ANKARA ÜN1VERSITES İ

ILikHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI LXXX

İ SLAM FELSEFES İ DERSLERI

Dr. Cavit SUNAR ilâhiyat Fakültesi Islam Felsefesi Kürsüsü Doçenti

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ 1967

ANKARA ÜN1VERS İ TES İ

ILÂHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI LXXX

İ SLAM FELSEFES İ DERSLERI

Dr. Cavit SUNAR İ lâhiyat Fakültesi islâm Felsefesi Kürsüsü Doçenti

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ 1967

ÖNSÖZ

Belli başlı kaynaklarla filozoflann kendi eserlerinin bazdar ından faydalanarak vermi ş olduğumuz dersleri, âcil, bir ihtiyacı karşılamak amacıyla, özellikle, sayın hocam Ord. Prof. Hilmi Ülken'le merhum izmirli İsmail Hakkfmn_görüşlerini esas tutarak-ve gerektiOnde aynen alarak— bu Lkildededuizdüzeı e .........114ik; böyle yapmakla da öğrencilerimize daha yararl ı olacağımızı umduk. Umduğumuz, bulduğumuz olsun.

C. S.

III

IÇINDEKILER III

ÖNSÖZ

1-26

GIRI Ş Islam'da İlimlerin Do ğrusu

26-34

İ SLAM FELSEFES İ I—TAB İAT FELSEFES İ . a — Naturalistler b — Materyalistler — Batmiler d — İhvan'us-Safa

35-38 38-39 39-44 44-52

II—ME ŞŞAİ FELSEFESİ . 52-57 El-Kindi 57-83 Farabi ve Ekolü İ bn Sina ve Ekolü; Ça ğda şları ; Irak ve Horasan 83-115 filozofları 115-139 Gazali (Me şşailiğe Reaksiyon) 140-144 İbn Bacce 144-161 İbn Rüş d FELSEFES İ Şahabettin Sühreverdi (Maktül). İbn Tufeyl

161-169 169-176

IV—TARİ H FELSEFES İ İbn Haldan Bibliyografya

176-179 180-182

İSLAM FELSEFES İ DERSLERİ

(GİRİŞ )

Yaratılış (hilkat) maceras ında devirler ve âlemler sürükleyen insan, şuur kıvılcımma sahip olup, gerek içinde bulundu ğu objektif, gerekse kendi içinde buldu ğu sübjektif olaylar ı n etkisi altında kaldığı ve onları algılama ğa ba şladığı andan itibaren önce bu olaylar ı, sonra bu olaylara sebep olanlar ı, daha sonra da bu sebep olanlara sebep olanlar ı yine kendi varlığı bakımından kutsal varl ık saymak ve onlara ba ğlanmak zorunda kalm ış ve bu yolda primitif mitolojik (usturevi) ve rasyonel (akılcı) denen üç dü şünce safhas ından geçmi ştir. Çe şitli varlıkların tek bir cevherin çe şitli görünü şleri olduğunu, e şya ile insamn asılda birli ğini deyimleyen, ba şka bir deyi şle, objeyi si,ijede görmekten ibaret olan primitif dü şünce ile insanın iç ve dış hayatılı tabiata aksettirmekten, dolay ısiyle, süjeyi objede görmekten ve önce Tanrılar dünyasını insan dünyas ı gibi sayıp daha sonra bu iki dünyayı ayırmak ve hayal dünyas ını gerçek ve ölmez üstün dünya bilmek suretiyle as ıl yaş anan bu dünyayı ona tabi kılmakla insanı bir kul saymaktan ibaret olan mitolojik düşünce aras ında ve bu düşünce ile varl ık ve e şyayı, görünüş ve de ğerleri akıl düzenine göre ayarlamak ve akl ın değişme kanunları ile açıklamaktan ibaret olan rasyonel dü şünce aras ında kesin sınırlar çizmek imkans ızdır. Zira, bu safhalar birbirinin üstünde fakat birbirinin içinde olup primitif _._ saf ha mitolojik safhaya, mitolojik safha rasyonel safhaya be şiklik etmi ş , mitolojik dü şünce primitif dü şünce içinde ve rayonel dü şünce de mitolojik düşünce içinde gelişmiş ve bu sebeple bir sonraki bir öncekinin etkisinden tamamiyle kurtulamam ıştır. Hele rasyonel dü şüncenin mitolojik dü şünceden sıyrılıp bağımsızlık kazanmas ı yüzyıllar sürmü ştür. Rasyonel dü şünce, önce, tecrübe içinde geli ş mekle somut (mü şahhas) vakalardan uzakla şmamış , ilk Yunan Feylesofları bile kainatın prensibi olarak su, ate ş v.s. gibi maddi elemanları ileri ,

1

?

sürmüşlerdir. Aklın kendi ba şına i şleme gücü kazanmas ı , dolayısiyle, metafiziklerle felsefe sistemlerinin do ğuşu çok daha sonralar ı meydana gelebilmiştir. Bu üç safhan ın kısa ve kaba bir panoramas ım çizecek olursak durum ş udur: İlk İ nsanlar sadece nefislerini korumaktan ba şka bir şey düşünmediklerinden gerek tabiat olaylar ını gerek varhklar ı kendilerine faydalı ve zararl ı olmaları bakımından ikiye ayırdılar ve hazan bitkiyi, hazan hayvanı veya suyu veya ate şi v.s. yi kutsal sayd ılar, onlara tapt ılar. Sonra daha geli ş miş bir cemiyet hayat ına geçtikleri ve yiyeceklerini ekip biçmek sa ğlama ğa ba şladıkları vakit yıldızların mahsuller üzerine etkide bulundu ğunu, bolluk ve kıthk yaratt ığını görerek onların hareketlerini, bu hareketlerin tekerrü•ünii, aylar ı ve mevcimleri tesbit ve tanzim etmek zorunda kalm ışlardı . Bu sefer de yine hayatlar ı bakımından bazan as ıl ş ekilleri ile bazan da i ş aret ve remizlerle deyimleyerek yıldızlara tapma ğa ba şlamışlardı . Yıldızlara tapma, söylentiye göre, 15 bin sene önce Nil nehri ve çok verimli topraklar ın sa ğladığı bol mahsul sebebiyle M ısır'da ba şlamış ve ondan sonra da Keldanistan'a geçmi ş , Sabii mezhebine sebep ve esas olmu ştur.

Sâbiîliğin aslı güne ş manzumesine ve di ğer yıldızlara tapmakt ır. Bu mezhep, merkezi, Urfa'n ın 35 km. güneyindeki Harran ş ehri olan Keldanistan'da geli şmiştir. Sabiller aras ında, özellikle, Abbasiler zamanında birçok alimler ve dü şünürler yeti şmiş , tıb ve felsefe kitaplar ının Arapçaya tercümesinde Harrall'hlar büyük rol oynam ışlardır. Pasta tap ıcı olan ve kendilerine mahsus namaz ve oruçlar ı da bulunan Sabiilerin men şei hakkında (Ke şş af tefsirinde, Milel ve Nihal'de, Ahteri v.s. de) muhtelif söylentiler vard ır. Hatta Hz. İbrahim'in de bu mezhebi kabül edip ö ğretti ği söylenir. Bu mezhep, ba şlangıçta ve saf halinde, Allah'ın birliğini, ceza ve mükafat verilecek bir âhiret hayat ını kabül eder ve ebedi saadet için de iyi i şler yap ılmas ını tavsiye eder'. Yine, Allah'a ancak ak ıllar veya melekeler vas ıtas ıyla yakla şılabilece ğini ileri sürer ki bu akıllar onlara göre y ıldı zlarda sâkindirler ve onlar aracıyla canlıdırlar. Bu yıldızlardaki ak ıllar, alemi, Allah'tan ald ıkları emirlerle idare ederler. Fakat sonradan bu ak ıllar, dolayısiyle, yıldızların Allah'la di ğer varlıklar aras ındaki aracılık görevi unutularak kendilerine veya kendileri nam ına yap ılan heykellere tap ılma ğa ba şlanmış ve bu heykellerin konu şup anla şır olduklarına inanılmıştır. Daha sonra, bu 1- BK. Mahmud Esad, Tarih-i Din-i İ slâm, Cilt: 1, s. 419-427 ve 492-496, İ stanbul, 13271929 Ayrıca bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya ülken, İ slâm Felsefesi Tarihi Cilt: 2, s: 40, İ stanbul, 1957. es.-Seyyid Abd'ur-Razzak el-Hasani, es-Sabie Kadimen ve Hadiser ı-

2

düşünce birçok de ğişikliklere uğramış ve her kabile kendine mahsus bir yıldız veya onun nam ına bir heykel kabül etmi ş ve onlara tapma ğa baş lamıştır. Meselâ, yerinde görülece ği gibi, araplardan Tayy kabilesi Suhayl'e, Himyeriler Güne şe, Maysam Deyran'a Kinâne Kamer'e, Huzâa Şuarây-1 yemâni'ye, Beni Asad Utarid'e taparlar ve özellikle k ız çocuklarını bunlara kurban ederlerdi( Y ıldızların kendilerini veya namlarma yapılan heykelleri kutsal saynıdan sonra yıldız topluluklarmın gösterdikleri ş ekillere, onlar ın yeryüzündeki benzerleri cans ız cisimlerin, özellikle, hayvanların adlarını vererek gökteki cisimleri veya y ıldızları yerdeki cisimlerden benzerlerinin adlar ı ile ve meselâ Sevr, Asad, Sünbüle, Hamel, Akrep, Bal ık v.s. diye adlandırdılar ve bu yeryüzündeki cisimleri kutsal saydılar. Bu yıldı zların hareketlerini yer cisimlerine uygulamak ve o hareketleri, yukarda da dedi ğimiz gibi, onlarda mevcut saymaktan da puta tap ıcılık do ğdu. Meselâ, baz ı Asya kavimlerinin heykelleri, Sâman ve Lâma Kâhinlerinin elbiseleri üzerindeki sûretler ve şekiller, Hind'lilerin atmacas ı , Mısırlılarca kutsal varl ığın bir varlık ve şekilden di ğer bir varlık ve ş ekle hulülünün deyimi olan güne şin ş ekillerini aldığı ve görevlerini gördü ğü farz edilen oniki burç ş ekilleri hep bu yoldaki remz ve i ş aretlerden ba şka birşey değildir. Alemin yaratılış tan önceki halini remzeden ve önce Hindistan'da zuhur edip oradan da Yunanlı'lara geçen ve Yunan mitolojisinde önemli bir yer kaplayan, aynı zamanda Japonlar'da da görülen kozmik yumurta meselesinde Japon'ların yumurtayı kırdığım farzettikleri bo ğaları , Mısır'lıların Apis Öküzü, Yahudilerin Mısı r'dan kaçarken tapt ıkları Altınbo ğa, hep Sevr burcuna iş aret olup bütün bu mezheplerin esas ı da Bâal veya İl denen güneş e tapmaktan ibarettir. Hatta, güne şin yaş adığı farzedilen mitolojik hayat safhalar ı sonradan Hrıstiyanlar tarafından İsa'nın hayatına uygulanmış ve Hristiyan rahiplarinin ba şlarının ortalarını traş etmeleriyle,,,, zünnarlanyle ve özel tesbihleriyle güne ş , burçlar ve seyyareler remzen deyimlenme ğe ba şlanmıştır. Bunlardan maada âhireti, k ıyamet gününü, dirilmeyi, hesapla ş mayı deyimleyen birçok remizler de vard ır. Güneşin, çeşitli yıldızların, hatta zaman, mekân, hareket gibi şeylerin kutsal sayıldığı , ve yine bunlara ait ve genel olarak hay ır ve ş er ilühları diye iki çe şit ilâha tap ıldığı ve ibadetin ikiye ayr ıldığı, kısaca, mitolojik düşünce içinde Sübilli ğin yeni görü şler ve faraziyelerle ba şka başka mezhepler meydana getirmek üzere dalland ığı bu sıralardadır ki, Keldanlı Azer'in o ğlu İbrahim gökte ve yerde olan şeylerin durmadan değiştiğini, bükî kalmadığını görerek bunlar ın muhakkak bir yarat ıcı tarafından meydana getirildi ğini iddia ile tek bir Allah kabül etti. Fakat, Keldangıları ve hükümdarları Nemrudu bu görüşe inandır-

mağa muvaffak olamay ınca Kenan diyarına göçtü. Kendisinden sonra oğlu İ smail, Arap kavmini, İ shak ta İ srailleri meydana getirdi. Bunların içinden de birçok peygamberler ç ıktı . Bu mitolojik düşünce safhas ı içinde ve yine onunla kar ışık olarak rasyonel dü şüncenin ba şladığını ve âlemin nizam ı ve tertibi hakkında incelemelere giri şildiğini ve bir tak ım yeni sebepler ve kuvvetler ke şfedildiğini görüyoruz. Mesela, dünyan ın yuvarlak oldu ğu anla şıldı . Çevresi ve çap ı ölçüldü. Dünya yerine, güne ş , yedi gezegenin (seyyarenin) merkezi oldu. Ve bunların da hareketleri hesaba vuruldu. Sonradan bu hareketlerin asil sebepleri arand ı ve alemi doldurdu ğu (kapladığı) ve cisimlere hayat ve hareket verdi ği farz edilen esir faraziyesi ortaya at ıldı ve âlem mütecanis bir bütün say ıldı . Bunun sonucu olarak da maddenin kıdemi fikri ileri sürülerek alemde hiçbir ş ey yarat ılamaz ve hiçbirşey kaybolmaz düsturu ile de ğişikliklerin görünüşte olduğu, başka bir deyi şle, âlemin ezelili ği, yani zaman ve mekanın sonsuzlu ğu kabül edildi. Daha sonra, 'Mem tek ve zorunlu bir vücut, kanunlar ı da de ğişmez olarak görüldü. Bu görü şe göre kutsal varl ık veya Allah hem etki yapan hem etki duyan, hem hareket ettiren hem hareket edici, hem sebep hem sebeplenendir. Bu vandet-i vücut fikrini, iki kutbun birli ğini, ho ş bulmayan baz ı kahinler, tekrar, maddenin cans ız olduğunu, ona hareketinin ve niteliklerinin ba şka bir fail tarafından verilmi ş olması gerekti ğini ileri sürerek alemi hareket ettiren bir kuvvet ile hareket eden bir madde ye ayırdılar ve cans ızı canlıyı hareket ettirici bu fark bazan ate ş veya güne ş , hazan da ether (esir), bitki ve hayvan bak ımından da ruh dediler. Insanı ele aldıklarında aklı müş ahade ettiklerinden bütün alemi harekete getiren asla da ruh, ak ıl, zeka adını verdiler; ve bu yarat ıcı akıl veya ruhun en küçük zerreye bile yay ılarak bütün alemi canlandırdığına inandılar. Bunun sonucu olarak ta bütün di ğer cisimlerin ruhlarının vaeib'ül-vücud olan bu seyyal 'Mem ruhunun birer parças ı olup onun bölünmezlik, basitlik, yok olmazlık gibi vasıflarına malik oldu ğu akidesi do ğdu. Bu akide de ruhlar ın tenasühü, yani bu hayati asıl ve esasın bir vüvuttan di ğer bir vücuda geçti ği, başka bir deyi şle, maddi unsurların hakikate intılap ve intikali nazariyesini do ğurdu. Bir Mem ruhu, güne şe ait bir asl, bir esas farzedilince ilahi ş ahıslar için: I — Yarat ıcı , II — Kelime, III — Akıl veya ruh 4

diye üç mertebenin kabulü yerinde ve lüzumlu görüldü. Bu üç derece sonradan Hristiyan teslisine de esas oldu °. İtalya ve Yunanistan'daki mezheplere puta tap ıcılık ş ekli altında geçen ve M ısır mâbetlerinde, daha sonra da Hindlilerin ilk Kanun kurucusu MENO'nun "üçlü ilâh" usulünde geli şen bu görüş, Pythagoras ve Platon'da görülen teslise de temel oldu. Malik oldu ğu sıfatlar bakımından Hintliler mabutlar ını üç ayrı ş ekilde adlandırdılar ve aynı mabuda hâlik ve kaadir s ıfatiyle "BRAHMA", hakim ve koruyucu s ıfatiyle "V İ CHNU" (Vişnu), yok edici, kahredici sıfatiyle (S İ VA) dediler. Güne ş Brahma'ya, su Vishnu'ya, ate ş de Siva'ya nisbet edildi. VEDA ilâhilerinde kendisinden medet umulan üç gözlü Jubiter (Dusbeter) in asl ı da budur ve üç mevsimde üç ayrı etkide bulunan güneşten ibarettir. Dört ba şlı ve dört elli olarak tasavvur edilen Brahma, asıl mutlak vücud de ğildi. Asıl mutlak vücut, "Para-Brahma" diye adlandırılır ve bütün insanların bunun dört o ğlundan türedi ğine inanılırdı . Bu mezhepte olanlar ruhun bekas ına ve tenasuha inan ırlar, ruhun saflığına, saadete ermesi için de perhiz ve riyazata ziyade önem verirlerdi. Brahmacılar 2 yukarda gördü ğümüz teslisden ba şka, bir de DEVA (Daiva) dedikleri bir tak ım meleklere inanır ve taparlard ı ki ZERDÜST (Zarathustra) bu melekleri cin say ıp onlara tapmay ı do ğru bulmadığından Hintten ko ğulmuş ve Belh'e gidip yeni mezhebini orada yaymıştı . Zerdüşt mezhebinde cin ve ifrit manas ında olan dev, Hint dilleri ile sıkı ilişkisi olan Avrupa dillerinde Deos veya Theos şekillerinde bir benzerlik gösterirler ve bu kelimeler ilâh manas ına gelmektedirler. Hindistan'da Meno'dan sonra görülen ve Budha denilen mezhep te bu adlı zatın Brahma mezhebini de ğiştirmesinden ve Budha'y ı akl-ı kül veya akl-ı küllü temsil eden baz ı kimseler olarak kabulünden ibarettir. Budha'da bu remizleri de ğiştirecek tebli ğler yaymaktan ba şka bir ş ey yapmadı . Bu tebli ğler de önce canlıya acımak ve canlıyı öldürmekten kaç ınmak, ahiret âleminde ukübet korkusu, ibadet için mükâfat vaadiydi. Lâkin, sonraları, görünen bu maddi âlemin ve insan varl ığının vehim ve hayalden ibaret oldu ğu, ruhun hakikat ına ula ş mak için bir mezar say ılan cesetten ayrılması gerekti ği ve daha bedende iken ilahi ışıkla ilgisi için riyazatta bulunmak suretiyle bedeni zayıflatıp, ruhu kuvvetlendirmek noktalar ı üzerinde önem ve ısrarla duruldu. İşte bu gibi mitolojik fikirler önce ve birbiri pe şinde olarak Mısır'da meydana çıkmış ve oradan da di ğer yerlere yayılmıştır. Bu fikirlere sahip ,

1—Mahmud Esad, ayni eser, S: 451. 2—Mahmud esad ayn ı eser, S: 498-501.

5

olan Asyada, Islamın zuhuruna kadar, F ırat ve Karadeniz sahillerinde, bunların di ğer bazı fikirlerle karışık türlü şekillerini vermek suretiyle büyük bir rol oynadı . Tam bu sıralarda Hz. Musa zuhur etti 1 ve bir taraftan Mısır'hlardaki hayır ve ş er tanr ıcılığı ile diğer taraftan da Sabillikle pek ziyade ülfet eden İsraillere ilahi vandet fikrini a şılamağa çalıştı . Cemal ve Kemal sıfatlariyle muttas ıf Allah'ın birliğini Musa dini kayıtsız ş arts ız kabül etmiş, fakat maddiyat ı mâneviyattan üstün tutmakla te şbih fikrini hâkim kılmıştı Ahd-ı-Atik'de görülece ği üzre Musa dininde ilahi vandet fikri üç merhale geçirmi ştir: I — İlk merhalede birçok ilahlar ın varlığına ve fakat bunlardan kendi milli mabutlar ı "YAHOVA"mn diğerlerinden daha kuvvetli bulunduğuna, II — İkinci merhalede di ğer mabutların birer ifrit ve gas ıp olduğuna inanılmış , III — Üçüncü merhalede ise tenzih fikrine oldukça yakla şılmakla beraber Yahova milli ve özel bir mâbut telâkki edilmekten geri kal ınmamış ve mesela islâmiyetteki gibi tevhid ve tenzih ile mutlak yarat ıcı fikrine ula şılamamıştır 2 Fakat yahudiler al ıştıkları fikirlerden yaz geçmiyerek paralardan alt ın bir buza ğı yaptılar ve ona tapt ılar ki bu buza ğı Mısır'lıların Hamel-i Semavi'sinden ba şka birşey değildir. Hükümetlerinin ikiye ayrılmasından sonra da zaten pek gev şek olan dini ba ğlantıları büsbütün söndü. Zira, Hz. Süleyman' ın torunları elinde bulunan Yahudi devletinin, bir dereceye kadar da olsa, Musa şeriat! üzre hareket etmesine kar şılık İsraillerin devleti ad ı geçen devletin otoritesinden kurtulmak için tebaas ım puta tap ıcılığa te şvik etti. Sonuçta da Musa Ş eriatı unutulup Ba'al veya İl denen güne ş mabuduna tap ılmağa başlandı. .

Musa'dan çok sonra gelen Zerdü şt 3 , yukarda söyledi ğimiz sebepten, Hindistan'dan ko ğulduktan sonra Keyyaniyan'dan Gu ştasb Bn. Lahrasb zamanında Belh'te Mecasilik veya ate şe tap ıcıhk mezhebini kurdu ve Mısır'ın Oziris ve Thyphon'undan mülhem olarak biri hay ır diğeri şer ilahi olmak üzre Hürmüz ve Ehrimen ad ıyla iki mâbud ve bir nevi ölümden sonra dirilme, âhiret, cennet ve cehennem tan ıdı. O zamana kadar yıldızlara tapan iranh'lar ı da ate ş gedelere davet etti. Zerdüşt, düşünce ve akidelerini Zend ad ını verdiği bir kitapta yayınladı, sonradan bu kitaba bir şerh yazıldı ve adına da AVESTA dendi ki 1— Mahmud esad ayn ı eser, S: 454, 2—Mahmud Esad, ayni eser, S: 456, 501-502. 3—AhmetHilmi ( Şehhender Zade), Tarih-i Isllım, Cilt: 1, S: 65-66, 297-343 İstanbul, 1326

6

bugün ikisi birden ZEND-AVESTA ad ı ile bu mezhebin kutsal kitabını te şkil eder. Bu mezhebin esas ı şudur: Her ş eyin yaratıcısı bir Allah vardır. Allah alemi yarat ırken bütün hay ırların kendisinden çıktığı Hürmüz ve bütün ş erlerin kendisinden ç ıktığı Ehrimen diye iki eleman yaratt ı . İşte bu iki eleman daimi mücadelede bulunmak üzre alemi meydana getirdi. Bâzan birinin bazan di ğerinin galip gelece ği bu mücadele nihayet birgün sona erecek, k ıyamet kopacak ve Hürmüz (iyilik) muvaffak olacaktır. Mecasiler, ba şlangıçta Allah'a taparlar, ışık ve sıcaklığın menbaı olan güne şi de Allah'ın bulunduğu yer sayarlard ı . Diğer yıldızlar da bu güneşten meydana gelmi şlerdi. Yerdeki ate ş de gökteki güne şten alındığından güne ş battıktan sonra ışık vermek için da ğ başlarında ve mâbetlerde ate ş yakarlar, mabetler rahiplerin geceli gündüzlü nezaretleri altında bulunurdu. Sonradan, i şin ilahi tarafı unutulup ışık ve ate ş ilah sayıldı ve ona tap ıldı . Hz. Süleyman' ın mesellerinde gerek Sabii gerek Mecasi itikatları tenkitlere sebep oldu. En nihayet Hz. Omer'in Iran' ı istilası ile medisilik en müthi ş darbeyi yedi. Yahudiler, esaretleri sebebiyle, bu Zerdü şt dininden ve di ğer kavimlerin dini fikirlerinden çok müteessir oldular. Önce Ninova ve Babil hükümdarlarının istilası sonucu İ srail o ğullarının genel ilişkisi kesilince Yahudi memleketlerinde puta tap ıcılık açıkça görülme ğe başlandı . Bunun arkasından As-Cu muhacirlerinin Yahudi a şiretleri ile münasebete geçmeleri sonucunda Yahudi hükümetine kahinlere mahsus birtak ım kaideler geçti. Kudüs'ün zapt ı , Mısır ve Suriye'li araplar ın oraya hücumu ile de Yahudilere yeni bir tak ım fikirler a şılandı . Bâbirde Keldani ilimleri ile yetiş en bir takım rahipler de Musevi şeriatını bu fikirlerle büsbütün karıştırdı . Bundan başka Keyhusrev zaman ına kadar Iran'da esir bulunan Yahudiler Zerdü şt dinini benimsediler. Esaretten kurtulduktan sonra da bu fikirleri b ırakmadılar. Bu arada Yahudilikte son bir kurtarıcı fikri do ğdu. Buna da hem Kudüs'ün zapt ı hem de Asya'nın her tarafında yayılmış olan "en sonda Kanun kurucu, iyili ği hakim kılıcı, mâbfid bir hükümdar gelecektir" fikri sebep oldu. Özellikle Iran ve Keldanlıların mukaddes kitaplar ında görülen biri altıbin sene devam edecek kötülük ( Ş er) devri, di ğeri, yine, altıbin sene devam edecek iyilik (Hayır) devri olmak üzre âlemin onikibin seneden ibaret devirlerden meydana gelece ği fikri de kendi Mükaddes kitaplar ını yukarda söylediğimiz kitaplardan ilham alarak yazan Yahudi alimleri üzerinde son kurtarıcı meselesi hakkında ayrıca etki yapt ı . Diğer taraftan, daha önceleri, çe şitli kanallarla Arabistan'a gelerek merasimlerden, adet ve r ıvayetlerden birço ğunu Araplara empoze eden 7

Yahudilik, daha sonra, Yahudilerin _As sûrlular, Romalılar ve Rumlar tarafından ko ğulup Arap memleketlerine s ığınmaları ve yerli Arap Kabileleri ile birle şmeleri ile esaslı rol oynamağa ve Hicaz kıtas ında Beni Kurayza ile Beni Kaynuka, Hayber ve Yesrip civar ında Beni Nadir, Himyar, Kinâne, Beni Haris bn. Kâap ve Kinde kabilelerinin bir k ısmı aras ında yayılma ğa ba şladı . Hatta bir zaman Yemen Hükümetinin resmi dini oldu. Fakat, Araplar da Yahudiler gibi kendilerini Hz. Ibrahim'e bağlamakla Yahudili ğe meylettiler ise de en nihayet ondan da uzakla ş tılar. İşte Yukarda bahsi geçen Yahudili ğin bu durumun da İ sa meydana çıktı '. Yalnız bir kurtar ıcı bekliyen Yahudiler dü ş manlara muhabbet ve ş efkatla muameleyi emreden Isa'y ı tekfir ettiler. Bu sebeple üç senede yalnız onüç taraftar toplayabilen Isa dini ancak Roma İ mparatoru Konstantin zaman ında ku% vetlenebildi. İ sa dininde de cemâl ve kemâl s ıfatları ile muttas ıf Allah'ın birliği fikri kabül edilmiş ise de bu din ma'neviyat ı maddiyattan üstün tutmuş ve tenzih fikrini hâkim k ılmıştır. Fakat, bu şeriatın iyi zapt ve tesbit edilememesinden dolay ı birçok İncillerin meydana ç ıkması ve anla şmazlık do ğurması teslis fikrinin buna kolayca girmesine ve İsa'nın Ruh'ul-Kuds ve — Allah'la aynı mertebede say ılmasına sebep oldu ve ilahi _ vandet sözden ibaret kald ı . Hı rıstiyanlığın, Roma İmparatoru Kayser tarafından kabulünden sonra Iskenderiye peskoposu Arius, teslis akidesini red etti ise de İ znikte toplanan ruhani meclis bu akideyi kesin olarak kabül ile H ıristiyanlar' bir araya toplad ı . Bundan sonra ruhani meclislerin ve papaların ortaya koyduklar ı daha bir sürü kaideler nihayet protestanl ığın koruyucusu olan Martin Luther taraf ından bid'at sayılarak reddedilmi ş ve teslis ile vaftiz meselesi dinin esas ı olarak ortaya konmu ştur. Romalıların Hristiyanlığı kabullerinde, puta tap ıcılık temayüllerinin devam ı bu dinde de esas gaye unutularak yava ş yava ş putlara ve resimlere tap ılmasına, İ sa'nın, Meryem'in ve havarilerinin resim ve heykellerinin mâbetleri doldurmas ına sebep oldu. Miladi 3. yüzyıl başlarında Ş ark kilisesinde ba ş gösteren anla ş mazlıklar dolayısiyle meydana çıkan fırkalar ve sonuç bakımından memleket'erini bırakıp Arap çöllerinde ya ş amayı üstün tutan Hırıstiyanların telkinleri ile bu din Arap kabileleri aras ında da yayıldı ve yerle şti. Yine Yemen'de bu dini kabül edenlerden Necran kabilesini gösterebilirirz. Bundan ba şka Sina yarımadası , Suriye, Irak, El-Cezire, Bahreyn, Hâr1— Mahmud Esad ayni eser, S: 460. Ahmet Hilmi, ayni eser, S: 139-143.

8

ran, Dâmet'ul-Cendel araplar ı da Hıristiyanlık! kabullenmi şlerdi. Hatta, Gasssân ve Hayre meliklerinden bir k ısmı da Hıristiyan oldular. Rabia, Huzâa, Taglip, Tayy gibi baz ı kabileler de bu etkiden kurtulamad ılar. M. 343 yılında Roma Imparatoru II. Konstans' ın İran aleyhine ittifakını sağlamak üzre H ımyer Hükümetine gönderdi ği sefaret heyeti arasında bulunan bazı rahiplerin de bu dinin baz ı arap ülkelerinde yerleşmesinde rol oynadıkları, mesela, alınan resmi müsaade ile Zufar'da, Aden'de ve Basra körfezindeki bir şehirde üç kilise kuruldu ğu ve Yemen'de, evvelce, Yahudili ği kabül etmiş olan ZUNUVAS'ın, mağlubiyeti üzerine, 530 tarihlerinde H ırıstiyanlığı kabül etti ği bilinmektedir. Hatta, Kurey ş kabilesi Kâbe içine Meryem'in ve İ sa'nın resimlerini yapmıştır. Tarihte Fil diye me şhur olan vak'a Habe ş Valisi Ebrehe'nin Araplara H ıristiyanlığı zorla kabül ettirmesinden do ğdu. Fakat, bu zat ın mağlubiyeti üzerine puta tap ıcılık büsbütün meydan aldı . Çünkü Araplarda dine kar şı do ğuştan bir lakaydi mevcut oldu ğu gibi hayal güçleri de pek zay ıf, fakat, buna kar şılık maddiyat ve füliyatı kıymetlendirmeleri pek kuvvetli idi. İşte bu sebeple islamiyetten önce Arabistan'da da durum Roma'dakinin a şa ğı yukarı aynı olup, Asya kara parçasında do ğu ve doğu güneyinde Umman denizi, do ğu kuzeyinde Basra Körfezi, bat ısında Kızıl deniz, güneyinde Adnan Körfezi ve Hint denizi, kuzeyinde de Asya k ıtası ile sınırlanmış olan ve Süvey ş kanalı ile Afrika'ya ba ğlandığı gibi Bab'ul-Mendep ile de bu kıtadan ayrılan ve do ğuda Basra Körfezi ile de İran kıyılarına yaklaşan, kısaca, bat ı ve güney ticaret merkezlerinde bulunan bu yar ımadadaki kuzey ve güney veya Nizari ve Yemen'li diye iki esash k ısma ayrılan i araplar birçok kavim ve milletlerin kültür ve medeniyetleri ile temaslar ı sonucu islâmiyetten önceki bir çok fikir ve itikatlar ın etkisi alt ında kalmışlar ve mesela, Basra körfezi halk ı ve Himyeriler Sahil mezhebine, Iran hududunda olanlar mecasi mezhebine, Amman halk ı Brahma mezhebine, bazı kabileler de Yahudili ğe ve Hırıstiyanlığa, Curhemi ve Amâlika da İbrahim ve İsmail şeriatına meyletmişler, fakat, puta tap ıcılığı bir türlü elden bırakamamışlardı Puta tap ıellığnı Hicaz'a giri şi, söylentiye göre M. 310-380 de Iran meliklerinden Erde şir'in o ğlu Ş apur Zli-Ektaf zamanına rastlar. Ondan önce Hicaz halk ı, İbrahim şeriatınca, Allah'ın birliğine ve insanların ilahi iradeye boyun e ğmek zorunda olduklar ına inanmakta idiler. Fakat, Beni Huzaa'n ın Kâbe'ye reis yapt ıkları Amru, puta tapan Amâlikadan insan şeklinde olan Hubel adl ı bir put alıyor ve onu Kabe'ye yakın bir yere dikerek halkı buna tapma ğa te şvik ediyor ve 1- Arapların soyu hakkında bk. Islam Ansiklopedisi, Arabistan maddesi S,: 481.

9

bu put sonradan, Kussay tarafından Kâbe'nin içine konuyor. Daha sonra kâbe kabilelere ait putlarla doluyor ve kabileler onlara tap ıyor 3 . Arap'ların başlıca putlarını ve tap ınak yerlerini şöylece gösterebiliriz: Başta olmak üzre, Kurey ş Kabilesi insan şeklindeki HUBAL'a, Mekke yakınında oturan HUZAYL Kabilesi kad ın şeklindeki SUVA:ya, Dumet'ül-Cendel'de oturan Kelb Kabilesi erkek şeklinde olan VEDD'e Tayy ve Cures'liler arslan şeklindeki YAGUS'a, Yemen'de Hamdan kabilesi at şeklindeki YAUK'a, Zülkelâğ Kabilesi de Kerkes ku şu şeklindeki NESR'e Beni milkân Bn. Kinane kabilesi SA'D-I ZAHRA ad ındaki büyük bir kayaya, EVS ve HAZREÇ kabilesi ile Yesrip halkından bir kısm ı Müşellel dağındaki MENAT adındaki bir mabuda. Yesrip kabilelerinden BENI ABDÜ'L-E Ş HEL kabilesi E Ş HEL adındaki mâbuda, Davs, Has'am ve Bacile kabileleri ZULHALA.SA denen kare şeklinde beyaz ta ştan bir kayaya taparlard ı . Başta Hubal olmak üzere erkek say ılan İ SA.F, dişi sayılan NAİ LE ve Zu'l-Keffeyn, Zu' ş - Ş ara gibi Kabe'yi dolduran 360 kadar put vardı . Hatta, her ailenin de kendilerine mahsus bir veya birkaç putu bulunurdu. Araplarda insan şeklindeki putlara de ğil de tepelere, büyük kayalara ve daha ziyade yenebilecek geyik, deve, hurma a ğaçları gibi hayvanlara ve nebatlara tapan kabileler de vard ı . Mesela, Beni Hanife'nin hurma ile süt yakından yap ılmış bir mabutlar ı vardı ki bir kıtlık zamanında onu yediler. Me şhur tarihçi Heredot'a göre Araplar ilk olarak UROTAL ve AL İ LAT adında iki mâbut tan ımışlardır ki bunlar güne ş ve ayı göstermekte idiler 2 .

Arapların Kabe'den ve Hacer'ül-Esved'den maada tavaf ettikleri, hediye verip kurban kestikleri birçok tap ınakları daha vard ı ki bunlar da Kâbe gibi birer ticaret merkezi idi. Mesela, Kurey ş ile Beni Kinâne'nin Mekke dışındaki Uzza adlı tapınağı . Taif'de Beni Sakirin Lât adl ı tap ınağı, Beni Rebia'mn Rizâ adl ı tap ınağı, Hımyerilerin Risam adlı tapınağı, Bekr ve Ta ğlip ve İyad kabilelerinin Zülkeabad adl ı tap ınakları bunların en önemlilerindendir 1—Ahmet Hilmi, Ayni eser, S: 127-136. 2—Mahmud Esed, ayni eser, S: 479-484. 3—Mahmud Esad ayni eser, S: 484-489.

10

Cahiliyye devri Araplar ına göre putların rolleri Allah nezdinde şefaatta bulunmakt ır. Kâinatta tasarruflar ı da Allah' ın kendilerine verdiği iktidar sayesindedir. Bu sebeple kâhinler mahsullerle hayvanlar ı Allah'la put aras ında taksim ederler, fakat, ekseriya putlar ın, dolayısiyle kendilerinin menfaatlar ı bakımından, özellikle Yemen'deki Havlan Kabilesinde görüldüğü gibi, Allah ganidir, ihtiyaçtan uzakt ır diyerek Allah'ın hakkına tecavüz ederler ve ondan ald ıkları hakkı fıkaralara ve misafirlere da ğıtırlardı . Arapların putperest itikatlar ı hakkında en mühim kaynak asl ının kayboldu ğu ve Yakut ve Ba ğdadrnin ondan parçalar ald ığı İbn'ül K âtibrnin KITAB'UL—ASNÂM' ıdır ı . Milüdi 6. Yüzyıldan sonra Araplar zaten istedikleri olmad ığı vakit daima hor ve hakir gördükleri putlardan büsbütün yüz çevirdiler. Araplar putlara ba ğlı olmakla beraber cinlere ve meleklere de inanırlardı . Kur'an'da İsra suresinde, Milel ve Nihâl'de bildirildi ğine göre Araplar cinleri Allah' ın kızları sayarlardı . Onlara göre cinler insanlar gibi yeryüzü mahl ılklandır. Bünyeleri ate ş veya havadan müte şekkil olduğundan insanlara görünmezler. Bunlar kayalarda, a ğaçlarda ve özellikle putların içinde yer alırlar. Hayır ve şerre muktedir olduklar ından şeflerinden korunmak, hay ırlarına kavu şmak için onlara ibâdet zorunludur. Bu sebeple her kabilenin, bazan birkaç kabilenin, etraf ında yerle şip oturdukları cinni, kayas ı, ağacı, heykeli v.s. bulunur ve bunlardan geldiği farzedilen seslerle aile ve kabile kâhinleri kehanette bulunurlard ı. Yine Kur'an'da en'am sûresinin 8. ve 9. ayetleri ile Milel ve Nihal'da bildirildiğine göre Arapların bir kısmı da gök meleklerinin varl ığına inanırlardı . Araplar, esasta, puta tap ıcı oldukları halde külnatın yaratıcısı ve istediği gibi kullanıcısı ve kâinat dışında insan gibi ş ahsiyeti olan bir Allah'ı da kabül ettikleri mü'min sûresinin 85., Ankebût suresinin 63., Zümer süresinin de 8. ayetleri ile ve hac zaman ında "Lebbeyke Allahümme Lebbeyk" şeklindeki hitaplar ıyla da sabittir.

ALLAH FIKRININ MEN Ş E' İ HAKKINDA BIRKAÇ SÖZ Dozy gibi bazı müsteşrikler islâmiyetteki bütün varl ıklarm yaratıcısı ve âlem dışında mutlak hâkim bir Allah fikrinin, islâmiyetten önce araplarda mevcut bir dinin biraz tanzim edilmi ş şekli olduğunu ileri sürerler. 1— Ayrıca bk. Ord. Prof. H.Z. tlken, islâm Dü şüncesi, S: 34-38; İ stanbul, 1946.

11

Benan gibi baz ı kimseler de tek Allah'a ibâdeti Sami kavimlere, tabiata ibâdeti, dolayısıyle panteizm fikrini de Aryani kavimlere mahsus görmüşlerdir. Halbuki Sami Kavimlerde ma'bud için kullan ılan İ L, EL, BEL, BA'AL, AL İ H, ALLAH gibi kelimeler has bir isim de ğil nevi'ismi gösterirler ve ilk defa Tevratta Halik anlam ına olarak ALOHIM şeklinde kullanılmıştır. İşte putlara, a ğaçlara ve cinlere tapan Araplar ın Allah'ı da bir sürü ilahların sıfatını ifade eden bir nevi'ismi olup islâmiyetin te şbih ile tenzih aras ında Allah'dan ba şka ilah yoktur şeklinde ifade ve telkin etti ği tek Allah' ın ayni de ğildir. Wellhausen' ın da iş aret etti ği gibi Muhammed'in Allah' ı AL-ILAH denen kabile tanr ılarının genelleş miş olan adı de ğildir. Zira Allah' ın sıfatı bütün âlemleri yarat ıcı olmasıdır. Nastûri ve Ya'kübilerin tek tanr ıcılığı ile islamiyetin tek tanrısı aras ında da fark vard ır. Kısaca, Araplar ın arasında İbrahim dininden kalan ş ey bir nevi ifade eden Allah Fikri ile t ırnak kesmek, sünnet olmak, gusl etmek ve tavaf gibi baz ı adetler ve âyimlerdi 1 . İşte arap halkının dini esas ı da hep putperestlikti. Ancak "adet ve geleneklere çok ba ğlı olan araplar bu putlar ın en me şhurları olan Lât, Menat, Uzza, Hubal'i bile hiçe saymakta geri kalmad ılar. Fakat, ne de olsa, Musa ve İ sa dininden müteessir olan ve İbrahim şeriatından kalma baz ı müphem fikirleri muhafaza edenler bulundu ve bunlara da HANIF dendi. Hanifler 2 İbrahim ş eriatını kaba]. eden Hanifler aras ında hiçbir anla ş ma ve birlik ve mü şterek bir ibâdet ş ekli yoktu. Bunlar Allah' ın birliğine inanıp onun iradesine boyun e ğen kimselerdir ki İ slam da bundan ba şka de ğildir. İbrahim'den kalan suhuf (sayfalar), söylentiye göre, Harun Re şit zamanına kadar devam etmi ş ve Ahmet b. Abdullah b. Sellâm tarafından Keldâni dilinden arapçaya çevrilmi ştir. Hanif, lügatta, dalâletten do ğruluğa meyl anlamındadır. Hanif kelimesi Kur'anda Bakara, Ali- İ mran, Nisâ, En'am, Nahl, Rüm, Saffat sürelerinde geçmektedir. Haniflerin en önemlileri 4 tane olup bunlar peygamberle ça ğda ş tılar. 1— VEREKA b. NEVFEL b. ASAD: Bu zât Hz. Hatice'nin amcazadesidir. Ş am'da Hırıstiyanlığı ö ğrendi, Tevrat ve İncil'i arapçaya çe1—Mahmud Esad, ayni eser, S: 543-554 2— Mahmud Esad, ayni eser, S: 520-528.

12

virdi, hatta peygamberin ilk vahiyleri hakk ında Hatice bu zatla isti şarede bulundu. 2— ABDULLAH b. CAH Ş : Haz. Muhammed'in amcas ı oğludur. Önce Hırıstiyandı . Sonradan Muhammed'e iyman etti. Fakat, hayat ının sonlarına do ğru yine Hırıstiyanlığa döndü. 3— OSMAN b. HUVAYRS b. ASAD: Hatice ile Varaka'nın amcazadedir. Fakat, bu da H ırıstiyanlığı kabül ve Konstant ıniyye'ye giderek Kayser'i Hicaz' ın zapt ına te şvik etti ve orada öldü: 4— ZEYD b. AMR b. NUFEYL el-ADAY İ : Nufeyl'in amcazadesidir. Bu zât ta İ brahim ş eriati üzre olup ş airdi. Bunlardan maada Allah' ın birliğine ve kıyamet gününe inananlardan en ba şta gelenlerden Umeyyet'übni Abi's-Salt Kus b. Sâide'dir. Abi's-Salt, Peygamberin ça ğdaş', kuvvetli bir ş airdir. Kur'an ın 64. suresinde kıyamet günü hakkında kullanılan "Yevm'ut-tekabun" ta'birinin daha önce bu zat ın şiirlerinde kullan ıldığını görüyoruz. Allah'a (Hükümdar, Tâcidar) gibi adlarda takm ıştır. Zünnar kullanan bu ş air kendisinin âhir zaman peygamberi oldu ğunu iddia etti ğinden peygambere karşı koydu. İkinci hicri yılda Taif'de öldü. Allah'a münacaat ı ile meşhur olan bu zatın şiirlarini peygamber pek he ğenirdi. İyad kabilesinden olan Kus b. Side de me şhur ş air ve hakimlerdendir. Milel ve Nihal'de yaz ıldığına göre: "Öyle de ğil! Cenab- ı Hak tek mâbuddur, do ğmamış ve do ğurmamıştır, mahlükatı icad eyledi, yar ın yine kendisine rucu edilecektir." dermi ş . Yine Amir b. ad-Darib al-Udvani, hakim, hakem ve hatiplerden olup ş öyle demektedir:, "Hiçbir şeyin kendini halketti ğini görmedim her şeyin sonradan yap ılmış olduğunu, her gelenin gitti ğini gördüm... Ben bir takım şeyler görüyorum, hatta şunu görüyorum ki ölüler dirilecek, Adem'den olanlar vücuda gelecek, i şte semâvat ve arz bunun için yaratılmıştır. Ve yine Abd'ut-Tabiha bir şiirinde ş öyle demektedir;" "Yarabbi, sen kadimsin mucitsin, hala ıki yokluktan meydana getirdin", ve yine Mütelemmis Mekke halk ına ş öyle diyordu: "Siz ba şka başka mâbutlar edindiniz, halbuki Allah bu mabutlarm rabb ıdır. Allah'ın rızası yalnız kendisine ibâdet olunmakt ır." Ve yine bunlardan Züheyr b. Sulmâ ile ilâf b. Ş ahab Tamimrnin şiirlerinde Allah'ın birliğinden ve âhiret gününden bahsedildi ği ve cahiliyet devri Ş airlerinden olan Kays b. As ım Taminü, Safvan b. Umeyye el-Kinâni Afif b. Ma'di Kerib (Kerb)'in şiirlerinde de ş arabın ve zinamn haram sayıldığı görülmektedir °. 1— Mahmud Esad, ayni eser, S: 530-542.

13

Daha eski zamanlarda Arab- ı Aribe aras ında bazı peygamberler de zuhur etmi ş , fakat, zamanla bunlar unutulmu ştur. Bunlardan Nuh kavminden Hüd, Semi"ıd kavminden Salih ve Lat Kavminden Şuayb Kur'anda yaz ılıdır. Yazılı olmayanlardan da mü'min süresinin 78. ayetinde ve baz ı tefsir kitaplar ında ve Kamus'ta bahsedilir En nihayet, Hz. Muhammed de Araba gönderilen peygamberlerden Ismail'in soyundandır. Islamın zuhurundan evvelki dünya durumuna bir göz atacak olsak şunu görürüz: Iran medeniyeti sönmü ş ve Zerdü şt dini bir takım hurafeler ve kuru merasimlerden ibaret kalm ıştı . Musa'nın tek Allah fikri üzerine kurulmu ş olan dini tabiata tap ıcı ve çok Allah'çı Aryanilere geçince, yani Sami fikirler aryani fikirlerle çatışınca Hırıstiyanhk do ğdu. Aryaniler ibranilerin ilâli vandet fikrine çok ilâhçıhk fikrini ilave ile eski Mısır ve Hindin teslislerini andıran üçlü bir Allah kabül ettiler. İkinci derecedeki ilâhlar yerine de ş ehitler ve azizler kafilesini geçirdiler; bu suretle de H ırıstiyanlıkla Roma ve Yunan puta tap ıcılığı aras ında hiçbir fark kalmam ış oldu. Fakat, Yunanhlar ın Romalılara ma'nen galebesinden sonra H ırıstiyanlığın ş ark imparatorluğunda da hiçbir hükmü kalmam ıştır. Yunan ve Romalılara Hint'lilerden de baz ı felsefi fikirler ula şmışsa da bunlar kendi mitoljik ve akli dü şünceleri içinde eriyip gittiler. Bir müddet sonra da ne Yunan ve Roma medeniyetlerinin ya ş adıklarını gösterir eserler ne de Sokratlar, Fisâgurlar, Eflâtunlar, Aristolar ve Çiçeron'lar gibi mütefekkirler kald ı . Bunların yerini bir tak ım ebleh Papazlar ald ı . İşte bu sıralarda idi ki Muhammed zuhur etti. Hz. Muhammed Hz. Muhammed, 570 miladide fil y ılında do ğdu ve 632 miladide de öldü. Zamanında Islam ş eriat' tamamlanm ış ve kurulmu ş , Kur'an ve hadisler de tamamen zaptedilmi şti. Güzellik ve zarafete meftun, nüfuz-u nazara sahip olan Hz. Muhammed, hatalar ı bağışlar, halka da tathl ıkla muamele ederdi. " İslamda zarar ve zararla mukabele yoktur", "Müsamaha edin müsamaha görürsünüz", "Müslüman ona denir ki halk onun elinden ve dilinden selâmette olur," gibi hadislerin hikmetleri onun hareket noktalar ın te şkil eder. "Allah' ın ipine toptan yap ışınız" mealli âyet de onun cemiyet görü şünü ifade eder. 14

Hz. Peygamber dini vecibeleri (yuctib=terki caiz olmayan, zarûri ve lûzumlu olan), şer'i hükümleri nazari de ğil de ameli bir tarz ve şekilde ortaya koyar ve ekserisini emir ve nehiy suretinde bildirirdi. Emirden vücup mu yoksa nedip (emirlerden ve nehiy'lerden olmay ıp ancak işlenmesi makbill olan şeylerin hali) ve ibahayı (şeriatça emir veya nehyedilmeyip insanların arzusuna bırakılan şeylerin hali) mi nehiyden de hürmet ( şeriatça kullanılması yasak edilen şeyin hali) veya kerahat ( şeriatça açıkça haram sayılmayıp mubah olduğu, harama yak ınlığı dolayısiyle sakınılması gereken ş eyin hali) mi kasdetti ğini bildirmez, bu noktaları sahabelerin firasetlerine b ırakırdı . Beyanatları ve fetvaları da külli kaide sûretinde idi. En ziyade rtikad ve ahlak bahislerine önem verirdi. İ'tikadları tevhid ve ahlaki da ulviyyat (yüksek duygular) esaslar ı üzerine kurdu. E şyanın hakikatine ayk ırı hurafeleri ve insan faziletlerine aykırı adilikleri şiddetle reddetti. Kendisinin en büyük duas ı şu idi: "Yarabbi bize e şyanın hakikatlerini oldu ğu gibi göster".. İ'tikatlar bahsinde bat ıl fikirleri red hususunda şiddet gösterdi ği halde, muamelelere ait k ısmi ve cüzi hümüklerde mülayim, müsamahakâr davranırdı Fiillerde esas olarak vücub ve mükellefiyet yoklu ğunu ileri sürmüştür. Sahabalerine içtihatta bulunmalar ına izin vermi ştir. İçtihad ise kitap, sünnet ve kıyas yolu ile olabilece ğinden Hz. Muhammed devrinde fıkhın esası bu üç şeydi. Kitap ve sünnet asli hükümleri ihtiva eder. Kıyas ile de cüzi hükümler asil hükümlerden ç ıkarılır. İbn Kayyim Cevziyye "I'Lâm'ul-Muvakkiin" adl ı kitabında şöyle der: "Din, Fıkıh ve ilim islâmda Abdullah b. Mes'ud, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b Ömer ve Abdullah b. Abbas'dan ve bunlar ın talebelerinden yayılmıştır." İslam dininin ba şlıca ş artları ilim ve akıldır' " İlmi isteyiniz", "ö ğretici, ö ğrenici veya dinleyici olunuz" gibi akli idrak ve tefekkür hakk ında kur'anda 500 kadar ayet vard ır; elliye yakın yerde "Ya'kılûne, ta'kılûne" denmektedir. Bütün bunlar islaml ıkta akla verilen kıymet ve önemin açık delilleridir. İslam dininde insanların mükellef tutuldukları vecibelerin ba şında akli idrak gelir. Bu sebepledir ki akl ın kabül etmedidiğini şeriat ta reddeder. Zira iyman ın elde edilmesinde ve yakin •mertebesine ula şmada yegâne vas ıta akıldır ki alemde bir nizam ve tertip görür, sebeplerle bunlar ın sonuçları arasında tam bir bağlılık ve mantıki akıl yürütmelerle çokluktan birli ğe yükselerek bunlar ın yaratıcısı bulun1— İ slâm'da aklın kıymeti için bk. İ zmirli İsmail Hakkı, Mülahhas ilm-i Tevhid; İstanul, 1338.

15

du ğunu ve onun da tek oldu ğunu kesin olarak kabül ve müdafaa eder. Sırf taklitle bir Allah'a iyman etmeyi ş eriat ta hor görür ve hakk ın aranmasında delili ş art ko ş ar. Bu ise akıl ile mümkündür. Bu sebeple akılla kavray ış ve mantık yolu dini vecibelerdendir. Do ğruyu ve yanl ış' akıl yolu ile bilemiyenler islam nazar ında alim sayılmazlar. Ş eriat yolu gerçek felsefe yolundan ayr ılmaz. Zira felsefenin dayand ığı temel ta şları onun da dayanaklar ıdır. Akli düşünce ve delillerdeki bu dayanaklar ın da dayandığı biricik prensip ise taklit de ğil yalnız ve yalnız hür düşüncedir. Bu sebeple bir çok münekkitlerde Musa dini eski Asur ve Babillilerin mitolojilerine İsa da bâkire Meryem'e, Teslis te Hind ve M ısır mitolojilerine irca edilmi ş fakat islâmda tabii sayılmayan şeyler yalnız nübüvvet, vahy ve mi'raç olmu ştur.

Halifeler Devri: Hz. Muhammed'ten sonra s ıra ile Ebubekir, Ömer, Osman, Ali halife oldular. Ebubekir s ıkı sıkıya Hz. Muhammed'in izinden gitmi ş ve bir söylentiye göre de kur'an ı toplama i şine girişmiştir. Ömer zamanında Medine'de Islam ın saf âdetleri, Hz. Peygamber'in sünneti hüküm süsürerken Basra, K-Life, Iran, Ş am ve Mısır, Roma medeniyetinin etkisi altına girmiştir. Osman zaman ında Kur'an toplanm ış ve her tarafa yayılmış, hadisler zaptedilerek elden ele dola ştırılmağa ve hatta tefsir edilme ğe başlanmıştır. O zamana kadar islam bilginleri yaln ız sahabiler iken bu zamanda bilginler, fakihler, muhaddisler, kad ılar yeti şmiş kur'an ve hadise dayan ılarak içtihat kap ısı büsbütün aç ılmıştır. Hz. Ali, kendi zaman ında bizzat i'rab usulünü zaptetmekle arap gramerinin kurulmas ında ilk adımı atmıştır. Kısaca 632-661 milâdiye kadar süren ve hulefa-i râ şidin diye adlandırılan bu devirde siyasi alanda Iran tamamiyle ve Do ğu Roma imparatorlu ğunun Surye, Mısır gibi iki büyük eyaleti islam hudutlar ı içine alınmış , dolayısıyle, birçok medeni milletlerin âdet ve an'aneleriyle temasa geçilmi ş , Islamın merkezi olan Medine'ye karşılık ta Şam, Basra, Küfe ve M ısır gibi merkezler türemi şti. Ilmi alanda da Medine'de hadis ve F ıkıh ile uğraşılmaktaydı . Hz. Ali'nin sıffin muharesinde Muaviye'ye hile ile yenilmesi üzerine de Ali taraftarları Şia ve Hariciler diye ikiye bölündüler. Siyasi sebeplerle ayr ılan bu fırkalar daha sonra dini ve ilmi birer kisveye büründüler ve birçok kollara ayrıldılar. Bunlar, Şer'i nasların dış manalarından ba şka iç ma'naları olduğunu iddia ile âyetleri ve hadisleri dil kaideleri d ışında te'vile kalkıştılar. 16

Emeviler Emeviler devri H. 41-132 /M.661-750 ye kadar sürer. Bu devirde islam aleminin sınırları Atlas Okyanusundan Türkitan ve Hind s ınırlarının ortalarına, Hint Okyanusundan Kafkasya ve Istanbul'a ula ştı . Aş ağı yukarı 150 milyonluk bir müslüman kitlesi meydana geldi. Bu kitle bir taraftan Arap dilini kabullenme zorunda kald ı ve arapça devlet, din, şiir ve ilim dili oldu. Fakat di ğer taraftan kendi hayat ve dü şüncesini de İslama soktu. Basra ve Küfe'de Müslüman Araplar, Yahudiler, Hırsıtiyanlar, Medisiler ve İranlı'larla kayna şmakta ve Surye'de de Hıristiyan mektepleri ilim i şini idare etmekte idiler; bu sebeple Islami ilimler Hı ristiyan helenistik ve Iran etkisi alt ında bu merkezlerde ba ş ladı . Emeviler devrinde islâmiyete etki yapan özellikle Iran medeniyeti olmuştur. Abbasi devrinde de Yunan medeniyeti oldu. Islam dinini ilk inceliyenler aras ında Iran'l ılar da çoktur. Araplardan dini meselelere ilgi gösterenler ancak üçüncü yüzy ıldadır. Ve hatta Ömer b. Abdülaziz'leri pek namlıdır. İşte bu Iran'l ılar tefsirleri, hadisleri ve özellikle akideleri inceleme ğe başladılar. Arap olmayan müslümanlar sebebiyle önce kelimeler ve terimlerin ma'nalar ı zapt ve mukayese edilme ğe, fikirler ve anlamları analiz edilme ğe başlandı . Önce gayret yaln ız ameliyat ve muamelâta hasredilmi şken şimdi özellikle akaid ve felsefe cihetleri incelenme ğe ba şlanıldı ve bu sebeple ilk mezheplerin temelleri de Emeviler devrinde atılmış oldu. Ancak, hayalleri pek geni ş olan Iran'lıları gerek ehl-i beytin uğradığı belâlar gerekse Ömer'in saltanatlar ına son vermesi sebebiyle her şeyden önce ilgilendiren mesele şia fikriydi ve bu fikir Iran'da birçok mezheplerin do ğmasına sebep oldu. Şii mezhepler kar şısında da birçok harici mezhepler do ğdu. Yukarda da k ısaca deyimlendi ği gibi Emeviler devrinde hudutlar genişledikçe islamiyet, içine birçok milletler ve medeniyetler alm ış ve dolayısiyle bunların gelenek ve fikirlerinden etkilenme ğe başlamıştır. Bu sebeple akaid ve muamelât ın incelenmesi, aç ıklanıp tefsir edilmesi ve hepsinin tasnif edilmesi lüzumlu görüldü. Bundan dolay ı da birçok fakihler, müçtehitler, bilginler, müfessirler yeti şti. İlk halifelerle Emevilerin ilk günlerinde dinin şiire karşı koyuşu devam etmekte idi. Dini verdin yava ş yavaş sönmesi üzerine Emevi saltanat ının sonlarına do ğru münevverler ve zenginler cahiliyet devri âdetlerine döndüler ve a şk şiirleriyle ata sözleri birer sanat olarak geli şti. Ata sözlerine Emevi'lerden 1— Ahmet Hilmi, ayni eser, cilt: 2, S: 414-422. Ayrıca bk. T. J. de Boer; Arap. Çev. Abu Beyde; Tarih'ul-Falsafa fi'l-fsfa ın; Kahire, 1948. Ali Sami an-Na şş ar, Neşet'ul-Fikr'il-Felsefi fil-Islâm, S: 56-85, Kahire, 1954,

17

Muaviye'nin o ğlu 1. Yezid (H. 60—M.680), a şk şiirlerine de 1. Velid (H. 86—M.705) ve II. Velid (H. 125—M. 743) zamanlar ında pek önem verilmekteyidi. İlme gelince, Emevilerden Emir b. Halid b. Yezid astroloji, tıb ve özellikle kimya ile uğra ş mış ve Yahudi Nasercoye, haham Ahason'un tıbba ait eserlerini, bir söylentiye göre Mervan' ın, bir söylentiye göre de II. Omer'in emri ile arapçaya çevirmi ştir. Bazı garp dü şünürlerine göre de Emevi saraylar ında birer otorite sayılan Hıristiyan bilginleri ilk Kelâm münaka ş alarına sebep olmu şlardır. Fakat. bu devirde bütün fikir hareketleri genel olarak f ıkıh meseleleri üzerinde cereyan etmekteydi. Bir k ısmı 1VIedine'li olan fakihlerin ilk ele aldıkları meseleler de şunlar olmu ştur: 1— Allah' ın sıfatları , 2— Kaza ve Kader, yani mesele şu idi : Allah' ın sıfatları zatın aynı mı, gayrımıdır ? Kaza ve Kaderle kulun mes'uliyeti keyfiyeti na ıl ba ğdaştırılabilir ? AbbLısiler °: Emevilerden sonra İranlıların da yardımı ile İ slam imparatorlu ğunu ellerine geçiren Abbâsilerin M. 750-1258 e kadar devam eden saltanatlarında en önemli nokta tercümeler kanaliyle islami olmayan İran-Hind ve Yunan ilimlerinin ve felsefesinin islâmiyete girmi ş olmasıdır. Yukarda da i ş aret edildi ği gibi ilk ilmi faaliyet yabanc ı etkiler altında Halid b. Yezid ile ba şladı ve özellikle t ıb alanında Yunancadan Arapçaya birçok tercümeler yap ıldı . Mervan b. Hakem zaman ında da Süryaniceden arapçaya tercümeler yapıldığı görülüyor. Sonra Abdülmelik zaman ında Aristo'nun İskendere gönderdi ği yazılar tercüme edildi. Ömer b. Abdülaziz zaman ında ise Ş am'da büyük bir kitapl ık kuruldu, Mısır ve Bizanstan kitaplar buraya getirildi ki bunlar sonradan tercümecilere malzeme oldu. Fakat, tercüme, faaliyeti akli ilimlere dü şkün olan Abbâsi'lerde ve özellikle Mansu ı zamanında gelişmiştir. II. Abbasi Halifesi Mansur (762) Ba ğdatı devlet merkezi yapm ış , Ba ğdat Basra ve Küfe birer ilim ve kültür yuvas ı halini almıştı . Bilginler ve Sairlerin Mansur'un (750-775 /136-158) Harun Reşid'in (886-908 /170-193), Me'mun'un (813-833 /199-218) zamanlar ında Bağdat'ta topland ıkları görülür. Mansur devrinde, saray ında bulunan Gundi ş apürgu bir tabip tarafından tıbba, ba şkaları tarafından da yıldızlara, hendeseye, feleklere ait eserlerle Bizans'tan gelen hikmet kitaplar ı, Oklides'in tabiat elamanlarına ait kitapları da tercüme edildi. 1— Ahmed Hilmi, ayni eser, S: 510-521. Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser.

18

Haram Re şid devrinde Ba ğdat'ta bir akademi ile bir kitapl ık kuruldu. Yuhanna b. Maseveyh bu devrin en me şhur mütercimidir. Me'mun Ba ğdat'ta bir kitapl ık ile bir hastahaneden ibaret olan Beyt-ül Hikme'yi kurmu ş ve idaresini yedi ği Salm'in sayesinde buras ı ilmi hayatın canlı bir merkezi olmu ştur. Mansur'dan sonra özellikle Me'mun ve halefleri zaman ında ço ğu Süryaniler tarafından olmak üzre Yunan ilimlrinin Arapçaya tercümesi hususunda büyük bir faaliyetin ba şladığı görülmektedir ki bu 4-8 inci yüzyıl aras ındadır. Süryârti Mütercimler Milâdi 4-8. yüzyıllar aras ı bazı Yunan felsefi eserlerinin Süryaniceye tercüme devridir. 4. Yüzy ılda Hikmet Mecmuaları Arapçaya çevrilmiştir. Probus'ün, Aristo'nun kategorilerini, Hermenia'y ı , Porphyr'in Isagoci'sini ş erh etti ği söylenir. Sergis'ün ilahiyat, ahlak, mistisizm, fizik, t ıb ve felsefe alanlar ında tercümeler yapt ığı görülür. Urfalı Ya'kub, ilahiyat ve felsefeye ait eserler tercüme etmi ştir. Fakat bu türcümelerde ve özellikle ahlaka ve metafizi ğe ait olanlar da tercümeler anlay ış kısırlığından veya baz ı maksatlardan dolay ı yanlış yapılmış ve bazı fikirlerin yerine ba şka fikirler konmu ştur. Bu Süryani mütercimlerin tercümelerinde kendilerini özellikle iki konu ilgilendiriyordu. Bunlardan biri Pythagorian-Platonic bir mistik görü şü ileri süren ahlak anlay ışıdır ki bu hikmet mecmualar ının felsefe tarihi ş eklinde biraraya getirilmelerinin sonucudur. Bunda esas Pythagoras, Sokrat, Plutarch, Dionysius v.s. nin hikmet kitaplar ıdır. Bu konuda Eflâtun'un Sokrat hakkındaki görüşü merkezi te şkil etmek üzre daha sonraki Fisagurcu, yeni Eflatuncu ve H ıristiyan görü şleri buna ba ğlanır ve teslis Eflatun görü şü olarak ortaya konulur. İlgilendikleri ikinci konu da Aristo'nun mant ığıdır. Zira Yunan dini eserleri ş ekil bakımından da olsa mant ığın etkisinde kaldığından Süryaniler de mant ığa ş arılmak zorunda kald ılar, Fakat mant ığı PavlusPersa'mn Husrev Nu şirevan için yazdığı ve bilgiyi iymandan üstün tuttu ğu eserdeki yeni Eflatun'cu k ılığı ile ö ğrendiklerinden Aristo'nun mantığını hakkıyle kavrıyamadılar. 1— Bk. Abu Reyde, ayni eser.

19

Islâmda ikinci hicri yüzy ıldan beri gelenek halini alm ış olan Yunan felsefeyi Atina mektebinin da ğılma ve yikılma sonucunda geli ş istikametini Rodos'tan İskenderiye'ye çevirmi ştir. Bu İskenderiye'ye çevrilen istikamet yeni Eflâtun'cu istikamettir. İ skenderiye'ye kaçan Atina mektebi mensupları Ptoleme hanedan ı zamanında yeni Eflântunculuğu meydana getirmi ştir. Rodos'ta da Rodos'lu Andromikos bir mektep kurmu ştur. İskenderiye'ye kaçanlar Iskenderiye mektebini oldukça ba şka yönlere yöneltmi şlerdir. K ısaca, Yunan ilimleri Atina'dan Rodos ve İ skenderiye'ye, İskenderiye'den Antakya'ya Antakya'dan Urfa'ya, Urfa'dan Harran'a geçi ş istikameti göstererek Nastiiri, Ya'kubi ve Yahudilerin yard ımı ile yava ş yava ş yayılmıştır. Yukarda da i ş aret ettiğimiz gibi islâmiyetin geli şmesi sırasında islâm ilimlerinin yayılmasından önce Ş am, Basra, Kilfe ve daha sonra da Ba ğdat merkezleri rol oynamışlardı . Önce Basra ve Kil fe'de mektepler kurulmu ş ve Abbâsi halifeli ği Ba ğdat' ı merkez yap ınca bütün bu ilimler Ba ğdat'a geçmi ştir. Fakat bunlardan çok önce Iran ile Bizans aras ında muharebeler sebebiyle İranlılar Anadolu içlerine kadar girmi şler ve buralardan bir çok eserler ile birlikte baz ı bilginleri beraberlerinde getirmi şlerdi. İşte bundan sonradır ki İ slâm ilimleri Ş am'da, Basra'da Kilfe'de ve Ba ğdat'ta yerleşti. Iran'lılar esir ettikleri âlimleri Gundi ş âpür Ş ehrine getirdiler ve orada bir ilim merkezi kurdular, ad ına da Cundisâpür veya Gundi Ş âpiir dediler. Fakat burada çal ış an bir takım bilginler Hint'ten geldiklerinden bu merkezde Iran Bizans ilmi ile Hint birle şti. 8. Yüzyıldan sonra 10. yüzy ıla kadar Yunanca eserler gerek eski Süryânice tercümelerinden gerek yeni tertiplenen nüshalardan Süryâniler tarafından Arapça'ya çevrildi. Emevi emin Hâlid b. Yezid'in (yukarda bahsetmi ştik) bir H ıristiyan râhibinin yardımı ile kimya ile u ğraşması sonucu, Yunan Kimya eserleri Arapça'ya çevrildi, bunu da felsefe tarihlerinin tercümeleri pe şledi. Mansur zamanında tabiata, t ıp ve mantığa ait Yunan eserlerinin bir k ısmının Pehlevi dilinden Arapça'ya tercümesinde İbn Mukaffa'nın önemli rolü oldu. Bu zat bir de terminoloji meydana getirdi. Ayrıca Hint hikmet kitab ı olan Kelile ve Dimne ile Ayinname'yi, Mazdek kitabı , Taç Kitab ını da tercüme etmi ştir. Fakat gerek onun tercümeleri gerekse 8. yüzyılda yap ılan tercümeler kaybolmu ş ve elimizde bulunan en eski tercüme 9. yüzy ıla, yani Me'mun'a ve haleflerine ait tercümeler olmuştur. 9. yüzyıl mütercimlerinin ço ğu doktordur. Bu sebeple Ptoleme (Batlamyus) ve Oklides'den sonra hemen Hipokrat ile Galen tercüme edildi. Felsefeye gelince: Yahya b. Batrik 9. yüzy ıl başında ve söylentiye göre Eflâtun'un Timaios'unu, Aristo'nun meteorolijisini, el-hayvan' ını ve özet olarak da psikoloji ve ril-Alem'ini tercüme etti. 20

Yine, söylentiye göre Abd'ul-Mesih b. Abdullah Naim al-H ımsi(835) Aristo'nun sofistikas ı ile Yahya en-Nahvrnin fizik üzerine yazd ığı şerhi ve yanlış olarak ar-Rububiyet'al-Aristo (teoloji) diye adland ırılan ve gerçekte Plotinus'un Ennead'lar ından bazı kısımlar ile Aristo'nun da metafizi ğini ve Eflâtun'un bazı görüşlerini ihtiva eden eseri tercüme etmiştir. Kusta b. Luka el-Bealbeki de (Hicri 220-Milâdi 835 civar ı) Aphro disiaslı Alexander ile Yahya en Nahvrnin Aristo'nun fizi ği üzerine yazdıkları ş erhleri ve Alexander'in kitab'ul-kevn v'al fesad ile pseud ıı Plutarch' ın kitab ârâ'il-Felâsife üzerine yazd ığı şerhleri ve di ğer baz ı eserleri de arapçaya çevirmi ştir. Kusta b. Luka ayr ıca nefs ile ruhun farkı üzerine küçük bir kitap yazm ış ve özellikle doktorlar üzerine büyük etki yapmıştır. Bu kitap ayni zamanda Aristocu filizoflar ın ruh, nefs ve akıl arasındaki mukayeseleri için de bir tutunak olmu ştur. Bunlardan ba şka taberistanl ı Raben (Rabbain) ile o ğlu ve torunu Rabeni'de mütercimler aras ında sayabiliriz. Fakat, özellikle Huneyn b. İshak (890-873), o ğlu İshak b. Huneyn ve ye ğeni Hubayş b. El-Hasan'ın, Sabit b. Kurre'nin ve bunlar ın öğrencilerinin mü şterek çalışmaları ile zamanlarının bütün ilim dallarından büyük çapta tercümeler yap ıldı . Bu suretle de Yunan ilimlerinin kap ısı Müslümanlara tamamen aç ıldı . Orijinal arap filozofu el-Kindi İshak b. Huneyn ile Sabit b. Kurre'nin eserlerini toplayarak bir k ısmını şerh, bir kısmını tenkit, bir kısmını da yeniden tercüme etmi ştir. Fakat, bununla da kalmıyarak Aristo'nun fiziğini (Kitab'us-Semaniye) diyet anman 8. kitab ı ile metafizi ğinin bazı kısımlarını , mantığının da önemli bir kısmını do ğrudan do ğruya Yunancadan Arapçaya tercüme etmek suretiyle ilk esasl ı tercümeleri yapmıştı . Ondan sonra Kuveyri ve Mervezi özellikle zikre de ğer. 4. Yüzyılda başlayan tercüme faaliyetinin en olgun devrinde, 9. yüzyılın sonlarında Abu Bi şr Meddah, İbn Kernib ve Farabi gibi filozoflarla kar şılaşmaktayız. Farabi Meddah' ın ça ğdaşı, o da Kuveyri ve Mervezrnin ö ğrencisi olmakla Farabiye kadar gelen tercüme kanal ı açıkça görülmektedir. Farabi hem büyük bir filozof, hem de bir mütercimdir. Fakat, tercümeleri hakkında do ğrudan do ğruya bir bilgimiz yoktur. Zira tercümecilerin isimleri mütercim diye geçti ği halde Farabrnınki Sârih diye geçmektedir. Fakat, şerhlerinde di ğerlerinde bulunmayan açıklamalar vardır ki onun mütercim oldu ğu kanaatini kuvvetlendirmektedir. Ebu Bi şr, Farabrnin arkada şı , Yuhanna b. Haylan da bunun hocas ı idi. Ömrünün ikinci yar ısını Ba ğdat'ta geçiren Farabrnin 21

bu iki büyük mütercimden ders görmesi dolay ısıyle Süryâniceyi ö ğrendiği tahmin edilmekte ve şerhleri içindeki metnin kendine ait oldu ğu söylenilmektedir. Farabrnin di ğer bir önemi de o zamana kadar Yunan'l ılardan bilinmiyen Eflâtun'un diyaloglarun onun vas ıtası ile öğrenmiş olmamı zdır. Bu nokta da Yunancay ı bilmemekle beraber Süryaniceyi bilen Farabrnin bir mütercim oldu ğuna şüphe bırakmaz. Farabi ayni zamanda Aristo'nun Katagorilerini, ikinci analitiklerini, burhan kitab ını, retorikas ını, sofistikasını, hermania's ını, fizi ğini, sema ve âlem kitabını, meteorolojisini tercüme etmi ş ve ş ahsi eserler vermekten maada bu alanda da geni ş faaliyet göstermi ştir. Farabrden sonra onuncu yüzy ılda mütercimler aras ında en ziyade göze çarpan H ırıstiyan filozofu Ebu Zekeriyya Yahya b. Adiy'dir. Bu zatı da El Hammar, İbn Zur'a ve tarihi ve felsefi yaz ılarıyle nam yapmış olan Ebu Hayyan Tevhidi, Cüseliki namıyla me şhur olan, Ba ğdat devlet hastahanesinde de ba ştabib bulunan filozof Ab'ul Farac Abdullah b Tayyib izler. Bu zat 20 senede Aristo'nun metafizi ğini şerhetmiştir. Nefs kuvvetlerinde birlik oldu ğunu kabül eden bu zat ın nefs kuvvetlerinde birlik olmadığını savunan İbn Sina ile yapt ığı münakaşalar da önemlidir. Mütercimlerin sonuncusu Osmanl ı devrinde 3. Ahmet zaman ında yetişen (1680-1703) Yanya'll Esat Efendidir. Esat Efendi Aristo'nun fiziğini doğrudan do ğruya Yunancas ından arapçaya çevirmi ştir. Bu orijinal tercüme denildi ği gibi maalesef pek geç kalm ıştır, çünkü bu zamanda Avrupa'da rönesans olmu ş , teknik ilerlemi ş , Kopernik, Galile, Kepler fizikleri do ğmuştur Fakat, daha İbn İ shak'tan evvel bu geni ş tercüme faaliyeti Aristo'cu veya sahte Aristo'cu eserlerle bunlar ın şerh ve özetleri üzerinde toplanmaktaydi Yukarıda da işaret etti ğimiz gibi tercüme faaliyetinin ikinci kolu gnostik (irfan) faaliyetinin etkisi alt ında başlayan İran ve Hind koludur. Bu tercüme kanalı bir taraftan gnostikler denen H ırıstiyan Mezopotamya filozoflarmın di ğer taraftan da Hind ve İran etkisi alt ındadır. Bu kola mensup mütercimlerden Kelile ve Dimne ile Mani şeizmin ana kayna ğı olan bazı kitapları tercüme eden Abdullah b. Mukaffa ba şta olmak üzere Mani reislerinden İbn Tâlût, Ebil Ş akir, İbn'ul-Adü, İbn Ebu Arja, Salih b Abd'ul Kuddus'ü, sonra, zahiren müslüman olan Mani Ş airlerinden Be şş ar İbn Burd, İshak Halef, İbn Senane, Ali k Sâbit, Ebu İshak Varrâk'ı sayabiliriz. Semavi bir din olmayan, dolay ısiyle 1— Bu Konu için ayrıca bk. Ord. Prof. H. Z. -Diken, Islâm Felsefesi Tarihi, cilt: 2, S: 1-2, 9-34. Ayrıca bk. İslam Ansiklopedisi, Arap Edebiyat ı maddesi.

22

islâmiyet tarafından şiddetli hücumlara u ğrayan ınanişeizmin metinleri arasında ba şta mani şeizmi kuran MAN İ 'nin Ş abuhrakan adlı eseri olmak üzre sefer'ul-Esfer gibi kitaplar en önemlileridir. İlk Abbasi halifeleri akla k ıymet verici, dolayısiyle, tolerans sahibi olduklarından baz ı tarihlerin Kadsiye muharebesini mubalâ ğa ile bu muharebede Iran Medeniyetinin y ıkıldığını ve eserlerinin mahvedildi ğini ileri sürmelerine kar şılık İbn Nedim'in Fihristi, İ bn Kıftrnin felsefe tarihi ve di ğer bazı eserler vas ıtas ıyla birçok Mani müelleflerinin kitaplar ından veya tercümelerinden haberdar olmaktay ız. Ve bilâkis ilk Abbasi halifeleri ve mesela Mansur, Mütevekkil, Me'mun , Harun Re şid'Ier tercüme faaliyetlerinde bulunan Yahudi, Nastüri, Mani âlemlerini himaye etmişler, onları Dar'ul-Hikme'lere tayin etmi şler hatta saraylar ına kâtip almışlardır. Mani'lerin eserleri ekseriyetle minyatürlü ve resimlidir ve söylentiye göre ilk büyük minyatür üstad ı Mani'nin kendisidir. İslam minyatürcüleri de onu üstad tan ımış ve eserlerde minyatür yapma bir gelenek halini alm ıştır. Bu sebeple de Abbasiler devrinde bu minyatürlere rastlamak pek mümkündür. Bunlar hakkında Cahiz'in kitab'ul-hayvan' ı bize yeter bilgi vermektedir. Fakat yine Cahiz'dir ki bunlara ilk defa kar şı koymuş tur ve "Redd'üz-Zinad ıka" diye ayrıca bir kitap yazm ıştır. Hint etkisi de Abbasiler zaman ında ba şlamış ve özellikle Gazneliler zamanında geni şlemiştir. Sultan Mes'ud'un Hind'i zapt ından sonra da birçok Hint eserleri islam dünyas ına girmiş ve birçoklar ından da tercümeler yap ılmıştır. Başlangıçta Hint- İran etkileri daha kuvvetli olmakla beraber zamanla Yunan kaynaklar ı ön plana geçmiştir. Bunun da sebebi ilmi olmaktan ziyade dinidir. Zira Hint etkileri mani şeistler vas ıtas ıyla gelmiş tir. Manişeizm ise şeytan ve rahman, iyilik ve kötülük tanr ısı diye iki tanrı kabullenen bir dindir. İşte bu ikicilik islamiyetin tekçili ğine taban tabana zıt olduğundan ne de olsa birlikçi olan (vandaniyetçi) Yahudilik ve Hıristiyanlık ve bunların getirdi ği felsefe İslam dünyasında manişeist felsefe kadar tehlikeli say ılmamış , bütün hücumlar mani ş eizm üzerine toplanmıştır. Nitekim İslam dünyası parçalanma tehlikesi kar şısında kaldı ve do ğan birçok mezheplerle bir hayli sars ıldı . Bu sebeple Abbasiler fikir kap ılarını Hint yoluna kapad ılar ve Yunan yolunu açt ılar. Dolayısıyle de islam felsefesi eski Yunan felsefesinden daha çok etkilendi ve bu etki alt ında geli şti. İşte ilim ve felsefenin pek ilerledi ği bir sırada bir taraftan şii-sünni gibi siyasi, diğer taraftan da daha a ğır basmak üzere Kelâm ve Felsefe 23

münakaşası gibi ilmi sebeplerle imparatorluk çökmeye ba şladı . imparatorluk topraklarında Afrika'da Aglebiler, M ısır'da Toluno ğulları ve Fatimiler, Surye ve Mezopotamya'da Hemedâni, do ğuda Tahiriler ve Samâniler gibi küçük devletler, emirlikler meydana geldi. Tahiriler ve Samâni'lerin yerine de yava ş yava ş Türkler geçti. 10-11. Yüzyıllar aras ında Hemedâni'lerin ba şşehri olan Halep, Fatımi'ler tarafından kurulan Kahire Kültürde Ba ğdat'ı pek geride bırakmış , do ğuda da Gazneli Mahmud'un saray ı yukarda aç ıklandığı gibi önemli bir edebiyat ve bilim merkezi olmu ş tur. Küçük devletlerin meydana ç ıkışları sıralarında müslüman medreseleri kurulma ğa başladı ise de bunlar eski ilimleri tekrardan ba şka birşey yapamadılar. Yeni görü şler ve eserler meydana getiremediler. İşte Hâricilik gibi, sünni- şii, kelâm-felsefe kavgalar ı , kurulan medreselerin de yeni bir ruh yaratmamas ı gibi sebeplerle içten çöken islamiyet, Osmanlı Türk'leri tarafından son Abbasi Halifesinden mukaddes emanetlerin alınmasıyla hilafet davas ını da sona erdirmi ş oldu. Bu arada Endülüs filozofları ile felsefe ön plana geçti. İbn Rüşt ile de felsefe ve tasavvuf birleşti. Abi:Asiler tarafından yönelinen Yunan' ın Araplar üzerine etkisi özellikle matematik, tabii ilimler ve felsefe alanlar ında olmu ştur. Felsefe alanında Plutarch, Porphyr, Aristo ve di ğerlerinden haberdar olan do ğuda Sokrat'tan önceki felsefe ve filozoflar hakk ındaki bilgide gerçek sahiplerine ait olmayan sahte yazma eserler, esas rol oynam ıştır. Bu arada yeni Eflâtuncu etkiye de k ısaca i ş aret etmek yerinde olur. Yeni Eflâtuncu Etki Süryaniler ve Araplar Yunan felsefesiyle Aristo'nun Eflâtuncu görüşle şerh edildiği ve Eflatun felsefesinin de geçerlikte oldu ğu bir zamanda temasa geldiler. Harran'l ılarla bazı İslam fırkalarında plâtonik (Eflâtuncu) veya Pythagorien-Platonic fikirler çok defa Stoic veya Yeni Eflâtuncu görü şlerle karıştırılmış olarak okutulmaktayd ı . Onları en ziyade çeken ş ey puta tap ıcılar tarafından öldürülen Sokrat olmu ş ve Sokrat düşüncesinin remzi olup Delf mâbedi üzerinde yaz ılı bulunan (Nefsini bil) sözü yeni Eflâtuncu bir k ılıkla Araplara geçmi ştir. Bu söz (nefsini bilen rabbını bilir) şeklinde Hz. Ali'ye nisbet edilerek bütün mutasavv ıflara 'Mem olmu ştur. 1— Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser.

24

Tıb alanında ve özellikle halifelerin saraylar ında Aristo'nun eserleri, bunlardan da özellikle, mant ık ve tabiat ilimlerine ait olanlar ı ön plana geçti. Onlara göre Aristo'nun orijinalitesini sa ğlayan tek şey mantıktır. O, diğ er ilimlerde kendinden önceki filozflara uymaktad ır. Dolayısıyle Sabil. ve Hıristiyan tercümelerle bunlara ba ğlı olan kültür çevreleri ahlak, siyaset ve metafizik bak ımından Aristo'dan önceki filozoflara yönelmi ş ler, fakat onlar ı da do ğudaki büyük otoritelere ba ğlamışlardır. Arapların Sokrat'a ait diye ileri sürdükleri eserler, içerisinde, Sokrat' ın adının geçti ği Eflâtun'a ait eserlerdir. Eflâtun'dan da tercümeleri yap ılanlar Sokrat'ın müdafaas ı, Krito, Phedrus, sofistler, Devlet, Phaidon, Timaus, Kanunlar gibi eserleridir. Eflâtun'un nefsin ruhani bir cevher oldu ğu ve bakası, kısaca, külli nefsi, alemin hudasu (sonradan yarat ılması) gibi fikirleri Aristo'nun ruha pek az yer veren psikolojik ve ahlaki görü şü, kısaca, cüz'i nefsi ile âlemin kı demi fikirlerinden islam akidelerine daha mülayim gelmi ş ve Islam âleminde Eflatun, ba şlangıçta ön plana geçmi ş ve 9 ve 10. yüzyıllarda Islam Kelamc ıları Aristo'yu bu fikirlerinden dolay ı reddetmişlerdir. Fakat daha sonra Islam âleminde de k ıdem teorisinin büyük önem verdi ği cüz'i nefs, küllî nefse galebe etti ve Aristo Eflatun'un yerine geçti. Kitab'ut-Tuffaha° : Aristo, Islam'da ilk zamanlarda anla şılmış değildi. Bazan Kendisine ait eserler onun say ılmıyor bazan da onun yeni Eflâtuncu görü şle ş erh edilen eserleri ba şkalarına atfediliyordu. Mesela, bir yandan Aristo'nun (F'il-Alem) adl ı eseri onun say ılmazken di ğer taraftan yeni Eflatuncu veya Fisagurcu plâtonizm veya muahhar Syncritique görü şleri ihtiva eden eserler ona mal ediliyordu. Aristo'nun bu tuffaha adl ı kitabında Eflâtun'un phaidon'unda oldu ğu gibi varlık, nefsin ölmezliğ i meselesi üzerinde durulmaktad ır. Aristo'nun teolojisi 2 Kitab'ur-Rububiyye denen ve Aristo'ya nisbet edilen kitap, daha önce de i ş aret edildi ği gibi, aslında Plotin'in Ennead'larmı n 4, 5, 6. babları ile Eflâtun'un devlet ve Aristo'nun metafizi ğinden mürekkeptir. Konusu yeni platuncu sisteme göre dört sebep nazariyesidir. On kısma ayrılan bu kitapta bilgiyi, Aristo'nun mant ık kaidelerine bağlanmaksızın entüitif bir dü şünce ile elde eden ve en yüksek hakikat ın düşünerek de ğil de vecd halinde ya şanarak elde edilece ğini ileri süren Eflatun ideal insan olarak gösterilir. Bu kitab ın da mihverini nefs ve nefs bilgisi te şkil eder. En do ğru bilgi nefsin bilgisi, yani nefsin mahiyetinin ve eserlerinin bilgisidir. Ba şka bir deyişle, insanın kendisini bilmesidir. Böyle bir bilgi en yüksek hikmettir ve bu hikmete sahip insan da di ğer :

1,2— Ayrıca bk. Abu Peyde, ayni eser.

25

insanlara üstün ve hakimdir. Kainat ın merkezini te şkil eden bu nefsin üstü Allah ve akıl, altı da tabiat ve maddedir. Nefsin hayat ı ve âlemdeki değişiklikler şu üç tav ırda cereyan eder: a) Nefs Allah'tan gelir, b) Aklın aracılığı ile maddeye geçer ve cisimle kar ışır. c) Ve en sonra tekrar geldi ği asla döner. Bu durumda madde, tabiat, ihsas ve tasavvur gibi ş eyler mahiyetlerini kaybedeceklerinden her şey ancak akılla kaim olabilecek ve her şey akılda B İ R olabilecektir. Nefs de Allah'tan geldi ği için o da akıldır. Ancak cisimle karıştığı müddetçe akli ve nûrâni bir hayat ı sa ğlayacak yıldızlar alemine i ştiyak duyan kuvve halinde bir ak ıldır: Araplara göre Aristo (ki aslıda Plotin'in görü şüdür) şöyle diyor: "Nefsimle ba ş baş a kaldığım zaman bedenimden ayr ılarak saf bir cevher halinde zat ıma girer, bütün şeylerden s ıyrılır o anda ilim, alim, ma'lüm hep ben olurum." İşte ilk Islam Me şş ai filozoflarm ın anladıkları Aristo budur. Kısaca, İ slam filozofları yeni Eflâtuncu şerhler ve eserlerle tan ıdıkları Aristo'yu Eflâtun'un yerine geçirince Aristo'nun Felsefi cephesini Eflâtun'un kanun ve Devlet adl ı kitaplarındaki siyaset cephesi ile tanımladılar. Bunun yanında Aristo'nun ilk Islam izleyicileri felsefelerini diyalektik yoluyla savundular ve birtek hakikate ula şma yolunda insicamlı bir felsefe sistemine ba ğlanma zorunda kald ıklarından helenistik devir filozoflar ımn bıraktıkları örne ğe göre Aristo ile Eflatun'u birle ştirme ğe çalıştılar. Bunun da yanında ve en önemlisi olmak üzre İslam akideleriyle felsefi görü şlerini ba ğdaştırmağa, hatta daha sonradan, felsefileştirme ğe büyük gayretler harcad ılar ki bu yolda ilk merhale islam ın bünyesinde kurulmakta olan kel:am sistemleri oldu.

İ SLAMDA İ LİMLERİ N DO ĞUŞ U Kur'andan do ğan ve ona dayanan islami ilimler nakle ve akla ait olmaları bakımından ikiye ayrılır: 1— Nakle ait ilimler (fıkıh, tefsir hadis), 2— Akla ait ilimler (felsefe, hikmet, tabiiyat). Üçüncü bir grup ilimler de vard ır ki bunlar hem nakle hem akla dayanırlar (kelâm ve tasavvuf gibi). Islami ilimler tarihi geli ş me bakımından da ikiye ayr ılır: UlûmuArabiyye (Arap diliyle deyimlendiklerinden ve ilk as ırlar İslam alimleri1— Bu konuda geniş bilgi için bk. Ord. Prof. H. Z. ülken, Islâm Dü şüncesi. Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser.

26

nin gayretleriyle meydana geldiklerinden dolay ı): Sarf, nahv, lügat, co ğrafya, tarih v.s. Ulüm-u gayr-ı-Arabiyye veya Ulum-u dahile (sonradan müslüman olanların veya olmayanlar ın tercümeleri ile yabanc ı medeniyetlerden İslâma sokulan ilimlerdir )• Hikmet, Felsefe, astronomi, tâlim, (matematik) gibi ki buna bazan tarih ve co ğrafya da girer. İslami ilimler ilk önce El Fıkh'ul-Ekber (Büyük ilim) ad ı altında bütün ilimlere ş âmil bir ilim olarak ba şlamış sonradan kollara ayr ılmış tır. Başlangıçta bir Arap ve Berberi medeniyeti olan İslam medeniyeti sonradan, İran'ın zaptiyle Arap— İran medeniyeti haline gelmi ş ve daha sonra Hintliler ve Türk'lerin kat ılmasiyle de Enternasyonâl bir medeniyet olmuş ve özellikle 5. yüzyıldan sonra bu medeniyette İranlı'ların ve Türklerin büyük rolleri görülmü ştür. Yukardaki s ınıflama sonucu olarak islâmi ilimlerin kaynaklar ı da ikidir: 1—Yerli Kaynaklar, 2— Yabancı Kaynaklar.

Yerli kaynaklar : Bunlar da üçtür: 1— Beyt'ul—Hikme'ler: Bunlar akademi mahiyetinde olup ilimle me ş gül olmu şlardır. Imparatorlu ğun büyük şehirlerinde olmak üzre oniki kadar önemli Beyt-ül—Hikme kurulmuştur. Bunlar Ca'fer zaman ında Ba ğdat'ta ba şlamış ve Harun Reşit zamanında geliş miştir. 2— Camiler : Bunlar dini temele dayanan halk Üniversiteleridir. Bunlar da ondört tane kadard ır. Bunlarda as ıl İslam ilmi olan tefsir, hadis, fıkh, usul-u fıkh, kelâm, akaid v.s. okutulmaktaydı . 3— Medreseler: Bunlar gerçek s«nni İslam Üniversiteleridir. Medreseler, şiilik propogandas ına kar şı sünni doktrinini savunma ihtiyacıyla do ğmuştur. İlk medrese Melik Ş ahın emriyle Selçuki veziri Nizam'ül-Mülk tarafından Ba ğdat'ta kurulmu ştu. Medreseler Irak, Mısır, Ş am medreseleri olmak üzere de üçe ayr ılır. Medreseleri de bimüristarılar ve nazari t ıb medreseleri takip etmi ştir.

Yabana Kaynaklar : Bunlar da yukarda i şaret edildi ği gibi Emeviler zamanında ba şlayıp, Abbasiler zaman ında geliş en ilim merkezlerindeki tercüme faaliyetleriyle bu faaliyetlerin Yunan kültürüne getirdi ği Atina, Iskenderiye, Antalya, Urfa, Harran, Ba ğdat kanah ile Gnostik faaliyetinin etkisi alt ında ba şlıyan ve Iran Hint kültürünü getirdi ği İran-Hint kanalıdır. 27

Nakle ait ilimler: Tefsir: Taberi, Zimah şeri, Kad ı Beyzari, Fahreddin Razi kaynaklardır. Zimahş eri, mutezile yolundan gider. Baz ı filozoflar yolunda olmakla beraber kelâmc ılarla da uzla şmıştır. Hadis: İbn Abbas ve Hz. Ayş e ilk muhaddislerden olmakla beraber hadisin temelleri sahiheyn denen Buhari ve Müslim'le ba şlar. Sonradan da Usul-u Hadis ortaya konmu ştur. Nesefrnin "El-Menar" adl ı kitab ı ile İ bn Ferişteh'in Usul'ü bu alanda önemli eserlerdir. Fıkh: Fkh, İslam Hukuku, ilahi hukuktur. Prensipleri bakımından müslüman olan ve olmayanlara göre ikiye ayr ılır. Müslüman olmayanlardan al ınan cizye, haraç ve ganimetin be şte biri gibi vergilerle müslümanlara ait olan lıükümler ayrı ayrı işlenmiş ve bunlar yava ş yava ş doktrinler ş eklini almıştır. Bu ş ekli alınca, yani rıazarile şince de hukuk felsefesi haline girmi ştir. Hukukun esası dörttür: Kitap, sünnet, icma' kıyas. Kitap: Kur'anda aç ıkça belirtilen dini hükümlerdir. Sünnet Peygamberin sözleri ve hareketleridir. İcma': Halkın bir meseledeki mü şterek kanaatlar ıdır. Kıyas: Bir meselede ihtilaf zuhurunda filozof veya hukukçu diyebilece ğimiz kimselerin kanaatlar ı arasında bir mukayese yapmakt ır. Bu esasları ihtiva eden Hukuk doktrinleri de dörttir: 1—imam- ı Azam, 2— imam- ı Malik 3— imam- ı ş afii 4— imam- ı Hambel'in doktrinleri. Bunlardan sonra fakihler ve müctehitler devresi aç ılmış ve sonradan da içtihad kap ısı kapanmıştır. Kelâm: Kelam (Teoloji) felsefesi prensiplere dayanarak dini esasların ı spatı ilmidir. Metodu ıspat ve diyalektiktir. Konusu da zât, s ıfat, mebde, kader, nübüvvet v.s. gibi meselelerdir. Fakat, bu meselelerin ı spatında kelâm yaln ız nakilden ibaret kalmam ış aklın delillerine de başvurma ğa mecbur olup felsefile ş miş ve felsefenin mantık, metafizik, tabiat felsefesi gibi dallar ı kelâmda büyük rol oynam ış , bu deliller sayesinde kelam geli ş miş ve çe şitli kollara ayrılmıştır. Önce Mu'tezile ve sonra E ş 'ariler, daha sonra da Maturidiler kelâmda yeni yeni meseleler ortaya atmışlardır. 28

İşte yukarıdaki sebeplerden dolay ı kelâm, Fahreddin Râzrden sonra tamamen felsefile şmiş , daha sonra Seyyid Serif Curcâni ve Saâdettir ı Teftazânrden sonra da yani, müteahh ırin devrinde de felsefenin bir kolu haline gelmiştir. Kelâm kitaplarında birinci bahsi mant ık, ikinci bahsi kelâm'ı n ana prensipleri, üçüncü bahsi felsefenin metafizik ıspatları almış , bu suretle de kelâm felsefeye çok yard ım etmiştir. Selefiye yolunda yürüyen kelâm Abbâsiler devrinde Nâs ıh, Mensuh, meselelerini incelerken d ış etkiler alt ında bir takım ceryanlar do ğmuştur. Bu ceryanlardan birincisi Emeviler zaman ında meydana çıkan ve alevi aleyhtarı olup ve Ehl-i Kıble denen Mürcie'dir. Di ğer taraftan da buna kar şılık mutlak irade, mutlak cebir taraftar ı olanlar vardır. Bu son iki ceryan iki felsefi istikamet olarak ayr ılmıştır. Burada hareket noktası insanın hareketlerinde sorumlu olup olmamas ı meselesidir ki birincisi insanda hürriyeti gerektirir. E ğer insanlarda hürriyet yoksa hareketlerinden fülerinden mes'ul olamazlar. Fiillerin yarat ılmasında üç görü ş vardır: 1— istitâa Kabl'el-fiil: fiilden önce muktedir olmak. 2— istitâa bad'el-fiil: fiilden sonra muktedir olmak. 3— istitâa maâl-fiil: fiil ile birlikte muktedir olmak. Birinci görü ş e göre kul fiilinin hâl ıkı dır. Amel iymandan cüzdür, insan hürdür, fakat bütün fiillerinin yarat ıcısı Allah'tır. Amel iymandan cüzdür ve kul fiilinin yarat ıcısıdır şeklindeki iki esaslı prensibi ihtiva eden bu doktrinin ikinci prensibine i'tizal prensibi ve bu ceryana da mu'tezile denir. Bu ceryan ın ba şında Vâs ıl b. Atâ vardır. İkinci görü ş bunun tam z ıddı dır, yani insan fiilinin yarat ıcısı de ğildir. Fiili yaptıran Allah'ın takdiridir (Cebriye). İşte bu silretle kaderiye ve cebriye diye iki cereyan do ğdu ki kaderiye sonradan mu'tezile şeklini aldı . Kadere, yani kudret ve iradeye inananlar hürriyetçidirler. Bunlar ın karşısında da insan hürriyetini kabul etmiyenler vard ır. İşte bu ilk ceryanlar daha sonra yabanc ı filmlerin etkisiyle filozofik ceryanlar haline geldiler. Bu münaka ş alardan Islâm'da ehl-i sünnet ve ehl-i bid'at diye iki görüş ortaya ç ıktı . Ehl-i sünnet Islâm' ın ana doktrinine ba ğlı olanlardır ki bunların başında Fıkh-ı Ekber kitab ı ile İmam-ı Azam gelir. Ehl-i Bid'at ta ehl-i sünnetten ayr ılıp din ile felsefeyi uzla ştırma ğa çalış anlardı r. Fakat sonradan bu doktrinin metodlar ı ve delilleri ehl-i sünnet tarafından benimsenmi ştir. 29

Bu sebple de bid'at, bid'at- ı müstahsene ve makbuhe diye ikiye ayrıldı ve bid'at- ı müstahsene genel olarak kabül edildi. İşte bütün bu geliş mede yukarda i ş aret etti ğimiz gibi tercüme kanaliyle gelen felsefi fikirler birinci derecede rol oynam ış , sonradan as ıl filozoflarla as ıl kelâmcılar ayrılmış , fakat Fahrettin Razi ile felsefe ve kelâm tekrar birle şmiş ve bu ikisi aras ında sıkı münasebeti sa ğlamak için de tekrar Yunan felsefesine dönülmü ştür. Yunan filozoflar ından Democrite, Zenon, Epicure v.s. nin etkisiyle İ slam alemine özellikle atomculuk girmi ş oldu ve kelâmcılardan Ab'ul-Huzeyl ile İbrahim Nazzam üzerinde büyük etkiler yaptı . İslam alemine giren atomculuk önce Mutezilede sonra E ş 'arilerde ve hatta son E ş 'arilerde Aristo Felsefesine kar şı koymak için bir silah olarak kullanılmıştır. Kelâmcılar Allah' ın ıspatı , kainatın yaratılış ve mahvolu şu gibi meselelerde delillerini hep atomculuktan alm ışlardır. Bazı kelâmcılar da hakikat meselesi üzerinde atomculukla birlikte şüphecili ği de kullanarak aklı yıkıp onun yerine iymanı geçirme ğe çalıştılar ki burada özellikle Gazali zikre de ğer. Kısaca, görülüyor ki felsefe kelâmda, hiç de ğilse, bir tenkit aleti rolünü oynam ıştır. Akla ait ilimler: Akla ait ilimler yukarda da i ş aret edilzi ği gibi tercümeler kanaliyle biri Yunan'dan di ğeri de Cundi mektebi vas ıtasiyle Iran ve Hint'ten gelen ilimlerdir. Fakat bu ilimlerin yard ımı ile İslam medeniyetinin içinden de baz ı ilimler çıkmıştır. Mesela, İ slamda hayati önem bakımından, tıb ilmi, astroloji ve kimya daha Emevi hükümdar ı Halid b. Yezid zaman ında ba şlar ve kimya Cabir b. Hayyan'da gerçek ş ahsiyetini bulur. Matematik, Beni Musa ailesine mahsus gibidir. Tabiiyat Ebu Bekir Zekeriyya'da görülür ve ibn Sina'da kemâline ula şır. Ahlak Nasiruddin Tüsi'de musiki Farabi'de en yüksek derecesindedir. Ş ecere ve Ensâb ilmiyle ba şlayan tarih Taberi, Mes'udi ve İbn Haldünla zirvesine varm ıştır. İbn Haldan felsefi tarihin, Mes'udi co ğrafi tarihin, taberi kronolojik ve tasviri tarihin, Semani ş ecereler tarihinin mümessilidirler. Co ğrafyada Ebu Fidalar' ın idrisiler'in "kitab-ul Memalik v'al Mesalik"iyle İbn Havkal'ın "Mu'cemul-Buldân"iyle Yakat'ul-Hamavi'nin adları bilhassa zikre de ğer. Hint'ten gelen hesap daha olgun şekliyle Mehmed b. Harezmi tarafından kurulmuş , fizik Ebu Bekir Razi ile ba şlamış ve özellikle İbn'ülHeysem ile geliş miştir. Eskiden beri mevcut olan hendese Yunan'dan gelen şekliyle Nasıruddin Tüsi'de geliş miş , trigonometri (müsellesat) 30

de özellikle Ebu Mahmud el-Hocendi ve Eb'ul-Vefa ile kurulmu ştur. Gayesinde bir metafizik sistem olan tasavvuf s ırf din psikolojisi olmak bakımından rivayetler halinde Bilâl-i Habe şi de başlamış rivayetlerin tesbiti halinde de Hasan Basri'den geçerek Güneyd-i Ba ğdadi, Bâyazid-i Bistami, Hallac- ı Mansur, Harrâz v.s. gibi büyük sufilerin elinde i şlenmiştir. Hâris Muhasibi dini psikolojik hallerin incelenmesi işini son derecesine götürmü ştür. Onun eserleri bu gün bile s ırf psikolojisi bakımından pek kıymetlidir ki bu yolda Kitab'ul-Reaya ve kitab-ul Vesaya'sım sayabiliriz. Sonradan daha genelle ştirilmiş olan bu eserlerden Hoevirrnin Ke şf'ül Mahcub'unu, Şehabettin Sühreverdi'nin Avarif'ul-Maarif'ini, Seyyid Ş erif'in Tarifat' ım sayabilirirz ki bunlar art ık psikolojik %atlar mahiyetindedir. Bunların yanında ilimler ve filozoflar d ış ardan ve özellikle Yunandan gelen Somut, Soyut kavramlara ve bilhassa ikincilere kar şılık bulmak için arap dilini geli ştirmişler ve her alanda bir çok terimler ve ltigatlar meydana getirmi şlerdir. Islam' ın düşünce dili olan arapçan ın gelişmesinde Arap olmayanların rolleri daha büyük olmu ştur. Arapça özellikle 9-13. asırlarda Yunan ve Lâtin dilleri kar şısında humanist bir dil olarak rol oynamıştır. Latince ise 17. asra kadar devamla geli şmiştir. Bazı müsteşriklere göre arap dü şünce dili Yunan ve Latin'ceden üstündür. Önce Ab'ul —Ala-al-Maarri ve Abdullah b. Mukaffa Kur'ana nazire yapmağa kalktılar. Sonra Gundi ş apur medresesinin arap nesri üzerinde tesiri oldu. Firuz Abdi arap dillerini bir araya toplad ı ve okyanus adlı kamusunu yazd ı . Alimler tıb alanında bazı Yunanca kelimeleri benimsediler, Cahiz Kitab'ul-Hayvan' ında arapçaya felsefi bir ifade verdi. Fakat felsefe alanında İbn Sina'dadır ki kevn (Olu ş ) kelimesi ile başlamak üzre felsefe Rigatı teşekkül etti. Gazali ile de arap dili tam bir dü şünce dili oldu. Bu Islami olan ilimlerin bir kısmı felsefeyle içiçe girmi ş ve yürümü ş , bir kısmı da felsefeyle ilgilenmekten uzakla ş amamıştır. Nitekim tabiat ilimleri felsefe alan ına girmiştir. Burada özellikle şu üç çeşit ilme temas etmek zorunday ız a) Matematik ilimler, b) Tabii ilimler, c) T ıbbi ilimler. Matematik ilimler': İslamda matematik alanındaki çalışmalar Fisagur'dan al ınmış ve burada Yunan ve Hint esaslar ı birbirine karıştırılmış olmakla beraber her 1— Ömer Ferruh, Abkariyyet'ul-Arab Ayrıca bk. Abu Beyde, ayni eser.

v'al-Falsafa, S: 43-56, Beyrut, 1952.

31

şey Neo-Pythogorrien (yeni Fisagurculuk) görü şten alınmıştır. Her şeyin kendisinden çıkmış olması dolayısıyle Allah (Vahid'ül-Ekber) say ılmıştır. Fakat kendisi aded olmay ıp adedin yarat ıcısıdır. Adetler içinde de 4 sayısı (dört unsura delâlet etti ği cihetle) filozoflarca pek önemli say ılmış ve fikirler dört cümle ile yaz ılmağa ve risaleler de dört k ısma ayrılma ğa ba şlanmıştır. Emevi ve özellikle Abbas! saraylar ındaki müneccimler ellerine geçirdikleri do ğu metodlariyle matematikten astronomiye, oradan da astrolojiye kaydılar. Müneccimler için biri felekler di ğeri arz olmak üzre iki Mem mevcuttu ki bu görü ş Allah ve âlem veya hayat ve ahiret anti tezini ileri süren din görü şüne aykırıydı . İşte esası Ptoleme sistemine dayanan bu semavi varl ıklarla dünyadaki varl ıklar aras ında mevcut münasebet üzerindeki görü şler rasyonel bir astronomiyi veya fantastik bir astrolojiyi meydana ç ıkardı . Bu görü ş e göre bu dünya, içindeki canlılarla beraber, ulvi nuru aksettiren bir ayna, felekler aras ındaki ezdi nizamın bir in'ikas ı (yansıması), semavi kuvvetlerin bir mahsulü say ıldı . Dolayısıyle yıldız ve feleklerin ak ıllarına tahayyül ve irade isnad edilip bunlar ilahi takdirin temsilcileri olarak görüldü. Buna dayanarak y ıldızların fiillerinde hay ır ve şer arad ılar ve dünyadaki i şlere bunlardaki olayların etki ettiklerini sanarak dünyadaki i şler hakkında kehanette bulunmağa başladılar. Me şş ai görü şünü kabül edenlere göre de semavi varlıklar irade ve tahayyülden ari ve hislere taalluku olmayan mü fekkire sahibi akıllardan ibaretti. Dolay ısıyle cüz'i olaylara de ğil, genel heyetiyle iyi olan şeylere etki edebiliyorlard ı . Tabii ilimler Müslümanlar yarat ılmış olan tabiat olaylar ının ve onun yarat ıcısının hikmetine ula şmak gayesiyle tabiat ilimlerine de el att ılar ve tabiat olaylarının tümel nefsin bir feyzi oldu ğuna kanaat getirdiler. Bu sebeple kimyaya ait tecrübeler yap ıldı . Tılsımlı şeylerin, müzi ğin v.s.'nin insan ve hayvan hisleri üzerindeki etkileri arand ı . Fizyonomiden ruhi istihraçlarda bulunuldu. Uyku ve rüyaların, daha da ileri gidilerek kehanet, nübüvvet gibi şeylerin açıklanmasına gayret edildi. Bu tabiat ara ştırmasında insan bütün kainat ın bir özeti, mikrokozmoz (küçük âlem) sayıldı ve ara ştırmanın mihverini te şkil etti ve farzedildi ki insanın hakikati nefstir. Bu sefer de nefsin kuvvetleri ve bunlar ın kalb ve dima ğdaki merkezleri üzerinde duruldu ve bu tikel nefsin tümel nefse ilgisi ve gelecekte ahirette bekas ı ve fenas ı incelendi. Bu noktada da baz ı1- Ömer Ferruh, ayni eser, S: 57-90. Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser.

32

ları Galen'in görü şüne bazıları da Apollyonios'a ait olan tabiat s ırları teorisine uyarak d ış a ait be ş duygunun içe ait olan be ş duygunun kar şılığı olduğu kabül edildi. Nihayet tabiat ve ondaki olaylar üzerinde çe şitli yönlerden ve çe şitli fikirlerde bulunan müslümanlar Aristo'nun hem Memin hem de ezelden beri harekette olan bir maddenin k ıdemi görüşünü ve bu görü şün astronomi ile uygunlu ğunu kabüllendiler. Feleklerin hareketinin k ıdeminden tabiattaki de ğişikliklerin, dolay ısiyle insan neslinin de kadim oldu ğu ve sürekli bir devre içinde bulundu ğu sonucuna vard ılar ki bu, her ş ey gibi, insanların fikirlerinin de yeni bir ş ey getirmeyip boyuna tekerrür etti ği inancını do ğurdu. Bundan da maksat ilmin tabii seyri olan tekâmül yolunun üstüne çıkmak ve her ş eyi önceden kesip atmakt ı . Tıb İlmi ': Tıb, hayati önemi bakımından Müslüman saray- larmda ön plânda yer almıştı . Fakat bunda da insan, mihveri te şkil etti ğinden mantık, matematik ve tabii ilimlerin verileri, dolay ısiyle, bu ilme etkide bulunmu ş ve amprik bir mahiyette olan ve sihri formüllerle i şini gören ilk tıb ilmi 9. Yüzyılda bedenin mizaçlarını ve bunun üzerine etki yapan g ıdaların ve yıldızların hassa ve vas ıflarmın bilinmesi gerekti ği düş üncesi ile felsefi bilgiye bağlanmak istenmi şti Binaenaleyh, bir doktor hem mant ıkçı hem matematikçi, hem kimyac ı hem de müneccim olmak zorundayd ı . Zira doktorun tedavi edece ği insan, bir cümle ile özetliyecek olursak, düşüncesi ve fiilinde gerçek mant ığa, yani kıyasa ba ğlanmak zorunda olduğu gibi tabiatıyle onu tedavi edecek doktorun da k ıyasa ba ğlanmas ı gerekiyordu. Vâs ık'ın sarayında "tıbbın esasları tecrübe veya rasyonel bilgide midir, yoksa mantıki kıyas yoluyla matematik ve tabii ilmin prensiplerinde midir meselesi bir fıkh ve kelâm meselesi gibi münaka ş a ediliyordu. Kısaca, Öklid, Ptoleme, Hipocrat, Galen'in kitaplar ıyla Aristo'nun meteoroloji, F'il-Alem, kitab-ul-Hayvan, Kitab-ün-Nefs v.s. kitaplar ı ve birçok da yeni Eflâtuncu kitaplar esas tutularak ve bunlara bilhassa Pitagorien-Plâtonic, Stoic ve daha sonraki astronomlar ın ve kimya âlimlerinin de fikirleri kat ılarak yarat ıcıyı , Allah' ı , yarattığı eserlerle bulma ğa ve ona bu yoldan ula şmağa çalışıldı . Bu popüler felsefe Harranl ı Sâblâlerin arac ılığıyle de şfiler ve di ğer bazı fırkalar aras ında yayıldı . İşte bu siiretle İ slâmda felsefe alan ında bir taraftan yeni Eflâtun'eu kanalıyla gelen ve Aristo ve Eflâtun'un bir terkibine dayanan İslam 1— Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser.

33

Me şş ai felsefesi ve bunun arkas ından da gerek do ğrudan do ğruya gerekse İbn. Sina'nın son eserleriyle ba şlayıp Me şş ai felsefesiyle tasavvuf felsefesi aras ında yer alan İslam İşrald felsefesi geli şirken di ğer taraftan bir tabiat felsefesi meydana gelmi ş tir.

( İ SLAM FELSEFES İ)' İ slam felsefesi, İ slam medeniyetinin dü şünce sistemidir dolay ısiyle de diğ er felsefelerin genel karekterlerinden ayr ı bir karekter ta şır 2 Mesela Eflâtun'un İ desi ile, Aristo'nun Formu ile, Oklides'in Hendesi şekilleri ile, Pythagoras' ın İ deal Adetleri ile, Parmenides'in De ğişmez kâinat Nizamı ile, Yunan dü şüncesinin hâkim karakteri şekildir, formdur; İ deal formdur. Garp dü şüncesinin hakim karekteri ise olu ştur, tarihtir, geli ş medir. Daimi de ğiş me ile yeni hallere do ğru yönelme ve şekilden şekle geçmedir. Çe şitli manzaralar gösteren islam felsefesi ise bu manzaralarına ra ğmen hem ş ekil, hem olu ş felsefesinden hâkim vasfı olan (.1n-ı dâim) görü şü ile ayrılır. En büyük ifadesini İbn'i Arabrde bulan bu görü ş varlıkta bütün de ğişmeler ve ş ekilleş melerine ra ğmen değişmeyen aynı kalan vasfı ara ştırır. .

İ deali, varl ığın nizamına uymada gören Yunan alemi ile ideali bilgiye göre alemi idare etmekte gören Garp aleminde problemlerin ba şında akıl problemi bulunur. Akıl probleminde birle şen bu iki âlemden Yunan alemi aklı soyut, Garp alemi de somut telâkki etmekle bu noktada birbirlerinden ayr ılmış görülürlerse de her ikisi esasta gerekli bir âlem tasavvuruna ba ğlılıkta yine birle şirler. İ deali, kabül etti ği mutlak varlık, Rabb'ül-Alemin gibi üstün bir prensip karşısında insanın durumunun tayini olan İslam âleminde problemlerin ba şında ise hürriyet problemi gelir. İslamda bütün problemlerin kayna ğı olan bu problem garpta gerçekte ancak son yüzy ılda ön plana geçebilmi ştir. Islam felsefi dü şüncesi ana problem olarak öne koydu ğu insan hürriyeti meselesini üstün bir prensip olarak kabûl etti ği Rabb'ül-Alemin karşısında ele almak ve münaka ş a etmekle temelde Kur'an hükümleine dayanmış bulunmaktadır. İ slam felsefesi, hatta Yunan'a dayanan k ısımlarında bile 3 Kur'ana dayanm ış olmakla beraber kelam da tasavvuf 1—Ayrıca bk. Ord. Prof. H. Z. 1.31ken, islâm Dü şüncesi. 2—Ayrıca bk. H. Z. Ülkerı, Islâm Felsefesi Tarihi, cilt: 2, s: 4 ve oradaki bibliyografya. 3—Bu konu için bk. H. Z. Ülken, ayni eser, S: 2 ve oradaki bibliyografya.

34

da do ğrudan do ğruya Kur'an ın aklile ştirilmeinden ibarettir. Özel karekterini kısaca açıkladığımız İslam felsefesi genellikle üçe ayr ılır. 1—Tabiat Felsefesi 2— Meşş ai Felsefesi 3— İşrak Felsefesi

(TABIAT FELSEFES İ ) İslam tabiat felsefesi yukarda da i ş aret edildi ği gibi Sokrat tan önceki Yunan felsefesiyle Hint felsefesinin etkisi aras ında Mu'tezile'ye ait fikirlerle ilim hareketlerinin birle şmesinden do ğmuş , 9. yüzyıldan 10. yüzyıla kadar sürmü ş ve birçok alimler tarafından Kelâma kar şılık olarak felsefe diye adland ırılmıştır. Tabiat felsefesiyle u ğraş anlar dörde ayrılır: 1—Tabiiyyun-Natüralistler, 2— blıriyyun-materyalistler (Maddiyyûn). 3— Bâtıniler (Esoteriques), 4— İhvan'üs-Safa =Safa karde şleri (Ancyclopedistes). Hepsinde mü ş terek nokta tabiata önem vermek ve felsefeye tabii ilimlerden geçmektir. A—Natüralistler: Natüralistlerin metodlar ı tüme varım (endüksyon) istikra ve tecrübe (amprik metod) dir. Bunlara göre bilgi duyumlardan ibarettir. Ancak duyumların ötesinde de Allah ve Ruhu kabül ederler. Bunlar ilkampris tlerdir. Bu mektebin temsilcisi me şhur tabip Ebu Bekr Zekeriya Razi'dir.

EBU BEKR ZEKER İYA RAZ İ (865-925) 2 : Garpta, Alrazes veya Albubator diye an ılır 923 veya 932 de ölmü ştür. Razi simya ile u ğraştığı kadar kimya ile, de u ğraşmış fizikte ışık kırılmasını bulmuştur. Filozoflarla da uzun münaka ş alara girişmiş ve mesela Tüme varım fikrini savunma ve diyalekti ği tenkid yolunda 1— Bu konuda ayrıca bk. İ zmirli Ismail Hakkı, İ slamda Felsefe Ceryanlar ı , Darülfünun tlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı : 12, 1929 2— Bk. İ zmirli İ smail Hakkı ; Ş eyh'ul-Atibba Abu Bekr Zekeriyya ar-Razi; İ stanbul, 1331.,H. Z. Ülken, ayni eser, S: 34-42. İbn Nedim; Fihrist, S: 415-416, M ısır, 1348.

35

El-Kirldi'ye reddiye yazm ış ve daha birçok filozoflara da hücum etmiştir. Fakat kendisi de birçoklar ı , özellikle Farabi tarafından hücuma uğramıştır. Kitab'ül-Mansur'u bir t ıb ansiklopedisidir. Taksim'ül- İlel felsefi fikirlerini ihtiva eder. En mes,hur kitab ı 20 ciltlik El-Havi'sidir. Râzi, matematik, t ıb ve tabii ilimler üzerinde hakk ıyle yeti şmiş ve mantıktaki tas ım (kıyas) ş ekillerini de hakkiyle incelemi ştir. Yunan, Iran ve Hint dü şüncesinin etkisi alt ında kalmış , Aristo'ya hücum etmi ş , sonuç çıkarma metodu yerine tüme yar ını metodunu koymu ştur. Ona göre tecrübe akıl yürütme (istidlal) den üstündür. Yani ak ıl tecrübeden çıkar. Sistemi, fizikten metafizi ğe yükselmektir. Her ş eyden önce bir tabip olan Razi beden ve nefs münasebetleri üzerinde durdu. O bedenle nefs aras ındaki münasebetleri nefsin tayin etti ğini, nefsin hallerinin de fizyonominin tetkikiyle anla şılabilece ğini söylemiş ve bu suretle ruhi bir tıb sistemi kurmu ştur. Nefsi, bedenden önce görmü ş , cismin mizacını da nefsin huylarına ba ğlamıştır. Aristo ve Galen'e dayanmakla beraber, Razi, maddenin varl ığı meselesine önem verdi ve çal ış malar ı nı kimya üzerinde toplad ı . Aristo'nun aksine olarak hareketin cismin kendisinde bulundu ğunu yani, cismin hareket prensibini ihtiva etti ğini, hareketin cisme d ış ardan gelmedi ğini iddia etti ki bu görü ş modern ilimdeki dünyayı hazırlamıştır. Felsefesi: Razi'nin felsefesi Anaxagoras, Ampedokles, Mani'nin görü şlerine, bir taraftan da yeni Eflâtun'culukla Sabiili ğe dayanır ve temelinde, be ş prensip bulunur. Allah, tümel nefs, ilk heyulâ (madde), mutlak mekân, mutlak zaman (süre). Burada Razirnin özellikle mucusili ğin etkisi alt ında kaldığı görülür °. Zira mecusilikte de dört prensip vard ır: I şık (Hürmüz), karanlık (Ehrimen), bo şluk (hala), müddet. Razi'nin felsefesine temel yapt ığı beş prensip âlemin varl ığının zorunlu ş artlar ıdır. Ferdi algılar (idrakler) mutlak olarak maddeye delâlet eder. Çe şitli durumların birle şmesi de mekan vücuda getirir. Maddenin de ğişik hallerini algılamakta, yani psikolojik hallerin de ğiş mesi de zamanı meydana getirir. Canl ı varlıklarda bir nefsin varl ığı ve bu canlılardan bazılarının akıl sahibi olmas ı da yaratt ığı her ş eyi en güzel ş ekilde yaratan mutlak bir yarat ıcıya zorunlu olarak delâlet eder. Bir taraftan be ş prensibin kadim oldu ğunu ileri süren Razi di ğer taraftan bir yara1— H. Z. 13-Iken ayni eser. S: 40.

36

tıcı kabül etmekle bir yarat ık silsilesi de meydana koyar. Ona göre ilk yaratık saf, basıt, ruhani bir nurdur ki kendisinden basit ruhi cevherlerden ibaret olan nefslerin ç ıktığı bu nur ulvi âlem veya nurani ak ıl veya Allah'ın nurunun nurudur. Bu nurun gölgesinde hayvani nefsler yarat ıldı. Bu basit ruhani nur yarat ıhrken onunla birlikte ayni zamanda cisim, yani ilk mürekkep şekil de yarat ıldı . Bunun da gölgesinden s ıcaklık, so ğukluk, kuruluk ve ya şlık gibi dört tabiat meydana geldi ki bu dört tabiat ta gök ve yer cisimlerini meydana getirdi. Rüzrnin bu aç ıklamasına göre onca gök ve cisimleri ayn ı unsurlardan mürekkeptir ve dolayısiyle yer cisimleri gök cisimlerinin etkisi altmdad ır. Bu yaratılış silsilesinde sayılan ş eyler ezelden beri vard ır. Zira bunlardan önce bir zaman yoktur. Nas ıl olsun ki Allah ezelden beri yarat ıcıdır. Din Görüşü: Ça ğdaş]. El-Kindi, felsefeyle dini uzla ştırmağa çalışırken, Razi, ne Aristo'ya ne Kelâmc ılara yaklaştı .Ne kendi 5 prensibini kabül etmiyen islâmın tevhid görüşünü ne de kainatın bir yaratıcısı olabilece ğini- kabûl etmeyen Dehriyyûn görü şünü kabül etti. Brehmenli ğin etkisi altında da dine karşı büyük bir tolerans gösterdi. Okadar ki Islam toplulu ğu içinde ne kadar din varsa hepsini birle ştirmek istedi. Rüzi bütün dinleri tenkit eder ve halkın dinleri kabül edişini de bazı sebeplere ba ğlar. Meselâ, ona göre halk, dinleri taklit ile kabül eder. Dindarlık taklitten veya otoriteden veya d ış görünüşlerden veya ah şkanlıktan ileri gelir. Peygamberlik Görü şü Kelümcılarm tersine, tenasuhu ve insanlarla y ıldızlar arasında bir ilginin varlığını kabül eden Razi, Peygamberlik konusunda da brehmenlere uyar. Ona göre Peygamberli ğe lüzym yoktur. Zira: 1—Akıl iyi ile kötünün, ilühi sırrın bilinmesi için kffidir. 2— Halkı uyandırmak için aralarında bazı kimselerin üstün say ılmasında bir mana yoktur, zira ak ıl herkeste e şittir. 3— Peygamberler birbirlerini yalanlam ışlardır. Müşterek noktalar ı yalnız Allah'tan bahsetmeleridir ki bu hususta da uygunluk göstermezler. 1— Bk. H. Z. tlken, ayni eser, S: 40-42.

37

İlmi tahsil üzerinde duran Razi bunu üç esasa irca eder: 1— İlmi tahsil bahis ve ısbat kaidelerine dayan ır. 2— Akla dayanır. 3— İç güdülere dayan ır. Razrnin doktrini tabii din (Deisme) olmakla Dehriyyun'dan ayr ılır ki bu görü ş ondan önce Rojer Bacon gibi baz ı filozoflarda görülür °.

B— MATERYALİ ST'LER 2: Materyalistler âlemin ezeli oldu ğunu ve yarat ılmamış bulunduğunu, daha açıkçası , âlemin maddenin üstünde bir mebdei bir yarat ıcısı bulunamayaca ğını kabül ve iddia edenlerdir. Bunlar maddiyyun, hissiyyun, (sansualist), mülhid, ateist, tenasuh ehli gibi çe şitli sûretle adland ırılmışlardır. 9. Yüzyılın bu tabiat filozoflar ı kainatın ilk mebdeinden veya sebebinden ziyade bizzat çe şitli ve birbirine zıd tabiat olaylar ı ile ilgileniyorlar fakat yine o asr ın yeni Eflâtun'cu Aristocu'lar ı ise mantıki metafizik spekülâsyonlarla bütün varl ığı üstün bir varlığa veya üstün faal bir prensibe ba ğlıyorlardı . Alemin ezdi': olup yarat ılmamış olduğunu kabul eden Dehriyyuna göre yalnız duyular alemi vard ır, bunun üstünde görünmez bir âlem yoktur. Materyalistlere ait eserlerin ço ğu kayboldu ğundan bunlar hakkında ancak felsefe tarihlerinden bilgi elde ediyoruz. Beşş ar b. Burd, Salih b. Abdülkuddüs bu felsefenin prensiplerini kabül ettiler ve panteizm rengine büründüler ise de materyalistlerle panteistler aras ın'da fark vard ır. Dehriyyun aras ında yayılan ceryanlardan biri de Budizm'dir.

Esas Fikirleri : 1—Maddeden ba ğımsız ruh yoktur. Her mevcut bir bak ımdan maddidir. 2— >demden ayrı iradeye sahip Allah yoktur. Allah ve :Mem birdir. 1—Râri için ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser. M. M. Sharif, A. History of Muslim Phil asybh, Abdurrahman Badawi, Râzi, P: 434-450, wicesbaden, 1963. 2—Materyalizm hakk ında bk. H. Z. İllken, ayni eser, S: 43 ve oradaki bibliyografya. Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser.

38

3— İnsan ş ahsiyeti psikolojik de ğildir tümel varlığın bir sonucudur. İnsan ruhu ölümden sonra tümel varl ığa karışır. Ebedilik te bunun ebediliğinden ibarettir. ,

İşte bu konuda materyalistlerle pantaistler ayn ı iseler de şu iki noktada ayr ılırlar; a) Panteistlere göre varl ıkta mutlak birlik vard ır. Materyalistlere göre ise varlıkta çokluk vard ır. b) Panteistlere göre elemanlar aras ında âhenk ve gaye vard ır, Materyalistlere göre ise elemanlar aras ında şuursuz bir tesadüfilik vard ır. En meşhur materyalist İbn Ravendi'dir. Bu zat hakk ında "elİntisar", "el-Mecalis" ve daha bir çok kitaplarda bilgi vard ır. Bu zat vahdaniyet fikrine şiddetle hücum eder. "et-Tac" adl ı kitab ında âlemin ezeliliğini savunur, "ez-Zumurrud" adl ı kitabında i peygamberli ği alayla karşılar 2 Peygamberlerin mucize ile halk ı hakikatten uzakla ştırdıklarını söyler. Ona göre yegane hakikat yolu ak ıl yoludur. Kitab'ul-Dafi'sinde Allah insanları öldürmekten ba şka bir şey yapmaz der ve Kur'ana hücum eder. Bu görü şlerinden dolayı Ravendi İmam'ı Bakilâni ve E ş'ari ve daha birçokları tarafından tenkid edilmi ştir. .

C— BATINILER 3 : Şüphecilik, mu'tezile kelâmı, tasavvufi hallere ait felsefi kelâm Eflatun, Fisagur, Mecusilik ve Sabiili ğin kaynaşmasından do ğmuştur. Batmiler Karmati (k ırmati), Mezdeki, Mülahide, ismailiyye, Talimiyye, Hurremiyye ve kırmızı serpuş giydiklerinden dolayı Muhammire gibi çeşitli atlarla da an ılırlar. Bunlar, özellikle, Basra ve Kilfe'de faaliyette bulunmuşlardır. Batmiler, islamın kabalistleridir. Kabalizm, Musa'n ın kavmine söylediği sırri bir görü ş e derler. İşte bu ilme akıfım ve Tevrat ı bununla açıklarım diyenlere, dolayısıyle kainatı tefsir edenlere kabalist denir. 22 harf ve 10 rakam ı ile varlığı tefsir ederler. Bu kabalizm İslam felsefesine hakim Tirmizi ile girmi ş ve İbn Arabi ile geli şmiştir. Sonradan da hurufilik, noktavilık, kalenderilik gibi şekillerle yayılmıştır. 1— Rayendfnin kitaplar ı için ayrıca bk. H. Z. ülken, ayni eser, S: 45-48. 2— Ayrıca bk. H. Z. Ülkem ayni eser, S: 53. 3— Bk. İzmirli İ smail Hakkı, İ slamda Felsefe Ceryanlar ı, Da. İ . Fak. Mec. sayı : 8. H. Z. Ulken, ayni eser, S: 54-64. Ali Sami an-Na şşar, ayni eser, S: 188-192.

39

Tarihte ilk Bat ıni olarak Ab'ul-Hattab Muhammed b. Abi Zeyneb'i görmekteyiz ki bu zat Hz. Ali'ye ulühiyet isnat eden hareketin ba şında bulunmaktaydı . Bu zat "âdemi tesviye edip ona ruhumdan ruh nefh ettiğim zaman melekler ona secde ettiler" âyetine dayanarak kendisinin de meleklerin secde etti ği âdemin o ğullarından olmas ıyla ulühiyet ruhuna iştirak etmi ş oldu ğunu, daha aç ık bir deyişle, kendisinde nübüvvet ve ulühiyet bulundu ğunu iddia ve Abbasi halifesi Mans ıır aleyhine isyan etti ise de Küfe'de taraftarlanyla birlikte as ıldı . Bunun taraftarlar ı bu sefer de Kiife'de Muammer ad ında birine ulühiyet isnad ettiler. Bunlara göre dünya ebedidir ve bu dünyada tenasuhlar yoluyla gideip gelme de sonsuzdur. Cennet, dünya saadeti cehennem de dünya felâketlerinden ibarettir. Içki içmek, zinada bulunmak mübahtır. Muammer ve taraftarlar ı bu akideleri öne sürerken Ab'ul-Hattab taraftarlar ı= en me ş huru olan Abu Ş akir Meymun (9. Yüzyıl) "Mizan" adl ı kitab ında ibadetlrin içe ait oldu ğunu, Allah'ın imamlarına ve sevgililerine islamın ş artlarında dahil olan ibâderleri farz kılmadığı gibi hiç bir ş eyi de haram etmedi ğini, ailelerle ve kızkarde şlerle evlenenilebilece ğini, kısaca, ş eriatın ortaya koydu ğu kayıt ve s ınırların ancak cahil halkı dizginlemek için oldu ğunu ilan ediyordu. Ona göre nefs, bu dünyadaki seyahatinden sonra, halis nura dönecektir. Abu Ş akir Meymun'un o ğlu Abdullah b. Meymun da önce peyamberlik iddias ında bulunmu ş fakat sonradan bu iddias ından yaz geçerek halkı bir masum imama davete kalkm ış ve kendisinin onun havarisi olduğunu bildirmi ştir. Bunların halkı bir masum imama davetten maksatları , onları ş eriattan ay ırmakt ır. Davetlerinden dolay ı da bunlar Mi adını almışlardır. Arap olmayan bu Abu Ş akir ve o ğlu mecüsi mezhebinde olup dinlerin asla olmad ığını, felsefenin dinden üstün bulundu ğunu halkın da e şşek oldu ğunu kabül ediyorlard ı . Abdullah'ın 210 hicride Küfe'de hapishanede ölümü üzerine yerine o ğlu Ahmet geçti. Bu ve bundan sonra birçok &iller batnili ği Endülüse kadar götürmü şlerdir ki bu alanda da en büyük rolü Hasan Sabbah oynamıştır. Bâtıni doktrini birçok hükümdarlar taraf ından himaye görmüş ve hatta Iran'da resmile ştirilerek Caferilik ad ı altında yayıl'alıştın Fatımi'lerin 8. hükümdar ı olan Mustansır'a, ba şka bir deyi şle, Hasan Sabbah'a kadar bat ınilik nazari ve felsefi bir doktrindi. Hasan Sabbah'tan sonra siyasi bir te şekkül olmuştur. 40

Batıniliğin Esas Problemi: Batmili ğin bütün problemi imamet meselesi üzerinde toplan ır. Bu meseleyi şöyle açıklayabiliriz: 1—İmamın bu alemde geçmi ş , şimdi ve gelecek olan her şeye bilgisi vardır. 2— İmam İslami kaideleri hiçe sayabilmek ve bunlara kendisinden herhangi bir ma'na vermek kudretindedir. 3— En büyük saadet şeriatın dış ma'nasını iç ma'naya çevirmekle içlerin hakikatinin meydana konmas ındadır. Bu da akıl ve mantıkla değil imamın öğretisiyle mümkündür. 4— İmamın öğretilerine uyanlar her türlü Şer'i ve ameli tekliflerden kurtulmu ş, kemâle ermi ş olurlar. Kısaca, bunlarda gaye Abbasi halifeleri aleyhine siyasi bir te şkilat kurmak ve Islam şeriatini ortadan kaldırmak için halka bir imam'uzZamanın (Zamanın imamı) varlığını kabül ettirmektir. Bunlara göre imamlar peygamberler gibi ma'sumdurlar. Yani hiçbir kusur ve günahlar' yoktur. Onlarda mehdilik, yani hidayete erme ve eri ştirme sıfatı vardır. Ancak, hiçbir imanın kendi hayatında bu hidayete fiilen eri şmesine imkân yoktur. Bu imkâna yalnız dünyanın sonunda gelecek olan bir imam kavuş acak ve dolayısiyle bütün kötülükleri ortadan kald ıracaktır. Bu sebeple de buna el Mehdi-ül Muntazar (beklenen mehdi) denir. Hasan Sabbah'a i kadar bâtıni da-ileri objektif âlemle sübjektif âlem arasında bir mukabele ve muvazene bulundu ğunu ve bu mukabele ve muvazeneyi de kehanet şeklinde imamlar ın bildirdiklerini söylerlerdi. İmamların bu kehaneti ilm-i huruf ve ilm-i nücum'a dayan ıyordu ki harfler ilmi Pythagoras'm varl ığın asılları olmak üzere kabül etti ği adetler nazariyesini harflere tatbikden; nücum ilmi de Sabillerin âlemdeki olayları yıldızların idare etti ğine dair olan inançlarından ibaretti. Bu suretle de bât ınilikte birlikte Pydhagoras ve Sabit görü şlerinin etkisi altında bulunuyordu. Hasan Sabbah ise yalnız İma'uz-Zaman'a kayıtsız ş artsız teslim olma ğı telkin ediyor ve kendisi de yaln ız imamet meselesiyle uğraşıyordu. Bu sebeple Hasan Sabbah'a kadar telkin vas ıtası dil, Hasan Sabbah'dan sonrada hançer olmuştur. Felsefi Tarafı: Batmiler Allah'a s ıfat isnat etmezler. Bunlar ın kozmogonileri de Sabiiyye kozmogonisinin aynıdır. Sabillerin Allah, akıl, nefs, mekan, 1- Hasan Sabbah hakk ında bk. Da. 1. Fak. Mec. sayı: 4.

41

hala (boşluk) gibi be ş ezali ve asli mebâdisine mukabil bunlar sab ık, tali, ced, feth ve hayal'i koymu şlardır. Bunlar bu terimleri şer'i manalara bürüyerek şu eşitliği kurarlar: Sabık — Kalem Tali

— Levh

Ced

— Heyulâ (ilk madde)

Feth

— Mutlak hala

Hayal — Mutlak zaman Bunlara göre âlem kadimdir ve âlemler sab ıktan itibaren 9 dereceyle aş ağıya inerler, onuncu olan ak ıl, de ğişmeler dünuas ının sebebidir. Vahy, bir feyizdir. Mûcizeler, cahilleri inand ırmak için harikalard ır. Asıl şey akıldır. ilahiyatta, bât ıniler, tamamiyle felsefecilerin yolundan gitmişlerdir. Ancak, onlarda gayp aleminin bilgisi yaln ız imama aittir'. Din Görüşü: Din kitaplarında bir dış , bir de iç ma'na vardır ve iç ma'na esast ır. Dış ma'na tefsir iç ma'na te'vil yoluyla anla şılır. Te'vil için de kelimeleri mecaz olarak almal ıdır. Te'villerden birincisi, bilgiyle kavranamaz şeylere, ikincisi ibadetlere, üçüncüsü şeriatın haram saydığı şeylere aittir. Bu suretle bat ıniler te'vil yoluyla kendilerine mahsus bir bilgi ve hukuk sistemi kurmu şlardır.

Nebilik : Bunlara göre nebi tali vas ıtasıyile kendisine sabıktan kutsi kuvvet feyezan eden ş ahıstır. Bu kudsi kuvve, tümel nefse ittisali halinde tümel nefsteki tikellerin kendisinde görülmesine haz ır bir halde bulunur. Tümel nefse ittisal hususunda en büyük istidat nebilerdedir. Bundan dolayı onlar akli tümellerin muhafızlarıdırlar. khiret: Batıniler, âhiret hususunda İslami telâkkiden ayr ılırlar, Mani şeizme ve Brahmanizme uyarlar. :Alemi kadim sayd ıklarından kadim olan, yani ezelden beri var olan bir şeyin de yok olmayaca ğından dolayı dünyanın battıktan sonra tekrar meydana getirilece ğiğini, yani ha şr ve ne şri inkar ederler. Bunlara göre 1— Ayrıca bk. H. A. elken ayni eser, S: 57-58.

42

haşr ve ne şr Kaim'uz-Zaman imamın zâhirden bât ıni meydana çıkararak hakikâtleri ke şfetmesidir. Bu da dünya devrini, ameli devri, âhiret devrine, ilmi devre çevirmesidir. Nitekim Hasan Sabbah' ın halifeslerinden Hasan 559 hicride bir ramazan günü camide minbere ç ıkmış ve "Ben imamım, dünyadan teklifleri kald ırdım ve zahir şeriatla ameli hükümsüz bıraktım, bu devr kıyamet zamanıdır" diyerek orucunu bozmu ştur. Bunlara, göre kötü ruhlar cesedden cesede geçecekler ve çe şitli elemanlar halini ald ıktan sonra yer yüzünün azab ını çekeceklerdir. Iyi ruhlar da maddeden ayr ılarak nurdan ibaret olan ilâhi varl ıkla birleş eceklerdir. Görülüyor ki onlara göre ruhun cesetle birle şmesi ve bu suretle bir haşr ve ne şr bahis konusu de ğildir. Cennet ve Cehennem : Cennet, dünyadaki her çe şit lezzetten faylanmakt ır. Bu da imamın bâtıni ö ğretileriyle kemâle ermi ş ve dolayısiyle kendilerinden ameli teklifler sakıt olmuş olanlara mahsustur. Cehennem de ameli tekliflere itaat ve riayet etmektir. Bu da bât ıni ö ğretilerle kemâle ermeyenlere mahsustur. Bâtıniliğin pratik sonuçları (Ahlfık): Bu sonuçlar örnek insan say ılan imamda aranan, dört vasıftan çıkarılabilir. Bu dört vas ıf şunlardır: 1—İsmet: Yani imamlar peygamberler gibi ma'sumdurlar. Onlarda kusur ve günah olmaz. 2— Mehdiyye: Yani Mehdi'nin kendisi hidayete ermi ştir. O, aynı zamanda hidayete eri ştiricidir de; fakat, bu hidayete tam olarak yaln ız beklenen Mehdi sahip olacaktır. Bu fikir eski Iran'da, Hint'te ve di ğer dinlerde de görülür. 3— Takiyye: Bat ıniliğin asıl maksat ve gayesini islâmın kaidelerine uyar görünerek saklamakt ır. Takıyye bâtıni ahlâkımn temelidir. 4— Ric'a : Mehdi telakkisine ba ğlı olan bu akideye göre bütün imamlar mehdiden sonra tekrar dünyaya gelecekler ve kendilerine kötülük edenlerin cezalar ını verecekler ve ondan sonra da tekrar öleceklerdir'. Bâtınilik ve Tasavvuf: Bâtıniliğin ençok etki yapt ığı bir alan da tasavvuftur. Çünkü tasavvufta Kur'anda d ış ma'nalardan ayr ı bir de iç ma'nalar arar ve bu 1- Ayrıca bk. H. Z. 'Men ayni eser, S: 60-62.

43

ma'naları istinbat denen bir çe şit tasavvuf sembolizmiyle çözme ğe çalışır. İşte bu nokta bât ıniliğ in tasavvufa girmesine sebep oldu ve bir çok mutasavvıflar bu doktrine meylettiler. Fakat, gerçekte tasavvufun bârmilikle hiç bir ilgisi yoktur. Bât ıni dâilerinin tarikatlar içinde yapm ış oldukları değişiklikler de bugün bizce bilinmektedir. Daha sonralar ı bâtıniliğin esasına ve ruhuna dayanarak Esterabad% Fazlullah hurufili ği kurdu. Ö ğrencisi Feri şteh noktavilik ad ı altında buna ba şka bir yön verdi ve Bekta şi edebiyat ına büyük etki yaptı . Kalenderilik ve Haydarilik gibi dallar da meydana ç ıktı . Fakat hepsinde müşterek nokta dini hürriyet ve müsamaha oldu.

D— İ HVAN'US — SAFA (946-1055) °: İhvan'us Safa, yani safa karde şleri bir cemiyettir ve onuncu yüzy ılın ikinci yarısında Basra'da kurulmu ştur. Gayeleri müslümanlar ı taassuptan kurtarmak, onlara özellikle tabiat ilimlerinden mülhem felsefi bir zihniyet a şılamak ve bir münevverler ahlaki kurmakt ı . Dini-siyasi bir karakterleri vard ı . Bunlar bir taraftan her dine müsamaha gösterdiler, di ğer taraftan da Hind ve Yunan felsefe ve ilmini elden b ırakmadılar. İhvan'us Safa cemiyeti dört tabakal ı idi: Birinci Tabakayı 15-30 ya ş aras ındakiler te şkil ederdi ki bunların yalnız nefslerinin tabii olarak geli şmesine önem verilirdi. İkinci tabakayı 30-40 ya ş aras ındakiler te şkil ederdi ki bunlara da eşyanın analojik bilgisi verilir ve dünyaya ait olan hikmet ö ğretilirdi. Üçüncü tabakayı 40-50 ya ş arasındakiler te şkil ederdi ki bunlara da ilahi kanun ö ğretilirdi ve bu mertebe nebiler mertebesiydi. Dördüncü tabakayı elli ve daha ziyade ya şlı olanlar te şkil ederlerdi ki bunlara da e şyanın hakikatlerini ö ğretirlerdi ve bu mertebe tabiat, şeriat ve kanunun üstündeydi 2 .

Risaleleri': Yukarda i şaret etti ğimiz gaye ile Safa karde şleri zamanlar ının bütün ilimlerine ait 51 risale yazd ılar ve bu suretle de bir çe şit ansiklopedi meydana getirdiler. Risaleler konular ına göre dörde ayr ılır: 1—Bk. Zahir'ud-Din el-Beyhakt, Tarih'u Hukemâ'il-Islâm, S: 35-37, D ımışk, 1946, Ayrıca bk. Abu Reyde, ayni eser. 2—Resail'u Ihvan'ıs-Sofa, cilt: 4, s: 119-120, M ısır, 1347. 3—Risaleler hakkında ayrıca bk. H. Z. tlken ayni eser, S: 82-84.

44

1—Matematik ve felsefi ilimlere ait risaleler, 13 tane, 2— Tabii ve cismani ilimlere ait risaleler, 17 tane, 3— Psikoloji ve akli ilimlere ait risaleler, 10 tane, 4— Teoloji ve Kanununa ait risaleler, 11 tane. Bu risalelerden meydana gelen ansiklopedilerinde genel olarak tabii ilim üzerine kurulan eklektik bir gnostisizm görülür, bunun da arkas ında siyasi maksatlar bulunur. Felsefelerinin ilk ad ımında matematik görü şe dayanan harfler ve sayılar yer alır. Bundan sonra da mant ık ve tabii ilimlere geçilir. Fakat bu felsefede her şey nefs ve onun kuvvetlerine ba ğlanmak suretiyle en sonunda mistik ve sihri bir yoldan ilahi bilgiye ula şır ki felsefelerinin as ıl karakteri bu ruhi durumdur. Felsefelerinin gayesi de insan ın ruhunu Allah'a yükseltmesi onunla bir kılmasıdır. Metodları: Safa karde şlerin metodu, yukarda da söyledi ğimiz gibi, eklektiktir. Bütün ilimleri ve dinleri bir yere toplamak istediler. Matamatikte Pythagoras'a mant ıkta Aristo'ya, metafizikte yeni Eflâtunculu ğa, ahlâkta Sokrat'a, din felsefesinde de Farabrye ba ğlandılar. Fisagurcu adetler felsefesine olan temayülleri onlar ın bâtınilik damgas ı yemelerine sebep oldu ise de bunlar say ıların ahengine bât ınilikten çok fazla ve tabii bir değer verdiler. Şeriatta da bir d ış ve bir iç taraf ay ırdılar ve dışını halka, yani zayıf nefslere lay ık görerek içini okumu şlara, yani kuvvetli nefslere tahsis ve bunu da felsefi nazariyelerle te'vil ve takviye yoluna gittiler. Hint, Iran, Yahudi, H ıristiyan ve Yunan mitolojilerine dayanarak bedenin sonunun ölüm oldu ğunu, ölümün de insan nefsinin bir ruhi hayata kavu şmasından ibaret bulundu ğunu, bunun da ancak hayatta iken felsefi nazariyelerle cehaletten kurtulup gerçe ğe yönelenlerin hakkı olabilece ğini ısrarla öne sürdüler'. Bilgi Teorileri: Safa karde şleri, bilgi yolunda, mutavassavv ıflarla sansualistleri birleştirdiler. Fakat, bilgi teorilerinin esas temeli sansualizmdir. Bilgi duyularla başlar. Duyular idrakta do ğrudan de ğil de dolayısiyle aldanmaktadırlar. Nefs duyularla kendinden a şağıdakileri ö ğrenir. Burhan ile de kendinden üsttekileri ö ğrenir. Fakat, hakikate ancak nefsi tehzip geçerek 1— Ayrıca bk. H. Z. tlken, ayni eser, S: 84-85.Abu Reyde, ayni eser.

45

sezgi ile varılabilir °. Yalnız, insanda bilkuvve mevcut olan ilmin bilfiil meydana çıkması için bir de rehbere ihtiyaç vard ır. ilimler Smıflaması: Safa karde şlerine göre insanın zihni faaliyeti ilim ve san'at olmak üzre ikiye ayr ılır. Ilim, âlimin nefsindeki 2 ma'lumun şekli veya dışta bulunan varlığın daha lâtif ve daha ma'kul bir varl ık şeklidir. San'at ta san'atkârın nefsinde husule gelip, maddeye ink ılap ettirdi ği bir şekildir. Safa karde şleri ilimleri basitten mürekkebe do ğru sıralarlar, bu suretle de Aristo'dan ayrılıp Auguste Comte'a yakla şırlar: 1—Matematik ilimler ve mant ık: Bunlarla say ıların ahengi, armonisi ve âlemin prensipleri kavran ır 2— Tbiat ilimleri, astronomi ve fizik• Maddeden nebat, hayvan ve insana yükselirler, ve tabiat ı somut derecelere ay ırırlar. Maddeden insana yükseli ş Aristo'da da vard ır, Yalnız, Safa karde şlerinde organik cisimlerin meydana çıkması derecelidir ve istihaleler ve s ıçrayışlarla olmaktadır ki bu sılretle tekâmül problemini ilk defa ortaya atm ışlardır. 3—Zihin ilimleri: bundan maksat rasyonel psikolojidir ve fizik âlemle metafizik aras ında köprüdür. Bununla beraber tasavvuftaki insan-ı kâmil nazariyesine itibar etmezler. 4— Tevhid ve kelâm: Kelâmcılarda din problemi bir prensiptir, bunlarda ise bir sonuçtur. 5—Ahlak: bütün ilimlerin hedefidir. Safa karde şleri rasyone lahlâkla mistik ahlâkı birle ştirdiler ve ahlâk prensibi olarak ruhun temizlenmesini ele aldılar. Ahlâkı ilimden, aksiyonu teoriden üstün saymakla islâm Aristocularından ayrıldılar Matamatik: Safa karde şlerine göre felsefe yapabilmek matematik bilgiye sahip olmakla mümkündür. Onlar, matematik konusunda da her şeyi yeni Firagorcu ve Hint görü şüne göre ortaya koyarlar. Her şeyi sayılar ve harflerle ve bunlar aras ında kurdukları münasebetler ve mant ıki analojilerle açıklama ğa çalışırlar. Sayıyı sayı olarak de ğil, bir takım özellikleriyle alırlar. E şyayı da sayılar sistemine uygun olarak aç ıklarlar. Duyular âleminin say ıların örne ğine göre meydana geldi ğini inanırlar. İlâhî 1—Resail..., cilt: 1, S: 358. 2—Resail..., cilt: 1, S: 198. 3—Ayrıca bk. H. Z. ıtlken, ayni eser, S: 85-86. Abu Reyde, ayni eser.

46

bir hikmet saydıkları sayı teorilerine göre varl ığın ve düşüncenin mutlak prensibi Bir sayısıdır. Bu sebeple de say ı ilminin felsefenin ba şında da, ortasında da, sonunda da yeri ve rolü vard ır. Geometrinin olsun aritmetiğin olsun, gayesi, nefsi duyular aleminden ma'kuller alemine yönelmektir. Safa karde şleri matematik hakkındaki bu mütalaalarından sonra yıldızlar konusunu ele alırlar. Onlara göre yıldızlar gelecekten haber verdikleri gibi ayın altında olan şeyleri de meydana getirirler veya onlar üzerinde do ğrudan etkide bulunurlar Talih ve talihsizlik onlardan gelir. Yıldızlardan bazısı vücudun geli şmesine, bazısı aklın teş ekkülüne, bazısı zenginlik ve hakimiyyete, baz ısı şeref ve izzete yard ım eder. Bazısı âhiret hayat ı için lüzumlu vazifelerin yerine getirilmesinde rehberlik eder. Baz ısı da insanları rahat ve huzura kavu şturur. Fakat, insanların ço ğunun ömürleri az olmakla mevcut faziletlerini tamamlayamıyacaklarından dolayı Allah onlara faziletlerini kısa bir müddet içinde tamamlamak için merhametinden peygamberlerini gönderir. Mantık: Safa karde şlerine göre mant ık duyular aleminden dü şünülür âleme geçmekte rehber olan matemati ğe ba ğlıdır ve fizik ile metafizik aras ında vasıtadır. Fizik, cisimler; metafizik, maddesiz formlar alan ıdır. Fakat, mantık hem akla ait manalardan hem de nefsteki mahsiis formlardan bahseder, dolayısiyle de matematikten a ş ağıdır. Matemati ğin her şeyin cevheri bulunmas ına ve duyular âlemiyle dü şünülür âlem aras ında aracı olmasına karşılık, mantık, duyular âlemiyle dü şünülür âlem aras ında zihni formlarla tamamen s ınırlanmış durumdadır. E şyanın esası sayılar, form ve ma'nalar ın esası da mahsûs e şyadır. Safa karde şlerin matığı Porphyr'in mukaddimesi, Aristo'nun katagorileri, kitab'ul- İbare'si (Peri Hermenias) ve analitiklerinden ibarettir. Fakat, bunlar bu alanda baz ı yenilikler de getirmi şlerdir. Mesela, Porphyr'in be ş küllisine ş ahs diye bir alt ıncıyı eklediler. Bunlardan, cins, nevi ve ş ahıs a'yâna (görünen aleme), fas ıl hassa ve araz da ma'nalara delâlet eder. Cinslerin üzerinde de on katagori vard ır ki bunların ilki cevher di ğer dokuzu da bu cevherin arazlar ıdır. Safa karde şleri mantığa ayrıca üç mant ıld metod da eklediler ki bunlar tahlil, had ve burhand ır. Tahlil, tikel ve ferdi olan şeyler hakkındaki bilgiyi sa ğlar, dolayısiyle, ilme yeni başlamış insanlara mahsustur. Me'kul olan şeyleri de daha do ğ47

ru olarak had ve burhan bildirir. Had ile nevilerin esas tabiat ı, burhanla da cinslerin aslı bilinir E şyanın vrlığını bize bildiren hislerdir, duyulardır. Fakat, ancak görmek ve dü şünmekledir ki maddi şeylerin hakikatine ula şılabilinir Binaeneleh, akıl bilgisi hislerin verdi ği bilgiden üstündür. Vahy denen bilgi ise ak ıl bilgisinden ba şkadır

Metafizik: Safa karde şlerin metafizi ği sudûr ve uruç nazariyesine dayan ır. Eşya mutlaktan ç ıkar, derece derece a ş a ğı iner, en a ş a ğı derecesinde bile nurunu Allah'tan al ır. Sonra tekrar yükselir ve kayna ğına döner. Allah, zorunlu varlıktır, âlem ise ezelde Allah'ta gizlidir, fakat, zaman içinde ondan ç ıkar. Allah'a nazaran e şyanın kendisinden ç ıkışına Sudûr, tekrar Allah'a dönü şüne de Uriic denir. Safa karde şleri Sudûr, tecelli, feyz, i şrak terimlerini bir sayarlar ve birle ştirirler 2. Sudûr mertebeleri

şunlardır:

1—Allah 2— Fa'al akıl (aktif akıl) 3— Münfail akıl (gayri faal) (Be ş duyunun etkisi altında kalarak bizim yaşamamızı sağlayan akıldır) veya tümel nefs. 4— İlk madde (Heyû lâ-i ûlâ) 5— Fâil tabiat 6—Mutlak cisim veya ikinci heyûlâ 7— Felekler âlemi 8— Süfli âlemin elemanlar ı 9— Bu elemanlardan meydana gelen madenler, nebatlar ve hayvanlar âlemi. Akıl, nefs, ilk madde, tabiat basit cevherlerdir. Cisim, mürekkepler âlemidir ki bunda her şey heyulâ, form, cevher ve arazdan mürekkeptir. Heyulâ ve form, cevherleri; mekân, hareket ve zaman da ilk arazlar ı teşkil ederler. Heyulâ tek oldu ğundan bütün çokluklar ve de ğişiklikler formlardan meydana gelir. Cevher, mukavemeti olan maddi formdur. Araz ise tamamlayıcı olan akli formdur. Fakat, risalelerde bu hususlar aç ıkça belirtilmemi ştir. Safa karde şler cevher olmaklığı tikelden ziyade tümelde 1— Mantık bahsi için bk. Resail..., cilt: 1, S: 326. 1— Ayrıca bk. H. Z. tilken, ayni eser, S: 86-90.

48

ararlar ve formu da heyulâdan önce sayarlar. Onlara göre form ile madde arasında içten bir ilgi yoktur. Yani, cevheri form maddeye intikal etmez. Form ve madde zihinde oldu ğu gibi dışta da birbirlerinden ayr ılırlar. Başka bir deyişle bunlar, mutlak cismin prensibi olan ilk heyulây ı da ruh telâkki ettiklerinden Aristo'nun madde nazariyesini reddederler. Onlara göre nefs, kendi ba şına fa'al bir mahiyettir ve kendisi için bir cisim yaratabilir İnsani nefs: Bunların tabiat görü şleri psikoloji ile kar ışık bir halde bulunur. Safa karde şlerinde insan nefsi varl ıkların tam ortas ında olup insan küçük bir âlem, âlem ise büyük bir insadır. klem, tümel nefse sahip tek bir cisimdir. İnsan da bu cismin bir parças ı ve bu tümel ruhun bir şuaıdır. İnsanların nefsleri bir araya gelerek insani nefs denen cevheri meydana getirirler. Her insan ın nefsi ba şlangıcında heyulâ ile karışık olup ilerleme ile akıl haline gelebilir. Yani, insan ruhunda ilerleme isti'dad ı vardır, bu da onun mükemmellik derecesi ile orant ılıdır. Başlangıçta düz bir levha oldu ğu halde akıl haline gelen nefste ise birçok kuvvetler has ıl olur ki bunların en üstünü tefekkür kuvvetidir 2 Zira bununla bilgi elde edilebilir. Bilgi ise nefsin esas ıdır. Bu ilerlemede ruh önce meleke halindeki kuvvetini, sonra da kutsal kudretini kazan ır. Filozofların ruhu meleki, peygamberlerinki kutsald ır. .

Dış duygulara sahip olmakta insanlarla hayvanlar birdir. Ancak, insan, akli hususiyetini konuşmada, hareketlerde, muhakemede gösterir. Bunlardan konu şma, yani dilin akla ait bilgide önemi ve kıymeti pek büyüktür. Zira dilde deyimlenmemi ş bir kavram hiçbir zaman dü şünülemez. Kelimeler, dü şüncelerin kalıplarıdır ve kalıpsız düşünce olamaz. Din Felsefesi: Din meselesi, Safa karde şleri felsefesinin en önemli noktas ıdır. Yukarda da i ş aret edildi ği gibi bunların gayesi insanları taassup tan kurtarmak ve bir münevverler ahlâk ı kurmaktı . Bu sebepledir ki din felsefelerinde hayatla ilmi, dini i'tikatlarla felsefi nazariyeleri uzla ştırmağa çalışmışlardır. Onlara göre halk i'tikat ve ibâdetlerinde hislerine uyar. Tıpkı,nebatlar ve hayvanlar gibi. Bu halk tabakas ının nefslerinin üstünde 1—Sudur nazariyesi için bk. Resail..., cilt: 1, S: 28-29. 2—Bk. Resail..., cilt: 3, S: 282-283. Abu Reyde, ayni eder.

49

ise filozof ve peygamberlerin nefsleri bulunur ki bunlara Melâiket'ulMukarrebün yard ım eder. Bu sebeple nefsi yükseltmelidir ve nefs en yüksek dereceye ula ştırıldığı takdirde de halk ın şekil ve tatbikattan ibaret olan dinine art ık lüzum kalmaz. Onlara göre hiçbir din hakikate ula şmış de ğildir. islâmiyet için şöyle derler: "Peygamberimiz Hz. Muhammed çölde ya ş ayan tamamen cahil, ne bu dünyan ın güzelli ğini ne de âhiretin ruhaniyetini anl ıyacak kudrette olan bir kavme gönderilmi şti." Kur'an ın ibarelerindeki hissi şekilller bu insanların anlayışları ile uygundur. Bu sebeple bilgi bakımından ilerlemiş insanların Kur'anı te'vil ederek ondaki hisse ait s ıfatları kaldırmaları Lazımdır. Safa karde şleri akla dayanarak metafizik bir şekilde dinlerin üstünde bir i'tikat ortaya koyduklar ını iddia ederler, şöyle ki: Allahla ilk mahlüku aras ında ilahi kanuna uygun üçüncü bir eleman vard ır. O da fa'al akıldır. Her şeyin iyi olmas ını isteyen rahmeti geni ş bir ilahi kanun her şeye ş amildir. Binaenaleyh, hesapla, azapla, cehennemle, insanları cezalandıracak bir Allah'a inanmak akla uygun de ğildir. Cehennem, cahil bir nefsin bu dünyada, içinde ya ş adığı bedendedir. Öldükten sonra dirilmek te nefsin bedenden ayr ılışıdır. Son gündeki büyük kıyamet, tümel nefsin, yani âlem ruhunun âlemden ayr ılıp Allah'a dönmesidir ki bütün dinlerde mü şterek gaye budur.

Safa karde şlerinin ahlaki eklektiktir. Karakteri de ruhidir. Onlara göre do ğru fiilde bulunmak önce insan ın tabiat ına en uygun olanı yapmasıdır. Sonra, insan ın hür olarak akıl ve muhakeme ile bir fiilde bulunmasıdır. En nihayet insan ın hareketlerini ilahi kanuna uygun olarak yapmas ıdır. Ancak bu takdirde o insan melekat alemine yükselebilir, mükafatlandırdır. Fakat, i ş bu kadarla bitmez. Nefsin gayesi bu değildir. Nefs, melekiit âleminde iken de daha üst mertebeleri özleyi ş içindedir. En üst mertebe ise a şk mertebesidir ve bu en büyük fazilettir. Gayesi de varlığını Allah'ta yok edip, Allah' ın varlığıyla baki olmakt ır °. Bunun için bu hayattaki me ş akkatlara sabretmek ve kainatta mevcut her şeyi sevmek ve ho ş görmek gerekir. Bu fâni dünyada nefse sükünet, kalbe hürriyet ve huzur veren, âhirette de nefsi ezdi nura yükselten ancak muhabbettir. Gerçekte insan nefsten ba şka de ğildir. Bu bakımdan hayatın en yüksek gayesi ruhumuzu muhabbetle beslemek, ak ılla geliştirmektir. 1— Bu sebeple ölüm de bir yükseli ştir. Bk. Resail..., cilt: 3, s: 382-383.

50

Bedenlerimiz ruhlar ımızın tam geli şmesi için zamanda bir müddet devam etmesi gereken bir vas ıtadır. Ancak bu sebepden dolay ıdır ki ona iyi bakmak gerekir.

Risalelerin Etkisi: Din ve ilmi uzlaş tırma gayesini güden Safa karde şlerinin, risaleleri her iki taraf âlimlerinin hücümuna u ğradı . Kur'ana dış ma'nas ından başka ma'na vermek için te'vil yoluna sapt ıklarından dolayı kelâmeılar tarafından risalelerdeki Pythagorien-Platonic görü şte olan meyilden, genel bir deyimle, Occultisme'den (gizli ilim yapma, gaipten haber verme) dolayı da meşş ailer tarafından hırpalandı . Fakat, bu risaleler ayd ınlar ve özellikle yarı aydınlar üzerine büyük etkiler yapt ı ve daha sonra Batınıyye, Ha şş a şin, İsmailiyye, Dürzi v.s. fırkalara, Safa karde şlerinin itikatlerini a şıladı . Aristo felsefesi yaln ız yüksek tabakan ın malı olmuş ken bu felsefe alt tabakalar aras ına yayılmış hatta Gazali bile bu felsefeden fikirler almıştır °.

1— Ihvan'us-Safa için, ayr ıca bk. Mahmud el-Mellah, (Hakika) Ihvan'us-Safa, Ba ğdat, 1954. Ömer Ferruh, Ihvanus-Safa, Beyrut, 1945.

51

II (ME ŞŞA İ FELSEFES İ)

El Kindi• (801-873) °: -

Söylentilere ve birçok eserlerinden geri kalanlara göre İslam Me şşai filozoflarmın başında yer alan El-Kindi bir çok bakımdan da Mu'tezile kelümcıları ve kendi zaman ındaki yeni Fisagurcu tabiat filozoflar ı ile ilgilidir. Eflâtun ile Aristo'yu birle ştirme ğe çalışır. El-Kindi 9. Yüzyılın başlarında Küfe'de do ğdu ve Islam kültür merkezleri bulunan Basra ve Ba ğdat'ta okudu. Dolay ısiyle Iran Kültürünün ve Yunan felsefi dü şüncesinin etkisi altında yeti şti. Daha önce tercüme ve tercümeciler devri konumuzda El-Kindi'nin de büyük bir mütercim oldu ğunu ve Yunancadan do ğrudan do ğruya tercümeler yaptığını görmüştük. Abbasi saray ına girebilen ve muhtemelen emrine verilen bir tercüme derneginin ba şında bulunan filozof Aristo'ya nisbet edilen Aristo teolojisini de tashih etmi ştir. Fakat Mütevekkil (847-861) zaman ında ehl-i sünnet görü şü yeniden ortalığı kaplayınca kendisi saraydaki bu görevinden ve kütüphanesinden uzaklaştırıldı . İlm-i ahküm- ı nücum risalesinin delâletine göre de 870 den sonra öldü ğü anlaşılmaktadır. Flügel'e göre Kindi 265 kadar kitap yazmış ve tercüme etmi ştir '- Aristo'ya ait zannedip Ş erh ve tefsir ettiği Esolocya onda büyük etki yapt ı Vandaniyet üzerine mütalaalar ı, Rüvendi hakkında münaka ş aları, tabiat filozoflar ımn ve ilk Kelümcılarm tenkidine ait kitaplar ı bahsedilme ğe de ğer. En me şhur kitabı "kitab'ul-akly'al-Ma'kurdur. Felsefeye ait oniki kadar da risalesi vard ır. Bazı kitapları arapçadan lâtinceye çevrilmi ştir. .

1— Bk. İ zmirli İ smail Hakkı, Felsefe-i islâmiye Tarihi (El-Kindi), İ stanbul, 1338. 2— Ayrıca bk. H. Z. tllken, ayni eser, S: 95-96 ve oradaki bibliyografya.

52

Felsefesi: Felsefenin gayesi Allah'a varmakt ır. Felsefe onca sanatlar ın sanatı veya hikmetlerin hikmetidir °. Genel kavramlar ile adi kavramlar ı birbirine karıştırması, ayni kavramlarla her şeyi açıklama ğa çalışması felsefesinin zay ıf noktasını teşkil eder. Kelâm Konusunda Görüşleri: Kindi, her ilmi ö ğrenme ğe çalışmış ve her alanda kitap yazm ıştır. Fakat, hiçbirinde özel bir görü şe sahip olamamıştır. Mesela, kelam alanında tamamiyle Mu'tezile görü şüne uydu ve bu alanda insanın fiilinden önce mi yoksa fiili ile beraber mi o fiili yapma kudretine malik oldu ğu hakkında bir eser yazd ı . Aded ve Tevhid görü şünü kuvvetle savundu ve aklın, bilginin biricik kayna ğı olduğunu ileri süren Hindû ve Brehmenlere nisbet edilen görü şe karşı gelerek nübüvvetin lüzumunu müdafaa ve nebilikle aklı uzlaştırmağa çalıştı. İbn Ebî Usaybia'nın bildirdiğine göre bu yolda "Risale fi Tesbit, ilRusill" adlı bir de eseri vard ır. Geniş bilgiye sahip olan Kindi, dinleri de mukayese ederek onlar ın hepsinde bütün âlemin veya bütünlü ğü ile âlemin bir ve ezdi olan ilk sebebin eseri oldu ğu i'tikadının bulundu ğunu gördü; ilmin de bundan fazlasını ortaya koyam ıyaca ğını anladı ve bu ilk sebebin ulfihiyetini bilmek ve bulmak her ak ıl sahibi için lûzumlu oldu ğuna, resullerin bunun için gönderildi ğine ve onlara uyanlara bu sebeple ni'met, uymayanlara da azap vaadedildi ğine inandı . Metamatik Konusundaki Görü şü: Kindi, matemati ğe büyük önem verir; Eflâtun'a uyarak matamatik bilmiyenin filozof olamıyaca ğını söyler. Bu sebeple de felsefesi, ça ğdaşlarında da oldu ğu gibi, yeni plâtonizmle yeni pitagorizmin birbirine karıştığı bir matematik ve tabiat ilmine dayan ır Eserlerinde say ılar ve harfler üzerinde birçok fantastik görü şler ileri sürmüş matematikte, musikideki geometrik nisbetlerin etkisine benzeyen etkiler bulundu ğuna kani olmuş ve mahsûs (duyulur) olan kaliteler aras ındaki münasebetlere (kuruluk, ya şlık, so ğukluk, sıcaklık v.s.) Deva ad ını vermi ş ve "Mürekkep deva nazariyesi" diye bir nazariye kurmu ş ve matemati ği bu teoriye uygun olarak t ıbba tatbik etmi ştir. 1- Ayrıca bk. M. A. Abu Reyde, Nusus Falsafa Arabiyya, s: 59, Kahire 1955.

53

Allah °-Âlem-Nefs: Alem yarat ılmıştır. Fakat, Allah' ın alemi yaratmas ında birçok vasıtalar arac ılık eder. Bütün üstün varlıklar alttakilere etki yaparlar. Ancak sebep, varlık mertebesinde daha yukar ı derecede bulundu ğundan sonuç sebebe etki yapamaz. Kâinatta her şey yekdi ğerine sebep ve sonuç zinciriyle ba ğlıdır, dolayısıyle önceden tayin yap ılabilir. Bütün faaliyet gerçek akla aittir. Bu akıl maddeyi kullanır, tasarruf eder. Bu kullanma, maddi âlemle ilahi âlem aras ında orta mertebede bulunan nefs ve ondan sfidur eden felekler âlemiyle olur. İnsan nefsi bu tümel nefsten do ğar ve ruhsal bir cevher olmas ı bakımından bedenden ba ğımsızdır. Fakat kendinden sad ır olan fiillerde içinde bulundu ğu bedenin mizacına ba ğlıdır. Nefs, ruhsal bir cevher olduğundan yıldızlar bunun üzerinde etki yapamay ıp sadece tabiat olayları üzerinde etki yaparlar. K ısaca, insan nefsi yok olmayan basit bir cevherdir. Ak ıl aleminden his alemine inmi ştir. Fakat, ilk durumundaki hatıraları daima ya ş amaktadır. Dolayısiyle kendisinde devaml ılık bulunan ezeli akıl alemine ve onun ilim ni'metlerine yönelir ve sabit olmayan, durucu olmayan Kevn-ü Fesad âleminde karar k ılmaz. Âlemin aslında bütün cevherlerde bulunan be ş eleman vard ır, onlar da madde, ş ekil, hareket, zaman ve mekand ır. MADDE: Kendisinden ba şka şeyler kaldırıhnca kendisi yok edilmi ş olmayan, fakat kendisi kald ırılınca kendisinden ba şka ş eyler kaldırılmış olan elemandır. Herşey maddeden yap ılmıştır. Ş EK İ L: Ş ekil iki çeşittir. Biri basit ilkelerden olmayan cinse ait şekillerdir. Diğeri de bir şeyi cevher gibi, nitelik, nitelik, gibi vas ıflarla diğer bir şeyden ayırmağa yarayan şekildir, farktır ve bu şekil her şeyi teşkil eder. Eşyayı meydana getiren maddedeki kudrettir. Mesela, ısı ile kuruluk bir araya gelince ate ş hasıl olur. Burada ate ş ş ekildir maddeyi ate ş yapan şey de kudrettir. HAREKET: Alt ı türlüdür. 1 — Tevellüt 2 — Bir cevherden di ğerine Inkılap 3 — Nitelikte ço ğalma ve azalma 1- El-Kindrnin ulûhiyet hakk ındaki fikirleri için bk. Abu Reyde, ayni eser, s: 62-64.

54

4 — Nitelikte de ğişiklik 5 — Mekânda devri hareket 6 — Mekanda do ğru hareket ZAMAN: Zaman birbiri ard ınca olan hareketleri sayma ğa yarayan bir adettir. An denilen şey ise geçmi şi ve gelece ği birbirine ba ğlayan bir kavram olup kendiliğinden var de ğildir. MEKAN: Mekan cisimlerin d ışında yüzeydir ve iki buutludur. Cisimler kalkınca mekan kalır, zira mekan cisim de ğildir. O, kendi başına mevcuttur. Kindrnin ruh hakkındaki görü şü de fail akıl nazariyesine ba ğlıdır. Metodu: Kindrnin Allah'a ula şmada metodu burhand ır. Bu maksatla mant ıki ve hendesi burhan ı birbirine yakla ştırır. Mantı ki burhan arazlardan zatlara gitme yoludur. Hendesede burhan da bir tak ım aksiyomlardan hareketle onlardan postülatlar ı, bunlardan da teoremleri, teoremlerden de problemleri çıkamaktır. Burada bilinenler tümeldedir ve gidi ş istîkameti de tümelden tikeledir. Şu halde, hendesi burhan ile mant ıki burburhan birbirinin kar şıtıdır. Kindi bunu hal için şöyle der: mevcudiyet duyularla, zat ise akılla bilinir; ilk sebepler duyularla kavran ılan şeyler olmadığından burhandan vaz geçerek ba şka vir vas ıta bulmalıdır. Bu da akıllar sınıflamsıdır. Burada, bu sebple önce Kindrnin ilimler s ınıflamasmı görelim. İlimler Sınıflaması: Kindi, İlimler s ınıflamasında Aristo'dan mülhemdir. Aristo'nun ilimler sınıflamasım Islam alemine tan ıtan ilk filozof Kindrdir ki daha sonra bu sımflama bütün Meşşai filozofları tarafından kabül edilmi ştir. Bu sınıflama şudur: 1 — Nazan hikmet (Bunda insan iradesinin rolü yoktur) 2 — Ameli hikmet (Bunda insan iradesinin tam rolü vard ır.) Nazan Hikmet te üçe ayr ılır: a) İlm-i a'la: Zihinde de dışta da maddeye muhtaç olmayan ilimdir. Mesela, ilk mebde, mücerret ak ıldır ve nefsler v.s. b) İlm-i evsat: Zihinde maddeye taallûku olmayan fakat d ış arda maddeye muhtaç olan ilimdir. Mesela, hendese gibi. 55

c) İlm-i esfel: Hem zihinde hem d ışta maddeye muhtaç olan ilimdir. Mesela, tabii ilimler gibi. İ slamda mütekellimlere göre amel bilgiden üstündür. Zira onlar insanın işlediği iyi amelleri do ğrudan do ğruya Allah'a nisbet ederler. Filozoflara göre ise amel, duyular ve a ş a ğı 'Meme taalluk etti ğinden kisbidir ve bilgiden a ş ağıdır. Fakat, insan ın üstün bilgisi (el-akl'ül-mahz) ulvi âlemden, yani Allah'tan gelir.

Akıllar Suuflaması °: El-Kindrye akıllar nazariyesinde rehberlik eden Aphrodisias'h İ skender'in "Finnefs" adl ı kitab ındaki Nous nazariyesi olmakla beraber Kindi, akıllar nazariyesinde Sokrat' ın nevilerine, Eflâtun'un cinslerine ve Aristo'nun fertlerine istinad ile fertten tümellere do ğru yükselme ğe çalışır. Kindrnin bu akılllar nazariyesine yeni Fisagurcu ve yeni Eflâtuncu görüşler de karışmıştır. Bu akıl telakkisi metafiziktir, psikolojik de ğildir. Yukarda görmü ştük ki Kindrye göre mant ığın tümelleri gerçek değildi. Varlık duyularla tanındığı gibi mahiyet te, zat ta, tefekkür, murakaba ve teemmülle elde ediliyordu. İşte buna kar şı Kindi ş öyle bir hal çaresi buluyor: Bütün ma'kulleri, tümel kavramlar ı halen ve ezeli olarak düşünen ve kavrayan fiil halinde bir ak ıl vardır. Buna bilfiil akıl denir ki bu akıl insan ruhunda de ğildir. Bunun aksi kutupta da kuvve halinde olan insan akl ı vardır ve bu kuvve halindeki akıl istidat halinde olup henüz meydana ç ıkmamıştır. İşte bu istidatları meydana ç ıkaran da fa'al ak ıldır. Yani, kuvve halindeki insan akl ı ancak fa'al ak ıl vasıtasıyle fiil haline geçiyor. Kendi kendine geçemiyor. Ak ıl, fiil haline geçti ğinde de bütün tümelleri(al-akl'ul-Mufarakat)ve ma'kulleri kavrama haline gelir ki o zaman müstefad ak ıl olmuş olur. Bu akıl ruhtaki iki derece aras ında do ğar. İşte eski felsefenin "bizim e şyaya ait bütün bilgimiz d ışımızda bulunan bir kaynaktan gelir" ş eklindeki görüşü islam felsefesinde elakl-ül-Müstefat şeklinde kabül edilmi ş ve bu görüş sonradan Hıristiyan felsefesine de aynen geçmi ştir. Şimdi İ skender-i Afrod ısrde akıllar tasnifi şöyledir: 1 — Maddi akıl (heyûlâni akıl), bu, mümkün, potansiyel ak ıldır. 2 — Müstefat ak ıl: Bu,maddı aklın inkiş afıdır ki itiyatlarla kazamhr. 1— Ayrıca bk. H. Z. Ulken, ayni eser, S: 97-99 ve oradaki bibliyografya. Abu Reyde, Tarih'ul-Falsafa....

56

3 — Fa'al akıl: Bu, bilfiil akıldır. Akılla ma'küliin birli ğini sağlayan akıldır, zekadır. Ancak bilfiil akıllardır ki bir şey fiilen kavranabilir. İskenderin akıllar nazariyesi her ne kadar El-Kindrninkine benzerse de onunki gibi tam de ğildir. Kindi de ise iskenderin maddi akl ı yoktur. Zira, bilkuvve ak ıl ruhta dahildir. Onun akıl nazariyesi, yukardada görüldü ğü gibi, dört derecelidir, bu dört dereceli ak ıl da ikiye indirilebilir. 1 — Fa'al akıl (bütün zihin faaliyetlerinin sebebidir). 2 — Münfail Akıl (insandaki kvuueleri geli ştirir). Görülüyor ki Kindrde akıllar meratibi dörttür. O, her şeyde dört rakamına önem erir. Kindrnin bu dörtlü ak ıllar meratibi nazariyesinden maksadı duyular âlemiyle akıllar alemi aras ında bir köprü kurmaktı ki bu gayret onu pe şliyen bütün Me şş ai filozoflarında aynen görülür. Kelâmda Mu'tezili, felsefe de yeni Fisagurcu etkilerle birlikte yeni Eflâtuncu olan ve Eflatunla Aristo'yu yeni Eflatoncu görü şle birleştirmeğe çalış an Kindi, eserlerinde Aristo'nun fikirlerine de ilk yer veren filozof olarak tanınır. İskender-i Afrodisi tarafından şerhedilmi ş olan Aristo'nun tabiata ait kitaplarındaki âlemin bilfiil olarak de ğilde bilkuvve olarak sonsuzluğunu ve hareketin devaml ılığını ileri süren fikirler ve buna benzerleri ona etki yapmış ve kendi zaman ının sırları keşfetme ğe uğraşan felsefesini tamamen reddetmi ş , Simya'nın sahte bir ilim oldu ğunu iddia etmiş ve bu yüzden Razrnin itirazlar ına hedef olmu ştur

Kindi Mektebi: Kindrnin etkisi özellikle matematik, astroloji, o ğrafya, tıb alanlarında olmuş ve ö ğrencilerinden Ahmed b. Mehmed at-Tayyib as-Sarahsi (01.900) kimya ve astroloji üzerinde u ğraşmıştır. İhvan'us-Safa'nın bunların etkisi altında kalmas ı pek muhtemeldir.

FARABİ (870-950) 2 : Onuncu yüzyılda tabiat filozoflar ının yanı sıra Fisagurcu felsefeyi benimseyerek yeni Eflâtuncu kisvesi ile Aristo felsefesine ba ğlanan mantıkçı veya metafizikçiler görüyoruz. 1—El-Kindi için bk. M. M. Sharif, ayni eser, Ahmet Fuad el-Ehvani, al-Kindi, P: 421— 434. Yuhanna Kumeyr, El-Kindi, Beyrut, 1954. 2—Bk. İ zmirli İ smail Hakkı, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuas ı, sayı : 5, 1928. Semsettin Günaltay, Da. Ed. Fa. Mec. say ı : 1, 1922.

57

Evvelkilerin tabiattaki maddi görünü şlere önem vermelerine, e şyanın mahiyetinin ortada görünen eserleritle anla şılaca ğına inanmalarına ve akıl, nefs, Allah' ın zatı gibi konularda da kendilerini s ınırlamalarına veya Allah': ilk sebep yahut ta hikmet sahibi yarat ıcı olarak kabullenmelerine kar şılık, metafizikçiler veya mant ıkçılar farklı bir metod takip ederek e şyayı kavramakta tikel olaylardan, etki veya eserlerden de ğil, prensiplerden hareket ettiler ve e şyanın hakikatini bulmak için en alt derecedeki şeylerden en süt derecedekilere kadar ç ıktılar. Bu görü ş sonucunda Allah'ı hikmet sahibi bir yaratıcı olarak de ğil, vücudu zorunlu olarak mevcud, vacib'ul-vücud sayd ılar. Tabiat felsefesinde Raziye kar şılık, mantık ve metafikzikçi felsefede Ebü Nasr Muhammed b. Turhan b. Uzluk al-Farabi at-Türkrdir. Hayatı: Farabi, milüdi 870 de Türkistan' ın Farab şehrinde do ğmuştur °. Aslında tabiat felsefesinden ziyade metafizik konularla me şgul olan Merv mektebine mensuptur. Hocalar ından birinin de Yuhanna b. Haylan olu şu onu orta ça ğın Trivium ve Quatrivum'u (Trivium= Gramer, belegat, mantık; Quatrivium= aritmetik, müzik, geometri, astronomi) üzerinde çalışmasına vesile olmuştur. 70 kadar dil bildi ği sanılan Farabrnin musiki hakkındaki yaz ıları matematik alanında da geni ş bilgisi olduğunu göstermektedir. 950 de Ş amda ölmüştür. Eflâtun ve Aristo karşısındaki durumu: Farabrnin özellikle olgunluk ça ğında Aristo'nun eserleri üzerinde çalışması ve onun yolundan gitmesi ve her konuyu derinli ğiyle ele alması kendisine Muallim-i Sâni lakab ını verdirmiştir. Farabi, Aristo'nun olan veya ona nisbet edilen eserleri ilk defa tertiplemi ş , ş erh ve tefsir etmi ş ve kendisinden sonra gelenler de onun tertiplerine uymu şlardır. Bu tertip ş öyledir: A, Dokuz mant ık risalei: 1 — İ sagoci (Porphyrio‘s'ündür Farabi buna mukaddeme yapm ıştır) 2 — Kitab'ul-Makulât (Kategoriler) 3 — Kitab'ul- İbare (Peri Hermenias) 4 — Kitab'ul-K ıyas (Birinci analitikler) 5 — Kitab'ul-Burhan ( İkinci analitikler) 1— Farabrnin Türk oldu ğu hakkında bk. H. Z. Ülken, Ayni eser, s: 120 ve oradaki bibliyografya.

58

6 — Kitab'ul-Mevazril-Cedeliye (Topik) 7 — Kitab'ul-Akval'il-Mugalata (Sofistik) 8 — Kitab'ul-Hitabe (Retorik) 9 — Kitab'u ş - Şiir (Poetik) B — Sekiz Tabiat Risalesi: 1 — As-Samâ'ut-Tabii. 2 — Kitab-u F'is-Semâ 3 — Kitab'ul-Kevn v'al-Fesad 4— 5 — Kitab'un-Nefs 6 — Kitab'ul-His v'al-Mahsıls 7 — Kitab'un-Nebat 8 — Kitab'ul-Hayvan Tabiiyyat risalelerinden sonra da Aristo'nun metafizik, ahlak, siyaset v.s. ye ait di ğer eserleri gelmektedir. Farabi, Aristo'ya nisbet edilen teolojinin gerçekten onun eseri oldu ğundan şüphe etmemekteydi. Metodu: Farabrnin metodu eklektiktir. O, birbiri ile uzla ş ması mümkün olan çe şitli sistmelerden bir sentez yapmıştır. Farabrnin yaptığı bu sentezi şu üç noktada toplayabiliriz: 1 — Yeni Eflatuneulu ğu Aristo'cu Eflâtunculuk ve Aristo ile uzlaştırılmıştır. Çünki o: a) Aristo'nundur diye yeni Eflâtuncu fikirlerin temeli olan Esolocya kitabına (teoloji), b) Aristo'cu Eflâtunculardan İskender-i Afrodisrye, e) Do ğrudan do ğruya Aristo'nun metinlerine dayanmaktayd ı . 2 — Eflâtun'un ideler aleminden, Aristo'nun fertten, bu dünyadaki cevherlerden hareket etmelerine ra ğmen Farabi, eserlerinde, ikisini bir tutmu ş , onları uzlaştırmıştır'. 1- Bk. Farabi, Kitab'ul-Cem'beyna Re'yeyy'il Hakimeyn, Beyrut, 1960. Ömer Ferruh, ayni eser, s: 95-96. Bu uzla ştırma sayın H. Z. Ülken için pek zayıftır. bk. H. Z. ülken, ayni eser, s: 140. Bu konuda çe şitli görüşler için bk. Al ın Beyde, ayni eser.

59

3 — Yunan felsefesini İ slâmiyetle uzla ştırmıştır l . Burada şu birkaç noktaya i ş aret etmeden geçmiyelim: Prensip bakımından Yunan felsefesi determinist, İ slam felsefesi ise Creatrist (Yarat ıcı) tir. Determinizme göre varl ığın başı ve sonu yoktur. Çünkü âlem yarat ılmış de ğil ezelidir. Yalnız, ezdi olan bu âlem ş ekilsizdir, yani Kaos halindedir. Deumirgos (Allah) kaosa şekil verip onu kozmoz haline soktu. Yani, Allah' ın tabiata müdahalesi ş ekilsiz olan alemi ş ekilli, ahenkli, muntazam bir âlem haline koymaktan ibarettir. Demek ki alemde ancak bir araya gelme ve ayr ılma vardır, var olma ve yok olma yoktur. Kreasyonizme göre ise âlem yarat ılmıştır ve yok olacakt ır. Onun başı ve sonu vardır. Yani, âlem bir tarihtir. Yunan felsefesi rasyonalist (ak ılcı) tir. Metafizik bir prensip olarak determizmi kabûl eder. İ slam felsefesi metafizik bir prensip olarak hilkati (yarat ılışı) emreder. Spritüalist bir felsefedir ve prensibi günaht ır. Bu haliyle İslam felsefesi irrasyonel (ak ıldışı) dir. İ slam filozofları Yunan felsfesini İ slâmiyet, yani hilkat aç ısından tefsir etmek gayesiyle Yunan ın ezeliyet fikrini bir hamur gibi yo ğurmuş lardır. Fakat, bu yo ğurmada İslam filozoflarından baz ısı dini, bazısı da felsefeyi esas almakla din felsefeleri aras ında ayrılık meydana gelmi ştir. Farabi, felsefeyi esas tutmu ştur. Farabi, rasyonel Yunan felsefesiyle irrasyonel İslam felsefesini tasavvuf kanal ından "kader" kavram ında birle ş tirmiştir.

Felsefe Anlayışı: Farabi'ye göre felsefe bir ve her ş eye Ş amil varlık ilmidir 2 . Dolayısiyle, bu ilmi elde eden de Allah'a benzeme ğe ba şlar 3 . Farabi, özellikle, mant ık, metafizik ve tabiat ilimlerinin prensipleri üzerinde durmu ş , tabii ve akli ilimler üzerinde çal ış abilmek için de matematik ve mant ığın kontrolunu ş art ko şmuştur. Farabi'ye göre tabiat filozoflar ı yalnız tabiat olaylariyle me ş gûl olduklarından bu olaylar ın ötesinde ve üstünde bütün varl ığı içine alacak bir tümel kavrama ula ş amamışlardır. Halbuki bütün varl ığın kendisinden çıktığı B İ R'den ve ilk sebepten söz açmak zorunlydur. Kelâmc ılara gelince, onlar da delillerini halk ın kontrolsuz genel hükümlerine dayan1— Ayrıca bk. H.Z. "Diken, ayni eser, s: 127 ve aradaki b'blia ğrafya. 2— Bk. Abu Reyde, Nusus Falsafiyya...., s: 71. 3— Farabi, Kitab ma Yanba ği en Yukaddeme Kable Taallum'il-Falsafa, s: 13, M ısır, 1325.

60

dırmışlardır. Halbuki temel olarak kontroldan geçmi ş do ğru bir fikre dayanmak zorunludur. Fakat, i ş bukadarla bitmi ş sayılmaz. Felsefe yapmak istiyenlerin içlerinde hakikat a şkım ta şımaları, bunun için de herşeyden önce nefslerinin ıslahl yoluna gitmeleri gerekir.

İlimler Smıflaması °: Farabrde ilimler s ınıflaması iki şekilde görünür. A — İlimleri maddesinden ayrılan sûretler ve ayr ılmayan suretlere göre olan s ınıflama: 1 — Maddesinden tamamen ayr ılan sûretler (metafizik, lojik gibi). 2 — Zihnen maddesinden ayrılan sûretler (Matematik gibi). 3 — Maddesiyle beraber olan suretler (Tabiat ilimleri gibi). Bu tasnif İbn Sina tarafından da aynen al ınacaktır. B — Aristo'ya uyan ilimler s ınıflamas ı : 1 — Bilmek (Mant ık, fizik, metafizik) Zira burada âlemin kanunlarından bahsediyor. 2 — Yapmak, icra etmek (Ahlak, siyaset, iktisat), bunlarla hareketlerimizi uyguluyoruz. 3 — Yaratmak (Farabi bu ilimleri mant ığın içinde zikreder. Aristo'nun mantık kitaplar ının başına Porphyr'in İsagoci'sini ve sonuna da Aristo'ya göre yaratma ilimleri say ılan Poetik ve Retorik'i ekler. Aristo'da olmayan matematik ile musikiyi de tasnife koyar ve bunlar ı nazari ilimler aras ında sayar.) Şu halde ilimler iki büyük grupta toplan ır: 1 — Nazar' ilimler. 2 — Amen ilimler Görülüyorki Farabrde de Aristo'da oldu ğu gibi mantık ilimlerin başıdır. Farabrnin mant ığı üç kısımdır. 1— Mukaddeme, 2— Ispat (burhan), 3— Sonuç. Esas ispat ilmidir.

Bilginin Kaynakları: 1 — Duyular 2 — Akıl (Bunlarla vasıtas ız mecburi bilgi elde edilir) 1— Ayrıca bk. H. Z. Ülken, ayni eser, S: 141— 145.

61

3 — Nazar. Bununla vas ıtalı ve akıl işletmeye dayanan bilgi elde edilir Akıl, burada Lock'un reflection (Teammül) kar şılığıdır. Nazar da Descartes' ın Raison karşılığıdır. Bir de sezgi vardır. Sezgi, vasıtasız, açık ve seçik bilgiyi kavrama vasıtasıdır. Sezgi iki türlüdür: 1 — Duyulara ve akla ait zezgi ki bize d ış âlemi ve e şyayı tanıtır, ama bizi hatadan korumaz. 2 — Nazara, yani metafizikte ve matematikte kullan ılan spekülasyonlara ait sezgi ki bu, e şyanın prensiplerini kavramam ıza yardım eder. Bunlarla soyut ve seçik olan şekilleri kavrar ız ki asıl bilgi de bunun üzerine kurulur. Akıl yürütme ( İstidlâl) de iki türlüdür: 1 — Zorunlu akıl yürütme (bu, Ispat vas ıtas ıdır) 2 — Mümkün akıl yürütme (bu, ikna vas ıtasıdır). Zorunlu akıl yürütmeyle metafizik ve fizi ğin esasları elde edilir, (bir sebepten ancak bir eser ç ıkar prensibi gibi). Mümkün akıl yürütme ise bizi her zaman ayn ı derecede muhtemel iki yol aras ında bırakan akıl yürütmedir. Buna dikatomi veya antinomi derler. Yalnız, birinciler çözülebilirler, ikinciler çözülemezler. Farabi determinist oldu ğundan ilimde olsun metafizikte olsun daima zorunlu akıl yürütmeyi kullanmıştır. Mantık: Farabi felsefesine mant ıktan girer. Farabi'nin mant ığı ilmi düşüncenin soyut analiziyle birlikte bilgi teorisine ait ve gramere müteallik görü şlerini de içine alır. Zira dil, basitten mürekkebe-kelimeden cümleyeve kıyasa gitmek zorundad ır. Bu bakımdan mant ık ta bütün dillerin bir kanunudur. Mantık, konuların gerçekle olan ilgileri bak ımından ikiye ayrılır: 1 — Tasavvur kısmıdır ki kavram ve tan ımlara ş amildir. 2 — Tasdik kısmı ki yargılara, tas ımlara ve ıspatlara ş amildir. Farabi, tasavurlar kelimesiyle en basit psikolojik formlar ı anlatmak isteker ki bu formlar his idrakinden do ğan tikel formlarla vücub, vücud, 62

imkân gibi doğuştan insan zihninde bulunan fikirlerdir. Dolay ısiyle, kavramlara ne do ğrudur, ne yanh ştır denebilir. Zira, bunların gerçekle ilgileri yoktur. Bu form ve fikirler o kadar yakinidirler ki ak ıl onları doğrudan do ğruya anlayabilir, nefs te kabûl edebilir. Fakat, bunlar esaslar ında açık ve son derece yakini olduklar ından bilinen bir şeyden çıkarılamıyacakları gibi ispat ta edilemezler. Ancak tasavvur ve kavramlar ın birleşmesinden meydana gelen yargılara biz do ğru veya yanl ış damgasını vurabiliriz. Bu yargı akılda önceden var olan, tas ım ve ıspatın da "Istinad ettikleri, ıspata ihtiyaç göstermeyen kendi kendilerinin delilleri olan yarg ılardır ki (aksiyomlar, temel önermeler gibi) bunlar olmaks ızın matematikten, metafizikten ve ahlâktan söz açma ğa imkân yoktur. Katagoriler ve bunların sentezlerinden ibaret olan önermeler ve akıl yürütme, mant ıkta ancak bir mukaddemedir. Farabi'ye göre mantığın en önemli noktas ı zihni, bilinenden bilinmeyene do ğru ileten ıspattır. Zira, ı spatın gayesi zorunlu bilginin kanunlar ına ula şmak ve bunu bütün bilinenlere uygulamakt ır. Bu takdirde felsefe muhakkak bir ilim olmalıdır. Ispatın ulaş mak istedi ği kanunların en önemlisi de tenakuz kanunudur. Zira bu kanundur ki bir önermenin gerçekli ğini veya zorunlu ğunu ve aksini"' yanl ışlığın veya muhâl olu şunu ayni zamanda meydana çıkarır ve kavratır. Burada Farabi, Aristocu çoklu taksime karşılık, Eflâtuncu ikili taksimi ilmi bir metod olarak üstün tutar. Farabi, bundan ba şka ıspatın hakikati özellikle göstermesini, ilmi onun ortaya atmas ını , dolayısiyle, sadece bir alet olarak kalmay ıp, daha ziyade felsefenin bir parças ı olmasını, bu sebeple, formel tarafiyle kalmaktan ziyade bir metodoloji olmas ını ister. Şimdi, Ispat nazariyesi, zorunlu varl ığa delâlet eden zorunlu bilgiyi sınırlandırır. Fakat, buna paralel olarak, hakk ındaki bilgimiz sadece zorunlu olan bir de mümkünler alemi vard ır. İşte bu mümkün âlemin bilgisine ait yollar da topik, sofistik, retorik ve politik'in konular ı içinde yer alır. Fakat, genel olarak pratik gayelere göre mütalaa edilen bu son üç konu aras ındaki münasebetleri Farabi topikle birle ştirmi ştir. Farabi'ye göre do ğru bir ilim ancak ikinci analitiklerin zorunlu yarg ıları üzerine kurulabilir. İhtimaliyet ise topikal veya diyalektik konularla şiire ait konularda görülür ki bu k ıymetsiz aş ağı bir derecedir. Farabi, tümeller meselesi üzerinde de konu şmuş ve bu hususta Porphyrius'ün isagocisinden mülhem olmu ştur. Tikel hakkında hem dış âlemdeki fertlerde ve mahsusatta hem de zihinde mevcuttur, dedi ği gibi tümel hakkında da dış âlemdeki fertlerde araz olarak, zihinde de gerçek 63

bir cevhr olarak mevcuttur der. Gerçi ak ıl tümeli e şyadan ayırır fakat, tümelin bu ayırıştan önce de bir vücudu vard ır. Farabi, tümeller meselesini şöyle halleder: 1 — Tümel tikelden öncedir. (Ante rem) 2 — Tümel tikelle kaimdir. (in re) 3 — Tümel tikelden sonrad ır. (Post rem) Farabi, felsefede çeki ş melere sebep olan vücud kelimesinin tümel ma'nalardan mı olduğu yoksa konuya yüklenen bir s ıfat mı bulunduğu meselesini de ele alm ış ve bunu, vücud, bilfiil mevcutlar üzerine herhangi bir hüküm yükleyen bir Katagori de ğil, gramatik veya mant ıld bir rlöasyondan ibarettir, bir şeyin vücudu, o ş eyin kendisidir demekle en do ğru bir ş ekilde halletmi ştir. Fizik: Farabi, mant ığından fizi ğine geçer. Farabl, Aristo'nun fizi ğinde, metafizi ğinde ve De anima (Psikoloji) sında bahsedilen prensipleri ayni bir prensibin tatbikat ı görür ve hepsini birden aynı metafizik prensibin dallar ı sayar. Ba şka bir deyi şle, metafizik, kozmoloji ve psikolojiyi ayni prensiple aç ıklamağa çalışır ve felekler nazariyesini akıllar nazariyesine, onu da metafizi ğe bağlar. Ona göre Allah ile feleklerin muharrikleri aras ında, akılların mertebeleriyle be şer' akıl arasında çok s ıkı bağlılık vardır. İlk muharrik fikri Allah ve ak ıllar nazariyesine ve be ş eri akıl nazariyesi de onlara ba ğlıdır. Bu sebeplerle Farabrnin tabiat ilimleri metafizi ğinden ve psikolojisinden ayrılmaz. Farabi, metafizik determinizmin sonucu olarak tabiatta da determinizmi kabul eder 2 .

Alem Görüşü: Mem yarat ılmıştır. Fakat bu yarat ılış Allah'tan sudur ma'nas ındadır. Alemin yok olu şu da Allah'a rücu demektir. Farabrde, Plotin'de oldu ğu gibi, kâinatın esasını akıl ve ruh te şkil eder. Fakat Plotin'in spritüalizmi Farabrnin görü şünde daha kat ılaş arak 1—Ayrıca bk. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 145-147. 2— Bk. Farabi, Fazilet'ul-Ulum, Haydarabad S Bask ısı . (Bu kitap H. Z. Ülken ile K. Burslan tarafından 1941 de tercüme edilmi ştir). Farabi, Fusus'ul-Hikem, Haydarabad, 1345. Farabi, at-Ta'likat, Haydarabad, 1346. (Bu kitap ta Türkçeye çevrilmi ştir). Ayrıca bk. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 133 ve oradaki bibliyografya, 147, Ayr ıca bk. H. Z. Ülken, Mant ık Tarihi, İ stanbul, 1942.

64

bir nevi maddi determinizm rolü oynamaktad ır. Farabi, âleme maddi bir karakter atfetmekle de Eflâtun ve Aristo sistemlerini uzla ştırmaktadır. Ona göre varl ığı tanımlanamaz olan zorunlu ve mümkün kavramlar ı metafizik için esast ır. Mümkünden varlığa geçi ş te ancak tümel kudret kavramiyle aç ıklanabilir. Farabi'nin ele ald ığı bu tümel kavram Aristo'da görülmemektedir.° Bu öyle tek bir cevherdir ki her şey ondan sudur eder ve ona döner. Allah'tan ba şka bir ş ey olmayan bu tek cevher, tecellileri bak ımından âlem, s ıfatları bakımından da âlemin görünüşleridir. Bu sebeple de Farabi'nin dünyas ı Aristo'nun tabakalardan ibaret dünyas ından ba şkadır. Açıkça görülmektedir ki Farabrnin tabiatı (fizi ği) metafizi ğine bir köprüdür. Bu elemanlar ileride İbn Me'mun (Maimonides) yoluyla Spinoza'y ı hazırlıyacaktır. Farabi, gerçe ğin zirvesine mevcudiyeti ve zat ı birbirinin aynı zorunlu varlık olan Allah'ı koyar. O, Eflâtunculu ğa uygun bir tarzda İslam felsefesini kelâm ve tasavvufun Agnostisizmi (bilinemezlik) yerine metafizik doktrine ba ğlama ğa çal ışır. Allah'ın yaratmas ı kendisini bilmesi iledir ve bir s ıra takibiyle akıl ve felekler yarat ılır. En sonda da ay altı alemi gelir. Bu âlem fele ğin zayıflamış bir gölgesidir ve zorunlu ğunu Allah'tan alır. 2 Farabi'ye göre bo şluk ve atom yoktur. Madde ve sûret vard ır. Bu ikisi birle ş erek cevheri meydana getirirler ve bu birle ş me sonradan değildir. Madde, bütün de ğiş melere ra ğmen sürekli olark kal ır. Üç boyutludur, sonludur. Binanaleyh âlem sonludur. Farabi astrolo ğların fikirlerini astronomide de Batlamyus'u reddeder. Fisagur'a uyarak güne şi merkez kabul eder. Ona göre âlemdeki i şler iki türlüdür. 1 — Bilinen sebepleri olanlar. 2 — Bilinen sebpleri olmayanlar, yani tesadüfi i şler. Bu sebeple tecrübe yaln ız mümkünler alanında rol oynar. Astrolojiye ait hükümlerin tahkik ve tecrübesi ise imkâns ızdır. Binaenaleyh, astroloji bât ıldır. Farabi bu iddias ında metafizik determinizm fikrine dayanır. 1— Bk. Farabi, Uyun'ul-Mesail, M ısır, 1325 (Bu kitap ta 1941 de tlken ve Bursalan tarafından Türkçeye çevrildi). Ayr ıca bk. H. Z. elken, ayni eser, s: 148. 2— Ayrı ca bk. Farabi, uyuncul-Mesail, s: 4. Farabi, Ta'likat, madde: 1-2. 3— Bk. Farabi, en-Nuket fi ma Yasihhu ve ma 15 yasihhu min Ahka"m'in-Nucum, P: 112, Leiden. Ayr ıca bk. Farabi, Uyun'ul-Mesail, s: 8, 13. Adnan Ad ıvar, islâm Ansiklopedisi, Farabi maddesi. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 132. İ zmirli İ smail Hakkı , Felsefe-i islâmiyye Tarihi.

65

Metafizik: Farabi felsefesinin en önemli kısmı metafizi ğidir. Farabi'nin evvela Aristo'ya atfedilen Esolocya kitab ını gerçekten onun sanarak ondaki "birden bir ç ıkar" telâkkisini asl olarak kabül etti ğine, ilimde de metod olmak üzre yaln ı z mantığı aldığına ve mantığı bütün insanlığın akıl ve zekas ı= dille ifadesinin tanzimi diye kabüllendikine yukarda i ş aret etmi ş tik. İşte bu sebeple Farabi mant ıktaki fikirlerini metafizikte de ileri sürmekte ve burada hâdis ve kadim yeine mümkün ve vacibi koymaktad ır. Şimdi, mevcud olan bir şey ya mümkündür ya vaciptir. Üçüncü bir ihtimal yoktur. Mümkün: Mümkün, vücuda gelmesi için kendinden önce bir illete muhtaçt ır, illetler silsilesi de bir yerde durmak zorundad ır. Dolayısiyle, vacib'ulvücud olan bir mevcudda sona erecektir. Vacib'ul Vücud °: -

Farabi mevcudu ikiye ay ırdığı gibi vacibi de: a) Vacib'ul-vücud bizzât, b) Vacib'ul-vücud bilgayr diye ikiye ay ırır ve vacib'ul-vücud hakkında ş öyle der: Bunun bir illete lüzumu yoktur. O, en yüksek kemâl sahibidir ve ezelden beri bütün yönleriyle fiil halindedir. Bir halden di ğerine geçmez. Saf akıl (Mahz akıl) saf hayır (Mahz hay ır) akıl ve ma'kul aynı tabiatta olmak üzre mabz ma'kül ve mabz 2. Varlığına delil gösterilemiyen, 3 bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk illeti olan, zat ında do ğruluk ve gerçeklik taayyün eden, mükemmeli ğin son derecesinde oldu ğu için bir ve tek olan 4 bu vücud Allah'tır. Ona ancak en yüksek ve şerefli manalar ta şıyan isimler verilir. Zatının tabiatına, âlemle olan münasebetlerine ait s ıfatları vardır. Fakat, ona izafe edilen s ıfatlar ancak te şbih yoluyla açıklanabilir ve mecaz olarak anla şılabilir. Şimdi, Farabrnin Allah hakk ında verdiği bu tanım İ slam ilahiyatının temel ta şı dır. Kendisinden sonra gelenler ancak bu esas üzerinde müna1—Vâcib ve mümkün vücutlar hakk ında bk. Farabi, Ta'likat, ve fi ı spat'il-Müfarekat, Haydarabad, 1345; Fusus, madde: 98. Abu Reyde, Nusus..., s: 73-76. 2— Farabi, Uyun'ul-Mesail, s: 57; Ta'likat, madde: 40. 3— Farabi, Arâ-i EhFil-Medinet'il-Fâdila, M ısır, 1323 (T. Tercümesi, s: 11). 4— Ayni eser, s: 4-5.

66

kaş a etmişlerdir. Ba şka bir deyişle, Farabrnin Allah' ı , Yunan Filozoflarının aksine, bütün kâinat kavram ının dışında mutlak, mutaül bir Allah't ır ve duyular ülemiyle kar şı karşıyadır. İşte Farabi, kozmolojisini, Allah'tan sudur ettirecek ve duyular âlemini de bu kozmolojiye ba ğlayacaktır ki bu hususta o Iskenderiye mektebinin görü şünden fatdalanm ış görülmektedir. Farabrnin sudur nazariyesi gökler âlemiyle ay alt ı âlemi, B İ R ile çok, Allah'la Masivâ (dünya) aras ında bir ba ğlılık kurmakta, Aristo'nun görü şüyle islâm akidesini birle ştirmektedir. Aristo'ya göre ilk madde ezelidir ve vacib'ül-vüeuddur. Ba şlangıcı yoktur, yarat ıcısı da yoktur. Islâm akidesine göre ise âlem Allah' ın hür iradesiyle, onun taraf ından yaratılmıştır. Binanaleyh, bir ba şlangıcı vardır ve ne ezdi, ne de vacib'ül-vücuddur. İşte Farabi, bu tezle antitezden bir sentez yaparak dini felsefeye yaklaştırmak istemi ştir. Farabi, Aristo ile beraber maddenin ezelili ğini kabül ediyorsa da bu ezeliliği maddenin gene Allah'tan sudur etmi ş olmasına atfeder ve Allah'la madde aras ına maddi olmıyan akıllar silsilesini koyar. Sudurun sebebi ise şudur: Allah kendi cevherine âlimdir. Bu cevherin birçok olaylar ın kayna ğı olaca ğına da âlimdir. İşte, Allah'ın bu ezdi bilgisi, bütün mevcutlar ın yaratılış sebebidir. Zira, bilmek ve dü şünmek, bütün akli mevcutlar gibi Allah için de işlemek ve yaratmak manas ınadır. Ş u halde sudur, daimi faaliyette bulunan bu ezdi bilgi ve dü şüncenin sonucudur. Allah'ın indinde ezelden beri e şyanın formları ve nümuneleri mevcuttur ve bu numunelerin meydana ç ıkışı da gene ezelidir. Sudurun mekanizması ise şudur: Allah'tan önce ak ıl doğar. Bu akıl kendisini zorunlu olarak tan ıması bakımından ikinci bir akıl doğurur, kendisini mümkün olarak tan ıması bakımından da ilk fele ğin maddesini do ğurur, kendi zaten tan ıması bakımından da bu fele ğin şeklini veya ruhunu do ğurur. İşte bu mekanizmayla bir ikinci ak ıl bir ikinci fele ği o da bir üçüncü aklı doğurur ve böylece kevn-ü fesad alemi olan dünyaya kadar inilir iniş sırası şöyledir: 1 — Allah 67

2 — El akl'ül-evvel (buna el vücud'us-Sani de denilir, zira, El akl-ül Evvel birinci vücudun kendi misalidir). Bu ilk ak ıl en büyük fele ği harekete getirir '. 3 — Ukürül-Eflak-is-Semaniye 2 (8 fele ğin akılları). Bunların her biri mükemmel ve kendi cinsleri aras ında tektir. Bunlardan el ceram'üs-semaviye (semavi cisimler) sudur eder. Melaiket-üs-sema diye adlandırılan el-Usul'üt-Tis'a (9 ak ıl) ikinci varl ık mertebesini te şkil eder. 4 — Akl'ül-fa'al (buna ruh'ul-Kuds ta denir, bu ulvi âlemle süfli alemi birbirine ba ğlar)' 5 — Nefs (ak ıl ve nefs tek kalmay ıp insanların adedince ço ğalırlar), 6 — Süret (form) 7 — Madde (bu ikisiyle z ıtları mevcut olmayan mevcutlar silsilesi sona erer). Allah'tan sonra s ıra ile gelen üç mertebe cisim de ğildirler ve olamazlar, son üç mertebe ise cisim olmamakla beraber cisimlere bölünebilirler 4 . Menşe'leri hayal'ül-akl olan cisimler de alt ı çeşittir: Semavi cisimler, insanlar, hayvanlar, nebatlar, ma'denler, dört elaman. Şimdi, .yukarda söyledi ğimiz akılların maddeyle münasebeti yoktur. Zira, do ğrudan do ğruya veya dolayısiyle Allah'tan sudur ettiklerinden ilahi mahiyettedirler. Bunlar daima fiil halinde olan fikirlerdir. Fa'al akıl ayın fele ğine tekabül eder. Ay ın altında ve raz üzerinde alemi idare eden odur. Bu faal ak ıl ile Farabi kendi fizi ğine girer. Bu faal akıldan ilk madde ç ıkar. Madde birdir ve pasiftir. Çe şitli süretleri almak için sadece bir isti'dad ı vardır. Süretler de di ğer akılların yardımıyla fa'al ak ıldan sudur ederler. Şu halde, madde ve süret de gök cisimleri gibi yarat ılmıştır ve illete muhtaçt ır. K ısaca, bu âlem zorunluluğunu Allah'tan ald ığından Allah kadar zorunludur 5 (Determinizm). Eflâtun'da fizik âlem, âlem ruhuna; Aristo'da güzellik ve itiyat kanunlarına dayanmaktad ır. Farabi'de ise bu âlem ulvi âlemin zorunlu kanun1— Farabi, Medinet'u1-F3d ıla, s: 12. 2— Farabi, Medinet'ul-F3d ıla, s: 20. Ayrıca bk. İ brahim Madkour, La place d'AlFarabi dans l'ecole Philosophique musulmane, Paris, 1934. 3— Farabi, Kitab'us-Siyasat'il-Medeniyye, s: 3, Haydarabad, 1344. 4— Farabi, ayni eser, s: 2. 5— Bu husustaki ha şiyelere bak.

68

larına dayanmaktadır. Dolayısiyle metafizik zorunluluk, fizik zorululuğunun temelidir. Kısaca, Farabi, Aristo'nun Kuvve ve fiil nazariyesini temel ta şı yapmış ve Allah'la insan aas ındaki bo şlu ğu da Plotin ve Sabii mezhepleri sayesinde on ak ıl ve nüfus-u felekiye ile doldurmu ştur. Bu on akıl hem mütefekkir mevcutlar, hem de feleklerin muharrikleridir. Faraln Metafizi ğinde Üç Nokta: 1 — Onda, Aristo'da oldu ğu gibi madde ve Allah ikili ği yoktur. 2 — Onca, Aristo'da oldu ğu gibi, Allah alemi güzellik ve itiyat kanunlarına göre idare etmez. Ona göre Allah bilerek hareket eder. Fakat ancak zorunlu olanı bilir. Yani, Allah tümellleri bilir, tikelleri bilmez. 3 — Aristo'da ilk hareket ettirici Allah veya tümel ak ıldır. Fakat Farabrde tümel akıl Allah'ın ilk yaratt ığı , ondan ilk sudur eden şeydir. Bu bakımdan Aristo'da Allah ile 'Mem aras ında mutavass ıt mertebeler bulunmadığı halde Farabrde sudur nazariyesi gere ğince bunlar derece derece geli ş erek âleme kadar inerler Farabrnın "Ta'likat" adlı kitab ında bildirdiğine göre bütün varlıklar Allah'ın özünden çıkmıştır ve onun özünün gere ğidir, ona aykırı de ğildir. Bu varl ıklar onun özü tarafından irade edilmi ştir. Zorunlu varlığın iradesi onun r ızası ile inayetinin ayn ıdır. E şyanın mahiyeti bilinmez, ancak arazlar ı ve hassaları bilinir Bu sebeple ilk prensiplerin (ak ıl, nefs, hava, su ) hakikatleri bilinmedi ği gibi arazlar ın hakikatleri de bilinemez. Mesela, biz hareketli bir cisimden hareket ettirene intikal ediyoruz, fakat nefsin hakikat ını bilemiyoruz. Farabrnin, bu insan bilgisini s ımrlayışı rönesansta Nicolas de Cusa'ya etki yapt ı . Farabrye göre de yaratma dü şüncenin aynıdır ve varlıklar ma'kul oldukları için mevcud ve mevcud olduklar ı için ma'kuldur. K ısaca, Farabi'ye göre varl ıkla düşünce aynıdır. Bu fikir sonradan Saint Anselm tarafından kullanılacaktır. Daha sonra da ayni fikri Descartes, Spinoza, Hegel ele alacaklard ır. Yine Ta'likata göre sebep ve sonuç birlikte olmal ıdır. Sonucu ile birlikte bulunmayan sebep gerçek sebep de ğildir. İsti'dad, maddenin siıreti de ğil nefsidir. İnsanın mahiyeti do ğup ölmeye elveri şli değildir. Bu i ş ancak be şeri varlıklar olmaları bakımından böyledir. 1— izmirli Ismail Hakk ı, Felsefe-i islamiyye...., H. Z. Ülken, ayrni eser, s: 152.

69

Hikmet, hakiki varl ığı bilmektir, hakiki varl ık ise as ıl zorunlu varlık vacib'ül-vücuttur. Psikoloji: Farabi, ruh telakkisinde determinist, fakat hareket noktas ında mistiktir. Ruh hakkında Farabi Aristo'nun "Kitab'un-Nefs" inden çok faydalanmıştır. Ona göre ruh bedenin kemalini saklar. Fakat ruhun mevcudiyetinin de kemâlini sa ğlayan akıldır. İ nsan akıldan ibarettir ı .

Ruh, insaniyetin aynas ı ve nazari akıl bu aynanın cilasıdır. Ma'kül suretler tan ının feyzi ile ruh akseder. Bu aksedi şi sa ğlamak için ruhu paslardan temizlemelidir". Burada görüldü ğüne göre tasavvuf yolu Farabrde bilim vas ıtas ı olmaktad ır. Ruhu temizlemek te hissi lezzetten zihni lezzete yükseltmektir. İnsan zihni, hayvani ve insani nefislerin tekamülüne dayan ır, oradan derece derece ilahi Meme ç ıkar. Akıl mertebeleri ş unlardır: 1 — Bilkuvve ak ıl ( İ sti'dat halinde akıldır. Burada henüz suretler maddeden ayrılmamıştır.) 2 — Bilfiil akıl, (Burada suretler maddeden ayr ılmış , isti'dat meydana çıkmıştır.) 3 — Müstefat Ak ıl, (Akıl, sırf ma'kulleri kavrayacak hale gelmi ştir.) 4 — Fa'al Akıl, ( İnsani akıl ile ilahi akıl arasında köprüdür 3 .) Aristo'da bu ak ıllar silsilesinden yalnız aktif ve pasif diye iki mertebe vard ır. Farabrye göre Fa'al ak ıl mükemmel oldu ğundan fiilidir. Bu sebeple de bir halden bir hale geçemez. Böyle olu ğu halde etki yapmas ı ve bir çok suretler yaratmas ının sebebi maddenin çe şitliliğinden ileri gelir. İşte, insana bilgiyi veren, İnsan nefsiyle münasebette bulunan bu fa'al ak ıldır. Yoksa, insanın bilgisi, kendi aklının çalış masıyla meydana gelmi ş de ğildir. Fakat, Farabrye göre Aristo'da oldu ğu gibi fa'al akılla Allah ayn ı de ğildir. Çünkü Allah kâmildir, noksans ızdır. Halbuki fa'al ak ıl yalnız sınırlı süretler meydana getirmektedir, yani noksand ır. Şu halde, Allah aklın 1— Farabi, Meaniy'ul-Akl, M ısır, 1325. 2— Bk. Farabı, Fusus..., s: 39-41. Ruh kuvvetleri için ayr ıca bk. Farabi, Daaviy'ulKalbiyye, Haydarabad, 1349. 3— Ayrı ca bk. H. Z. "Akan, ayni eser. S: 165

70

kavrayamayaca ğı bir prensip olmalıdır. İşte, aklın kavrıyamadığı Allah'a nufuz tasavvufla mümkündür.' Tasavvuf: Farabi, yukarda da görüldü ğü gibi tasavvufa ruhiyat ından girmektedir. Fakat, onda tasavvuf bir sistem de ğil, subjektif bir ruh halidir 2 .

Allah, gizli de ğildir, her yerde mevcud ve a şikardır. Fakat tecellisinin şiddetinden dolay ı bâtındır (gizlidir). Bu sebeple duyulazımızla onu göremeyiz ve duyular ımızın idrakiyle de kavrayamayız. İnsan küçük âlem, Mem büyük insad ır. Farabi bu görü şüyle, özellikle, İbn Arabrye etki yapmıştır. Nübüvvet Nazariyesi 3 : Bu nokta onun ahlak, ictimaiyat ve siyaset felsefesidir ki hepsini (el- İhsa'ul-Ulam) da toplar. Ahlak: Farabi ahlâkta Aristo'cudur. Ona göre ak ıl hayrı ve ş erri ayırma ğa muktedirdir. Bilgi ahlâktan üstündür. E ğer başka türlü olsayd ı ahlaki hareketler hakk ında hüküm veremezdik. Ruhun, mahiyeti iktizas ı , tabii meyilleri, idraki, dolay ısiyle de iradesi vardır. Ancak, insan iradesinde hayvanlardan farkl ı olarak seçme gücü vardır. Zira seçme akli teammüle dayanır. Bu seçme ayni zamanda zorunludur. Nefsin hürriyeti madde kay ıtlarmdan kurtulup akla dönmekle elde edilir. Bu da nefsin zat ı icabı istedi ği mutlak hayırdır. Farabrnin ahlak prensipleri hakkında özellikle (Kitab'ut-Tenbih) ile (Kitab'ut-Tahsil'üs-Saâde) sinden fazla bilgi al ınabilir. Siyaset ve içtimaiyat: Farabi, siyaset alan ında Eflâtun'un devlet görü şünü, Aristo'nunkinden üctün tutar ve ona dayan ır. Zira, Eflâtun'un devlet telâkkisi insanların üstün bir hayra götürdü ğünden İslam doktrinine yakla şmaktadır. 1— Farabi, Fusus 2— izmirli Ismail Hakkı, İ ki Türk Filozofu, Farabi, Da. Ed. Fa. Mec. 1922; ve Felsefe-i 3— Ebu Reyde, Nusus..., s: 77.78

71

Ona göre devleti aydınlar idare etmeyi; zira böyle bir devlet şeklinde idare eden aydınlar idare edilenleri bilgi bak ımından yükseltirler. İnsanların âhirette alaca ğı mevkiler ve eri şecekleri saadetler de bilgi dereceleriyle mütenasip olacakt ır. İnsan bu dünyadaki hayatında bilgiyle ulvi Meme yükselirse bu hayatla âhiret hayat ının aynı olduğunu görür. Çünkü, Allah her şeydedir. O, Vandetiyle bir bütündür. Farabi, ahlakında ebedi saadetin ancak bu dünyada oldu ğunu, "Medinet'ül-Fadıla"sında kötü ruhlar ın ölümden sonra azapta kalacaklarını "Siyaset'ül-Medine"sinde kötü ruhlar ın ademe gideceklerini ve yalnız kâmil ruhların baki kalaca ğını söylemekle bu yolda birbirine zıt fikirlerde bulunur. Farabi, ittisal (ula şma) denen bir yoldan rasyonalist bir tasavvufa ulaşır. Ona göre akıl ve bilginin dereceleri varl ıkların derecelerine ba ğlıdır. Daha a ş ağı derece bir üst dereceye yükselme ğe, bir üst ise alt ındakini kendi seviyyesine ç ıkarma ğa çalışır. Bizden bir üst meretebede olan ak ıl bu dünyaya ait olan bütün şeylerin formlarını insanda toplar ve gerçekten insan bilgisinin imkanı ve do ğrulu ğu fa'al aklın bu formların ilgisini insana vermesine ba ğlıdır. Dünyaya ait şeylerin müteferrik olan formlar ı insan aklında toplanmıştır. Bu bakımdan da en alt derecedeki fele ğin aklını andırır. Bu fele ğin aklıyle birleş mesi Allah'a yakla şmasıdır ki bu insan aklını n gayesidir ve saadetini sa ğlayacak sebeptir. Fakat, bu birle şmenin ölümden önce mümkün olup olm ıyacağı meselesi Farabi'de şüpheli bir durumdadır. Ona göre bu hayatta ula şılabilecek en üstün şey rasyonel bilgidir. Bu seviyede fail akl ın etkisini en iyi ve tam ş ekilde olma ğa hazırlanmış olan insanlara nasip olur ki Farabi. buna (ilim) der ve Kelamc ıların bu husustaki görü şlerini reddeder. Farabi, di ğer bir kitab ında da insan akl ı ile fa'al akıl arasında ilgiyi sağlayan bir kutsi kuvvetten bahseder ki bununla vahy aras ında da bir münasebet görür ve psikolojiden metafizi ğe, oradan da din felsefesine yükselir. Şimdi, ölümden sonra bedenden ayr ılan nefsin ba ğımsız ve tekba şına olarak mı varlığını devam ettirece ği, yoksa tümel ak ılla mı karış acağı meselesinde de Farabi çe şitli görüşlerde bulunur. Ona göre, Eflâtun'un aksine, ruh bedenden önce mevcut de ğildir. Zira, daima maddeye ba ğlıdı r. Yine, ruh bedenden bedene geçmez. Zira, her ruh kendine mahsus bir maddeyi içerir. Mademki ruhlar cisim de ğildirler ve bir mekan kaplamazlar o halde sonsuz olarak ço ğalırlar ve birbirleriyle, kuvvetin 1- Farabl, Tahsil'us- Saada, Haydarabad, 1345.

72

kuvvetle, ma'kulün ma'kulle oldu ğu gibi, ittisal ederler. Her nefs kendi zatını ve diğer nefsleri kavrar ve bu kavray ışı arttıkça da zevki artar. Genel olarak, Farabrnin, ruhun ölümden sonra şahsi bir varlık olarak baki kalmıyaca ğı fikrinde olduğu söylenebilir.

Peygamberlik: Farabrye göre peygamberlik hayal, filozofluk ise ak ıl gücüne bağlıdır. Bu sebeple de filozof peygamberden üstündür. Farabi, bu peygamber ve filozof ay ırışında İbn Arabrye ve Mısırlı Fâtik'e önderlik etmi ştir. Peygamberlik amelde, filozofluk ise nazarda üstün bir mertebedir. Tam kemal ise ilim ve ameli birle ştirmekle mümkündür. Peygamberin görevi, ma'kullere ait hakikatleri cahillere senbollerle anlatmaktır. Dinde ve dini ifadede daima bir sembol unsuru vard ır ve din terbiye bakımından lazımdır. Peygamberliğin üç ş artı vardır: 1 — Ruhu temiz tutup gizli bilgileri kavramak, 2 — Bir takım nurani şekillerden Allah' ın sözünü i şitmek, 3 — Mucize göstermek. Kısaca, peygamberlik nefse ait bir hassad ır ve sonradan kazamlalinir 1 . Farabrye göre din, saf ak ılla kazanılan bilgilerin altındadır. Zira, ona göre her bilgide Allah'a i ştirak etmek, Allah tarafından aydınlatılmış olmak bir esast ır. Bundan dolay ı da her mistikte oldu ğu gibi Contemplation (tema ş a) aksiyondan üstündür.

Farabi'nin Etkisi Altmdaki Fikir Cereyanlar ı: Farabi, yaln ız Meşş ai felsefesine de ğil Kelamcılara, Ahlakçılara, Mutasavvıflara ve İşrakilere de etki yapt ı ; şöyle ki: 1 — İbn Sina, Razi ile Farabryi birle ştirmek saretiyle kendi sistemini kurdu. Endülüs'lü İbn Bacce "at-Tedbir'ul-Mütevehhit" adl ı eserinde Farabrnin fa'al ak ıl nazariyesiyle Eflâtun'un ideler telâkkisini benimsedi ve Farabi'nin "tek ba şına yaşıyan bir insanda da bir hayal, bir hedef vardır" sözünü ele alarak inki ş af ettirdi. Buna göre insan ın daima bir ideal hayal etmesi kendisini terakkiye götüren yegâne âmildir. Bu durum, ruhun yükseli şi ve akıllar mertebesini de aç ıklamaktadır. 1— Farabl, Medinet'ul•Fâd ıla, s: 68-79; Fusus

73

2 — Kelâmcı Gazali, psikolojisinde ve ilahiyat ında Farabi'den çok etkilenmiş ve psikolojideki sınıflamayı hemen hemen ondan alm ıştır. Yine, Kelâmcı Fahrettin Razi, Farabrnin kadercili ğini veya determinist irade nazariyesini kabal etmi ştir. 3 — Ahlakçı Nasır-ı Tusrnin "Ahlak-ı Nasırrsi de Farabrnin ahlakından mülhemdir. Celâleddin Devvani ve K ınalızade Ali de ayni doktrini pe şlediler ve kendilerinden sonraki filozoflara da devrettiler. Tusi, ilim felsefesinde de Farabrden faydalanm ışsa da orta ça ğın en büyük fizikçisi olan İbn Heysem bu fayday ı daha çok sa ğlamıştır. Önceleri şüpheci olan bu zat Farabrnin etkisiyle sonralar ı amprizmle rasyonalizmi birle ştirme yoluna gitmi ştir. 4 — Mutasavvıflar da Farabrnin metafizik ve psikolojisinden mülhem oldular. Bu hususta İbn Arabi ba şta gelir. İbni Arab' vandet-i vücud telakkisinde Farabrnin emir ve halk alemi, büyük âlem küçük insan, büyük insan küçük Mem telâkkilerini geli ştirdi. İbn Arabrnin "Füsus'ul-Hikem"i mutasavv ıfların ilk felsefi örne ğidir. Simavna'lı Bedrettin'in de Farabrnin madde ve ruh telâkkisinden ve din sembolizminden etkilendi ği varidat adlı kitabında açıkça görülmektedir. 5 — İşraki filozofları olan Ş ahabettin Suhreverdi, Kutbettin Şirazi, Celâleddin Devvani, İbn Tufeyl de Farabrnin felsefesinden etkilenmişlerdir. Suhreverdi, onun, özellikle, metafizik ve psikolojisinden faydalanmıştır. 6 — Fakat, Farabrnin din ve peygamberlik nazariyesi kendinden sonraki filozofların birçokları tarafından tenkid edilmiş , ancak İbn Arabi ve Mübe şşir b. Fatık gibiler tarafından itibar görmü ştür

Farabi'nin Garpta Etkisi: Miladi 12 ve özellikle 13. yüzy ıllar bir yandan Islam ilim kitaplar ının Lâtinceye tercümesi, bir yandan da Avrupa'da üniversitelerin kurulma zamanıdır. Latinceye tercüme edilen İ slam ilim eserleri Napoli, Palermo, Padoua gibi manast ırlar ve daha sonra Bologne, Montpellier, Paris, Oxford, Cologne üniversiteleri vas ıtasiyle İngiltere ve Almanya'ya kadar yayılarak etki yapt ılar ve özellikle Farabi, İbn Sina ve Gazali garpta da tanınmış oldular. İslam eselerini lâtinceye tercüme edenlerin ba şında Afrikah Constantin'i ve Abelard' ı görmekteyiz. Dominik Gundissalvi de "De Divisione Philosophae" adlı eserinde ilimleri ~flama ve aç ıklamada Farabryi 1— Bk. H. Z. "(Akan, ayni eser, s: 175-177.

74

taklit ederek, yani o zamana kadar gelenek halinde olan 7 bilgi sistemini bozup onun yerine Aristo felsefesine uygun olan fizik, matematik ve metafizikten ibaret olan ansiklopedik s ınıflamayı koyarak yeni açılmış garp üniversitelrine büyük etkiye sebep olmu ştur. Yine bu zat, Johannnes Hispanus ile birlikte De Sciantia adiyle Farabrden ba şka bir tercüme daha yapm ıştır. Rober Hammond, Allah' ın varlığına dair Farabi delilleriyle St.Thomas delillerini toplamış , mukayese etmi ş ve sonuçta St. Thomas' ın hareket, fail, illet, ilahi sıfatlar, akıllar nazariyesi, psikolojik s ınıflama ve hatta terminolojisinde Farabrnin fikirlerinden etkilendi ğini ıspatlamıştır °. Farabi ekolü: Farabi, İslamda Meşş ai mektebini kurmu ş ve ardından gidenler de bunu İbn Rüşt'e kadar devam ettirmi şlerdir. Farabrnin do ğrudan do ğruya ö ğrencileri Ba ğdat'ta Yahya b. Adiyy, Halep'te İbrahim b. Adiyy'dir. İbrahim b Adiyy ruhiyat ve di ğer ilimlere dair birçok eserleriyle t anmmıştşr. Yalnız Farabrye de ğil Abu Bişr Metta b. Yunus ve daha ba şkalarına da ö ğrencilik eden Yahya b. Adiyy ise Aristo'dan yapt ığı tercümelerle nam almıştır. Bu zat zamanı filozoflarının başıydı . Birçok ilmi konularda kalem oynatan filozoftun saatte sayfalarca yaz ı yazdığı söylenir. ,

Farabrılin do ğrudan do ğruya olmayan ö ğrencileri ise pek çoktur. Onun etkisini devam ettirenler yani, Farabi ekolünü meydana getirenler aras ında Abi). Süleyman Muhammed b. Tahir b. Bahram es-Sicistâni (Siczi), Abu Hayyan Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ab'ul-Farac, İbn Heysem büyük önem taşırlar. Fakat, hemen söyleyelim ki genel olarak Farabi ekolü ilerleyece ğine gerilemi ştir. Tabiat felsefesi mahiyeti bilinmez esrarl ı bir ilim haline gel1— Ayrıca bk. H. Z. Ülken, Frabi ve İbn Sinân'ın Garp Orta Ça ğ düşüncesi üzerinde te'sirine dair yeni baz ı münakaşalar, ila'hiyat Fakültesi Mecmuas ı, sayı : 1-4. ve yine, islam Felsefe ve i'tikadımn Garba te'siri, İ . Fa. Mecm. Sene: 1962. Farabi için ayr ıca bk. Farabi Tetkikleri, I. Ü. Ed. Fa. İ stanbul, 1950. M. M. Sharif, ayni eser, İ brahim Madkour, Farabi P: 450-469. Robert Hammond, The Philosophy of Al-Farabi and its influence on medieval Thought, NewYork, 1947. Carra de vaux. Les penseurs de 'Islam. G. Ouadri, La Philosophie arabe dans l'Europe mklievale, trad. franç, Payot, 1947. Be&

Şehsüvaro ğlu, Farabi, İ stanbul, 1950. Ayrı ca bk. H.Z. ülken ve K ı vameddin, Farabi, Istanbul. K ıvameddin Arslan, Uzluk o ğ lu Farabi, Istanbul, 1935; Uzluk o ğ lu Farabl'nin eserlerinden seçme parçalar, Istanbul, 1935.

75

miş , el-Kindi ekolü felsefeyi b ırakıp fizik ve matemati ğin çeşitli kollarlyla uğraşmağa başlamış , Farabrnin mant ıki görü şleri lafazanl ık felsefesi haline getirilmi şti. Yalnız, bu devirde insan nefsi, dolay ısiyle de din prolemi birinci planda yer alm ıştı . Gerçi insan nefsi meselesine İhvan-ı Safa da birinci planda yer vermi ş , lakin onlar daha ziyade nefsin garip füllerini ele alm ışlardı . Bunlara kar şılık ise bu devirde nefsin akli çevheri ve onun en yüksek akli Meme ula ş ması meselesi inceleniyordu.

ABU SÜLEYMAN S İ CISTANİ °: Yahya b. Adiyy'nin ö ğrencisi olup Farabi ile İbn Sina aras ında yaş amış 4. Hicri yüzyılın sonlarında ölmüştür. Ba ğdat'ta birçok kimselerden ders almıştır. Zamanının önemli mantıkçfiarındandır. İlk ça ğ ilimleri hakkında geniş bilgiye sahiptir. Birçok ilimlere, bu arada insan kuvvelerinin mertebelerine dair risaleleri, Aristo'dan baz ı ş erhleri vard ır. Fakat, ş öhretini sa ğlayan (Sıvan'ül-Hikme) adlı eseridir. Lâkin, bu eserden ancak Leiden'de bir mecmua içinde baz ı parçalar mevcuttur. Eserin tamamı henüz bulunamam ıştır. Beyhaki, bu esere bir sonuç yazm ıştır ki bir çe şit İslam felsefesi tarihi gibidir. Buna da sonradan bir risale yaz ıhp eklenmi ştir (Er-Risalet-ul-Muhikk a....). Sicıstânrye göre dinle felsefe birbirine dü şman de ğildir. O, " Şeriat, nazil olan vahyden, felsefe, zail olan reyden al ınır" diyerek bu ikisinin birbirleriyle çeli şmediklerini gösteriyor ve kelamcıların yolunu dar buluyordu. Felsefede Yunanlıları, nahivde Araplar ı, edep ve tasavvufta Acemleri, san'atta, Çinlileri üstün görüyordu. Kısaca, Sic ıstânrnin ilim meclislerinde tart ışılan konularda hakim fikir şu idi: Bütün şeyler aras ında vücud bakımından iştirak vardır. Ve bütün ilimler nefsteki bir tek ilim formu muvacehesinde i ştirak halindedirler. İşte bu hâkim fikir dinle felsefe aras ındaki ayrılığı kaldırıyor, felsefe, din nazariyelerinin desteklenmesinde, din de felsefenin vard ığı sonuçları mükemmelle ştirmede rol oynuyordu. Felsefi bilgi insan nefsinin esası ve gayesi, dini akide de o gayeye götüren yol oluyordu. Allah' ın yer yüzünde vekili say ılan akılla vahy aras ında zıddıyet kalkıyordu. Fakat, genel olarak İhvan-ı Safa'nın harfler ve say ılarla u ğraşıp en sonda sofizme dald ıkları gibi, Sicıstâni taraftarlar ı da lafızlar ve 1— Bk. İzmirli Ismail Hakkı, İslamda felsefe Ceryanlar ı , Da. İ . Fa Mec. sayı : 10.

76

ma'nalarda kalarak nihayet sofizmde karar k ıldılar. Bu dinle felsefeyi uzlaştırma ceryanı, daha sonra, Kelâmcılar ve Mutasavv ıflar arasında da kâh uyuşmalara kâh çat ışmalara sebep olmu ştur °.

ABU HAYYAN TEVHİ D İ 2 Sicıstânrnin en me şhur ö ğrencisidir. Dördüncü hicri yüzy ılda ya ş amıştır. Hem filozof, hem edip, hem süfi, hem fakihti. Esas vasfı stifiliktir. Çe şitli felsefe konular ına dair mütalaalar ın sonuçlarını bildiren "Mukabesat" adl ı eseri me şhurdu. Bu kitap İslam medeniyetinde geli şen ilimler ve fenlerle bunlar ın geliş me derecelerini ve kendi felsefi fikirlerini ve özellikle Eflatun felsefesi üzerindeki geli şmeleri gösterdi ğinden ş ark felsefesi bakımından pek önemlidir. Ayr ıca, "al-Amta'v'al-Muanese" (zevklenme ve ünsiyet peydahlama) adl ı kitab ı da onun felsefi fikirlerini gösterir. "al-Havamil v'a ş - Ş evamil" adlı kitab ı da İbn Miskeveyh ile olan münakaş aları ihtiva eder. Felsefi konuları edebi bir dille ifadede pek usta olan Abu Hayyan'a göre nazari felsefe tek ba şına kâfi de ğildir. Onu pratik felsefeyle tamamlamalıdır. Bilgide hisse de ğil akla dayanmalıdır. Ruh bakidir ve yaln ız ruhani bir maad vard ır. Onca da, Ustad ı Sicıstâni gibi, kelâmc ıların yolu pek dardır. Abu Hayyanda dinle felsefe aras ında ba ğlantı görür. Ona göre felsefenin bir tek rolü ve yolu vard ır. O da insanı tevhide (monoteizm) götürmesidir. Bu sebeple felsefe yapanlar dine ve dine ba ğlananlar felsefeye yönelmek zorundad ırlar. Abu Hayyan, Sic ıstâni'den naklen, kehaneti, farkl ı derecelerde, herkesin sahip olabilece ği ilahi bir kuvve olarak kabül eder. Hakimlerin ve hatta bazı peygamberlerin de baz ı noktalarda yamlabileceklerini söyler. Bütün kuvveler aras ında akla en üstün mevkii verir. Varl ığı derecelere ayırır. Kısaca, bu filozof ta, üstad ı gibi, edebiyatla felsefeyi, dinle hikmeti birleştirir 3 .

1—Bk. İzmirli İ smail Hakkı, Felsefe-i İslamiyye... 2—Bk. İzmirli İsmail Hakkı, Da, İ, Fa. Mec. sayı : 10. 3—Bk. H. Z. [Tiken, ayni eser, s: 183-185.

77

İ BN Mİ SKEVEYH (EL-HAZIN) (932 ? — 970): Tarihçi, edebiyatçı ve ahlakçı bir filozoftur. Milâdi 1030 da ölmü ştür. "Tecarib'ul- emem" adlı tarihi, "al- Favz'ul-Asgar" ve "al-Fevz'ul Akbar" adl ı felsefi eserleri v özellikle "Tahzib'ul-Ahlak" adl ı kitabı meşhurdur. Miskeveyh, Farabi yolundan gider ve onun sistemini tasavvuf ve İhvan- ı Safa görü şüne bağlar. O, Farabi yolundan giderken Eflatun ve Aristo'nun fikirleriyle İ slam dinini birbirine yakla ştırma ğa çalışır. Fakat, Farabi'den esasl ı bir noktada ayr ılır ki o da ş udur: Farabi'ye göre nazariye birinci planda, ameliye ise ikinci plandad ır ve ameliye nazzariyeye ba ğlıdır. Miskeveyh'e göre ise birinci planda ameliye, ikinci planda nazariyedir; ahlak önce, ilim sonrad ır. Miskeveyh'in bu görü şü onu pra ğmatizme yakla ştırmaktadır. Miskeveyh, mant ığa kıymet vermez. Ahlaki felsefe üzerinde durur. İkinci ahlakç ı filozoftur. Önce kimya, sonra mant ık, daha sonra hikmet ve t ıb tahsil etmi ştir. Tarih ve eebiyat ı da elden b ırakmamıştır. Metafizik hakkında "al-Favz'ul-Asgar" ı, ahlak • hakk ındaki "atTahare" ve "Tehzib'ul-Ahlak" ı pek kıymetli eserlerdir. "Tahzib'ulAhlak", nefs ve beden terbiyesi hakk ında önemli bir kaynakt ır.° Hind, Iran, Arap ve Yunan Hakimlerinin meselelerinden, hikemiyatından meydana getirdi ği (Edeb'ul-Arap v'al-Furs) ve (Cavidan- ı Hıred)i müste şrikleri özellikle ilgilendiren bir mecmuad ır. Yunan'da, insanı ş erlerden kurtar ıp hayra ula ştırma yolunda Kabes ile Herakles aras ında geçen "Levha" adl ı diyalo ğu "Lugaz- ı Kabes" (Kabes bilmecesi) olarak arapçaya çevirmi ştir ki bu eser Suavi Eefendi taraf ından türkçele ştirilmi ştir. Felsefi Akideleri 2

:

Miskeveyh, birçok hususlarda İhvan- ı Safayı pe şler. Iilimleri sınıflamada riyaziyat ı baş a, metafiziki sona koyar. Bu ikisi aras ında mantık ve tabiiyat yer al ır. Metafiziki üçe böler. Ş eriat ve hikmeti elden b ırakmaz. Filozofları bütün alimlerden üstün tutar. Bilgide his ile akl ın ikisini birden al ır fakat, ak ıl yolunu üstün tutar. Bu noktada Aristo'dan ziyade Eflâtun'a meyl ederek hisle akl ın ilme sebep oldu ğunu fakat, ma'kulleri idrâk yolunda aklı alışkın olduğumuz hissi sfiretlerden kurtarmak lazım geldi ğini, bunun için de uzun uzadiye riyazette bulunmak gerek1— Cavit Sunar, Ibn Miskeveyh ve Tehzib'ul- Ahlâk Kitab ı (Istanbul Üniversitesi, Mezuniyet Tezi), 1940. 2— Bk. Izmirli Ismail Hakkı, Miskeveyh Felsefesi ve eserleri, Da. İ . Fa. Mec. sayı : 11.

78

tiğini, aksi halde, hissi sûretlerin ma'kullerin yerini alaca ğını bundan dolayı da ma'kullerin hakikatlerini ö ğrenemiyece ğimizi ileri sürer. Hakimlerin açıkça gördükleri ve gösterdikleri, Peygamberlerin de davet ettikleri hakikata kavu şmak için riyazatta bulunarak histen ve hissi sûretlerden uzakla şmayı, sonra da akla s ımsıkı sarılmayı ş art koşar. İhvan-ı Safa'nın tasfiyesine mukabil Miskeveyh riyazat ı, sabrı ve sebatı tavsiye ve ikame eder. Yani, İhvan- ı Safa his âleminde kaldıkları halde, Miskeveyh ak ıl alanına geçer. Miskeveyh, ikinci olarak istihale ve tahavvül, yani tekâmül nazari yesinden bahseden zatt ır. Cisimler aras ındaki farklara ve birle şmelere işaret eder ve mevcutlar ı mertebelere ay ırır. Hayvanların son mertebesiyle insanın ilk mertebesi aras ına maymunu koyar ve böylece bu iki mertebeyi birle ştirir. Miskeveyh, yukarda söyledi ğimiz gibi, yeni Eflâtuneuluktan mülhem olarak, alemde mertebeler kabül eder, fakat bu mertebeleri İhvan'ı-Safa gibi dokuza ç ıkarmaz, be şe indirir: Allah, ilk akıl, nefs, felek, tabiat. Küçük ve büyük âlem nazariyesini o da ele alarak küçük 'Mem telâkki edilen insan ı büyük âlemin özeti sayar. Atom ile halayı atmak ve heyulâ ile sûreti almakla Me şşailer tarafını tutar. Yukarda Miskeveyh'in metafizi ğini üçe böldü ğünü söylemiştik. Bu üç bölüm şunlardır: Allah, nefs, nübüvvet.

Allah Meselesi: Bu meselede lâedrili ğe meyleder. Zira Allah nur olması dolayısiyle anlaşılması en kolay fakat, aklımızın zayıf ve yorgun olmas ındn dolayı anlaşılması en güçtür der. Farabi ve Amiri'ye uyarak Allah' ın, zuhurunun şiddetinden dolayı gizli kaldığı esasını kabûl eder. Basitten mürekkebe doğru gidildikçe de güçlüklerin artaca ğını söylemekle Auguste Comte'a önderlik eder. Aristo'nun metafizi ğinden mülhem alarak Allah için did, kudret ve hikmet s ıfatlarım ele alır ki bu hususta şartkta İbn Heysem'e Garpta da Leibniz'e önderlik etmi ştir. İnsan, Allah' ın bu Ctsıd, kudret ve hikmet s ıfatlarını inkâr etmez, sonra da riyazette bulunur, daha sonra da akla s ımsıkı sarıhrsa hakimlerin gösterdilleri, peygamberlerin de davet ettikleri ilahi hakikate ulaş abilir. Miskeveyh, hakimler ile peygamberler hakk ında şöyle der: "Hakimelerle peygamberler insan ın hasselerini edeb ve fehm (anlay ış) yoluna çevirirler. Peygamberler cehalet hastal ığını tedavi ederler". Allah' ı 79

ıspata imkân delinini red ve ilk defa Anaxagor'da görülen hareket deliline dayanır. Fakat, ilmen Allah' ı idrak mümkün olamıyaca ğını söyler. Anaxagoras, Aristo ve Eflâtun'la birlikte ş öyle der: "Her hareket eden bir hareket ettirene muhtaçt ır. İlk hareket ettirenin de hareket etmez olmas ı ş arttır. Bu da Allah't ır" Filozoflarla birlikte Allah' ın birliğini kabül eder. Zira çokluk terkiptir. Terkip ise eserdir ve bir faile muhtaçt ır. Allah'ta vücud zâti oldu ğundan o vacibul-vücuddur, ezelidir, tektir, benzeri yoktur. Filozoflar ve birçok Kelâmc ılar gibi de Allah cisim de ğildir, der. Zira, cisimde çokluk, terkip, hareket vard ır. Allah'ı ilmen kavramak mümkün de ğildir. Zira o insanın tanıdığı mevcudattan hiç birine benzemez. Tersine, O, bütün e şyayı yaratandır. Allah bütün e şyayı bir şeyden olmaks ızın yaratmıştır. Yaratış sırası şöyledir: 1 — Allah: Varlık, Allah'ta zâtidir, e şyada ise arazidir. E şyaya varlık veren Allah't ır. Bu sebeple Allah, tam ve kâmil, e şya ise nakıstır. 2 — İlk Akıl: Allah'tan vas ıtasız ilk çıkan şey ilk akıl veya fa'al akıldır. Bu sebeple de o ebediyyen bâkidir ve de ğişmeyip tek hâl üzredir. Allah'a nazaran vücudu rıakıs, fakat kendinden sonraki varl ıklar için ,vücudu tamdır. 3 — Nefs: İlk akıl vasıtasiyle Allah'tan var olan ikinci şeydir. Akla nazaran vücudu nak ış oldu ğundan harekete muhtaçt ır. 4 — Felek: Felek, nefs vas ıtasiyle var olan üçüncü şeydir. Nefse nazaran vücudu nakıs ve harekete muhtaçt ır. Bunun hareketi de bir devir hareketidir. 5 — Tabii cisimler âlemi: Bu âlem de felek ve y ıldızları vasıtasiyle var olmuştur. Bu âlem hareket ve zaman içinde ve tekevvün yoluyla meydana geldi ğinden bâki olmayıp daima bir halden bir hale de ğişmektedir. Kısaca, bütün mevcildat varlığını Allah'ın feyzinden alır. Bu sebeple de bütün âlemde bir nizam vardır. 6 — İnsan: İnsan da küçük Memdir, büyük Memin bir özetidir. İnsanların en üstünü de her ş eyi bilici olan filozoftur. Bu telâkki Miskeveyh'in mübüvvet nazariyesininte melini te şkil etmektir. 80

B— Nefs Meselesi: Miskeveyh, nefsin mahiyeti hakk ında Aristo ş arihi Savmastios'a ve İ slâm filozoflarına uyarak nefsin basit bir cevher oldu ğunu, cisim ve araz olmadığını söyler. Nefs bilgisi hakk ında şöyle der: "Nefs, basitleri do ğrudan do ğruya, mürekkepleri de hasseler vas ıtas ıyla idrak eder. Ancak mahsuslar Alemini idrak edece ği zaman zâtından dış arı çıkar ve bu Alemi duyu organlar ımız olan Aletler vas ıtas ıyla algılar. Ma'kulleri idrak ederken de mahsuslardan ve duyu organlar ından uzakla şır; Mahsusların sûretlerini havi olan vehim denen ür ı zalardan bo ş ahr, zatına döner, kendindeki kuvvetiyle geni şler, bu sürede de ara ştırdığı ma'nayı idrak eder. "Nefs diridir, canlıdır, bükidir" demekle de filozoflarla da birle şir. Ona göre hayat, nefsin cevheridir. Bu sebple nefsin hareketi zAtidir. Yani, nefsten asla ayr ılmaz. Nefsin iki türlü hareketi vard ır: 1— Akıl tarafına do ğru harekettir ki bu sûretle ondan nur al ır, fayda görür. 2— Diğeri heyulA tarafına do ğru harekettir ki bu suretle de ona nur verir, fayda verir. Bu iki hareket asl ında bir harekettir, yaln ız yönleri bakımından ikidir. Bu harekete Aristo "Tohum", Eflâtun ise "Müsülİde" demi şti. İşte Miskeveyh, bu süretle Eflâtun ile Aristo'yu birle ş tirmiştir. Nasıl ki Farabi de Eflâtun'un Müsül'ü ile Esolocya (teoloji) kitabındaki ruhani süretleri birle ştirmişti. Kısaca, bizim hareketimiz fele ğin hareketine, onun hareketi de nefsin hareketine dayanır. Nefsin hareketi devr hareketidir. Hareket, nefsin hayatıdır. Buna kelime, misal, tohum denir. Miskeveyh, Eflâtun'a uyarak nefsin ak ıl tarafına do ğru hareketinden do ğan kemâl haline saadet, heyûla taraf ına do ğru hareketinden do ğan noksan haline de ş akavet der. Nefsin tabii hali ve hayat ı tümel akıl tarafına, iradi hali ve hayatı da heyulâ tarafına do ğru harekettir. Saadet yolu, Allah'ın varlığına inanmak, sonra da Allah için amelde bulunmak ve hayr i şlemektir. Maad: (khiret) Miskeveyh, filozoflar gibi maad ı ruhâni olarak kabül eder, ancak nefsin saadete eri şece ğini söyler.

1- Nefsin vandeti ve ak ıl ve ma'kulle birli ği hakkında bk. Miskeyeyh, Tahzib'ul-Ahla, s: 2-5, Kahire, 1317.

81

C — Nübüvvet Meselesi: Miskeveyh, nübüvvet nazariyesine tekâmül nazariyesinden ba şlar. Ona göre Peygamberlik insanl ığın tacıdır ve kisbi (sonradan kazan ılmış) dir. İ nsan nefsi derece derece yükselerek ak ıl tarafına dönüp hakikatleri alır, Nefsin ak ılla bu ittisali vahy'dir. Miskeveyh, vahy ile ilham ı birbirine karıştırır ve hayvanlardaki iç güdüyü vahy olarak kabül eder. Yaln ız üç çe şit hayvanda vahy yoktur der: 1— Sedef, 2— Salyangoz, 3— Ufak kurtlar. Peygamberler her tabakan ın anlayışına göre söz söylerler, bu sebeple de remzlere, meselelere ba ş vururlar. Miskeveyh, peygamberleri filozoflardan üstün görmekle ihvan- ı Safa ile birle şir ve filozoflardan ayr ılır. Miskeveyh, filozoflar gibi rüyaya k ıymet verir ve do ğru rüya bütünden bir parçad ır der. Kahinlerle peygamberleri de ay ırır. Kahinlerde muhakkak yalanc ılık vardır, fakat peygamberlerde bu olamaz. Peygamberleri de gönderilen ve gönderilmeyen diye ikiye ay ırmakla imamlığı da kabül eder. Peygamberleri de yalanc ı ve sadık diye tekrar ikiye ayırır. Kısaca, Miskeveyh, Yunan felsefesine meyleder ve Aristocu'udr. Farabi yolunu pe şlemekle beraber, yukarda söyledi ğimiz gibi aksiyonu teoriden üstün tutmak ve teoriyi aksiyona ba ğlamakla teoriyi aksiyondan üstün tutan ve aksiyonu teoriye ba ğlayan hocas ı Farabi'den ayr ılır. Ahlâkı: Miskeveyh, Aristo'nun nazari felsefesine dayanan Farabi'yi pratik felsefe bakımından tamamlama ğa çalıştığından, dolayısiyle, ahlak alanında Yunanlıları da tamamlad ığından kendisine Muallim-i Sâlis (üçüncü muallim) dendi. Ahlakç ı İhvan- ı Safa'da ahlak, tasavvufa ba ğlıydı ve felsefeden tasavvufa geçiliyordu. Miskeveyh'in ahlaki ise hem bat ıni bir keşfe hem de tecrid ve mü ş ahadeye dayan ır. Miskeveyh zamanında iki ahlak sistemi vardı : Rasyonel ahlak ve tasavvuf ahlaki. Birincinin prensipleri i'tidal ve tam orta, ikincinin prensipleri de tevekkül, sab ır ve rıza idi. Miskeveyh'e göre insan sosyal bir varl ıktır, ahlak ta bu dünya arzuları içinde gerçekle şir. Sosyal hayat ta Yunal ıların kabullendikleri 82

gibi hikmet, secaat, rikkat, ve adaletle kaimdir, yaln ız yaş ayan bir insanda ise bu faziletler meydana gelmez. Ahlakın gayesi üstün saadettir. Üstün saadet bütün zaman ve mekanların üstünde, bütün insan ili şkilerine ait en yüksek kemâldir, devamlı ve mutlak iyiliktir. İnsan ilk önce mizacını n gerektirdi ği saadete ulaşır, fakat bunlar bedene ait d ış saadetlerdir. Bundan sonra insan akli saadete yükselir, fakat bu da sonunda ferdi bir saadetten ibarettir. Bunun üstünde üstün saadet vard ır. İ nsan bu saadeti bir maksat için değil, sırf saadet oldu ğu için arzular. Bunu sa ğlamak için de nefsani hazlardan slyrılmak, akla sarılmak ve felsefi ilimlerde tam bilgi edinmek lazımdır. Saadet, her mevcudun kendisinden ç ıkan fiilerin tam ve mükemmel olarak yap ılmasından ibarettir. İnsani ve üstün saadet te akla uygun olarak ya ş amaktır, bu da insanın kemalidir. Akla uygun olarak ya ş ayan bütün felsefi bilgileri elde eder ve dolay ısiyle varlığın bütün sularına nüfuz eden irfan sahibi olur, ilahi nurla nurlan ır, Allah' ın ebedi inayetine ulaşır. Üstün saadete ula ş manın ş artları ş unlardır: Kuvvetli, s ıhhatlı , matedil, mizaçlı olmak ve ameli fazile tesahip bulunmak. Yukarda görmü ştük ki Miskeveyh'e göre, Farabrnin z ıddına, ameliye nazariyeyi tayin eder. Ahlak ilmi do ğurur. İnsan önce faaliyet içinde ya ş ar ve derece derece yükselerek akli faaliyete ula şır. Miskeveyh, psikolojik t ıbba da önem verir. Bu, beden ve ruhun birlikte terbiyesi demektir. İnsanın terbiye edileek melekeleri üçtür: 1 — Alışkanlık: Bu iyi kullamlırsa bütün faziletlerin kazan ılmasını ve insanların yükselmesini sa ğlar. 2 — Taklit • Bu da iyi kullan ılırsa insan bununla ba şkalarının tecrübelerinden ve ak ıllarmdan faydalan ır. 3 — İntibah (Ruhen uyanmak): İyiyi ve kötüyü ayıracak hale gelmektir ki bu sayede tam bilgi te şekkül eder. K ısaca, Miskeveyh, ameli ve nazara ahlak ı büyük bir maharetle birbirine ba ğlanuştır. İ BN SINA (980-1037) 2: İbn Sina 980 yılında Buhara Köylerinden Afş ane'de do ğdu, 1037 de Hemedan'da öldü. On ya şına kadar sarf, nahiv ve hesap, ondan sonra 1— İbn misbeveyh için ayr ıca bk. Abd'ul-Aziz İ zzet, İbn Miskeveyh, Feslefatuhu'ulAhlakıyya va Masadıruha, Mısır 1946. M.M. sharif, ayni eser, Abdurrahman Badawi, Miskevehy, p: 468-480. Abu Reyde, ayni eser. 2— Bk. İ zmirli Ismail Hakkı, İ slâmda Felsefe ceryanlar ı , D. İ . Fa. Mec. sayı : 15.

83

fıkh, daha sonra da İ sagoci ve Oklides'e dair biraz ders gördü. Bu derslerle yetinerek yüksek kabiliyetine binaen ilmi incelemelerini bizzat yapmaya ba şladı . Mantık, tabiiyyat, riyaziyat ve t ıbbi. öğrendi. Kendisine pek güç gelen metafizik meseleleri anlamas ında da Farabrrlin (EL- İ BANE) adlı kitab ı yardım etti. İbn Sina'nın ilmi incelemelerini sa ğlayan kaynak, Buhara emirinin saray ındaki kütüphane oldu. Eserleri °: 21 Ya şında kitap yazma ğa ba şladı , ilim sistemlerini ortaya koydu. Eserleri Avrupa dillerine de tercüme edildi. Bu eserlerin baz ıları ansiklopedik tarzda genel, baz ıları da herhangi bir ilme mahsus olmak üzre özeldir. Ansiklopedik tarzda olanlar ın başında ( Şİ FA) gelir. Bu eser Meşş al yolu üzre olup, bir çok yerlerde Aristo'nun kitaplarma uygun olarak yaz ılmış 'bir felsefe kamusudur. İ kinci Mühim kitabı (NECAT) tır. Bu kitap Şifa'nın bir özetidir. Sistemini ihtiva eden (I Ş ARET) adlı eseri en son ve en mükemmel kitab ı olup ondan sonra gelenlere de kaynak olmu ştur. (HIKMET- İ ME Ş Rİ K İYYE) si işraki yolu (Nurzulmet felsefesi) üzre yaz ılmıştır. (H İ KMET-I ARUZ İYYE) si ilk eseri, olup, riyaziyattan mâda bütün ilimleri toplar. Mant ık, ilimler tasnifi, psikoloji hakkında bir takım eserleri daha vard ır. (KAS İDE-İ RUHİYE) si Plotin'den mülhem olup pek çok defa şerhedilmiştir, (HIKMET-I ARŞİYYF)si metafizik konuda (Hay b. Yakzan) ı (Akl-ı Fa'al),ı (Ettayr) ı, Allah'a ula şma ilmi hususunda tasavvufi remizlerle kaleme al ınmış güzel eserlerdir. Ahlak ve tabiiyyat hakk ında dokuz risalesi me şhurdur. Ahlâka dair bir risalesi de vard ır. (KANUN) adlı eseri te şrih, fizyoloji, eczacılık gibi hususlar ı toplayan bir t ıp kamusudur. Riyaziyat bahislerine eklemeler yapm ış , musiki hususunda özel görü şlerde bulunmu ştur. Sistem: İbn Sina'n ın sistemi klasik sistemdir. Orta ça ğ felsefesinin bütün karakterini gösterir. O, felsefesinin her yerinde rasyonalizm ve amprizm bütünlüğünü ortaya koyar. Ak ılcılığını Farabi'den, tecrübecili ğini ELA Bekir Razi'den al ır ve ikisini birle ştirir 2 . İbn Sina bu tecrübeci akılcı bütününden derece derece irrasyonalizme —ak ıldışı-yüksekli ğinden fikirlerindeki tekâmül istikameti, Me şş ailik'ten İşrakili ğe doğrudur. O, aynı zamanda İhvan'üs-Safa felsefesi ve İ smailiyye mezhebi ile de 1— İbn Sinân'ın eserleri ve risaleleri için bk. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 205-208. 2— Bk. Abu Beyde, ayni eser. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 209.

84

uğraşmış fakat özellikle Farabrden müteessir olmu ştur. Fikir cevvaliyeti bakımından Farabi İbn Sina'dan, fakat metodik eserler vermek bak ımından İbn Sina Farabrden üstündür. kimler S ınıflanması: İbn Sina, ilimler tasnifinde Aristo ve Farabrden ayr ılır. Ilimler konuları veya sûret ve maddeleri ile alakalar ı bakımından üçe ayrılır: 1—Aş ağı ilim :(El ilm'ül-Esfel). Bunlarlar maddelerinden ayr ılmıyan suretlerin ilimleri, yani tabiat ilimleridir. 2— Orta ilim: (El ilm'ül-Evsat) Bunlar maddesinden fiilen ayr ılmayıp, ancak zihinde ayr ılan ve bazan birlikte bazan da ayr ı olarak incelenen sûretlerin ilimleri, yani matematik ilimleridir. 3 — Üstün ilimler: (El Maddesinden tamamiyle ayrı olan suretlerin ilimleri, yani metafizik 1 ve mantık ilimleridir. Orta ilim her iki ilmin aras ında bulunur ve iksini birbirine ba ğlar; bu suretle de anla şılmasına yardım eder. Bu sebeple İbn Sina matematikten mant ı ğa ve metafizi ğe geçer. İbn Sina di ğer bir ilim tasnifinde ilimleri nazzari hikmet ve ameli hikmet diye ikiye ayırır. Ameli hikmet, bilme ğe ve yapmağa ait olup siyaset, iktisat ve etikten ibarettir ve Aristo'nun aksine cemiyyetten ferde do ğru gider. Nazan hikmet yalnız bilme ğe ait olup tabiat, matematik ve metafizi ği kaplar. Mantık: İbn Sina'ya göre mant ık, ister felsefenin bir parças ı sayılsın ister ondan ba ğımsız sayılsın, bir alet ilmidir. Aristo'da mant ık apofantık bir mantık idi. Yani, bu mantık varlık prensiplerini kendinden ç ıkarıyor, metafizik ısbatlara temel vazifesi görüyordu . Bu sebeple bu mant ık bağımsız olmaktan çıkıyor, aynı zamanda sanat mı, ilim mi olduğu kestirilemiyordu. Farabrde ise mant ık ilimlerin başı, hem ilim hem sanatt ı . İbn Sina, önermelerin formunu ve maddesini ayr ı ayrı incelemekle mantığa daha az bir metafizik karakter verdi ve Aristo'dan da ayr ılmış oldu. Dolayısiyle formalizme yol açt ı . İbn Sina, mantığı psikolojiden çıkarır ve düşünce kanunlarını psikolojiye dayandırır. Ona göre ilim iki merhalede kazan ılır: 1— Önce e şya taavvur olunur. 2— Sonra e şya diğer kavramlara ba ğlanmak üzre tasdik olunur. Bu sebeple mant ık önce kavramları sonra tasdikleri inceler: Tasdikler birbirine ba ğlanmak suretiyle bir delil meydana gelir. Delâleti de ikiye ay ırır: 1— Açıklanm ış 1- ilin sintin'nın felsefe anlam ı için bk. Abu Reyde, Nusus..., S: 82.

85

deyim. 2— Açıklanmamış deyim. Bu surette mant ığın hakikatı , tanım ve Ispat olmu ş oluyor. Mantık, ilk önce hadlerle fikirler aras ındaki münasebeti ara ştırır. Bu sebeple tekil ve bile şik lâfızları incelemekle i şe baş lar. Tekil lâfızlar ikiye ayrılır: Tikel, Tiimel. Tekil tekrar ikiye ayr ılır: arazi, zati. Tümel lâfızlar da b şe ayrılır: cins, nev'i, fas ıl, hassa, araz. İbn Sina bu be ş tümelden sonra bunlarla ilgili di ğer münasebetleri inceler. Bu inceleme Avrupa'da Tümeller dolay ısiyle yap ılan münaka ş alardan do ğan realizm, nominalizm ve konseptüalizm cereyanlar ına karşılıktır. Bundan sonra İbn Sina Aristo'nun on karegorisini sayar. İbn Sina mantığında mühim nokta tanım teorisidir. Çünkü o her ş eyden önce konseptüalist felsefeye ba ğlıdır. Tanımı üçe ayırır: 1— Gerçek tanım, 2— İ smi Tanım, 3— Er-Resm. Bu tasvir mahiyetinde olan bir ş eydir. İbn Sina bundan sonra önermelere geçer ve onlar ı önce nisbet bakımından inceler. Önermeler nisbet baknm ından Hamli ve Ş artı diye ikiye ayr ılır. Ş arti de tekrar ikiye ayr ılır. Ş artlı bitişik, ş artlı ayrık. İbn Sina, mant ığında istidlâlin dayana ğı olan ve nahiv analizine ba ğlanan önermeleri tafsilâtiyle, kendine mahsus inceliklerle aç ıklamıştır. İbn Sina'nın bu taksimi Aristo'da yoktur. Aristo mant ığımn temeli içerme fikridir. Stoa mant ığımn temeli ise nisbet fikridir. İbn Sina, Stoalılardan m iilh e m dir. İbn Sina, önermeleri nisbet bak ımından incelemeden sonra nitelik bakımından da inceler; bu bak ımdan önermeler tekil, belirsiz ve belirli olmak üzre üçe ayr ılır. Önermelerin modalite bak ımından incelenmesi İbn Sina'yı mantıkla metafizi ği birleştirmeye götürür. Önermelerde üç tav ır veya cihet vard ır: Zaruret, imkân ve imkâns ızlık. Bundan sonra İbn Sina formel mant ığın en esaslı kavramlarından olan çeli şme prensibini inceler. Aristo, çeli şme prensibinde, gelece ğe ait mümkün halleri bundan d ış arı tutmuştur. Halbuki İbn Sina tersine olarak çeli şme prensibini bütün geni şliği ile zaman kavram ına tatbik eder. Bu takdirde bu prensip şimdiye, geçmişe ve gelece ğe yayılır. Dolayısiyle Aristo mant ığmdan bir zorunluluk doğabilirse de İbn Sina mant ığında ve felsefesinde asla do ğmaz. İbn Sina, bundan sonra, tas ıma geçer ve onu mükemmel, nak ıs diye ikiye ayırır. Mükemmel tas ım bütün elemanları tam olan bir tas ımdır ve isbata yarayan bir âlettir. Bu da ikiye ayr ılır: 1— IKT İ RANT, 2— ISTISNAI. Iktirani: Öncülleri z ımnen sonucu ve meselenin hallini z ımmen ihtiva eden tes ıma denir. 86

istisnai: Sonuç ve halli aç ıkça tazammun eden tas ımdır. İbn Sina iktirani tas ımın bütün şekillerini tetkik eder ki bunlar iskolastik mant ıkta şöhret alan ve Kant'a kadar gelen şekillerdir. Noksan tas ımlar: İstikra, temsil, rey, delil, müsadere alelmatlup, devir bunlardand ır. İsbat: Gerek tasavvurlar gerek tasdikler vas ıtasiyle bir hakikat ı ısbat etmek san'at ıdır ve mant ığın buraya kadar gördü ğümüz elemanları bu ispat mekanizmasını hazırlamak içindir. İ sbatın dayandığı ilk temeller şunlardır: Duyumlar, soyutlar, söylentiler, vehimler, zanlar, tahayyül edilenler, ilkler. Bunlar aras ında ısbatın temeli olan yaln ız açıklık ve seçiklikten ibaret bulunan sonuncusudur ki bunlar ısbata muhtaç olmaks ızın aklın doğrudan do ğruya kabül etti ği hakikatlerdir. Bütün isbatlar ın temeli vazifesini görürler. İsbat da ikiye ayr ılır. Biri mahiyete aittir, di ğeri de olaylar aras ında sebeplilik münasebeti ara ştırır. Tümeller Meselesi: İbn Sina garphlardan önce bu mesele ile de u ğraşmıştır. Tümeller meselesinde Platonist görü şü, yani küllilerin zihnimiz ve duyulan e şya dışında gerçek varl ıkta mevcut oldu ğunu İ slam âleminde hiç kimse do ğrudan do ğruya takip etmemi ştir. Farabi konseptüalisttir. Tümelleri e şyanın içinde zihinle kaim sayar. İbn Sina'ya göre ise Tümeller üç ş ekildedir: 1 — Allah'ın düşündüğü ideler olarak mevcuttur. Bu da şu demektir. Tümel kavramları bir bakıma eşyadan önce vard ırlar, zira onlar Allah'a has olan kavramlard ır. Yani, Allah, önce insan idesini düşünmüş ve sonra tek tek insanlar ı yaratmıştır. 2 — Tek tek e şyanın içe ait mahiyeti olarak vard ır. Yani, her objenin mensub oldu ğu cins bakımından hususiyetleri olmakla beraber bir de nüveye ait mü şterek bir taraf vard ır. Mesela, her insanda ferdi hususiyetlerden ba şka bir de insan olu ş tarafı vardır. 3 — Soyut kavramlar olarak vard ır. Yani, soyut kavramlar ı biz teşkil ederiz. Mesela, tek tek a ğaç görüyoruz ve bunlardan tümel olan a ğaç kavramına varıyoruz. İbn Sina, tümellerin incelenmesinden sonra bilgi nazariyesine geçmektediri. 1- Bu hususta geni ş bilgi için bk. H. Z. tliken, ayni eser, S: 211-218 ve oradaki bibliyografya. Ayrıca hak. Ilin Sina, Necat.

87

Bilgi Nazariyesi: İbn Sina Bilginin duyum ve idrak (algı) ile başladığını söylemekle amprızmı ön plana almışsa da yine de ak ılcılığın ana prensibine sad ık kalarak tecrübeyi ak ıl kadrosu dışında tutmaz ve bütün bilgilerimiz ma'kullerden ibarettir der. Bu sebeple o, Farabi gibi bilgide do ğmatiktir. Yani, bilgiyi kategorik ve yaz ık bazı prensiplere dayand ırır. Bu prensipler sezgi ile do ğrudan do ğruya elde edilir Bu yolla elde edilen prensiplerden hareket edilerek dedüksyon (istintaç) yoluyla bütün bilgimiz ç ıkarılır. Tecrübeden önce zihinde varl ık ve çelişkenlik prensipleri haz ırdır. Ve tecrübe daima bu prensiplere dayan ır İbn Sina, Amprizmi rasyonalizm içinde aç ıklamakla idealizme ula şır ve hareket noktas ını bu prensipler teşkil eder. Bu sebeple de dinamizm denilebilecek bir metafizik kurar. Bütün bu hareket tarziyle neticelerinde Leibniz'e önderlik eder. İbn Sina felsefede ilk defa tekvin delilini kullanm ış ve Saint Anselm bu delili daha mükemmelle ştirmi ştir. Saint Alselm'e göre varl ıkla düşünce birbirinin aynı olup bütün dü şünceklerimiz vard ır ve bütün var olan şeyleri düşünebiliriz. Bu suretle mant ıkla metafizik birle şebiliyor ve metafiziğin bütün prensipleri mant ıktan çıkıyor. İbn Sina'ya göre Mutlak'ta akıl ve ma'kul aynı şeydir. O da Allah'dan ibarettir. Dü şünenle dü şünülen arasındaki ayrılığı ancak insan yapar ve ancak mümkünler âleminde yapar. Tabiat ilimleri İbn Sina, tabiat ilmi nazariyesini bir çok risalelerde ve Şifa, Necat gibi kitaplarında müstakil birer bahisde aç ıklamış ve tabiat ilimlerini metafiziğin başlangıcı saymıştır. İbn Sina Es-Sema'ut-Tabii'de tamamen Aristo fizi ğini takip eder. Tabii ilimleri sekize ay ırır ve tabiat ilminden Psikolojiye, psikolojiden de metafizi ğe yükselir. İbn Sina'ya göre bütün cisimler bir madde ile bir çok form (sûret) lardan müte şekkildir. Form, maddeden önce,arazlar ise maddeden sonra gelirler. Formlar maddeye, arazlar da madde ve formdan müte şekkil cevherlere kat ılır. Cevherin dokuz sıfatı vardır ki bunlar mant ıkta kategoriler, fizikte arazlar olup bunlar metafizikte de tekrar edilirler. Fizikte formalar maddeden ayr ılmayan tabii tümellerdir. Fakat metafizikte maddeden ayrı olan ma'kül tümellerdir. Tabii cisimler kendi zatlar ı ve kemallaeriyle mevcutturlar. Kemal, cisimlere mahsus bir nevi ilk ve ikinci keyfiyetler (hareket, yer kaplama 1 — Bu konu için bk. İbn Sina, Tis'a Resail fi'l-Hikme v'at-Tabiiyyat, İstanbul, 1298; ayrıca bk. H. Z. İYIken, Risail-i İbn Sina, İstanbul, 1953.

88

ve renk gibi) olup bu kavram onotolojiye aittir ( İbn Sina'nın Locke'a etki yaptığı nokta). Kemâlller ikidir, biri ilk kemallard ır ki cisimle kaimdirler ve cisimlerin kaybolmasiyle onlarda kaybolurlar. Di ğeri ikinci kemallerdir ki cisimlerden ba ğımsız olarak devam edebilirler kuvvet, hareket gibi. İbn Sina'da fizik âlem bu ikinci kemaller üzerine krulmu ştur ki bu da özellikle kuvvet ve hareketten ibarettir ve biri dinamik di ğeri statiktir. İbn Sina, kuvvet meselesini inceleyerek fizi ği hareket noktas ı olarak alır ve oradan s ıra ile psikolojiye ve metafizi ği geçen bir dinamizme ulaşır. Cisim kendiliğinden ne sükun ne hareket alabilir. Faaliyet, başka cisimden de gelmez. Şu halde, faaliyet ancak cismin içinde bulunan kuvvetten gelir. Bu kuvvet hareket prensibidir. Hareket prensibi olan bu kuvvet maddeden ilahi Meme do ğru yükselmek üzre üç türlüdür: 1 — Objeye bağlı form ve mahalle ait karekterleri verirler (Mesela, a ğırlık gibi). Bunlar tabii kuvvetlerdir. Hareket ve sükunun zati prensipleridir. 2 — Bunlar canlı cisimleri hareket veya sükun haline koyarlar. Nebat, hayvan ve insan nefisleri gibi. Anlama ve dü şünme melekeleri ile beraber insan nefsi bu zümrenin en yüksek derecesidir. İşte fizik bu suretle psikolojiye ba ğlanır. Burada aç ıkça görülüyor ki İbn Sina psikolojisi biyilojik âlemle ruh alemi aras ına kesin bir s ınır koymaz. Ruhla aynı sayılan nefs, melekeleri araciyle canl ı cisimlerin ilk karekterlerini meydana getirir. 3 — Bu çe şit kuvvetler bir organ ın yardımı olmaksızın iradeli ve sürekli olarak faaliyette bulunmaktad ırlar. Bunlar semavi nefslerdir. Yani, bizim âlemimizin d ışında mevcut olan varlıkların ruhsal kuvvetleridir ki bunların incelenmesi metafizi ğe kap ı açar. İbn Sina'da kuvvet kavram ının analizi felsefenin bütün merhalelerini aş ma imkanını verir. İbn Sina Iskenderiye mektebi ve Aristo'nun yeni Eflâtuncu ş arihlerinin etkisiyle Animist (canlı) bir Mem telâkkisin e var ır. Canlı ve ,organik tümel bir varl ık kabül eder. Varl ık insana benzer ve Allah'tan gelen feyz ile derece derece meydana gelir. Fakat İbn Sina'nın bu dinamik görü şü bir çok yerlerde statik görü şle karışır. Ona göre kuvet sınırlıdır. Dolayısiyle kuvvetin eserleri sonludur. İbn Sina'nın metafizik zihniyeti onu statik telakkiden Animist bir telâkkiye ve nihayet mistik bir görü şe götürmü ştür. 89

Zaman, hareket: İbn Sina, zaman ve hareket kavramlar ında da tamamen Aristo'yu takip eder. Ona göre zaman ancak hareketle tasavvur edilebilir ve zaman hareketin ölçüsüdür. Maddi cisimler hareket halinde olduklar ından dolayı zamandadırlar. Yoksa do ğrudan do ğruya zamanda de ğildirler. Zamanın başlangıcı yoktur. Onu yaratan Allah, ancak mahiyet ve zat bakımından zamandan öncedir. Yoksa zaman bak ımından de ğil. Zaman hakkında söylenilen şeyler hareket için de söylenilebilir. Yaln ız bu takdirde prensip gök küresinin (fele ğin) devri hareketidir. Zaman devrani hareketin keyfiyetidir. Devrani hareket sürekli oldu ğundan zaman da süreklidir. İbn Sina'ya göre zamanda kaim (mevcut) cisimlerin ve ş eylerin bir kısmı geçmi şte bir kısmı da gelecektedir ve şimdiki fiili hareket bölünmez andır. Anlar veya lâhzalar zaman ın içindedir. Geçmi ş , gelecek ve anlardan müekkep olmayanlar zaman ın dayana ğı olan bir süreklilik ve istikrar yani duree (dehr) içindedirler ki zaman bu duree içinde cereyan eder (Aristo'da da ayn ıdır). SÜR'AT, sür'atın miktarı maddenin istidât ve haline aittir. HAREKET, cismani bir keyfiyetin kuvveden fiile yava ş yavaş geçişidir. MAHAL (yer), bir cismin kaplad ığı mahal, onu kuş atan cismin iç sathıdır. Her cisimin daima ayn ı kalan tek bir mahalli vard ır. Kendi haline b ırakılan bir cisim daima ayn ı mahalle do ğru meyleder. Meyl ve temayül kavramlarını İbn Sina canlı ve cansız bütün cisimlere ve olaylara tatbik eder ve tabiat ilimlerini bu animist telikkiye göre aç ıklamaya çalışır. HALA (bo şluk), İbn Sina hala fikrini atomculara z ıt olarak reddeder. İbn Sina felsefesinin büyük bir k ısmı (ki şimdiye kadar gördüklerimizden bahsetmek istiyoruz) sonsuzun incelenmesine dayan ır. İbn Sina sonsuzluk meselesinde de ş öyle der. "Sonsuz, ancak kuvve halinde olabilir, fiili bir sonsuz yoktur." İbn Sina, aktüel sonsuzun imkans ızlığını geometrik bir tarzda göstermeye çal ışmış , fakat bu noktada yan ılmıştır. Sonsuz geçmi ş konusunda İbn Sina'ya göre sonsuz serilerin cereyan ı imkân dahilindedir. Yunan felsefesini hayli me ş gul eden bu problemi Kant aklın antinomileri dolay ısiyle tetkik etmi ş ve halledilmez oldu ğunu göstermiştir. İbn Sina ise ş öyle der: "Biz sonsuz hareket ve sonsuz say ı olduğunu, fakat onlar ın kuvve halinde olduklar ını ve kuvveden fiile geçme konusu olmad ığını kabul ediyoruz." Yine, İbn Sina'ya göre cisimler sonsuzca bölünebilirler. İbn Sina sebep nazariyesi üzerinde de ş öyle der: 90

"I3u mesele fizikten ziyade metafizi ğe aittir ve Allah problemine ba ğba ğlanmalıdır." Halbuki Aristo'da bu problem onun hem fizi ğinde, hem metafizi ğinde yer almıştır. İbn Sina'da yalnız metafizikte yer almas ı felsefesinin Aristo'dan fazla cebri bir sisteme s ıkıştırılmış olmasından, başka bir deyi şle, teolojik bir karekterde bulunmas ındandır. Meyl, temayül, gaye, ruh, hayali kuvvetler gibi men ş'eleri animizmden gelen fikirler, İbn Sina'yı determinizmden hayli uzakla ştırmıştır. Hocası Frabi'ye göre ise gerek tabiat olaylar ı alanında, gerek ruhsal fiillerde tam bir determizm vard ır ve Farabi'ye göre bu determizm son analizde bir nevi ilahi determizinzme, hatta fatalizme (kadercilik) dayanır Halbuki İbn Sina felsefesinin özünü te şkil eden ve yeni Eflatunculuktan gelen ilahi feyz (ilahi ta şma) nazariyesi onu do ğrudan do ğruya fizikte tabii kuvvet, tabii meyl, ruhlar, küreler veya feleklerin ruhları fikirlerine ve nihayet finalizme, hatta mutlak spritüalizme götürmü ştür. İbn Sina, aynı zamanda hem ak ıl, hem tecrübe ve mü ş ahedeyi gözönünde tuttu ğundan zaman zaman müsbet ilimlerin verileriyle de uyuşmaktadır. İbn Sina, Muharrik sebepten de ba şlı başına bahseder ki bu onun metafizik sebepler nazariyesi d ışında tabii sebebe de önem verdi ğini gösterir. Hareket, tabii bir olayd ır. Sebep, iradesiz ve kas ıtsız cereyan eder. Irade ve kas ıtla hareket ise feleklerin (kainat ın) nefislerine aittir.

Psikoloji: İbn Sina ve ondan önce yeni Eflâtuncular Aristo'daki tabiiyyattan ayrılmamış olan ruhiyat üzerinde u ğraşmışlarsa da onu ba ğımsız bir ilim yapamamışlardır. Şu kadar ki İbn Sina bu ilmi hayli mükemmelleştirmiştir. İbn Sina'nın psikolojisi fizi ği ile metafizi ği arasında bulunur ve her ikisini birbirine ba ğlar. Nebati nefs (ruh) ahlat vas ıtasıyla maddeye kadar iner. Dü şünen nefs de fa'al ak ıl vas ıtasiyle Allah'a kadar yükselir. Başka bir deyi şle, İbn Sina'da akıllar tasnifi özel bir nefsler veya ruhlar tasnifiyle tamamlanarak psikoloji tabiiyata dayand ırılır. O, Psikolojisinde de tecrübecilikle ak ılcılığı birleştirmek yolundadır. İbn Sina psikkolojisi üç kısma 1 — Tecrübei psikoloji ki nefs ve ak ıl nazariyelerini ihtiva eder, 2 — Akıl psikolojisi ki aklın mahiyetinen bahseder. 3 — Mistik psikolojisi veya tasavvuf. 91

1 — Teerübi psikoloji: Tabii nefs, bilkuvve hayat sahibi olan cismin ilk kemalidir. Canlı olan cisimlerin bütün fiilleri kendilerinde mevcut olan kuvvetlerden çıkar. İbn Sina, nefs ı kuvvetlrinde Aristo'ya uyar ve nefsi üçe ay ırır: a) Nebati nefs, b) Hayvani nefs, c) İsnani nefs. Aklı da ikiye ayınyurdu: a) Nazan ak ıl, b) Âmeli akıl. Nebati nefs: Nebati nefste üç kuvvet vard ır: Gıdalanma, büyüme, do ğma. Hayvan' nefs: Hayvanda ya ş atıcı olan nebati nefsle beraber bir de hayvani nefs vard ır. Hayvan bu nefsle duyulanları duyularla algılar ve iradi olarak hareket eder. Hayvani nefste iki kuvvet vard ır. Biri hareket ettirici kuvvet, di ğer idrak edici kuvvet. Hareket ettirici kuvvet de ikiye ayrılır: a) Bâise kuvveti ki, ş ehvet (i ştiha) ve gazap kuvvetleriyle menfaati celp veya def eder. b) Faile kuvveti ki germe ve gev şetmeyle muhtelif hareketleri meydana getirmek için sinir ve adelelere yay ılmış olan kuvvettir. İ drak edici kuvvet de ikiye ayr ılır: a) D ış a ait zihin veya müdrike ki be ş duyumuzdan ibarettir. b) içe ait zihin veya müdrikedir ki mü şterek his hayal, tasavvur, hafıza veya tasarruf edici kuvvetlerden ibarettir. Ve bunlar ın beyinde birer yeri vard ır. İ drak olayı da ş öyle meydana gelir: 1 — Önce dış duyular suretlei idrak eder ve sonra 2 — Müşterek duygu bu suretlerin hepsini idrak eder ki hayal bunun hazinesidir. 3 — Vâhime kuevveti parça ma'nalar ı idrak eder ki hafıza bunun hazinesidir. Tümel ma'naları da akıl idrak eder. 4 — Tasarruf edici kuvveti de duyular ın suretlerinde ve ma'nalar ında birleştirme, genelle ştirme ve ça ğrışımla tasarrufta bulunur. Insani nefs: Nebat ve hayvan nefisleriyle birlikte insanda bu nefslerin tekâmül etmi ş şekli yani, insani nefs kuvvetlri vard ır ki akıldır. Tekâmül kanununa göre hayat nebatta uyu şukluk ve şuursuzluk halindedir. Hayyanda yarı uyanık ve hayvan duyumlardan ibarettir, insanda ise tam şuurludur. İnsan nefsinin de iki kuvveti vard ır: 1— Âmile (yap ıcı kuvvet) 2— Alime (bilici kuvvet) 1 — Âmile: İnsana mahsus hareket ettirici kuvvettir ki, insan bununla bedenini ve münasebetlerini idare eder. 1— Nefs hakkında bk. İbn Sintı , Necat, s: 448. Ayrıca bk. Ömer Ferruh, Abkeriyyet'ulArab..., s: 96-99.

92

2 — Alime: Bu insana mahsus müdrike (zihin kuvveti) dir ki insan bununla yüksek prensipleri kavray ıp ondan faydalan ır İbn Sina'daki akıl nazariyesi i şte bu Alime kuvveti nazariyesidir 2 . Akıl nazariyesi: Aristo'da akıl ikiye ayrılır: 1— Nazan ak ıl, 2— Âmeli akıl. Farabrde de dörde ayrılır: 1— Bilkuvve akıl, 2— Bilfiil akıl, 3— Müstefad ak ıl (bu üçü nefs-i nat ıkanın esas kuvvetleridir), 4— Fa'al ak ıl. İlk üç derecedeki ak ıl e şyayı bilebilmek için fail akılla birle şmek zorundadır. İbn Sina ise Farabrde üç derece üzerine olan ak ıl kuvvetlerini dörtde çıkarır ve en üstüne de (Farabrnin ak ıllar tasnifi dışında tutut ğu) kutsi aklı koyarak bu dereceleri be ş e çıkarır: 1— Heyillâni akıl. Bütün insanlarda bilme hususunda mevcut olan mutlak isti'dat. 2— Bil-meleke veya mümkün akıl. Akıl bu mertedede aç ık ve seçik ve zorunlu olanlar ı bilir. Bu akıl birinci akla nazaran fiil hâlidir ki bu Farabrde yoktur. 3— Bilfiil ak ıl. Akıl bu mertebede kazan ılmış ve nazari olan ma'kulleri idrak eder ve bu mertebe ikinci akl ın daha yüksek bir derece şidir. 4— müstefad akıl. Akıl bu mertebede kendisinde haz ır olan ma'kullerin suretlerini bilfiil idrak eder ki bu aklın kemal mertebesidir. 5— Kudsi akıl. Bu mertedede e şyayı vasıtasızca sezgi ile akl ın kemal mertebesidir 5— Kudsi akıl. Bu mertebe e şyayı vsıtas ızca sezgiyle bilme halidir ve bilmeleke ak ıl cinsinden yüksek bir derecedir ve herkese müyesser de ğildir. İbn Sina bu kudsi akıl mertebesiyle tasavvufa geçer. Şimdi, parçaları duyular, hasseler idrak ediyordu, tümelleri ise ak ıl idrak ediyor ve fa'al akla hazine vazifesini görür. Vak ı a akıl parçaları da idrak ederse de bu idrak, parçalar ın parça olmalar ı hasebiyle olmayıp belki illetlerinin illetlenmi şleri, eserleri olmas ı bakımındandır. Nitekim Cenab- ı Hak'kın parçaları tümel vech üzre idrak etti ği söylenir. Nefste geçen bütün ameliyelerin temeli duyusal idrakt ır. Duyular duyulmu ş olan parçaları nefse ula ştırır. Nefs te ondan ma'kul olan tümelleri çıkarır (ma'kuller hep tümellerdir). Akl ın bu idraki bilfiildir. Zira ma'kullerin hazinesi olan fa'al akla biti şiktir. K ısaca, akıl ma'kulleri elde etmek için önce duyular ı kullanır ve sonra mahiyeti gere ğince sırf ma'kul hükümler vermek gayretiyle yava ş yavaş duyulardan uzaklaşır. In Sina bu görü ş ile başlangıçta Aristo'cu (yani ampirst) oldu ğu halde sonra Eflâtuncu (yani idealist) dur ve amprizm ile idealizmi birle ştirmektedir 2 . 1— İbn Sinâ'mn nefsler ve ak ıllar sınıflamas ı için bk. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 253. 2— Ayrıca bk.H.Z.V1ken, ayni eser, s: 238-242. Ayr ıca bk. Abu Reyde, Nusus..., s: 82-85.

93

Akli ruhiyat (Rasyonal ruhiyat): İbn Sina, amprik Psikolojide, en alt dereceden kazan ılmış akla kadar çıkar, oradan da en a ş ağı nefs derecesine kadar iner. İbn Sina amprik psikolojisini rasyonel veya felsefi psikolojisine temel yapar Ve ondan buna geçer. Burada önce nefs veya ruhu tan ımlar. Vaı:, olan her şey ya form ya maddedir. Nefs, form cinsindendir. Zira nefs, içinde bulunduğu bedene göre içe ait bir hareket prensibidir. Nefs, bir kemâldir ve içinde bulunduğu bedene ahenk verir. Hayvan ı hayvan yapan ve insanı insan yapan bu prensip, mahiyet bak ımından spritüel, yani manevi bir cevherdir. Bunu ısbat için iki metod kullan ır: 1 — Eskilerin ruhu cisim olarak tanımlamalarına karşı tenkitlerde bulunur. 2 — Ruhun cisim ve cisme ait olmad ığını apriori delillerle ıspata kalkar. Bu iki noktadan çıkan başlıca problem şudur: E ğer ruh bendensiz olarak kendini bilebilirse ve bedensiz olarak kendi var olu şunu kabül edebilirse o, gerçekten, bedenden ayr ıdır ve ruhani ve manevi cevherdir. İbn Sina bu maksada mebni bir uçucu insan istiaresi kullan ır Ya şlı bir adam farzedelim. Bu adam bo şlukta hareket etmekte ve d ış âlemden hiç bir şey görmemekte, uzuvları bir yere ve birbirine dokunmamaktad ır. Böyle olmakla beraber bu adam kendisindeki maddi şeyleri ve onların durumlarını bilmemekle beraber kendisinin var oldu ğunu kabül edecektir. Yani, böyle bir adam, uzuvlar ı olduğunu bilmeden kendi kendisini bilebilecektir. Öyle ise ruh manevidir. İşte İbn Sina'nın kullandığı bu delil eserlerinin latince tercümeleri vas ıtasiyle Hıristiyan orta ça ğına etki yapmış ve az çok farklarla bu güne kadar gelmi ştir. İbn Sina için mesele şu idi: Ruh bir cevhermidir ? Yoksa arazm ıdır ? Ruh araz de ğil cevherdir. Zira: 1— Varl ığında tek ve ayn ıdır. Bedenin ölümüyle da ğılmaz. 2— Ruh bedeni meydana getirin ve onun kemalidir. Ruhtan önce beden olamaz. 3— Ruh bedeni bıraktığında beden bir sesetten ibaret kal ır. 4Kendi başına melekeleri vas ıtesiyle bütün hayvan": fonksiyonları icra ve bedene etki yapar, onu korur. Cevher olan bu ruh maddeden tamamen ba ğımsız duyulardan ayr ılmış , genel fikirleri kavrayan ve dolay ısiyle bilinenden bilinmiyene do ğru yükselen bir ruh olup kuvve veya fiil bakımından objenin parçalar ıyla münasebette bulunan bir form de ğildir. 1— Ayrıca bk. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 244.

94

İnsan ruhu bir beden formu de ğildir. Zira o maddi bir ruhtan bile ma'kul formlar ı alma ğa elveri şlidir. Hâlbuki ma'kul formlar cismani bir süjede devam edemezler. Ve yine, ruh veya zihin veya nefs cismani olamaz. Zira ruh, kendini do ğrudan do ğruya kavrar. Fakat bedenini ancak bir duyu vas ıtasiyle kavrar. Ruh bir form olmad ığı halde onun bedene ihtiyac ının sebebi ruhun bedene kar şı duyduğu ş evk ve bedenin de ruhun hizmetinde bir alet olmas ındandır. Bu suretle ruh ve beden birbirlerine kar şılıklı hizmet ederler. Beden yard ımiyle ruh duyumları alır ve bu duyumlar kazan ılınca şu dört i şlem mümkün olur: 1 — Zihin vasıtasiyle ve tecrit yoluyla ilk prensipler olan kavramlar kazanılır. 2 — Bu kavram ve prensiplerden sonuçlar ç ıkarılır. 3 — Birbirine ba ğlı olaylar aras ında muntazam tabiilik hakkında terrübi bilgi elde edilir. 4 — Bazı inançlar kazan ılır Ruh beden yard ımiyle bu bilgileri kazand ıktan sonra kendine dönebilir ve bedenden vazgeçebilir. Duyu verilerine dönmesi gerekti ğinde de yeni prensipler ç ıkarmak için onlar ı canlandırabilir. Ruhun duyulara dönüşü başlangıçta sık olmakla beraber bu dönü ş ruh kuvvetlendikçe azalır ve kemâl halinde bütün bu ameliyeleri kendi kendine yapar. Ruhun kişiliği (ferdiyeti) bedenle birle ştikten sonrad ır. Bundan evvel tasavvur edilemez. Fakat, bu ki şilik bedenden ayrıldıktan sonra tasavvur edilebilir. Zira ruhun prensibi mahvolmak de ğil, var olu şutur. İbn Sina'nın bu doktrininde dikkati çekecek nokta, formla ruhun ayrılığıdır. Ona göre canl ı varlıkta bir çok ruhlar birle şemez. Ruh bir cevhedir, kendisinden bir çok melekeler ç ıkar ve bu melekeler bedende değil ruhta birle şirler. Ruh ölümden sonra bedene de girmez. Kısaca, ruhun varlığı hakkında deliller şunlardır: 1 — Nefsin birli ği delili: Ruhta bütün şuur halleri tam olarak mevcuttur ve hiç birisinin yaln ız başına bir varlığı yoktur. 2 — Nefsin aynili ği delili: Her ne kadar bütün şuur halleri zamanla değişirse de ruh daima ayn ı kalır. Bu iki delil gerek i şraki felsefesinde gerekse birçok garp sistemlerinde ve psikolojilerinde yer almıştır. Bu noktadan da İbn Sina'nın işraki temayülüne kısaca iş aret edeliml. Ruh ölümsüzdür. Bedenden ne önce ne de ayr ıdır. Kemâle eri şmesi 1- Bu konu için bk. H. Z. tiken, ayni eser, S: 271-275. ve oradaki bibliyografya.

95

ara ştırma ve kazanma iledir. Ruhun bedenle birle şmesi kendine has kemalleri elde etmek yolunda onu vas ıta olarak kullanmak içindir. Ruhun kendine mahsus melekeleri vard ır, ruhla beraber devam eder. Ruh bedenden ayr ılınca ulvi âlemle birleşir ve onun güzelliğine bürünür. Ruhun çevrildi ği yüksek âlemdeki nur ve i şrakın sırları (Teemmülü) düşünceyle aç ılır. Ulvi âlem, evvelâ idrak edilir, sonra mü ş ahade edilir Gerçek mü ş ahade ancak sezgiyle mümküddür ki insan ın konusu ile sevgi içinde kayna ş ması demektir. Bu hâl isditlâl ile kavran ılamaz, bir yaş anmış tecrübe verisi olabilir. Zira haz ve lezzet ancak ya ş amı.. Bu ise do ğrudan doğruya bir temas meselesidir. Tecrid nazariyesi: İnn Sina, bilgi nazariyesinden metafizi ğe geçi şte tecrid nazariyesini kullanır. Tecrid, fa'al akl ın tümellerini kazan ılmış akla geçirmek veya aklın dış arda tam ve gerçek olarak mevcut olan kavramlar ı kazanması demektir. Yoksa kavramlar ı objelerden ç ıkarmak veya onlar ı muhayyeleden akla nakletmek de ğildir. Tecridi biz yapmıyoruz. Biz ancak kavramları anlamamıza yarayan temrinleri yap ıyoruz. Aristo ve Farabrye göre âkil ve ma'kul tek ve ayn ı şeydir. Fakat İbn Sina'ya göre bu görü şte dü şünce i şi açıklanamaz. Bu sebeple süje ile obje aras ında aynilik de ğil ancak ittisâl vard ır. Bu görüş sebebiyle İbn Sina'nın psikolojisinde olsun metafizi ğinde olsun dualite vardır. Bu dualiteyi daha Eflâtun'da ve onun bilhassa Parmenides adl ı diyalogunda, ondan sonra da Pilotin'de bulabiliriz. Baz ı Eflâtuncular ve Farabi, Eflâtun'un bu nazariyesinden hareketle âlemin ruhu ile birlik fikrine ulaşmışlardır. Fakat, Eflâtun'un öteki görü şüne sadık olan İbn Sina Dualist olmu ş ve bu sebeple de metafizi ği Saint Thomas tarafından tenkit edilmiştir. İbn Sina, psikolojisinde, ruhun ölmezli ği hususunda Plotin'den, ruhun birli ği hususunda Strato'dan, d ış idrakle kendi idrak fiillerimizin idraki aras ındaki tefrikinde Alexandre'dan, akl ın kendisini bilmesinin aklın ilk faaliyeti oldu ğu ve dış objelere ait bir bilgiyle şrtlı bulunmadığı hususunda Simplicus'tan, maddi ak ıldan itibaren intellectus in effectu, İntellectus in habitu, intellectus in adaptus merhalelerinden geçi ş fikrinden Alexandre ve Farabrden faydalanm ıştır. Fakat, sezgi, kutsal güç ve kutsal ruh hakkındaki fikirlerinde psikolojisi tamamen din felsefesine ve peygamberlik nazariyesine ba ğlıdır.

96

Metafizik: İbn Sina, Farabi'den ba şlıca şu noktalarda ayr ılır: Madde Allah'tan sudur etmez. Böylece o, ma'kulata maddeden üstün bir yer verir ve nefsin ehemmiyetini art ırır. Nefs, cisimler âlemiyle akıllar alemi aras ında ortaç bir mertebededir. İkinci olarak, vacip ve mümkün kavramlar ının düşünülmesinden de vacib-ül-vücud'u ç ıkarır. İbn Sina metafizi ği, genel olarak, Aristo metafizi ği ile yeni Eflârunculuk ve kelâmın bir sentezidir. Konusu mutlak vücut olup Allah ve ulvi mevcutlardan bahseder. İbn Sina'ya göre vücud ilkler ilkidir ve hem içde hem dışta birdir. Hisler ve tasavvurlar ın mevcudiyetiyle bizzat eşyanın mevcudiyeti ayn ı ma'nayı taşır. İbn Sina şöyle der: "Varl ık vardır o, yok olamaz, onu hem tasavvur, hem de tasdik ederim." Bu sebeple ilkler ilki olan, tasavvur bak ımından vücud, tasdik bak ımından tenakuz mebdei olmaktad ır. Vücud, gerçekte her ikisine ş amildir (Bu noktada İbn Sina ile Descartes aras ında bir mukayese yaparsak, İbn Sina, vucudun evveli olarak idrak edildi ğini söylemekle tasavvuru varh ğa bağlar. Descartes ise "dü şünüyorum, o halde var ım" demekle tasavvurun varil& delâletini iddia eder ki bu bir çok münaka ş alara yol açm ıştır). Vücud bahsinde İbn Sina üç derece ay ırır: 1 — Mümkün varlık: Olaylar alemi, yani kamer alt ında meydana gelip mahvolan ş eyler alemi: 2 — Mümkün ve zaruri varl ık: ( İbn Sina'nın kendi görü şü) tümeller ve kanunlar alemi, bizatihi mümkün ve bir d ış illet dolayısiyle vacip olan vücud (ilk illetten maada do ğmak ve ölmek kayıtlarına tabi bulunmayan şeyler ki semavi felekler ve ak ıllardan ibarettir.) Bunlar zatlar ı itibariyle mümkün mevcutlardand ır. Fakat, ilk illete ba ğlılıkları bakımından da zaruri ve vaciptirler. 3 — Bizatihi vacip olan vücud, yani Allah '. Sudfir naariyesi. İbn Sina, vücudu mertebelendirmede "birden bir ç ıkr" prensibine dayanır. Vücud birdir. Bu birden çokluk ç ıkmaz ve ilk bir, vacib'ülvücud olan Allah't ır. Bu birinci birden ancak bir ç ıkar ki bu da akıldır. Çokluk bu akılla başlar. Bundan di ğer bir akıl ve felek ve nefs çıkar ve böylece devam eder. Ve her ak ıldan üç şey çıkar: Akıl, nefs ve cisim. Bu sudür nazariyesini kısaca toparlarsak a ş a ğıdaki sıra meydana gelir. 1— Vacib ve mümkün vücutlar hakk ında bk. Abu Reyde, Nusus..., s: 87-89.

97

1 — Allah 2 — İlk akıl 3 — Fa'al akıl (ki bütün âlemin nefsi ve bedenidir.) şimdi, akıl, vasıtasız olarak cismi harekete getiremiyece ği ve nefse etkide bulunam ıyacağı için bu akıllar silsilesinin sonunda fa'al ak ıl gelir. Ondan da dünyaya ait şeylerin maddesi, cisimlerin formlar ı ve insan nefsleri meydana ç ıkar. Fa'al akıl bunların hepsini iddare eder. Bütün bu sudür ezelidir ve mahalli (yeri) de heyulad ır. Heyulâ soyut ve bütün mevcudat ın ezdi imkanı, nefsin faaliyet alam, s ınırı ve bütün parçaların mebdeidir. İbn Sina, ilahiyatında ikinci mesele olarak illet problemini ele alir. O, Aristo'nun dört illet nazariyesini kabül eder. Buradan da ilk illete çıkar. Bu suretle mebde yaln ız fail olan illet olur ve Allah akıl olmakla, ilk illet akılla birle şmiş olur. Bu illet bahsinde İbn Sina, ikinci illetlerin faaliyetlerini ilk illetin faaliyetine ba ğlıyarak E ş 'ariler'in adi illetini reddeder, yani illetin etkisi olmad ığını değil, bilâkis etkisi oldu ğunu kabul eder. Diğer taraftan da tabii kuvvetlerin ilk illet kar şısında bağımsız olduklarını söyler ve böylece tabiat alaniyle ilahi alan ı birleştirir ve tabiat alanında da pozitif (icâbi) görü ş e ba ğlanır (Bu birle ştirme zorumluluk b akımındandır). İbn Sina, metafiziğin üçüncü kısmında vacib'ül-vücud olan Allah problemini ıspata çalışır. Allah, bizatihi saf vücuttur, ilk illettir, evvellerin evvelidir. İbn Sina, vacib'ül-vücud'u ıspata illiyet nazariyesiyle başlar. Fakat o kelâme ılarm hudûs delilini, yani illetini yalnız hudüs delili olduğunu reddeder ve imkân deliline önem verir ( İlk başlangıç, ilk illettir. Ihtiyaç illeti de imkandır). Bu delili üç noktada aç ıklar ve tamamlar. 1 — Var olan mümkünler vacibe muhtaçt ırlar. 2 — Bu mümkünler namütenahi olamazlar. 3 — İllet mümkünlerin kendisinde olamaz. İbn Sina, vacibi ıspatta aynı zamanda namütenahi illetler silsilesinin muhâl olma esasını da ele alır. O da fail illetlerin mütenahi oldu ğunu kabül etmek ve bunlar ı mutlak olan bir ilk illete ba ğlamak demektir. Bu suretle İbn Sina burhan- ı vasat ile tesellsülü iptal eder. İbn Sina, hareket delilini de ele al ır ve sonunda bir hareket etmeyene ulaşır. Bu delille, o da kelâmc ılar gibi hudüsun bir illete muhtaç oldu ğunu kabül eder. Ancak, hareket veya hudüs delilinde ilk mebde hareket verici 98

olup, vücud verici olmamakla cisimlerin bizzat varl ıklarının vacibe ihtiyaçları sabit olmadığı gibi bir ş ey hadis olduktan sona eserin ihdas ediciye muhtaç olmas ı da gerekir. İşte bu bakımdan İbn Sina illeti muhafaza için hadus delilini yeter görmez. Eserin illetiyle hem huclas hem de ba şka zamanlarında beraber bulunmaları için ihtiyaç ilelleti ancak imkand ır der. Bu sebeple İbn Sina imkan deliline önem verir. Imkan deliliyle bütün mevcutlar tümel mebde olan vacib'ül-vücuda ula şır. İbn Sina'ya göre vücud, vacib'te zat ın aynıdır. Bu, vandet-i vücud görü şüdür. Bu sebeple mutasavv ıflar İbn Sina yolundan gittiler. Fakat, İbn Sina vacibin Rab olmasını sabit görmez. Rab, ancak merbab olmak, mümkünatın hem vücudu, hem de vacibin eseri oldu ğunu tasdik etme ğe bağlı olmakla rab oldu ğunu ıspat bakımından yine mümkünü ıspata muhtaç olur. İbn Sina, vacib'ül-vücud kavram ını vücud kavramı içinde evveli (ilk) olarak alı r ve bütün özelliklerini o kavramdan ç ıkarır. Bu yol, ilk olan, ba şlangıç olan mebde'lerden sonuç ç ıkarmak yoludur ki Saint Anselme'de ayn ı dü şüncededir. Fakat, İbn Sina'nın bu delili ancak bir tenbihtir. Yani, o, bununla vacib'ül-vücudun gizli olan bir aç ık olduğunu söylemek ister. Zira İbn Sina'nın ıspat- ı vacib'te tuttu ğu yol eserden müessire untikal y oludur. İbn Sina psikolojisine fizikten geçiyor ve şöyle diyordu: Hareket cismin kendinde olan bir kuvvetten do ğar, yani hiç bir zaman bir cisim fail olamaz, fail daima bir kuvvet, bir form veya bir nefstir. Fakat tabiat âleminde ise say ısız kuvvetler vard ır ve ş öyle sıralanmıştır : 1 — Tabii kuvvetler 2 — Nefs kuvvetleri (nebat, hayvan, insan nefsleri) 3 — Feleklerin nefsleri (bunlar ruhi kuvvetlerdir ki İbn Sina, bu vasıtayla metafizi ğe yükselir ve bu telâkki Emanation yani sudar nazariyesine ba ğlanır). İşte, bu suretle İbn Sina'nın ruhiyatı metafizi ğini, metafizi ği de işraki fikirlerini haz ırlamış ve bu yol onu tasarrufa götürmü ştür. Bu seyir, onu, din felsefesi bakımından, kendinden önceki me şş ailerden ayırır. Tasavvuf: İbn Sina tasavvufunun temeli Esolocya kitab ından mülhem a şk felsefesidir. O, bu noktaya feyz fikriyle ula şır, yani insan sudur derece99

lerinden geçer ve tekrar tek varl ığa döner. A şk, bütün varlığın esas ıdır. Her ş ey aşktan do ğar ve yine onunla birli ğe vrıhr. Sevgi, madde âleminde cisimlerin birbirini cezbiyle ba şlar, derece derece yükselerek ruhlar ın cazibesi halini al ır. Ve bütün sevgiler Allah' ın tümel ve ezdi sevgisinde erir. İbn Sina'nın a şkın mahiyeti, kader, dua gibi risaleleri din felsefesine bir haz ırlıktır. Din Felsefesi İbn Sina'nın din felsefesi ba şlıca dört noktada toplan ır: I- Yarat ılış meselesi, II- Allah' ın bilgisi meselesi, III- Ahiret (maad) meslesi, IV- Peygamberlik meselesi. I - Yarat ılış meselesi: İbn Sina, bir taraftan monist bir âlem telâkkisiyle yarat ıcı kabül eder ve Allah için hâhk, mubdi', muhdis kelimelerini, âlem için de mahlük, mubde, muhdes kelimelerini kullan ır. Fakat, İbn Sina'nın hareket noktas ı daima birden ço ğa geçi ş , yani sudûr nazariyesidir. Allah ilk sebep ve zorunlu varl ıktır, muhtar de ğildir. Allah'tan çıkan ilk ş ey de ilk akıldır. Fakat, sudür nazariyesinde İbn Sina B İ R, EVVEL, BAK İ mefhumlarını kur'andan çıkarır. Ona göre mücerret ak ıllar ve feleklerin nefsleri meleklerdir ki ilâhi âleme aittirler, maddi formdan ibaret karmaşık cevherler de bu dünyaya aittirler. İbn Sina, sudür nazariyesi bak ımından ibda, ihdas, halk kelimelerini kullanır. Kelâmdan aldığı tekvin kelimesiyle de mümkünlerin meydana gelişini kasdeder. Louis Cardet'ye göre İbn Sina'nın eserlerinde 4 ayr ı mânaya gelen şu dört kelime vard ır; 1- Ibda: Yokolmayan varl ıkların vasıtasız olarak meydana ç ıkışı, 2- İ hdas: Mümkün varl ıkların meydana getirili şi, 3Halk: Vasıtalı veya vasıtas ız cismani varlıkların meydana gelmesi, 4- Tekvin: Fani varl ıkların vas ıtalı olarak medana gelmesi. Fakat, ibda ve halk ona göre sudür eseridir. Kendisinden bütün varlıkların çıktığı tek varlık Allah'tır. Bu sudûr meselesinde şu nokta ortaya ç ıkar; Mutezile, Allah' ın kötü ve hikmete ayk ırı olan bir fiile iktidarı olmadığını söylediler. Fakat felsefi görü şte şu iddia gizlidir: Allah, alelıtlak mümkün olan fiili de ğil, ancak zatı icabı mümkün olan fiili yapma ğa muktedirdir. Allah'tan do ğrudan do ğruya sadece ilk ak ıl sadır olur. 1— Bk. H. Z. Ülken, ayni eser, s: 275-292 ve ordaki bibliyografya.

100

İbn Sina İslami prensiplere dayanarak bu meseleye şöyle bir hal çaresi bulmu ştur: Mevcut olan her ş ey, ister iyi ister kötü olsun, Allah' ın kaderinde mevcuttur. Lâkin Allah' ın yalnız iyiye rızası vardır. Kötü ise, ya mevcut olmayan şeydir, yahut araz kabilinden bir şeydir. Feleklerin nefslerine yönelen ilahi inayet bu âlemin güzel nizam ında tecllli etmiştir. Allah ve mufarık akıllar sadece tümelleri bilirler, parçalarla ilgilenmerler. Fakat feleklerin nefsleri parçaalar ı idrake muktedirdirler. Yani, akıl, nefsler vas ıtasiyle cisimler üzerinde etkide bulunur. Böylece parçalar ve insan için ilahi inayetin kabulü' vahy ve ona bağlı ş eylere itibarı sağlar. Bu konuda İbn Sina bakımından Allah' ın sıfatlarından kısaca bahsedelim. İbn Sina, Aristo'ya uyarak Allah'ta menfi s ıfatlar arar. Bu suretle de Mu'tezileye benzer ve kelâme ılardan ayrılır. Allah a ş ağıdaki sıfatlarla bütün yaratıklardan ayrılır. Allah birdir, basittir, ezdi ve ebedidir, sabittir, s ırf fiildir, bedeni yoktur, z ıddı yoktur, s ırf iyilik ve kemâldir. II — Allah'ı n bilgisi meselesi: Bu mesele İbn Sina'nın din felsefesinin temelidir. Ona göre Allah zat ını bilir ve bilmesi varlığı gerektirir. Fakat Allah, hem zat ını hem zatından ba şkalarını da bilir. Zatından başkalarını bilmesi sonradan gelen bir lazimedir. T ıpkı sebeplerle eserlerin ilişkisi gibidir. Aristo'da ise Allah yalnız kendisini bilir. İ bn Sina, bu bilgi meselesi yüzünden kelâme ılar gibi Allah'ın müsbet sıfatlarını da kabisıl eder. Yani Allah diridir, Allah irade edicidir, Allah kaadirdir, Allah duyucu ve görücüdür. İbn Sina'ya göre bütün bu s ıfatlar ilimle ayn ı ma'naya gelir. III — Maad (ahiret) meselesi: Maad, ölümden sonraki hayat, ruh ların surlar ettikleri ilk prensipe dönmeleridir. Dinin en mühim meselesi olup Gazali'nin Tehafut'ul-Felasife'sinde, Farabi ve İbn Sina'ya en çok hücum etti ği meseledir. İbn Sina'ya göre ruh, nı anevi bir cevherdir, basittir, yok edilemez. Bedenin yok olmas ından sonra da devam eder. İnsana ş ahsiyetini ve ferdiyetini veren odur. Maddeden ayr ıdır. Faaliyet olmak üzere ruh, bedenin kemalidir. Onun, zat ını geliştirmek için ruha ihtiyac ı vardır. Yani beden onun âletidir. Ölümden sonra ruhun ş ahsi bakas ı vardır. Ruhlar bedenlere son mufar ık akıl olan formlar verici tarafından verilmi ştir. Düşünen ruh (nefs-i nat ıka) âlemin bütün formları gibi fa'al akıl içinde 101

önceden mevcuttur. Fakat fiilen var olma ğa bedenlerin onları almağa hazırlanmasından sonra ba şlar. Kısaca, ruhlar daha önce fa'al ak ılda mevcutturlar ve bedenle de fiilen mevcut olurlar. Ruhun ma'kuller âlemine dönü şü ş ahsiyeti yok eder. Ruhun bütün i şi alışkanlıklar (melekler) kazanmas ıdır. Bu sayede işrakın kayna ğına döıer. Beden ihtiyarlay ınca ruh bütün kuvvetini kazanır. Zira, ruh fa'al ak ılla ittisâl kazanınca uzvi aletlerin kayb ı ona zarar vermez. O, art ık bütün alemi do ğrudan do ğruya kavrar. İbn Sina'nın ha şr hakkındaki görü şleri müphemdir. Baz ı risalelerinde maddi ha şrı hemen hemen inkâr eder. Fakat, halk için yazd ığı risalelerde maddi ha şrı kabül eder ve kur'andan deliller gösterir. Meselâ, "Hikmet ve Tabiiyata ait 9 risale" aras ındaki Peygamberli ğe ait risalesinde insanın ahirette görece ği ceza ve mükâfattan bahseder. Kelâmc ılar, insan ş ahsiyetinin psikolojik cevhercili ğini kabül etmezler. Zira cevher, arazlar mecmuudur. Araz ise lâhzavid ır (ânidir) ve araz kaybolunca cevher de kaybolur. Şimdi, bedenin fiilleri de ruhun arazlar ı olduğundan ruh bedenle beraber ölür. Bu kelâmc ılara göre ha şr tamamen yeniden yaratılmak demektir. Bu arada tasavvuf felsefesini tesis eden İbn Arabi'nin bu yoldaki görü şüne de kısaca temas edelim. Muhyiddin Arabi'ye göre âlem, her an yeni bir tecelliyle var olmaktadır. Tecellide ise tekrarlanma yoktur. Her tecelli eski varl ığı giderir ve yerine yeni bir varlık getirir. Tecellinin her varl ığı gidermesi onun gidi şi anında varlığın yok olması, yeni bir varlığın yaratılması da ba şka bir tecellinin onu meydana getirmesidir. Ve e şyanın yok olması anı, onun var olması ammn aynıdır. İlk defa İ mam-ı Ma'turıdi'dir ki, insana maddi bir cevher gözüyle baktı . İbn Sina'daki ma'nevi maad anlay ışıyla uhrevi saadet ona göre yeni Eflâtunculukla tamamen uygun olarak mutlak ilk ile birle şmek, dolayısiyle çokluklan birli ğe geçmek demektir. Ruhun bu saadete haz ırlanması bir yandan zihni, bir yandan ahlâkid ır. Bir yandan dü şüncemize, bir yandan da hareketlerimize ba ğlıdır. Nefsler temizlenirse ruhlar en büyük saadete kavu şur. IV— Peygamberlik meselesi: İbn Sina'nın din felsefesinde islami olan üç esasl ı prensip vard ır: Halk, inayet, ba's. Bunlardan ilk ikisi hakk ında verdi ğimiz bilgiye ek olarak şöyle bir özet yapabiliriz. Allah insanları yaratır ve hür iradelerini kullanmak suretiyle iyilik ve kötülükten birini seçmelerine imkân verir. Ancak, insanlardaki bu hür 102

irade Allah'ın inayetinin eseridir. Allah, bizim hür fiillerimizi inayetiyle harekete getirir. Fakat, Allah' ın inayeti, ilahi zorunlulu ğun ta kendisidir. Bu da her şeyde mevcut olan kuvvetleri fiile ç ıkarmak demektir. İlahi zorunluluk önünde iyili ğe yönelmek ve kötülükten kaçmak ş eklinde tecelli eden bir irade hürlü ğü, akılla vehm aras ındaki mücadeleden ve aklın vehmi alt etmesinden do ğar. Kısaca, insanlar ın hür iradesi Allah' ın inayeti eseridir'. İ nayet ise zorunluluktan ibarettir. İşte İbn Sina'nın din felsefesinde ruhi hürriyetle metafizik ve tabii zorunluluk prensipleri bu inayet nazariyesiyle uzlaştırılmaktadır. İbn Sina'nı n din felsefesi de Farabrde oldu ğu gibi, Peygamberlik nazariyesiyle sona erer. Fakat, İbn Sina bu noktada Farani'den ve di ğerlerinden ayrılır. Kelâmcılar ve do ğmatikler genel olarak nebi ile resulü ay ırırlar. Nebi: Allah'tan haber getiren bütün peygamberlere denir. Resül: Yeni bir kanun, yeni bir yol, yani şeriat kuranlara denir. Gördük ki Farabrye göre nazari ve ameli hikmeti birle ştiren bir filozof Peygamberden üstündür. Peygamber ilahi hakikati halka dini bir sembolizm içinde anlat ır. Şu halde, Farabrnin peygamberlik nazariyesi tam bir entelleküalizme dayan ır Halbuki İbn Sina'ya göre Peygamberler, arifler v s ıddıklardandır. Peygamberlerde alimlerde bulunmayan mukaddes bir ezgi gücü "kuvve-i kutsiye" vard ır ki bu onların fa'al akılla temasa gelmelerini sa ğlar ve bu güçle hakikatleri kavrarlar. İşte vahy, bu kutsal kuvvetin baz ı insanlara bahş edilmesinden ibarettir. Melekler, bu feyezan halindeki kuvvetlerdir ki yüksek hakikatlarla temasa gelirler, peygamberler de haberleri melekler yardımiyle alırlar. Peygamberler maddi ilimlerden marifet derecesine yükselirler. Peygamberin mucizeleri, velilerin de kerametleri vard ır. Farabi ve İbn Rüşt'e göre, Peygamber ilahi hakikati fa'al ak ıldan alır. E ğer iş böyle ise di ğer insanlar da bu dereceye gelebilirler. İbn Sina'ya göre ise Peygamberler gerek do ğrudan do ğruya gerek gök nefsleri yardı miyle bütün fa'al ak ıllarla temasa gelirler. Do ğrudan temasa geldi ği zaman al ıcı mevkiindedir ve hakikat ziline akseder. Fakat, gök nefsleri iş e karışınca hayal gücü rol oynama ğa ba şlar. İşte bu ikinci sezgi tarz ı veliler ve ariflerde de olabilir. Ancak, onlar bu kuvveti uzun uzad ıya zühd ve takvadan geçtikten sonra, yani ruhu temizleme ekzersizinden 1- İlahi inayet için bk. İ bn Sina, I ş arat ve Necat.

103

geçtikten sonra kazand ıkları halde peygamberlerde vahyi alabilmek için tam bir muvazene ve i şraka elveri şli bir isdi'dat vardır. İbn Sina "Necat" ında ş öyle der: İ nsan bir cemiyet ve medeniyet kurmu ştur. Sosyal hayat ise adaletle mümkündür. Fakat adalet ve zulüm i'tibari ş eylerdir. İşte, bütün insanları adalet fikrinde birle ştirebilmek için bir nebiye ihtiyaç vardır. Ancak, onun da getirdi ği adalet haberinin i'tibarı olmayıp, mutlak oldu ğunu halkın kabül etmesi ıspatı gerektirir. Bu ıspat kuvveti de mu'cizedir. İbn Sina " Şifa"sında peygamberli ğin şrtlarını ş öyle sıralar: 1 — Zekanin aç ıklık ve berrakl ığı , 2 — Hayal gücünün mükemmelli ği, 3 — Tabiata hükmedebilme gücü, Birincisiyle insan aklı fa'al akılla temasa gelir, Tümel akl ın feyzini alma ğa elveri şli hale gelir. İkincisiyle ilham vahye ink ılab eder. Peygamber, meleklerle, yani insan üstü ak ıllarla (mufarik ak ıllarla), gök nefsleriyle, ruhlar âlemiyle temasa geçer. Bu sebeple İbn Sina İ slam gelene ğine uygun olarak peygamberin cebraili gördü ğünü ve sesini i şitti ğini kabül eder. Üçüncüsü, peygamberli ğin esası de ğildir. Ancak, halk üzerinde etki yaratmak için laz ımdır. İbn Sina, İş arat'Inda peygamberler ve velilerin ruhlar alemine nüfuz ederek hükmedecek hale geleceklerine ve gelecek olaylr ı keşfedebileceklerine fakat, kalb s ırlarını keşfedemeyip onlardan ancak bilgilerini ald ıklarına iş aret eder. Peygamberlerle veliler ancak beden üzerine etki ve hükmedebilirler. Hatta, insan kendi bedenine etki yapt ığı gibi bir nevi duygu sayesinde dua v.s. ile ba şkalrımn bedenlerine ve e şyaya da etki yapabilir (Telkin meselesi). Bütün bu kabiliyetlerde peygamberler ve alelade insanlar mü şterektir. Ancak, peygamberler bu kabiliyetlere do ğrudan do ğruya sahiptirler. Di ğer insanlar ise ekzersizle ula şırlar. Peygamberli ğin en önemli vasfı risalettir. Çünkü peygamber, insanlar ı gerek dünyada gerek ahirette mutlu bir hayata götürecek yollar ı gösterme ğe mecburdur. İşte Peygamberlik vazifesi as ıl do ğru yolu göstermekle, ilahi kanunu yer yüzünde hâkim k ılmakla tamamlanır. Bu da peygamberin bir kutsal kitapla gelmesi demektir. Peygamberler dini kanunlar ı halk tabakalarının anlayışına göre tebli ğ ederler. Zira, böyle olmasayd ı dini kanun fayda vermezdi 1 . 1— Bk. H. Z. elken, ayni eser, s: 292-301.

104

Kısaca, Ş ehristâni ve Gazâli'mn hücumlar ına ra ğmen din felsefesi İbn Sina'da kemalini bulmu ştur. İbn Sina ile en yüksek derecesine ula ş an ve talebeleri tarafından ş anlı bir surttte devam ettirilen Me şş al felsefesini Gazâli müthi ş bir surette baltalam ış ve felsefi dü şüncenin çökü şü olan dördüncü devri açmıştır. Gerçi Gazâli'ye reaksiyon oarak garpta İbn Bacce felsefi hayat ı canlandırmaya muvaffak olmu ş , İbn Tufel onu takip etmi ş İbn Rüş d te Me şş ailiği en parlak şekilde temsil etmiş ise de siyasi olaylar bu ilim ve felsefe hayat ını pek çabuk söndürmü ştür. Ş arkta ise ilim ve felsefe filozof kelamcılarla, filozof mutasavv ıfların eline düşmüştür. İbn Sina, nazari akla k ıymet verir, mant ığa dayanır. Ona göre his ve tecrübe ile elde edilen bilginin yakini ve zorunlu olması gizli bir kıyas neticesidir. İbn Sina, aklın tam kuvvetine inan ın ve onun üzerine bir meslek kurar. İbn Sina, felsefede ikan yolunu tutar, tek tasdika inamr (istidlâl). İbn Sina, aklı iyimanın üstünde, ilmi vahye e şit tutar. İbn Sina, ahlaka az ra ğbet etti ğinden züht meseleleriyle, mezheplerle uğraşmaz. İbn Sina'da tasavvuf tamamiyle akli bir meyildir. İlâhiyat bir sonuçtur. Ilâhiyat ta saf nazari ak ıl üzerine kurulmuştur. Ruhun en büyük hazzı âlemdeki nizam ı idare eden ve güzelli ğin sırrını ta şıyan âkil olan bir Allah'tan sad ır olan ma'nalar ı bilmek ve derin derin dü şüımektir °.

İbn Sina hakkında tenkidler: İbn Seb'in: Bu zat İbn Sina'nın en meşhur eseri olan Şİ FA hakkında birçok yanl ışlıklar ileri sürerek onu küçümser İbn Taymiya: Bu da İ slâmda Aristo'yu devam ettirenlerin ilk sebebe cevher dediklerine, hâlbuki İbn Sina ve talebelerinin ilk defa olarak cevher deyimi yerine zorunlu varl ık deyimini kullandıklarına iş aret eder. İbrahim Makdour: Buna göre İbn Sina'nın lisamnın karma şıklığı, bilhassa lâtin tercümelerinde, Farabi ile İbn Sina aras ında müelliflerce 1— İbn sinâ için ayrıca bk. M. M. Sharif, ayni eser, Fazl'ur- Rahman, İbn sınâ, p: 480— 506. M. Kfızım at-Tadyci, İbn Sinâ, Ba ğdat, 1949. Zahir'ud-Din al-Bayhaki, ayni eser, s: 52-72.

105

bir takım farklar görülmesine sebep olmu ştur. Mesela, bilmeleke akl ile bilfiil akl araındaki fark bunlardandır. Halbuki bu iki akl birbirinden farklı değildir. Yine Makdour'a göre, on akıl nazariyesini de İbn Sina Farabrden almıştır ve yine Cauthier'nin zannetti ği gibi 'bn Sina zorunlu ve mümkünü islam felsefesinde ilk defa ayıran de ğildir. Bu da Farabrden al ınmadır.

İbn Sina'nın zorunlu varlık hakkındaki açıklamaları da Farabrden alınmış ve geliştirilmiştir. Bu hususu, Mehren'in, kaybolan "-al-Hikmet'ul-Maşrikiyye"de aramas ı do ğru de ğildir. Zira en önemli eseri İş arat'tır. ve Farabrnin en önemli etkisi de bu kitapta görülmektedir. L. Cardet'ye göre İbn Sina, yeni Eflâtuneulu ğa bürünen Yunan felsefesini aksettirmi ştir. L. Pougier'ye göre İslam filozofları hıristiyan skolastiklerine benzer. L. Gauthier ise daha ziyade islam filozoflar ının orijinallikleri ve farkları üzerinde durur. Onca bu orijinallik şudur: İslam dini akıldan hiç bir şey feda etmeden felsefe ile uzla ştırılmıştır ve filozoflar ile E ş'ariler arasında olmak üzre St. Thomas'nın Hıristiyan skolasti ği vardır. Yine bu zata göre İbn Sina bazı sebeplerden dolayı kelâmeılara yaklaşır, bu suretle de İbn Tufeyl ile İbn Me'mun arasında bulunur. Munk'a göre İbn Sina Me şşai felsefesini zenginle ştirmiş ve bazı yenilikler getirmi ş olmasına rağmen esas hatt ı bakımından Me şşai felsefesini yeni Eflâtuneu şerhlerle geni şletmekten ba şka bir şey yapmamıştır. Din lehine bir çok ta'vizlerde bulundu ğu halde felsefesini islamiyetle uyuşturamamıştır. E. Brehier'ye göre, İbn Sina'nın kökü olan yeni Eflatunculukta yarat ıcılık, Aristoculuk, y ıldızlara tap ınma, gnostisizm ve ışık felsefesi birbirine karışmış ve uzlaşmıştır. İbn Sina'da büyük bir orijinallik yoktur Çünkü tezlerinin ço ğu daha önce Farabrde vard ır. İbn Sina'da çe şitli zihin seviyyeleri vardır. Aristo'yu bu seviyyelerden birine koyar ve felsefesini yaln ız o seviyyeye göre, sadık olarak anlat ır. Bu Aristoculuk, yeni Eflâtuneuluk kadrosu içinde açıklandığı için filozof hemen bu seviyyeden ötekine geçer. İbn Sina duyularla akıl arasında orta melekeler kabul eder ki bunlardan her biri soyutlama ğa do ğru yeni merhaleye delâlet eder. E. Gilson'e göre, İbn Sina felsefesinde orijinal kısım kaybolmuştur. Şifa's ı kendi felsefesinden ziyade Aristo felsefesine ait şerhlerden ibarettir. Felsefesinde kendinden sonrakilere en çok etki yapan k ısım ruh hakkında106

ki doktrinidir. İbn Sina'nın meziyetleri Aristo'culu ğu islam aleminde temsil ve felsefenin dinle uyu şmasını sağlamak olmu ştur. Carra de Vaux'ya göre İbn Sina, psikolojisinde ve akıllar nazariyesinde Farabrden ayr ılmıştır. Fakat Gilson ve Madkour'a göre İbn Sina bu hususlarda da Farabrnin fikirlerini şerh ve geni şletmekten ba şka bir şey yapmamıştır. Zira Farabrde ruh bedenin formudur ve basit manevi bir cevherdir. İşte İbn Sina'da da tez ayn ıdır. yalnız daha aç ık ve seçiktir °.

İ BN S İ NA EKOLÜ 2 A— İbn Sina'nın ünlü öğrencileri: 1 — Al-Ma'sâmi: İbn Sina'nın en çok sevdi ği ve namına aşka dair bir risale yazdığı ö ğrencisidir. Bu da İbn Sina'yı Birunrye kar şı müdafaa etmiştir. Ayrıca, filozoflar ın pek önem verdikleri Mufarakat, ak ıllar ve feleklerin say ıları ve tertipleri hakkında risaleleri vardır. 2 — Behmenyâr: Zekas ı= keskinliği ve en güç meseleleri ortaya çıkarmakla nam almıştır. İbn Sina felsefesi onunla en parlak duruma gelmiştir. "at-Tahsil", "al-Bahce v'as-Saade", "Maba'd'at-Tabia" ve "Meratib'ul-Mavcud", mant ık ve metafizi ğe ait önemli eserlerindendir. Bunun öğrencisi olan Ebu Abbas al-Lukeri felsefenin bütün inceliklerine vukufu dolayısiyle ça ğdaşları olan Ömer Hayyam, Abu'lFeth Koseki, Meymun Vas ıtrnin üstünde bir mevki kazanmış pek çok eserler ve ö ğrenciler vermi ş ve felsefenin Horasan'a yay ılmasına sebep olmu ştur. 3 — Abu Mansur isfahani: Müzisyen olan bu zat, İbn Sina'nın pek kıymetli ö ğrencisi ve sırdaşıydı . ilahiyata dair yazd ığı bir kitaptan ba şka " Şifa"nın tabiiyat kısmını özetlemi ş "Hay b. Yakzan" risalesini de şerhetmiştir. 4 — Abu Abdullah al-ilki: Felsefe ve t ıbta üstad olan bu zat "Kanun"u özetlemiştir. 5 — Ab'ul-Kas ım an-Neysâbâri: T ıbda pek me şhur olduğundan kendisine ikinci Bukrat denmi ştir. 6 — Abu Nasr Nesevi: Ömer Hayyam'a hilkat ve teklif hakk ında açtığı sorularla me şhurdur. 1— Tenkitler için özellikle bk. H. Z. Ulken, ayni eser, s: 297-301. 2— Bk. İ zmirli İ smail Hakkı, islâmda Felsefe Ceryanlar ı, D- İ . Fa. Mec. sayı : 15.

107

7 — Abu Ubeyd Gazecâni: "Kanun"un mü şkül tarafların', "Hay b. Yakzan"ı şerhetmi ş , hayvanlara dair Farsça bir kitap da yazmıştır°. B — İbn Sina'nın çağdaşları 2

:

1 - Ali b. Süleyman: Her ş eyden önce t ıbba önem veren Mısır'ın ilk filozofudur. Felsefi talikatiyle tan ınır 2 — Abu Reyhan al-Birani: Ş ark ve Hind ülkelerinin ilimleri ve adabı hakkında kıymetli bilgiler vermi ş , İbn Sina ile felsefi münasebetlerde bulunmu ştur. Madenlere ve astronomiye ait k ıymetli eserler veren bu zat bilhassa "Asar' ı Bakiye"si ve "Kitab'ul-Hind"i ile me şhurdur. 3 — Abu'l-Kas ım al Girmâni: İbn Sina ile münazalarda bulunmu ş bir filozoftur. İbn Sina'yı safsatac ılıkla, o da bunu mantıksızlıkla suçlamıştır. 4 — Abu'l-Farac b. at-Tayyib: Ba ğdatlı bir Hırıstiyan tabip ve filozof olup 5. hicri yüzy ılda ya ş amıştır. Ba ğdat Adudiye Hastahanesi ba ş doktoru idi. İbn Sina'nın ça ğdaşı olan Abu'l-Farac, onunla münaka ş alarda bulunmuştur. Bukrat, Calinos ve Aristo'nun eserlerinden bir ço ğunu ş erhetmi ş ve ş ahsi mü ş ahadeleriyle Aristo'yu, tabiata ait kitaplar ında tamamlama ğa çalış mıştır. Farabi'nin eserlerinden de faydalanan filozofun Aristo şerhleri aras ında, öğrencisi İbn Butlan ile beraber Aristo'nun metafizi ğine 20 cilt halide yaptığı şerh te vrdır. "Kitab'uu-Nefs" adl ı psikolojiye ait eseriyle islam filozoflarının ara ştırmalarını tamamlamıştır. Ş eriat' bir türlü akla dayand ıramamış ve nakilden ibaret saym ıştır. Beyhâki'ye göre Abu'l-Farac, nefs kuvvetlerinin birli ğine dair bir risale yazmış , İbn Sina da bunu şiddetle reddetmi ştir. İbn Bitlan da hocas ı Abu'l-Farac gibi Farabi mektebini devam ettirmiştir. İbn Butlan, Antakya mektebi vas ıtasiyle Bizans alimleriyle do ğrudo ğrudan do ğruya temasa gelerek baz ı eserleri getirtmi ş , onların tercümesini de sa ğlamış , bu suretle de İslam ilmine yeni eserler katmıştır. Butlan' ın Mısır'lı me şhur alim İbn Rıdvan ile aralarındaki felsefi münaka ş aları bilhassa önemlidir. Bu münaka ş alar 1937 de Mısır'da be ş risale halinde bas ılmış , İ ngilizce'ye de tercüme edilmi ştir. 1—Ayrıca bk. H. Z. Iliken, ayni eser, s: 302-321. 2—Bk. İ zmirli Ismail Hakkı, Islâmda Felsefe Ceryanlar ı, D. I. Fa. Mec., say ı : 15.

108

5 — İbn Heysem: Garpl ılar "al-Hazan" derler. Miladi 965 te Basra'da do ğdu ve 1051 de Kahire'de öldü. Zamanında felsefe ve özellikle cebir ve hesab ın tamamen kurulmas ı , mekanik ve astronominin ilerlermesiyle müsbet ilimler geli şmiş , dolayısiyle de İslamda bir ilim faaliyeti ba ş lamıştır. İbn Heysem, Ş ark riyaziyeci ve astronomlar ının en büyüklerindendır. Kendisine ikinci Batlamyus denmi ştir. Tıbba dair nazariyeleri de vardır. İbn Heysem, Ş arkın El-Kindrsinden, Razrsinden, Huneyn'inden, Fergânrsinden, Sehl b. Bi şr'inden, Battanrsinden, Buzcanrsinden, faydalanmakla kalmam ış , Yuvanın Oklides'ini Batlamyus'unu, Galen'ini ve Aristo'sunun bir çok kitaplar ını da inceleyerek çe şitli ilimere ait, kaybolanlardan başka, 170 kadar eser vermi ş , özellikle fizik alanında kendi ş ahsi müş ahede ve tecrübeleriyle yenilikler yapm ıştır. Bunlardan ba şka hesap ve cebir kaidelerinde yeni usluplar ortaya att ığı gibi hendese kaidelerini mant ığa ilk defa tatbik eden odur. Felsefi görü şü: İ 'tikatlardan şüphe eden, dini ilimleri tamamen faydasız bulun Heysem, Râzrnin ilahiyat ını kelâmeıların hudus delilini, Mu'tezilenin ilahi s ıfatlar hakkınaki i'tikatlarını , Kant gibi delillerin birbirlerinin küfvü olduklarn ı ileri sürenlerin fikirlerini red etmi ştir. Onca, maddesi his v süreti ak ıl olan yol yegane hakikat yoludur. Gerçek bilgi, ancak his ve akhn birle ş mesinden meydana gelen reyleri mant ık kanalların dan geçirmekle elde edilir Felsefenin gayesi de böyle bir gerçe ğe ulaşmaktır. Bu sebeple de o, bütün ilimlerin temelidir. Felsefe de yaln ız Aristo'da vard ır. Kısaca, Heysem, bilgide hem hisse hem akla yer vermekle İbn Sina gibi mantıki yoldan yürür ve Kant'a önderlik eder. Ş arkta ilk önce şüphe yolunu tutmakla da Descartes'i haz ırlar. Atomu ve halay ı reddeder. Din ve dünya i şlerini felsefenin sonucuna ba ğlar. Idrak meselesi: "Kitab'ul-Menaz ır" adlı Optik'e dair yazdığı kitapta ışık olaylarına ait ara ştırmalardan görme işinin fizyolojisi ve psikolojisine geçerek Empedokles'ten beri gelen görü ş nazariyesini tashih etmi ş , maddi alanda cisim, şekil, hacim, mesafe, karanl ık gibi; ma'nevi alanda da tenazür ve güzellik gibi idraklar ı modern görü şe uygun bir şekilde incelemi ş ve bu incelemelerle teorinin insan ı şüpheye görürdiiğünü, binaenaleyh mü ş ahede ve tecrübeye sar ılmak gerekti ğini anlamış ve anlatiıştır. Aristo'nun mantıkla metafizik aras ında gördü ğü birlik ve bütünlü ğü red ile tam bir amprizme ula şmıştır. 109

Heysem, tas ım i şinde tümevarımın büyük rolüne i ş aret etmek, tümevarımı tas ımdan üstün tutmakla lâtinceye tercüme edilen baz ı eserleriyle Francis Bacon üzerine etki yapm ış , orta ça ğ Avrupasında amprizm ve tümevar ım nazariyesinin do ğmasında âmil olmuştur. Tecrübe ve kaidelerini, tümevar ımı ilmi inceelemelerin do ğruluğunun esaslı ş artı saymakla Heysem, metodoloji üzerinde ilk dü şünen alim sayılır ve bu bakımdan Stuart Mill'e benzer. Ona göre tümevar ımh ispat noksan olmasına ra ğmen gerçe ğe ulaşma bakımından zorumludur. Bu sebeple de bilgi do ğmatik ve kat'i. olamaz. Analoji, tecrübenin ıspatladığı şeyi başkalarına anlatmaktan ba şka bir i şe yaramaz. Hemen ilave edelim ki matematik ve astronomide bir ekol kuran, orta ça ğ Avrupas ında amprizm ve tümevar ım nazariyesinin do ğmasına sebep olan Heysem, Farabrnin etkisi alt ında amprizmin bu kesinli ğinden yaz geçerek rasyonalizme yöneldi ve do ğmatizm ile septisizm aras ında geçen hayatının ikinci devresini tamamlayarak öldü. Zaten kendisinin son zamanlarında İbn Sina mektebinin devam ettirdi ği Me şş ai felsefesi de önemini kaybetmi ş , Fars kültür ve edebiyat ının etkisi altında aydınlar tasavvufa meyletme ğe ba şlamışlardı . Bu sebeple onun Aristo'cu felsefesi Ş arkta bir i ş görememi ş , fakat kendisi zındıklıkla itham edilmekten kurtulamamıştır.

C

-

İbn Sina ile Gazali aras ındaki filozof lar:

İbn Sina ile 4. devreyi açan Gazali aras ındaki filozoflar ı üçe ayırabiliriz: 1— Mısır filofozlar ı, 2— Irak filozoflar ı, 3— Horasan filizofları . 1

-

MISIR FILOZOFLARI :

Yukarıda İbn Heysem'le felsefenin Garba geçti ğini söylemiştik. Ş imdi, bu zat ile Gazali aras ında Mısır'ın belli ba şlı filozofları şunlardır: a — İ shak b. Yusuf: Anlay ışlı bir hekim, iyi bir doktordur. Felsefede üstadı Iranlı İbn Semmin'dir. b — İbn Ridvan: Eflatun, Aristo, İ skender-i Afrodisi, Farabrnin kitapları sayesinde felsefeyi; Bukrat, Calinos, Razrnin kitaplar ı sayesinde de tıbbi ö ğrenmiştir. Rıdvan, Razi ve Abu'l-Farac'i red etmi ş , İbn, Heysem ile zaman uğrusu ve mekan meseleleri hakk ında çat ış mıştır. Birçok eserleri aras ında özellikle filozoflar ın tevhid ve ibadetleri hakk ındaki kitab ı de ğerlidir. Onca, yerin ve gö ğün azametine nazar etmek en büyük ibâdettir. İlahi ilim ve peygamberli ği ıspat hakkında Razrnin fikirlerini cerh ve Aristo'nun "as-Samâ'ut-Tabirsini müdafaa eder.

110

— Abu'l-Vefa Muba şir b. Fâtık: Tıb ve felsefeye dair risilaler yazan bu zat ın "Muhtar'ul-Hikem"i t ıp ve felsefe tarihi mahiyetinde olup onların kıymetli sözlerini içine al ır. İbn Sina'dan sonra gelen filozoflar genel olarak Farabi ve İbn Sina'nın yolundan gitmişler, bunlardan yaln ız İsmail Herevi Farabrye ba ğlanmıştır. Fakat, Mısır filozofları yalnız Farabâ'nin pe şinden gitmkte idiler. Farabi'nin ö ğrencisinin ö ğrencisi olan İbn Zür'a'dan ders görmü ş olan ibn'ul-Amid'in yeti ştirmesi olan İbn Fâtık nübüvvet nazariyesinde bile Farabi'ye ba ğlı kalmıştır. Fâtık da Yahudi filozofu Abu'l-Hayr Selame'yi yeti ştirmiştir °. 2 — IRAK F İLOZOFLARI: a) İbn Sibili: Hekim ve ş air olup felsefi kasideleri ile me şhurdur. b) İbn Hibetullah: Tıb ve felsefede yüksek bir derecede olup me şhur bağımsız filozof Abu'l-Berekât Ba ğdadi'yi yeti ştirmiştir. Mısır ve Irak filozofları arasında Abu'l-Berekât'tan ba şka kendine has görüş sahibi filozof yoktur. Bu zat ta Gazâlrden sonra gelmi ştir 2 . 3— HORASAN F İLOZOFLARI: Ömer Hayyam: Zamnının bütün ilimlerine vakıf, felsefe, astronomi ve riyaziyatta üstad olup rubaileriyle me şhurdur. Hayyam, " Şifa"nın ilâhiyat kısmını okurken vâhid ve kesir meselesine gelince heyecanlanm ış ve hemen namaza kalk ıp secdeye kapanm ış ve ölmüştür. Hayyam, Abu'l-Hasan al-Anbâri'den Macesti okumu ş , diğer bazı âlimlerle Melek ş ah Rasadı denilen me şhur rasadı tertip etmi ş , reisi bulundu ğu Takvim-i İslam cemiyeti, Gregoire' ın takciminden 6 as ır önce ona benzer bir takvim yapm ıştır. Hayyam, felsefede İbn Sina'nın peşinden gider ve Yunan ilimleriyle uğraşırdı . Kendisi mutasavvıf olmaıdığı halde mutasavvıflar onun şiirlerinden kendilerine çok pay ç ıkarmışlardır. Hayyam, kendinden önce ya ş ayan mütefekkir ş air Abu'I-Maarierden çok etkilenmiş fakat Maarrrnin Allah'a inanmakla beraber dinleri tan ımamasına karşılık o, ancak felsefi bir ilâha, külli kudrete inanm ıştı . 1—Bk. İzmirli Ismail Hakkı , İslâmda Felsefe Ceryanlar ı, D. İ . Fa. Mec. Sqyı : 16. 2—Bk. İ zmirli İ smail Hakkı, İslamda Felsefe Ceryanlar ı, D. İ . Fa. Mec. Sayı : 16.

111

Hayyam'ın kendine mahsus olan felsefesini şöyle özetliyebiliriz: 1 — Hayyam hiç'cidir, her şey bir hiçdir. 2 — Hayyam Lâ Edri'dir, hakikat, yakin elde edilemez. 3 — Hayyam cebridir, kadere inan ır, 4 — Hayyam 5 — Hayyam bedbindir, 6 — Hayyam epikürcüdür, saadeti lzzette bulmu ş ve "iki yoklyk aras ındaki fırsatı ganimet bilin" düsturuna ba ğlanmış , bunun sonucu olarak ta maad ı inkâr etmi ştir. O, bu hususta şöyle der: Şarap ile otur ki Mahmudun saltanatı odur. Saz dinle ki Davud'un lâhni odur. Gelmi ş i geçmi ş i artık anma Şimdiki hâli hoş geçir ki Ya şamadan maksat budur. Ahirette cennet, huni, kevcer, Şarap, Süt, bal, şeker, ırmakları, var diyorlar Sâki, bunu anarak bana bir kadeh çekiştir. Bir peş in bin veresiyeden ye ğdir Cami, nazama, oruç, ne vakte kadar sürecek Dilencilikle de olsa meyhanelerde sarhoş ol Hayyam şarap iç, çünkü öldükten sonra toprağını Baz ı kere sürahi, bazı kere de testi yapacaklar 7 Hayyam tenasühe inanır. Bir e şek görmü ş ve ş öyle demiş : İnsan gidip eşek gelen Ad ı adlar arasında kaybolan —

D.

İbn Sina'nm Sarkta Etkisi:

İbn Sina felsefesinin kendisinden yüzy ıllar sonra, Fahrettin Râzi, Seyfettin Amidi ve Nasuruddin Tusi ile felsefi kelâm cereyan ının do ğmasında büyük rolü vard ır. Râzi ve Tusrnin i ş âra' ı ş erhetmeleriyle İbn Sina etkisi Syyid-i Ş erif Cürrcanrnin " Ş erh-i Mevakıf"ına kadar geldi ve Siraceddin Urmevrnin "Metall' al-Anvar" adl ı kitab ında ilk defa felsefe ve kelâm birle şti. 1— Bk. İ zmirli Ismail Hakkı, islâmda Felsefe Ceryanlar ı, D. I. Fa. Ğ Mec. sayı : 16.

112

İbn Sab'in ve İbn Taymiye zaman ına kadar uzayan bu felsefi kelâm ceryanına paralel olarak ayni etki alt ında bir çok da mant ık ve metafizik ha şiyeler ve tefsirler yaz ıldı . Osmanlı devrindeki K ınalizade Ali'nin Ahlâk-ı Alâ'isi, İbn Kemal'in risaleleri ve medreselerde okunan İş ârâr, Hidaye şerhleri ise bu etkinin ar ıtk hayatiyetini kaybetmi ş eserleridir. Ayrı ca, İbn Sina, psikolojisi alan ında Gazâlrye etki yapm ış ve " Şifa Gazâlryi hasta etti" denmesine sebep olmu ştur. Zira Şifa Gazâlryi şüpheye sürüklemi ştir. Gerçi Gazali, metafizik alan ında İbn Sina'ya şiddetle hücum etmi ş , fakat psikolojisindeki ruhsal melekeler s ınıflamasını tamamen o ıdan almıştır. İbn Rüşt Gazâlrye kar şı İbn Sina'yı tutmuş ve felsefesini tamamen Aristocu'lu ğa icra etmekle Me şş ai felsefesini hakiki şekline ulaştırmıştır. İbn Sina, İbn Arabrnin Vandet-i Vüvud görü şü üzerinde de etki yapmış , kendisinin ittisal nazariyesiyle i şraki felsefesine zemin hazırlamasına sebep olmu ştur. E

—

İbn Sina'nın Garpta Etkisi:

10. yüzyıl Hıristiyan aleminde ancak Eflâtun'un Time'si ile bir kaç mantık kitab ı biliniyor ve ilim olarak da 7 hür san'at adı altında Quadrivium ve Trivium denen yedi kitap okunuyordu ki bu 7 kitap bir müddet sonra Kahire'deki Cami'ul-Azhar' ın de programını teşkil etti. Onbirinci yüzyılda yeni Eflâtuncu Salamon b. Gabirol ( İbn Cebirol) un "Hayat kayna ğı" adlı eseri İbn Sina etkisinin Garba geçmesine sebep oldu. Onikinci yüzyılda arapçadan lâtinceye yap ılan tercümelerle Farabi ve İbn Sina tanındı ve garpta fikir hayat ı canlandı , geni şledi. Hemen bu sırada Organon'un tam metni de bulundu. Onikinci yüzyılda başlıyan tercüme faaliyeti onuçüncü yüzy ıla kadar Tulaytula, Burgos, Sicilya ve Napoli gibi merkezlerde devam etti. İbn Davut ve Gundissalinu'un özellikle büyük rol oynad ıkları bu tercümeler aras ında Kur'ana, İbn Sina'nın Şifa ve Kanun'una rastlanmaktad ır. Sonradan da bu tercümlelere devam edilmi ştir. Bu tercümeler yoluyla Farabi ve İbn Sina garpta daha ziyade yeni Eflâtuncu taraflariyle etkide bulunmu şlardır. Augustine felsefesini sistemle ştirdi. Hippone islâm filozoflar ından faydalandı ve Doctorina Sacra kitab ı ile İbn Sina'cı Augustine'cilik de bu 113

suretle meydana geldi. in Sina eserleri hem do ğrudan do ğruya etkide bulundu ğu hem de Augustine felsefesini şerhe yarad ığı için bir ara orta çağ hıristiyan düşüncesi üzerinde birinci planda rol oynad ı . Bununla beraber İbn Sina, fa'al akıl ile ay altı âlemindeki akl- ı mufarıkı aynı şey sayması Augustine'cilerce bazan Allah'a bazan da ilahi i şrak'a bağlanmış telakki edimmesine ve tenkitlerine sebep oldu. Yine bu devirde bir çok H ıristiyan filozof Aristo'nun de ğil, İbn Sina'nın bilgi teorisine sarıldılar. Fakat, İbn Sina'nın etkisi özellikle Roger Bacon'un i ştirakili ğinde görülür ki bu zat Farabi'den de etkilenmi ştir. Albertus Magnus, akıllar tasnifinde Farabi ve İbn Sina'dan mülhemdir. Yahudi filozofu İbn Me'mun de "Delil'al-Hairin" adlı kitabında İbn Sina'yı Aristo'dan üstün tutar ki İbn Sina'nın Spinoza'ya bu filozof vasıtasıyla etki yapt ığı düşünülebilir. İbn Sina'nın Hıristiyan âleminde tan ınması özellikle yahudi Davud b. Johannes Hispanus sayesindedir. "Kitab'un-Nefs"i Gundissalvi ile birlikte tercüme eden bu zat 1500 de Venedik'te mecmua ad ı altında İbn Sina'nı şu eserlerini yay ınladı : Mantık, Şifa, Kitab'us-Sema v'alMem, Kitab'un-Nefs, Kitab'ul-Hayvan, Kitab'ul-Akl, Felsefe-i Ola. İbn Sina, garp orta ça ğında Bonaventure ve Saint Thomas'ya da etki yaptı . Thomas, Contra Averroistas adl ı eserinde İbn Rüşt'ün Aris'dan yapt ığı bütün şerhleri, ve dolayısiyle İbn Sina'yı da tenkid etti. Maddeden ayrı ma'kuller(Al-Mufarakat)meselesinde İbn Sina ve İbn Rüşt görüşlerini izah ve tenkitten sonra kendi göü şüne göre Aristo'ya yeni bir istikamet verdi. İbn Sina'ya göre ruh duyular alemine yakla ştığı nisbette ma'kuller alemine de yakla şır. Fakat, Thomas'ya göre bu i ş tersinedir, ruh duyulardan uzakla ştığı nisbette ma'kule yakla şmış olur. Bu sebeple İbn Sina felsefesi için, neticelerine sad ık olmıyan bir yeni Eflatunculuk demek tedir. Onca, fizik bilgi nazariyesini ve ahlaki ayn ı kökten çıkaran bir kozmoloji yanl ış tır. Ona göre, burada iki cepheli bir tekanuz vardır. Tam derunilik ve tam haricilik; her iki cephede de ikinci sebepler, yani, asıl tabiat kanunlar ı ve determinizmi ifade eden sebeplik münasebetleri rol oynamamaktad ırlar. Birinci cephede ikinci sebep, şeyin tezahür etmesine mani olan a'raz ı ortadan kald ırmakta, ikinci cephede ise sadece metafizik ilk sebebin hükümran oladu ğu alanı hazırlamaktadır. İşte, İbn Sina ikinci cepheye meyletmektedir. Halbuki yeni Eflâtunculu ğa göre her şey ruha dış ve üstün âlemden gelir. Fakat ma'kul cevhere etki yapabilmek için duyular alemine dönen bir ruhun varl ığını ileri sürmek İbn Sina'yı bu iki görüş arasında sallantıda bırakmaktad ır. Thomas'ın tenkkdine de bu sebeple u ğramaktad ır. 114

(ME ŞŞ Aİ FELSEFES İ N İ NE REAKS İ YON) GAZALI (1058-1111)

Gazâli hakkında birkaç söz: Hakikat problemi üzerinde, Islam dü şüncesi alanında, his, akıl, ve nakil yolunda yürüyen selefileri takip eden, fakat sabit bir akideyi savunma hususunda ba şlıca vas ıtalar' cedel (diyalektik) olan kelâmc ı ların üçüncü devresini Gazali açm ış , mantıki usulü kabül, delillerin in'ikası m red, felsefi bahisleri kelâma ilave ile eski kelâme ılardan ayrılmış , mahsusat ve ma'kulattan da şüpheye dü şerek hakk ı ve hakikatı yaşayarak kabulü öne sürmü ştür. Yunan ve ı slâna filozoflar ından çok faydalanan Gazali onlar ı red hususunda da Yahya en-Nahvrnin, Eflâtun ve Aristo'ya dair yazd ığı reddiyesini de iyice hazmetmi ş ve ilk hamlede dinde takli zincirlerini kırmış , ikinci bir hamle ile akl ı smırlandırmıştır. O: " Şüphe hakka götürür" düsturu ile Descartes'a, "Sebep ile sonuç aras ında bir zorunluluk yoktur" demekle Hume'a, "Aklın bütün problemleri kavrayamad ığını ve zaman ile mekan ın dış a ait hakikatleri olmad ığını" ileri sürmekle Kant'a, "Sezgiye sar ılmakla da" Bergson'a önderlik etmi ştir. Gazâli ayr ıca, Saint Thomas ve Pascal vas ıtasiyle Avrupa felsefesine etkide bulundu. Ku şeyrryi takip ile ehli sünnet aras ında tasavvufun da mevkini sağlamlaştırdı . Gazali, felsefede mutlak' ın, son illetin tesbit olunamayaca ğını , dolayısiyle metafizi ğin yalnız nazar ve tefekküre dayand ırılamıyaca ğını iddia edip vahyi esas olarak ele ald ı ve isti ğrakı bütün dini yakinin temeli 115

yaptı . Ortaya att ığı şu ş üphecilik de kendisinden sonraki kelamc ılarm yolu oldu. Gazali'de gaye şudur: İ slam dininin felsfeden üstün oldu ğunu göstermek. Gazali'nin arad ığı şey de şudur: Yakin (Bütün şüphelerden uzak kalmak). Gazali arad ığı yakini kalbin sâfiyetinde buluyor ve " İnsanlar uykudadırlar, öldükten sonra uyanacaklard ır" hadisindeki uyanma işinin böyle saf bir kalbin Allah tarafından nurlandırılmasiyle, daha dünyada iken mümkün olabilece ğini ileri sürüyor. Gazali, yakine ula ş acak yegane vas ıta olarak telâkki etti ği bu kalb ölçüsü ile hakikat aray ıcılarını tart ıyor ve onları dört bölü ğe ayırıyor: 1—Kelâme ılar: (Bunlar rey ve nazar yolcular ıdır.) 2— Filozoflar: (Bunlar mant ık ve buhran yolcular ıdır.) 3— Bâtiniler: (Bunlar da bir imamdan talim ve iktibas yolcular ıdır.) 4— Mutasavvıflar: (Bunlar ise ke şf ve mü ş ahade yolcularıdır) Şimdi: Kelam ilmi ancak halkın akidelerini müdafaaya yarar, hakikati ke ş fedemez. Felsefe de akl ı, vahyin üstünde tuttu ğundan hakikata ula ş amamış tır. Bâtıni talimat ı da boştur, zira peygamberden ba şka bir muallim olamaz. Kısaca, bu üç yol esasta akla dayanmaktad ır, akıl ise bütün mü şkilleri halledecek, esrar perdelerini y ırtacak iktidarda de ğildir. Geriye tasavvuf yolu kal ıyor ki bu yol tasfiye yolu, ilmen ve halen kemal yolu oldu ğundan Gazali, bu yolu be ğeniyor, fakat onun da baz ı noktalarını tenkid ediyor. Gazali, bu hakikat yolcular ından özellikle filozoflar ı yıkmağa çalışmıştır. O, felsefenin esasl ı hatalarını, ilim dallarından biri ve onca en önemlisi olan, ilahiyat konusunda görmü ş 2 ve bu hususta "Tehafut'ul-Felasife"sini yazm ıştır. "Makasid'ul—Felasife"si de buna bir giri ş mahiyetindedir 3 . Gazali, filozofları 20 meselede tenkid ve bunlardan üçünde onlar ı tekfir eder. Bu üç msele şunlardır: 1 — Âlemin kadim olmas ı, 1— Gazali, El-Munkiz min'ad-Dalal, Hilmi Güngör tercümesi. 2— Bk. El-Munkiz. 3— Bk. H. Z. tlken, İ slam Düşüncesi, s: 289.

116

2 — Allah'ın küllileri bilip, cü'zileri bilmemesi, 3 — Cismani ha şr meselesi 1 , Gazâlrye göre özellikle bu konularda iymanm prensipleriyle filozofların düşünceleri kesin olarak birbirine z ıttır. Bu üç mesele üzerinde, Gazâli ve filozofların fikirlerini şöylece özetliyebiliriz: Birinci mesele: Filozoflara göre, daha Aristo'da görülece ği üzre, âlem kadimdir, ba şlangıcı ve sonu yoktur. Allah'la âlemin münasebeti ise Allah'ın Meme şekil vermesinden, Vâhib'us-Suver olmas ından ibarettir. Gazâlrye göre ise, âlem yoktan yarat ılmıştır 2 ve bu yaratış zorunlu bir varlığın gerektirdi ği bir ş ey de ğil, Allah' ın hür iradesi iledir. Hakikatin böyle oldu ğunu, tabiat alanında düzen gören ak ıl de ğil, ancak akıl üstü bir kuvve olan "kalb gözü" anlayabilir ve kavrayabilir. İkinci mesele: Yeni Eflâtunculuktan gelen âlemin Allah'tan sudür etti ği telâkkisi sonucu olarak filozoflara göre Allah kendi zât ım bilir ve Allah için kendi zât ım bilmekle var olmak ayni ş eydir, dolayısiyle Allah yalnız küllileri yani, varl ık nizamaını ve tabiat kanunlarını bilir, fakat bu 'Meme ait olaylar ı teker teker bilmez. Gazâlrye göre ise âlemi yaratan Allah oldu ğundan Allah yalnız kendi zâtını de ğil, kendinden gayrini, yani tek tek varl ık ve olayları da bilir. Üçüncü mesele: Filozoflara göre ruh, maddeden ba ğımsız kendi başına devam eden bir cevherdir ve ha şr cismâni de ğil ruhânidir. Gazâli de filozoflar gibi "ma'kullerin mahalli madde olamaz" düsturu ile insani nefsin kendi kendisi ile kaim ruhi bir cevher oldu ğunu kabül eder 3 . Fakat onların akli delillerini red ile yerlerine şer'i delilleri koyar. Gazülrye göre de filozoflar gibi nefs bâkidir ve ruhani ha şr vardır; ancak, cismâni ha şr da vardır. Künkü bunu ş ariat açıkça bildirmektedir. Kısaca, Gazâlrye göre gerek yukarda temas edilen, gerek di ğer metafizik alanına giren meselelerde bize gereçe ği gösterip kavratacak mücerret dü şünce ve mant ık de ğil, kalb gözü dedi ği "yaş anmış tecrübe", zevk'tir 4 . Gazâlrnin çe şitli eserlerinde ve konular ında kalb gözü' hakkında yaptığı açıklamaların belli başlılarını burada kısaca özetliyelim: 1- Süleyman Dunya, Tehafut'ul-Felasife

s: 13-14, Kahire, 1955.

2- Tehafut, s: 21... 3- Bk. Gazali, Krinya'us-Saada. 4- Ayrı ca bk. H. Z. Diken, ayni eser, s: 338-341. ve ha şiyeler. 5- Gazali, Mi şköt'ul-Enyar adl ı eserinde kalbin anahtarlar ını nurlar olarak gösterir.

117

1— Kalb, ma'nevi bir cevherdir. Insan, hakikati onunla kavrar. 2— Kalb, insan ruhunun sezgi ve ke şif gibi en yüksek derecesidir. 3— Kalb, bilginin do ğduğu yerdir. 4— Kalb, bir ayna gibi, e şyanın özünü kavrar. 5— Kalb, bir aynad ır ki levh-i mahfuzda yaz ılı olan ilahi kadere ait bütün bilgiler oraya akseder. 6— Kalb, zahiri ve bât ıni iki çeşit bilgiye sahiptir. Zâhire ait bilgide kalbi besleyen duygu verileri ve ak ıldır, bâtına ait bilgide de akıl üstü kuvveler, ilham ve ke şiftir. ilham ve ke şiftir. 7— Kalbin anahtarlar ı nurlardır. İnsan kalbinde ayrı bir göz vardır, nur sıfatı onun kemâlidir. 8— Kalb, akıllıyı küçük çocuktan, hayvandan, deliden ayine' mâ'na taşır. 9— Et gözündeki görme nuru ba şkasını görür, fakat kendini görmez. Dışı görür fakat içi görmez. Sonluyu görür fakat sonsuzu görmez. Gördüklerinde de ço ğu kere yan ılır. Uzağı yakın, yakını uzak görür. Hareketliyi hareketsiz, hareketsizi hareketli görür. Büyü ğü küçük , küçü ğü büyük görür. K ısaca, yedi kusur dış gözünden eksik olmaz. Kalb gözündeki nur ise bir kemaldir, yedi kusur onda yoktur. Bu kalb gözü hem ba şkasını, hem kendi nefsini idrak eder. 10— Kalp gözü veya ak ıl hem kendi nefsini idrak eder, hem nefsinin sıfatlarını da idrak eder. Nefsini bilici ve iradeli olarak idrak edici olduğu için nefsinin bilgisini ve nefsinin bilgisinin bilgisini de idrak eder ve bu böyle sonsuza gider ve bu hassa cisimleri aletle idrak eden için tasavvur edilemez. 11— Kalb gözü veya ak ıl için yakın uzak bindir. Ar ş a, kürsi'ye ve göklerin ötesine tasarruf eder. E şyanın sularına nüfuz eder. Hakikatlerini ve ruhlarım kavrar, sebeplerini hikmetlerini ara ştınr. 12— Kalb gözü veya akıl, sonsuz olanı, ma'kulleri idrak eder. 13— Kalb, kendi varl ığına ancak Allah korkusu ile döner ve kendi özü ile bir olur. Bu korku sonsuzluk ve mutlak kar şısında duyulur. 14— Kalb gözüne bazan ak ıl, bazan ruh, Imzan da insani nefs denir. 15— Kalb, terim olarak, İ LK AKIL'd ır. Gazali'nin felsefesinin dayand ığı temel ta şını da kısaca belirterek sözümüzü bitirelim. Filozofların illiyet mebdei ve tabiat kanunu dedikleri ancak Allah' ın emri ile vukua gelmektedir. Sebeple netice aras ındaki ba ğlılık zorunlu 118

bir ba ğlılık de ğil, bir alışkanlık ba ğlılığıdır. Sebepler, adi illetlerden ibarettir. Allah' ın iradesini s ınırlayıcı de ği şmez bir tabiat kanunu olamaz. Mucize hakt ır. Ş arkta Gazali'nin akla, ak ılla attığı bu müthi ş tokadı garpta İbn Rüş d, yine akılla Gazaki'ye atacakt ır.

ABU HAM İ D MUHAMMED B. MUHAMMED AL-GAZAL İ ' Daha Mu'tezileden beri Yunan felsefesinden yap ılan tercümeler kelâmcılar üzerinde derin etkiler b ırakmakla beraber kelâmc ılarla filozoflarm hareket noktalar ı başka ba şka oldu ğundan ve felsefeye kar şı bir antipati ba şlamış ve kelâmla elsefe aras ında uzla şma yolunda gerçekten bir te şebbüs yapılmamıştı . Kelâmcılar Allah' ın birli ği, âlemin yarat ılışı , âhiret v.s. gibi islami esasları cedel ve mant ık yoluyla ısbata çalışıyorlar. Filozoflar, ise t ıpkı Yunan filozofları gibi düşünce ve varlığı n prensiplerinden hareket ediyorlr, buradan da bu prensiplerin sonucu olan ilahi meselelere var ıyorlardı . Farabi, felsefi prensiplerle dini esaslar ı akıl lehine uzla ştırmağa çalıştı . Kendisinden sonra gelen İbn Sina ise bu i ş i iyman lehine yapt ı . Ancak, Mu'tezile ceryamm temelinde sarsan ve iymanc ı felsefeyi son derecesine götüren E ş 'ari kelâm ı İbn Sina'ya şiddetli hücumlara b şladı . Bunda da muzaffer oldu. İbn Sina'da: 1— Filozoflardan veya ba şka fikir ceryanları ndan gelen akılcılık, 2— Yaratış fikrini tehlükeye dü şüren ezeliyetçi Yunan felsefesi birle şmiş ve sistemle şmiş oldu ğundan İbn Sina'dan sonra bütün ehl-i sünnet akidesine hâkim olan E ş 'arilik onbirinci yüzy ılda İbn Sina mektebine biraz evvel dedi ğimiz gibi darbeler indirmeye ba şladı . Fakat, Gazali'dir ki akıl ve iyman meselelerini kar şı kar şıya koymu ş ve islam aleminin fikir ceryanlar ına, ba şka bir deyi şle, akla kar şı amansız tenkitlerde bulunmu ştur. Gazali, islam aleminin kuvvetli bir felsefe tenkitçisi ve septik filozofu, en me şhur sistematik kelâmc ısı , fakih'i ve gayede tasavvufa 1— Bu konu için bk. İ zmirli İ smail Hakkı , İ slânıda Felsefe Ceryanlar ı , D. İ . Fa. Mec. sayı : 12, 16, 17. Ayr ıca bk. H. Z. Ulken, Gazali ve Felsefe, İlâhiyat Fakültesi Mecmuas ı , sayı : 3-4.

119

ulaş an sübjektif bir mütefekkiridir. Zihni do ğmatizm esaretinden kurtaracak olan terıkidi fikirlerin ba şlangıcını onda görüyoruz. Fıkh'ta Safii mezhebine, kelâmda da E ş 'ari doktrinine ba ğlı olan Gazali H. 450 /1058 de Tas'da do ğdu. Tahsilini Nisabur'da yapt ı . Bir çok kimselerden ve özellikle Yusuf Nessac adl ı bir stıfi ile Nisabur'da ba ş müderris olan imam'al-Haremeyn el-Cuveyni'den (Ziyaeddin) feyz ald ı . Bir çok eserlerinden dolay ı da kendisine Hüccet'ül-islâm dendi. Ihya'ul-Ulam sistematik kitab ıdır. Cevahir'ul-Kur'an ile el-Munk ız min'ad-Dala' şüpheci buhrardardan bahseder. Makas ı'du'l-Felasife'sinde filozofların görüşlerini inceler. Tahafut'ul-Felasifesi'nde de onlar ı tenkid eder. Bunlardan ba şka Kimya-us-Saade, el- İktisad f'il- İ 'tikad, Mişkat'ul-Envar v.s. eser ve risaleleri de k ıymetlidir. Çevresinde kendisine kar şı duyulan hasetten usanarak Ba ğdat'a kaçan Gazali, orada 484 H. de dersler verme ğe ba şladı ki bu sıralarda sünni Selçuki Imparatorlu ğu Ba ğdat'ta Nizamiye medresesinde E ş 'ari doktrini temellerine dayanan bir tedris sistemi kurmak lüzymunu duymaktayd ı . Bu sistemin a ğırlık merkezini hukuki ilimler, yani fıkh te şkil ediyor, fakat bu ilimleri siyasi ve fikri bir tehlike te şkil eden şiilik (batıIrilik) kar şısında müdafaa edebilmek için onlar ın i'tikad temellerini kelâm vasıtasiyle sa ğlamla ştırmak gerekiyordu. Bu sebeple Gazali Bağdat'ta 10 dan fazla dersi bizzat kendisi okutuyordu. Şimdi İslamda hakikatle u ğraş anları ş öylece s ıralayabiliriz: 1—Selefiler 2—Mütekellimler 3— Filozoflar 4— Mutasavvıflar 5— Bâtıniler Bunların kendilerine mahsus devreleri de vard ır. Selefier devresi: Ba şlıca ikiye ayrılır: a) İ cmal devresi b) Tafsil devresi Mütekellimler devresi de üçe ayr ılır: a) Fırkaların zuhur etti ği 1-3 H. yüzyıllar aras ı . b) Yunan felsefesinin inti ş ar ve i'tizal ehlinin tefelsüf etti ği devir, 3-6 H. yüzyıllar aras ı , c) Bu devri açan Gazali'dir. 120

Gazâii: 1— Sâbit bir akideyi müdafaa hususunda kelâm mebde'lerini yeter bulmadı . Kelâmı ve diğer ilimleri bir tarafa b ıraktı, mahsusât ve ma'kulatta bile şüpheye dü ştü. 2— Hocas ı Ebu'l-Maali gibi hakkı, hakikati burhan ile kabül etti. Gazali zaman ında fikir hayat ı da şu durumda idi: Zamanında kelâm ve felsefe medreseleri tamamiyle kurulmu ş , fakat halk ta ikiye ayr ılmıştı . Mutaassıplar bütün felsefi ilimleri ve bu ilimlerdeki aç ıklığı (bedahat) reddediyorlard ı . Mukallitler ise filozoflar ın bütün dediklerini oldu ğu gibi kabulleniyorlard ı . İşte, Gazali her iki k ısma birden cephe ald ı . Bir taraftan felsefi görüşlerin itiraz edilecek taraflar ı olduğunu, diğer taraftan aç ık ve seçik delillere dayanan hakikatlerin red edilmiyece ğini ileri sürdü. Hocas ının ve arkada şlaının fikirlerine dayanarak filozoflar ı tenkit yolundaki Tahafüt'ül-Felasife'sini yazd ı ve bu kitab ında 20 meselede onlar ı red ve bilhassa üçünde de tekfir etti. Gazali, bu hareketiyle felsefi meselelerin kelâm kitaplarına sokulmas ına sebep oldu. Bu meselelerden muvaf ık görülenler kabül edildi, muhalif görülenler red edildi. Bu suretle de mütaahhirin devri aç ıldı . Bu sonradan gelenlerin kelâm ı eski kelâmdan üç noktada ayrılar: a) Mantıki usulü kabül, b) Delillerin in'ikas ını red, c) Felsefi bahislerin kelâma eklenmesi. Gazali geçmi şlere kar şı gelerek mant ıki usulü kabül, delillerin in'in'ikasım red etti ve Tehafüt'ünde filozoflar ın ilahiyat hakkındaki sözlerini mantık nizamı ile ölçtü. E ş 'ari imamlarından Bakılâni, İbn Akil, Ebu'l-Maali; Mu'tezile imamları ndan Cubbai, Hamadâni, Basri; Şii imamı İbn Nevbaht, Kirami imamı İbn Heysem gibiler, hep, mant ıki usulü ve bu usul üzerine kurulan flızofların ylounu yanlış ve batıl sayarlardı . Zira, mantıki usul mütekellimler tarafından ortaya konan kelâm delillerine ayk ırıydı . Mütekellimler baz ı felsefi usulü aldıkları halde mant ığı kabül gitmemişlerdi. İlk E ş 'areler delillerin in'ikas ım kabul ve mant ıki usulü red ediyorlardı . Çünkü mantıki usulün kabûlü, ona aykırı olan kelâm usul'ünün, kelâm delillerinin reddi demekti. Mant ık ilminin temelleri, akli terkip ve dışta tabii küllinin Ispat edilmi ş olmasıydı . Filozoflar görünürde iki şey ıspat ediyorlard ı : a) Zât, b) Görülen mevcud. Onlr nev'e ait mahiyet121

leri dışta görülen ayni mevcutlar üzerine zait say ıyorlardı . Aristo ve onu takip edenler nev'e ait mahiyyetleri ayni mevcutlar için birlikte, fakat Eflatun ve taraflar ı ise nev'i mahiyetleri ayni mevcutlardan ayr ı ve üstün ve ezeli ve ebedi olarak ıspat ediyorlard ı . Şimdi, dış alemde görülen ve bilinen ayni mevcut mümkün, muayyen bir mevcuttur ve nev'i mahiyettten ba şkadır. Yani, mümkünler için dışta hem nev'i mahiyetler, hem ayni mevcutlar bulunmaktad ır. Nev'î mahiyet ise mümkün ve muayyen olan mevcudun kendi d ışında mevcudiyeti farz olunan zat ı ve hakikat ıdır. Eflâtundaki ideler i şte bu nevi mahiyetler, akla ait külliyatt ır ki bunlar ş ark ve garp orta ça ğında uzun çekiş melere yol açmıştır; eskiler nominalizme, filozoflar ise conseptüalizme kani idiler. Mütekellimler, filozoflar ın, ıspat ettikleri şeyler zihni iken onları dışta ayni olarak mevcut telâkki etmelerini red ediyorlar, külliyi mücerret bir zihni i'tibar say ıyorlar ve dışta ona uyacak bir şey kabill etmiyorlardı . Onlara göre varlıkta biri ZAT, di ğeri de GÖRÜLEN MEVCUT olmak üzre iki şey ıspat etmek yanlıştır. Nev'i mahiyetlerin ne dıştaki mevcuttan ayr ı, ne de onunla bareber olmak üzre vücudu vardır. Dolayısiyle 5 külli ile bunlara dayand ırılan tanım ve on makulenin bat ıl olmazı lazımdır. Kelâmcılar, mahiyetlerin akli terkiplerini ortadan aklad ırmayı adeta kelâm mukaddimelerinden sayd ılar. Filozoflar tan ımı had, resm diye ikiye ayırdılar ve her ikisini de takrar tam ve nakis diye böldüler. Hadlerle resmitamda akli terkibi ş art ko ştular. Hadd-i tam cins-i karip ile fals- ı karipten, hadd-i nâkis uzak cins ile uzak fas ıldan, resm-i tam cins-i karip ile hassa-i lazimelerden mürekkep olmak gerektir. Bir nev'in, bir mahiyetiı cins ile fasıldan veya cins ile hassadan terekküp etmesi akli terkip idi ve zihni idi, fakat, ayni terkip ve d ış a ait de ğildi. Kelâmcılar yanında tanımdan maksat tanımlanacak şeyi diğerleri aras ında temyiz etmekti. Bu ise hassa-i lâzimlerden has ıl olurdu. Cinsi sayma ğa lüzum yoktu. Hatta, mü şterek sıfat olan cinsi saymak bile menedilmi ştir. Bu sebeplerden dolay ı mantıki usul ile kelâm usulu birle şemiyordu. Mantıki usul, kelâma ait usulü iptal edece ği cihetle delillerin idikas ına dayandırılmış olan kelâmi usul ona dayandırılan kelâmi deliller ve buna dayandırılmış iymana ait akideler iptal olunacakt ı . Bu sebepledir ki eskiler Aristo mant ığım şiddetle reddettiler. Çünkü, kelâmi usulu feda edemezlerdi. İşte bu hal Gazali'ye kadar devam etti. Gazali kendine kadar gelen bu görü şü redderek akli terkibi, nev'i mahiyetlerin d ışta vücudunu kabul etti. Delillerin in'ikâs ını reddetti. Mantığı ele alarak onu bütün ilimlerin ba şı yaptı . 122

Kendisinden sonra gelenler ayni yolu tuttular. Bu suretle müteahhirin mezhebi meydana geldi ki Fahreddin Razi bunlar ın başıdır. Bu mezhebin koymu ş olduğu düstur şudur: "Mantık, kelâm delillerine aykırı ise de asıl iymana ait akidelere ayk ırı değildir." Bu sebeple baz ı kelâm mukaddemeleri kald ırılarak yerine nazar ve kıya ile tasrih olunan di ğer deliller getirildi. Dolay ısiyle de eskilerin kelâmı sona erdi. Eskilerin kelâm ına karşı koyanlar Mu'tezile ve Cehmiye idi ki eskiler bunların hareketlerini durdurmu şlardı . Son kelâmcılara karşı gelenler ise filozoflard ı . Bu sebeple son kelâmcılar felsefe ile çok meşgul oldular ve felsefeyi yaln ız kendi yollarını savunmak için kullandılar Fakat bu durum, felsefeyi çok daraltt ı ve adeta yok olmas ına sebep oldu. Filozoflar ın ön planda bulundurdukları alan, tabiat (tabii ilimler) alanı idi. Kelâmeılann ise ilahiyat alanı idi ve bu alanda Ispat işlerini kelamc ılar filozoflardan çok daha iyi yapabiliyorlard ı. Kısaca, Gazali devri islam âleminde birbirine z ıt kanaatlerin çat ış ması devridir. Bu sebeple Gazali'de fikri bir buhran ba şladı ve en sonra şüphe do ğdu. Bu şüphe, evvela, Kur'an ın ve sünnetin zahirine aitti. Kendisi bu hususu (Cevahir'ül-Kur'an) adl ı kitabında anlat ır. Sonradan Gazâli'de şüphe daha kuvvetlendi ve y ıkıcı bir durum aldı, gelenek halindeki bütün fikir ölçülerini reddetti. Ak ıl ve duyulardan ba şkasını kabül etmedi. Fakat akıl ve duyulan da felsefi bak ımdan tenkide ba şladı ki bu onun felsefi mâ'nada şüpheciliğinin başlangıcıdır. Ş öyle diyordu: a) Duyulardan en kuvvetlisi olan görme duyusu insan ı aldatmakt adır. b) Birçok yerlerde akl ın hükümleri de birbirini nakzetmektedir. c) Hayallerin esas olarak al ınması ise hiç mümkün de ğildir. Fakat, Gazali'nin şüphesi bir usuldür ve gayesi yakine ula şmaktır, hakikate kavu şmaktır. Hakikat ı ararken de bütün dini ve felsefi mezhepleri inceler. Bu yolde özellikle riyazi ve tabii ilimler, felsefe ve mant ık üzerindeki tahlilleri önemlidir. Hasseler ve zekar tenkid eden Gazali akli bilgi derecsinde ancak riyaziyatta yam bir yakini bulur. Zira riyaziyenin prensipleri üzerinde herkes mütetefiktir. Ve yine, mantığın esasları da genel olarak do ğrudur. Fakat, bu ilimler d ıştır. Içten yoksundur. Içi olan ise yaln ız metafiziktir. Ancak, bu da hükümlerinde ihtilaf oldu ğundan, yakinden yoksundur. Bu sebeple Gazali akılla iymanı uzlaştırmağa çalış an filozofları tenkid etti. İşte bu görüşler içinde çalkalanan Gazali Ba ğdat' ı bırakaak 11 sene i'tikâfa çekildi. Bundan sonra derslerine Nisabur'da ba şladı . Fakat, Nisâbur'daki bu 123

derslerini de b ırakarak T6s'ta son defa inzivada kald ı ve orada H. 505 /M. 1111 de öldü. Gazali' Tüs'da el-Munk ız min'ad-Dalal adl ı kitabını yazdı ve bu kitapta şüphe buhranlar ından nas ıl kurtuldu ğunu açıkladı . Saint Augustine'nin Confession'u ve Pascal' ın Pensees adlı eseri Gazali'nin bu kitab ına benzerler.

Gaildi'nin fikir buhranlarından kurtulup iyman kesinli ğine ulaşmak için geçtiği yollar : 1—Ş üphe metoduyla Descartes, yeni Amin temeli olan matematik kesinliğe, fakat Gazali, iyman kesinli ğine ula şmaktadır. 2— Kendisinde şüphe, her şeyi ö ğrenmek ve anlamak istemesinden do ğmuştur 2 .

3— Önce bilgi nedir? diye sorar ve der ki: "bilgi, asla şüphe götürmeyecek derecede anla şılmış olmalıdır." Bu Hume'un Rölasyonlar ını, modern mant ıktaki totolojik beyanlar denen kesin fakat muhtevas ız bilgi nev'ini karşılar. 4- Gazali sonra ş öyle diyor: "Bilgimi kontrol ettim ve gördüm ki bende duyulara ait bilgi ile zorunlulardan ba şka bir bilgi yok. Duyulara ait bilgilere ise güvenilemez. 5— Gazali bu sefer zorunlulara ait akli bilgide kesinlik ar ıyor ve fakat şöyle diyor: "Duyular ım beni aldattığına akıl hüküm veriyor. Şu helde akıldan üstün bir kuvve olsayd ı belki o da bana akhmın beni aldattığını söyleyecekti. Aklın beni aldatmadığını nereden bileyim? Rüya alemi uyan ıklık alemine nazaran nas ıl bir vehim ise uyanıklık alemi de belki daha üstün bir âleme nazaran ayni derecede bir vahimdir." Gazali, bu muhakemesiyle bilgiyi tamamen temelsiz bir hale getirir fakat bu sırada şöyle der: "Bedihi olan şeyleri bize akıl de ğil ancak Allah'tan insan kalbine gelen bir nur, bir sezgi ayd ınlatıp kavratabilir (Esprit de Finesse). Bu nur, Tanr ının kereminden fışkırır. Binaenaleyh, ona ulaşmak için fırsat kollamalıdır. Gazali, bu noktada I şraki filozoflarına yakla şır. Fakat o zaman bu felsefe daha mevcut de ğildi. 6— Gazali, kalbin bedihi kesinli ğine ulaşınca etraftaki hakikat ara ş tıranları bu ölçüye göre tahlile ba şlıyor ki bu ve bununla ilgili baz ı konulara ba şlangıçta dokunmu ştuk. Şimdi, Gazali'nin felsefe telakkisine, felsefi meselelerdeki ba şlıca fikirlerine tekrar dönüp onlar ı açıklayahm. 1—Gazali, El-Munkiz min'ad-Dalal, Türkçe. tercüme, Hilmi Güngör. 2—Bk. Ömer Ferruh, Abkariyyet'ul-Arab..., s: 101-105.

124

Gazali filozoflar ı üçe ayırır: a) Metaryalistler (Dehriyyun). Bunlar Allah' ı ve ruhu inkâr ederler. b) Naturalistler (Tabiiyyun). Bunlar, Allah' ı kabül ederlerse de ruhun bakas ını , ahiret ve âhirette ceza ve mükâfat ı reddederler. c) Metafizikçiler (ilahiyyun). Bunlar, esasta dinden ayr ılmaz görünütlerse de bunlar ın iymana uygun bir taraflar ı yoktur. Kısaca, her üç s ınıf ta hakikatten uzakt ırlar. Gazali, filozoflar konusunda Yunan felsefesinin son şeklini İslamda devam ettiren Farabi ve İbn Sina gibi Me şşai filozoflarını örnek ahr. Meşş ai felsefesinde de ba şlıca altı filmin tahsil edilmesi gerekti ğini söyler.

Gazdli'de ilimler sınıflamas ı : Gazali her şeyden önce ilimleri iki k ısma ayırır: 1— Ser'i ilimlerdir ki bu da tevhid ilmi ve ameli ilimlerden ibarettir. Bu ameli ilimler de Allah hakk ı , kul hakkı, nefs hakkına ayrılır. İlk ikisi fıkh ilmini, üçüncüsü de ahlak ilmini te şkil eder. 2— İlimlerin ikinci kısmı olan akli ilimlere gelince bunlar da: a) Riyazi ve mant ıki ilimler, b) Tabii ilimler, c) Varlık ilmi veya metafiziktir. Peygamberlik, mucizeler, kerametler, kudsi nefsler, uyku ve rüya meseleleri gibi şeyler bu üçüncüye girer. S ılfilerin hal ilmi dedikleri ş ey de bu kısmın parçalarındandır. İnsan ilmi de iki türlü elde edilir' 1—İnsani öğrenme yolu ile, 2— İlahi ö ğrenme yolu ile. İnsani ö ğrenme yOlu ya d ış ardan okumak ve tahsil etmek veyahut içeriden kendini dü şünceye vermekle olur. Ö ğrenme, bir kimsenin di ğer bir kimdeden bilgi bak ımından faydalanması demektir. Dü şünce ise cüz'i nefsin külli nefsten faydalanmas ıdır. KWh nefs, bütün alim ve hakimlerden daha kuvvetli ve tesirlidir İlahi ö ğrenme yoluna geline, bu da vahy ve ilham şeklinde olur. Vahy, yaln ız peygamberlere mahsus bir bilgi tarzıdır. Ilham, peygamber olmayan müstesna insanlarda da görülür. 1— Bk. H. Z. ülken, ayni eser, s: 346-47.

125

KWh nefs'in cüz'i nefsi istidat ve s ıfatları derecesinde uyandırması demektir. Vahiyle elde edilen bilgi peygamberlere mahsus ilahi bilgi oldu ğu halde ilhamla elde edilen bilgi üstün insanlara mahsus ledünni bilgidir. Onun do ğması için nefsle Tanrı aras ında vas ıta bulunmaz ve her türlü muhakeme ve istidlalden önce kalpte do ğrudan do ğruya do ğduğu için saf ve lâtiftir (Bu noktada Bergson'la mukayese edilebilir). Gazâli, Farabi'nirı ilimleri şöyle sıralar:

sınıflamasına uygun olarak ta

1—Matematik, 2— Mantık, 3— Tabiiyat. Bu üç ilimin dinle ilgisi yoktur. 4— Ilahiyat, 5— Siyaset, 6— Ahlak, Gazâli'ye göre felsefenin esasl ı hatalar ı ilâhiyat bahsindedir. O, s ırf bu mesele için Tehefut'ul-Felasife'sini yazm ıştır. Gazali ve filozof lar: Gazali, ilk defa, Makas ıd'ul-Felasife'sini yazdı . Makas ıd'tan maksadı filozofların fikirlerini ve temayüllerini ileride hücüm etmek üzre aç ıklamaktı . Daha sonra, Tehafüt'ünü yazd ı ve bunda filozoflar ı tenkide ba şladı . Başlıca hücum etti ği filozof İbn Sina idi. Tehafüt, filozofları susturmak emeliyle mütekellimler yolu olan cedel yolunda yaz ılmıştır. Kısaca, Gazali, aklın mertebesini düşürmek hususunda akl ın aleti olan cedeli tamamlam ıştır. Gazâli, Tehafütte 16 s ı ilâhiyata ve 4 ü tabiiyata ait olmak üzre 20 meselede filozoflar ı red etmi ştir. Özellikle, âlemin kad ım olması, Allah'ın cüz'iyyatı bilmemesi, cismani ha şr olmayaca ğı meselelerinde de onlar ı tekfir etmi ştir. Bu 20 meseleyi şu meselelere irca edebiliriz: 1—Memin ezeliyeti ve ked ımi meselesi, 2—Allah'ın sıfatları meselesi, 3— Marifetullah meselesi, 126

4— Nüfus-u Felekkiye nazariyesi, 5— İnsanın nefsi meselesi, 6— İlliyyet nazariyesi. Şimdi başlı ca meselelerde Gazali'nin fikirlerini görelim

1— 2Pemin k ıdemi veya ezeliyeti meselesi. Alemin yarat ılışı meslesi orta ça ğın en önemli bir meselesi olan nominalizm ve realizm mesleklerini do ğurmuştur. Fakat bu iki meslek ş arkta ve garpta o kadar çok yay ılmış değildi. Halbuki Tehafüt'te oldukça açık olarak ele al ınmıştır. Şimdi, filozoflara göre mümkünün binefsihi kıvamı yoktur ve kendisine izafe olunacak bir mahalle muhtaçt ır. Kendisine izafe olunacak ş ey de maddeden ba şka değildir. Hâdis olan şey maddeden müsta ğni olamaz. Maddenin kendisi ise hâdis de ğildir. Hadis olan yalnı z maddenin s6retleri, arazlar ı ve keyfiyetleridir. Gazali ise mümkün mahalli olan maddenin d ışta varlığını reddeder ve nominazlizm mesle ğini tutar. Burada imkan akl ın varlığını takdir ettiği bir şeye raci olmakta, aklın bir hükmünden ba şka bir şey olmamaktadır. Artık kendisinin s ıfatı olacak hiç bir mevcuda, maddenin vüduduna ihtiyaç yoktur. Mümkünün yaratılması, bir çok mümkünler aras ında bir ta'yin ve tahsis iktiza eder ki bu nokta Gazali'de ve bütün filozoflarda önemli bir noktadır. Yani, âlem zaruretle mi meydana gelmi ştir, yoksa bu meydana geli şte bir iradenin varl ığını tasdik zorunlu ğu varmıdır? Filozoflara göre âlem, zorunlu olarak meydana gelmi ştir. Gazâli'ye göre âlem, ilahi irade ile meydana gelmi ştir. Gazali, bir mümkünü tayin eden bir silsileye ba şlangıç olan bu fa'al hakimiyet fikrini, nâmütenahi meselelerine de tatbik eder. Filozoflar bir taraftan geçen müddetin nâmütenahi oldu ğunu kab61 ederler, di ğer taraftan şimdiki hayyizin, illetlerini ve illetlenmi ş olanların silsilerinin nâmütenahi oldu ğunu inkâr ederler. Gazali geçmi ş zamanın nâmütenahi olmasını reddeder. Zamandaki nâmütenahilik ile mekândaki namüteılahilik aras ında ona göre mantıkı hiç bir fark yoktur. Filozoflara nazaran âlemin i ş gal etti ği mekanın ortasında ne boşluk ne doluluk vard ır. Alemin dışında bir hayyiz yoktur. Gazali'de ise buna kar şılık âlemin geçirdi ği zamanın ötesinde ne ilk ne son vard ır. Alemin dışında asla bir müddet yoktur. Zaman, âlemle birlikte yarat ılmıştır. Gazali'ye göre zaman ve mekân d ış a ait bir hakikat olmaktan ziyade mütehayyile kuvvetinin ve idrak hissinin mümarese şartları gibidir. 127

Zaman ve mekan tandidi muhayyele kuvvetinin mahsulüdür ve muhayyele kuvveti akla tabi de ğildir. O, bu suretle Kant' ı hazırlar. Gazali'ye göre filozoflar, geçen zaman ın sonsuzlu ğunu kabül ederlerse, illetlerin nâmütenahi oldu ğunu reddercek hiç bir yön bulunam ıyacağından Allah' ın âlemin faili, âlemin de Allah'ın bir fiili (Sun'u) olduğunu ispattan âciz kal ırlar. Gazali, âlemin k ıdemini kabul eden fakat Sâni'i inkir eden maddecileri, Memin kıdemi ile beraber Allah' ı kabul eden ilahiyyundan daha mantıki bulur. ilahiyyunun bu yoldaki kat'i delilleri imkân delilidir ki. Gazali' bunu da reddeder ve ş öyle der: Herbir haddi için do ğru olan bir hal bütün için do ğru olmayabilir. Silsilenin her bir haddi mümkün, yani zâtı üzerinde zait bir illete muhtaç olabilir fakat, bütünü zât ı üzerine zait bir illete muhtaç olmay ıp vacib olabilir. Nitekim bu, âlemin kıdemini kafıl ettikten sonra gece ve gündüdüzn birbiri ard ınca gelmesine karşı her birinin birer ba şlangıcı oldu ğunu, fakat bütünün ba şlangıcı olmadığını kabül etmek gibidir. Memin bekâ veya fesadi veya mahv ı : Gazali bu meseleyi ak ıl yoluyla de ğil, ş eriat yoluyla halle kalkar. Gazali, zamanda, mekânda, illiyyette silsilelerin sonlu oldu ğunu iiddia eder. Namütenahi olarak adet bile kabul etmez. Gazali'ye göre namütenahrnin kuvve ve fiile ayr ılması da bir önem ta şımaz. Halbuki Me şş ai filozoflar ında, mesela İbn Sina'da bu ayr ılık önemlidır. Bu sebeple Gazali vahye tabi olarak ezeli, ebedi, mutlak irade ve kudret sahibi bir Allah'ı kabûl eder ve illetli kainat ı hiçe sayar. 2— Allah ın szfatları meselesi : Gazali bu meselede, felsefenin, Mu'tezileden maada bütün müslümanlara aykırı olduğunu söyler. Filozoflar, ilk mebdein birkaç olmas ını gerektirecek hiç bir s ıfat kabül etmezler. Allah' ın s ıfatları hakkında yap ılan resmi tanım hep lâfzi tanım telakki edilmi ş , idraki kabil olmayan zat ına ait tanımlar da selbi olarak kabül edilmiştir. Her bir ş ey, güne şten ışığın çıktığı gibi zorunlu olrak Allah'tan ç ıkar. Ş u kadar ki o şeye Allah'ın ilmi, kudreti, iradesi taallûk eder. Allah, her ş eyi kudretinin aynı olan iradesiyle diler, ilmin aynı olan kuvvetiyle fiile ç ıkarır ve bütün s ıfatlar Allah' ın zâtına râci olur. Gazâli'ye göre filozoflar ın subüti sıfatların çoklu ğundan kaçınarak onları inkâr etmeleri bo ştur Çünkü Gazâtrye göre ş ahsi vandet bir adet 128

vandeti de ğildir, bir hayat yandetidir. Bu sebeple de çe şitli çe şitli olmayı selbetmez. «Mem Cenab- ı Hak'tan zorunlu olarak sad ır olmuşsa Allah'ın zatın da bilmesine ihtiyaç yoktur. Güne şten ziyanın çıktığı gibi âlem de Allah'dan şuursuz olarak çıkabilir. 3 — Ma'rifetullah meselesi: Filozoflar Allah' ın cins ve fas ı l altına giremiyece ğini, dolayısiyle, had ile tan ımlanamayaca ğını söylüyorlar ve ş öyle bir delil getiriyorlardı : Cenab- ı hak cins ve fas ıldan mürekkep olursa cüzlerden mürekkep olmuş olur. Ve vücub cüzlerinden biri olursa di ğer cüzler vacib'ulvücud olamaz. Cüzler olmayıp bütün olursa, bütün, ancak cüzler z ımnında tahakkuk edebilece ğinden muhtaç ve illetlenmi ş olur. Gazali bu delili reddetmi ş , yani böyle bir akli terkibi yersiz görmü ş , fakat bu hususta kendi de bir delil göstermemi ştir. Alemin yaratıcısının bir tek oldu ğunu ıspatta da Gazali filozoflarla çelişir. Filozoflara göre varl ığı vacib olan iki var ayn ı zamanda mevcut olamaz Çünkü aksi takdirde zatlar ında ayrı fakat vücutlar ında müşterek olması gerekir ve bu halde de cins ile fas ıldan mürekkep olmu ş olur. Bu ise yersiz oldu ğundan vâcib, yani Allah, iki de ğil birdir. Bundan dolayı ikicilik veya çokçuluk yanl ış ve imkansızdır. Filozoflar, Allah' ın vücudunun basit oldu ğunu da bundan dolayı iltizam ediyorlar ve vücudunu basit gördüklerinden Allah'a vücut dışında bir zât, bir mahiyet vermiyorlar ve mahiyeti, vücudu bilmek için ilk mebde'e Mahz vücud diyorlar. Gazali ilk mebde'in her ş ahıs gibi bir zatı olduğunu kabül eder ve şöyle der: "Filozoflar ın mütalaalar ı ve fikilreleri zorunlu olarak sâbit olmad ığı gibi nazari olarak ta sâbit de ğildir. Vacibin vücuttan ayrı bir mahiyeti olabilir ve bu vandeti b o z ma z . Filozoflar maddenin kadim olmas ını kabül etmekle beraber Allah' 7 ın cisimden münezzeh oldu ğunu da ileri sürerler. Gazali'ye göre bu iki

şık, yani bir taraftan maddenin k ıdemi, diğer taraftan Allah' ın cisim olmadığı meselesi ıspat edilemez Çünkü cisim hâdis olmal ı ki ilk mebde cisim olmasın. Ya 'Mem hâdistir veya âlem ilk mebdedir. Yine, filozoflar, cismin vacib-ul-vücud olmad ığını ispat ederek bir sani'e, bir illete ihtiyaç görmekte idiler Çünkü, cisim madde ile süretten mürekkeptir. İlk mebdein ise mürekkep olmas ı muhaldır. Gazali, buna 129

da itirazla şöyle der: Bu yolda getirilen deliller ancak tesellsülü ortadan kaldırır, silsile ise Dehriyyun'a göre kesilmi ştir. Çünkü onlar cisimlerin illeti yoktur derler. Bu takdirde de art ık bir illete, bir sani'e ihtiyaç kalmamış olur. Gazali, cismin vacib'ul-vücud olmas ı , mümkün olmaması ihtimalini de asılsı z bulur ve bu yolda dehriyyunu daha mant ıklı sayar. Bazı filozoflar ilk mebdein, yani Allah' ın kendisini de başkasını da bildiğini ileri sürüyorlard ı . Gazali bu noktada da filozoflar ı hırpalar ve şöyle bir mütalaa yürütütr. İlk mebde'den ç ıkan şey iradi, ihtiyari olmayıp zorunlu, tabii ve icabi olursa bunun hararetin ate şten çıkmasından ne farkı kalır. Artık, çıkan şeyi ilk mebdein bildi ğini nereden bileceğiz. E ğer ba şkasını bilmezse kendisini de bildi ğini nereden bilelim. Kısaca, Gazali, bu noktada da İbn Sina'nın delillerini de çürütütür ve âlemin Allah'ın iradesi ile hadis oldu ğu kabül edilmekdikçe bu gibi delillerin daima çürütülece ğini açıklar. Filozoflar küllileri, nevileri ve cinsleri Allah' ın külli olarak bildiği gibi zamana göre şimdi, geçmiş ve gelece ğe ait olan, madde ile mekan ile ayrılan, cüzileri de külli olarak bildi ğini kabül ederler. Gazali bu noktay ı şeriat nam ına pek tehlikeli bulur . Çünkü bu takdirde Allah şahısların daima de ğişen hallerini, küfür veya iymanlar ını bilemiyecek, belki toptan insanların küfür veya iymanını bilebilecek. Bu takdirde de gönderdi ği peygamberlerin de ş ahıslarını bilemiyecektir °. 4 — Feleklerin Nefsleri nazariyesi : Gazali bu noktada birden bir ç ıkar düsturuna dayan ır Ve Yunan tesirinden uzak bir halde felekler arac ıyla çoklu ğun meydana gelmesi hususunda mutedil bir yol tutar ve bu meseleyi kendi lehine çevirerek şöyle der: Bu meselenin muhal olmas ı iddia olunamaz. Allah her şeyde hayat yaratma ğa muktedirdir. Bu hayat için muayyen bir şekil şart değildir. Ama, iş eğer böyle ise bunu ak ıl bilemez. Bu, ancak vahy ile bilinebilir. Şu halde, filozoflar ın bu noktadaki delilleri birer zan ve tahminden ileri geçemez. Gerçi feleklerin nefslerinin bu âlmde olan bütün cüz'i şeyleri bilmesi, levh-i mahfuzun, feleklerin nefslerinden; kalemin, müceeret akıllardan ibaret olmas ı bu feleklerin nefsleri fazaziyesine dayandırılmış ise de bunlar delilsiz iddialad ır. Gazali'nin ilâhiyata ait itirazlar ı burada tamamlanmakta ve bundan sonra da insan nefsine geçmektedir. 1— Ayrıca bk. Tehafüt, s: 119-120.

130

5 İnsan nefsi Gazali bu noktada filozoflar ın tahlillerine el atar. Nefs, ma'kulleri elde etmek için fikir gücüne ba ş vurur ve bütün bunlar uyan ıklık haline geçer. Uykuda hayal gücü durur. Bu hallerde ma'kullerin durumu için de fikir gücünün uyku halinde de nefsin cüz-i olarak çal ıştığını, bir çok ma'kullerin uyku s ırasında meydana geldi ğini, nefste sezgi gücünün fikir vazifesi gördü ğünü ve e ğer görmemi ş olsa nefste Kutsi olan sezi ş gücünün olamıyaca ğını, Mearic'ul-Kuds'te, söyler ki bu görü ş Descartes ve Locke aras ındaki münaka şayı ve daha sonraki Leibiz'in görü şünü hatırlatır. Gazali, görüşlerine şöyle devam eder: Filozoflar, nefsin, mücerret (Soyut) külli ma'naları ve kendi kendisini idrak etti ğini söylerler. Halbuki kendi kendini idrak edi ş cüz'idir. Bu nas ıl mümkün oluyor? Deriz ki nefs ister külli, ister cüz'i olsun, cisim hakikatlerinden ayr ı olarak idrak eder. Kendi kendini ciiz'i olarak idrak eder. Fakat, bu idraki adetle de ğildir. Çünkü nefs cismani de ğildir. Nenfsin kendini idraki yine kendi içindir. Bizim hakikatimiz bizim içindir. Fakat, varl ık için hakikat herkes içindir. Demek ki bize mahsus olan hakikate bizden ba şka varlıklar iştirak edemez. Şu halde, hakikatimiz mücerrettir. Hakikatimizin aslı da kendisinden ibaret olan varl ığın vücud bulmas ıdır. Gazali, burada, filozoflar ı tenkid ederken dokundu ğu meseleler ona pek yakın bir şekilde son zamanların (var oluşçu) filozofları olan Kierkegaard v.s. tarafından ele alınmıştır: Yine Gazarye göre bizde külli ma'naları idrak etti ğimiz bir güç vardır. Sonra onunla cüz'ileri de idrak ederiz. Bu güç kendisiyle küllinin idrak edildi ği gibi idrak edilir ki buna akıl gücü denir. Buna şuur ve aldi idrak da diyebiliriz. İnsan kendi zatının hüviyyeti hakkında şuur sahibidir. Yoksa şu veya bu güçler hakkında değil. İnsan kendi zatımn şuuru ile beraberdir ve kendi nefsi hakkında şuur sahibi oldu ğu zaman bu kendi kendisinin şuurudur. Kısaca, insan, hem şuur sahibidir, hem şuur edinilendir. Gazali, nefsin meydana geli şi hakkında da şöyle fikir yürütür: Ruhlar bedenlerinden önce mevcut iseler ya çok ya tek olarak bulunacaklardır. Her iki saret de yanl ıştır. Birli ği imkansızdır. Çünkü ruhlar bedenleri ile birleştikten sonra ya bir olarak kal ır, ya da ço ğalırlar. Mademdeki öyledir varlığı da imkisızdır. Ruhun çoklu ğu da imkansızdır. Çünkü, birin bölünmesi, iki olmas ı imkansız olunca cisimler gibi miktara sahip olmak gerekir. Cisim bölünebilir, çünckü miktar sahibidir. Fakat, 1— Bu hususta bk. Gazali, Kimya-1 Saadet.

131

azlığa, çoklu ğa girmeyen ve miktara gelmeyen şey bölünemez. Bedenlerle birleştikten sonra da çoklu ğunu kabül edemeyiz. Çünkü, o takdirde ya birbirine benzeyecekler veya benzemiyeceklerdir ki yine imkans ızdır. Benzer olmas ı imkans ıdır, çünkü, ikilik gayrili ği gerektirir. Fakat, burada gayrilik yoktur. Gazali yukarıdaki görü şleriyle ta Eflâtun'dan gelen ve skolastiklere mahsus bölüm usulu ile bütün halleri ve bunların imkans ızlığını göstermek suretiyle ve bir nevi irca yoluyla nefsin bedenden önceki varl ığı fikrini tenkit eder Çünkü, ona göre nefs bedenle birle ştikten sonra çe şitli vasıflar kazanmaktad ır. Onun vas ıflarındaki çokluk bedenle münasebetine ba ğlıdır. Bilmek ve bilmemek, ne şe ve keder veya iyilikle kötülük gibi. İşte bundan anla şılır ki bedenlerin masddesi nas ıl yaratılmış ise ruhlar da öylece sonradan yarat ılmışlardır ve bedenler ruhlara âlettir. Gazali bu noktada şöyle fikir türütüyor: E ğer ruhlar cesetle birlikte yarat ılmışsa peygamberlerin, Allah ruhları cesedlerinden önce yaratt ı demesinin ma'nas ı nedir? "Ben yarat ılışta peygamberlerin ilki, gönderilmede sununcusuyum" sözü ne demektir? Deriz ki bunlar ruhun kadim oldu ğuna delâlet etmez. Bilakis sonradan oldu ğunu gösterir. Çünkü peygamberin sözündeki ruhlardan maksat meleklerin ruhlarıdır. Cesetler deyince bundan kürsi, ar ş , gökler, hava, toprak v.s. kastedilmi ştir ve ancak bu ma'nada hadis do ğrudur. Gazali bu sözleriyle filozoflarla birlikte bulunmaktad ır. Çünkü İbn Sina "Necat" adl ı kitabında bu fikirlere benzer fikirler ileri sürer ve ruhun birli ğini taş ahhus mebdei ile aç ıklar ki Gazali'de de aynı ş ey görülmektedir. Gazali bu noktada ruhun bakas ı meselesine de dokunur ve bu noktada kâh felsefecilerin fikirlerine yakla şır, kâh uzakla şır. O, ölüm ile ruhun asla ölmiyece ğini söyler. Bu yolda da akli ve nakli delillere dayan ır. Nakli deliller olarak baz ı ayetler zikreder ki ma'nalar ına göre ölüm bedenle ruh aras ındaki tedbir ve tasarruf alakasm ın kesilmesi demektir. Hayvani ruh ölür, zira o, lâtif bir buhard ır ki kalpten çıkar, beyne yükselir, oradan da damarlar vas ıtasiyle bütün bedene yayılır. İşte bu ruh baki de ğildir. Bu ruh yok olunca, iç ve d ış duyguların hareket güçleri de onunla beraber yok olur. Gazali, bu hususta, yani ruhun baki oldu ğu hususunda akli deliller de ileri sürer ve bu noktada İbn Sina'ya benzerse de o, meseleyi ba şka türlü çözmeye çal ışır. Bu noktada bir kaç delil ileri sürer: Ruhun yokluğu bedenin ölümüyle veya zıddının meydana gelmesiyle yahut Allah' ın 132

kudretiyledir. Bedenin ölümüyle yok olmas ı yanlıştır, bâtıldır, çünkü beden ruha mahal de ğildir. Beden ruhun, ancak, kulland ığı bir âlettir. Aletin bozulmas ı (Fesadı) onu kullanan ın bozulmas ını gerektirmez. Aletin bozulmas ıyla yalnız hayvani nefsler ve cismani güçler bozulur. Ruhun bedenle birlikte veya bedenden ayr ı fiilleri vardır. Bedenle birlikte olan fiilleri hayal, duygu, şehvet gazap v.s. dir. Bedenden ayrı olan fiilleri, ma'külât ı idrak edi şidir ki bu mak-al:at tamamen maddeden mücerrettir. Yine, ruhun kendi z ıddiyle yok olduğunu söylemeye de imkân yoktur. Çünkü, cevherlerin z ıdları yoktur. Yine ruhun Allah'ın kudretiyle de yok olaca ğı söylenemzez. Çünkü, yokluğun vukuu kudret ile bile tasavvur edilemez. Gazali, bu noktay ı âlemin ebedili ği meselesinde daha ziyade aç ıklar. Feylesofların kanaatlarını böylece özetliyen Gazali onlar ı kalbin kesin bilgisine, sezgisine dayanarak tenkid eder. Ona göre ölümden sonra dirilmek tam İ slam doktrinine uygun olarak ruhla bedenin tekrar birle şmesidir. Bu iddisas ını İhya, Tahafüt, Erbain gibi birçok kitaplar ında açıklar. Gazali'nin orijinal noktalar ından biri de rasyonel ve do ğmatik felsefenin ebedilik gibi, sonsuzluk gibi ve öbür Mem gibi meselelerde kesin bir bilgi veremiyece ğini ve bu meselelerin ancak kalb gözüyle çözülebilece ğini ileri sürmüş olmasıdır. Gazali'nin bu yoldaki delilleri garp orta ça ğında, Pascal'da devam eder. Kant, onu ba şka bir açıdan ele alır. Hatta son asrın pra ğmatizmi de ondan faydalan ır.

Saadet-i ebediyye meselesi : Ona göre bu saadet sürekli sonsuz bir sürurdur ve böyle bir saadet vardır. Çünkü, her insan az veya çok bir sadete do ğru ko şmaktadır. Ebedi saadet ise daimi ve s ınırsızdır. Bunu elde etmek için dünyada her müşküle karşı gelmelidir. Bu karşı gelmeye de kendisinde bir âhiret gününe inananlar muvaffak olur. Buna inanm ıyanlar bu saadeti kazanma sava şında gev ş erler, ma ğlup olurlar. İnsanlar âhiret hakk ında dört kısma ayrılabilirler: 1—Bazıları haşr'e, cennete ve cehenneme dinlerin bildirdi ği gibi inanırlar. Bunlar gelecek hayatta maddi zevkler bak ımından faydalanmayı kabül ederler ve bu lezzetlerin bitmiyece ğine inanırlar. 2— Kelâmcılar ve filozoflar ise öbür âlemde yaln ız akıl hazları kabül ederler. Maddi hazlar ın fiilen varlığını inkâr ederler ki bu durum saadeti elde etme çabas ındaki insanı ge şvekli ğe götürür. 133

3— Bazıları da gerek duyulardan ileri gelen gerek hayal mahsulu olan bütün hazlar ı inkâr ederler. Onlara göre ölüm, hayal gücünde alet vazifesini gören bedenle ve bütün duyumlarla ruh aras ındaki ba ğlantının kesilmesinden ibarettir. Ruh, bedeni b ıraktıktan sonra onun için yalnız zihni hazlar ve elemler kal ır Bu dü şüncede olanlara göre maddi hayat ın hazları ebedi hayata nisbtle insan ı son derece küçültücüdür. Bu görü şe sahip olanlar aras ında safileri gösterebiliriz. 4— Bu kısım insanlar bir takım budalalard ır ki ölümün sırf yok olma demek oldu ğunu, itaat ın da isyanın da gelecek hayata ait bir müeyyidesi olmadığını, ölümden sonra insan ın dünyaya gelmezden önceki yokluğa kavuşacağını kabül ederler. Bu görü ş hislerine ve ihtiraslar ına uyanların görüşüdür. Onlar, düşüncelerini de bu görü şe göre düzenlerler. Kısaca, Gazali "madde ma'kullerin mahalli olamaz" düsturunu, yani insan ruhunun kendisiyle kaim ma'nevi bir cevher oldu ğunu bazı filozoflarla birlikte kabül etmekle beraber bütün felsefi delilleri reddeder ve onların yerine şr'i delilleri koyar. Gördük ki filozoflara göre insan nefsleri ebedidir. Gazali'ye göre de öyledir. Filozoflara göre ha şr cismani olamaz. Cismani olaca ğı hakkındaki ayet ve hadisler, misalller olabilir. Gazali'ye göre de ruhani ha şr vardır. Fakat, mademki şeriatle bildirilmektedir cismani ha şr da vardır. Filozofların cismani haşrı kabul etmemeleri yanlıştır. 6 — İlliyet meselesi : Gazali, illiyet başlangıcını (mebde'ini) reddeder. Çünkü, ona göre bütün tabii olaylarda sebep ve etki yapan yaln ız Allah'tır. İllet ile illetlenmiş olan aras ında muhakkak bir münasebet kurmak gerekmez. Bunlar birbiri ardınca meydana gelmi ş ayrı ayrı şeylerdir. Biri di ğerine etkide bulunmaz. Ancak Allah't ır ki alemi devamlı ve baki kılar ve birbiri ardından gelen vak'aları yaratır. Allah'ın fiili daimidir, süreklidir. Fakat, Allah isterse illet ve illetlenmi ş diye düşündüğümüz şeyleri kudretiyle bir arada bulundurabilece ği gibi bu bir arada bulunmayı da bozabilir. İşte, Gazali âdete aykırı olmak kavramiyle tenakuz kavram ını birbirinden ayırmakla mu'cize meselesine yer vermi ş oluyor. Çünkü, açıklamış olduğumuz gibi ona göre sebeple sonuç aras ındaki bağlantı zorunlu bir ba ğlantı değil, sadece bir al ışkanlık bağlantısıdır. Tabiat kanunları zorunlu bir varl ığın görünü şleri de ğil, irade ve kudret sahibi olan Allah'ın fiilleridir. Fakat, tabii olaylar aras ında mevcut münasebet Allah'ın sünnetine, yani âdetine uygundur. Ba şka bir deyişle, sebeple sonuç aras ında hiç bir zorunlu ve de ğişmez münasebet olmaks ızın 134

onlar daima ayn ı tarzda cereyan ederler. Bizim sebep dediklerimiz sadece adi illetten iarettir. Orta ça ğ Hıristiyan Volontaristleri ve Malbranche Occasionalizm'i ile Gazali'nin bu görü şü aras ındaki benzerlik aç ıktır. Gazali bu adi illet fikriyle tabiat kanunlar ının çok supl bir telakkisine ula şmış ve tabiat kanunu fikriyle spritüel bir âlem fikrini uzla ştıran zamanımızdaki baz ı , ve mesela, Emile Boutroux gibi filozflara önderlik etmi ştir.

Mistisizmi

:

Gazali, akılla iyman aras ındaki çeki şmede tasavvufa s ığınmış ve onu vas ıtas ız, kesin hadsi bir bilgi saym ıştır. Ona göre tasavvufi hakikat, i'tizal ve inziva ile ele geçer. Tsavvuf, (sens commun) sa ğ duyu ile kavranmış bir iyman alanıdır. Buna ra ğmen Gazali kelâmeı ve filozoflara oldu ğu kadar mutasavv ıflara da hücum etmi ştir. Bazıları ona kaba sofuluk isnat ederek kar şı koymuşlardır (Garbta da Iskoçya mektebine ayn ı ş ey yapılmıştır). Gördüğümüz gibi, doğmatizmi ilk defa hakkiyle tenkit eden odur. Ilk çağda Yunanda sofistler Pyrrhon ile Septiklr Roma'da Sextus Amrikus ve Carneades ile beraber Probabilistler (ihtimalc ı) de do ğmatizme hücum etmi şlerse de bunlar akl ı tamamen yıktığından bir tenkit zihniyetiyle hareket etme ğe imkân yoktur. Nas ıl ki İslamda da M'utezile, Câhiz, İbn Hiş am gibiler do ğrudan dobruya bir şüpheci (septik) ve fenomalist (hadiseci) idiler. Fakat, Gazali'nin septisizmi bir vas ıtadır. Gazali'dir ki ilk defa bunu bir usul olarak kullanm ıştır. Bundan gayesi de filmin imkanlar= göstermek ve kendisine kadar gelen ilmi tazelemekti. Gazali, ak ılla iymanı kat'i olarak ayırdı . Bundan da gayesi akli bir metafizi ğin imkansızlığını göstermek ve metafizi ği tamamen iyman sahas ına atmakt ı ki Garpta Kant ayni şeyi yaptı . Garpta, Palassios Asin ve Ramon Marti Gazali'den pek çok etkilendiler. Bunlardan sonra Pascal, Marti'den Pensees adl ı kitabında çok faydalandı . Dolayısiyle Gazali'den etkilenmi ş oldu. Gazali'nin "kalb gözü" veya "iyman gözü" dedi ğine Pascal "Kalb mant ığı "adını verdi. Descartes ta matemetik kesinli ğe ulaşmak için ele ald ığı metodik şüphesinde Gazali'den mülhem olmu ştur. Orta ça ğda Saint Thomas d'Aquin, Gazali'den iyman felsefesini, İbn Rüşt'ten de Aristo felsefesini al ınak ve bir snetez yapmak suretiyle kendi felsefesini meydana getirdi. 135

14 . yüzyılda Peter, Nikolaus ve Occam gibi üç septik filozof illiyet meselesinde Gazali kanal ı ile E ş 'arilerden etkilenmi ştir. Occam' ın ana fikri bugünkü felsefeye bile etki yapm ıştır. Bu fikrin esas ı da zihni lüzumsuz kavramlardan temizlemek ve genel kavramlar ın birer isimden ibaret oldu ğunu söylemektir. Occam'da görülen ilahi iradecilik Gazalrden geçmedir ve bu fikirde Occam, Saint Thomas'y ı yıkmaya çal ış mıştır. Gazalrden en çok etkilenen, yukar ıda da aç ıkladığımız gibi, Kant olmuıtur. O da Allah, ruh ve tabiat meselelerinin ak ılla çözülemiyece ğini ileri sürerek bunlar ı iyman alanına atar. Iskoçya fideizmi de (imanc ılık) denilebilir ki ça ğdaş bir Gazali iymancılığıdır. Gazali'nin büyük rolü yan ında önemle i şaret edilecek nokta akl ı tenkit ettikten sonra ona ilmi bir istikamet verecek yerde ehl-i sünnet doktrinine ba ğlanıp kalmış olmasıdır.

Gazetli'yi tenkit : Gazali'nin başiıca kitab ı olan Tehafüt, kendisinden yar ım asır kadar sonra Endülüs'te İbn Rüşt tarafından yıkılma ğa ba şladı . İbn Rüşd Gazali'nin bir çok fikirlerini ispattan ve yakinden uzak buldu ve hatta, onun, şeriatta da hatalar ını çıkardı . Gazali'nin delillerini şüpheli saydı ve filozoflar hakk ında söyledi ği sözleri safsata gördü. İbn Rüşt, filozofları müdafaa etmekle beraber şeriata da önem vererek beşer aklının kavramakta acz gösterdi ği hususlarda ş eriata ba ş vurmanın do ğru olaca ğını , vahy ile elde edilen ilmin akılla elde edilen ilimlere ayk ırı olmayıp bilakis onların mütemmimi oldu ğunu ve aklın acz göstrdi ği şeylerde vahyin rol oynayabilece ğini ileri sürdü. Gazalrye de şöyle çatt ı : Gazali'nin kendisi mant ığı ele almış ve hakka ancak mant ıkla gidilir demiş, mantığa pek ziyade dü şerek Kur'andan istihraçta bulunacak kadar ileri varmıştır. Artık nas ıl olur da filozoflar ı ve ilimleri zemmeder. Onların hatalarım görse de o hatalara ortaya koyduklar ı mantık ilminde ö ğrettikleri kanunlar sayesinde vak ıf olabilir. Filozoflar bizim hatada bulunmamıza raz ı olmazlar, çünkü maksatlar ı hakkı bulmaktır. Ama hatadan kim kurtulabilir, me ğer ki Allah' ın koruduğu peygamberler ola. Gazali, Tehafüt'ünde filozoflar ı tekzip etmekle beraber Mi şkat adlı kitabında filozofların yolunu tutar, tasavvufa felsefe sokar. Sözlerinde de bir takım felsefi ma'nalar bulunur. El-Maznun adl ı eseri ise sırf felsefidir. Baz ıları da Gazali'nin yolunu müslümanlık yolu ile Meşşai felsefe yolu aras ındada bir geçit sayarlar. İbn Rüşt ve di ğer Endülüs filozoflar ın136

dan maada ne Ş am ne Mısır ve ne İran filozofları Gazâli'ye kar şı koyabildiler. Orta çağda Gaz(tli'nin etkileri : Gazali, Latince'ye Gundissalinus taraf ından tercüme edilmi ştir. Orta ça ğda El-Gazel diye me şhur idi. Yukar ıda kısaca dokundu ğumuz gibi Ramon Marti, Gazali'nin eserlerinden bir çok pasajlar alm ıştır ve bu etkilerin ba şlangıcını te şkil etmiştir. Yine, Saint Thomas gerek do ğrudan do ğruya gerek Ramon Marti vas ıtasiyle kendi kitaplar ına birçok parçalar eklemi ştir. Gazali'nin etkisi özellikle orta ça ğın sonuna do ğru çok büyümü ştür. Yukarda i ş aret etti ğimiz gibi 14. yüzyılda Occam, Nikola ve Peter gibi üç septik filozof sebeplik meselesinde Gazali'den ve E ş'arilerden etkilendiler. Occam, garpta E ş'ari isimcili ğinden en ziyade mülhem olan filozoftur. Sebeplik nazariyesine ait tenkidlerinde sevgiye dayanan ilahi bilgiyi müdafaa eder. Vesile sebep naariyesiyle Thomas' ın rasyonel felsefesine hücum eder ve hücum ederken de Gazali'ye dayan ır. Gazali'den sonra İbn Rüş d ve İbn Tufeyl gibi İslam filozofları da onu tenkid ve ona hücum ettiler. Bu hücumun ana noktas ı Gazali'nin şüpheci ve tenkidci olarak kal ıp hiçbir yeni fikir getirmemesi ve bir sistem kuramamas ıdır. Gazali'nin, bahsi (Discursif) akl ı hadsi akıldan ayırmak için yapt ığı büyük cehd filozoflar kadar kelâmc ılan da memnun etmedi. Bunun için Âmidi, Curcâni, Fahreddin Razi gibi Gazali'den sonra gelen kemlamc ılar kelam ile felsefeyi istidlal yoluyla uzla ştırma ğa çalıştılar ve bu sebeple Gazali'ye de ğil, İbn Sina'ya dayand ılar. Hıristiyan felsefesi ise ilk defa yukarda ad ı geçen Gundissalinus'un GazOli'den yapt ığı tercümeler vas ıtasiyle İslam felsefesiyle temasa geçti. Bundan sonra, özellikle Etienne Gilson'un yapt ığı tetkilerle İbn Sina'nın garp üzerindeki etkisinin iki yoldan geldi ği görüldü. Bunlardan biri, do ğrudan do ğruya ve kendi eserleriyle, di ğeri ise Gundissalinus'un tercüme etti ği Gazali'nin eserleri yoluyla. İbn Sina'nın Latince tercümelerinde ruha üç meleke ayr ılıyordu: Nebati, Hayvani veya hissi, insani veya aldi (rasyonel) Gazali'nin anima animalis s ınıflaması da İbn Sina doktrinine uygundur. Fakat iç duyulan ayn ı kelimelerle ifade etmez. Bu s ınıflamanın 137

Gundissalinus tarafından yapılan latince tercümede o İbn Sina tarafından kullanılan kelimelerden do ğan karışıklığı giderme ğe çalıştı . Bunlar Fantasia, İmaginatio, İmaginativa idi. Gazali'nin sadece insani nefs (anima humana) nefs-i nat ıka meselesinde de o, İbn Sina'yı takip eder. Fakat, zihnin melekelerine ait baz ı ayrılışlarıtercüme lerinde daha açıkça ifade eder ve İbn Sina'nın üç potentia derecesini ihmal eder ve bilkuvve akıl, müktesep akıl ve bilfiil akli ayırdığı gibi intellectus Agentia ş eklinden de pek aç ık olarak bahseder. Bu son ta'bir daima, kullanılan müsdefdat ak ıl (intellectus adeptus) a tekabül etmekte fakat, daha ziyade fa'al akıl tarafından ruha verilen ş eklin dış ardan gelen menş eini göstermektedir. Onun tasnifinde akılla= üstünde ve dışında olmak üzere bir intellectus agens vard ır ki İbn Sina'da böyle bir ifade yoktur. Gazali buna fa'al akıl der ve bu nokta onda önemli bir rol oynar. Zira onun felsefesinin gayesi hem Allah'ın birli ğini Ispatlamak ve hem de Allah'la birle şmek için insan nefsinin geçmesi gereken tasavvufi yollar ı açıklamaktır. Fakat, Gazali bu noktada da yani, psikolojik alanda da yeni bir şey bulmuş de ğildir. O, ancak İbn Sina felsefesinin tasavvufi gayelerini iyice açıklamış olmaktadır. Ve ona göre bedenden ayr ılan ruhun kurutulu şu fa'al akılla birle şmek sayesinde mümkündür. Bu da saf ruhlara mahsustur. Bu ruhların en başında da peygamberlerin ruhlar ı bulunmaktadır. Latinler, Gazali'nin filozoflara hücvmuna ait eserinden önce filozoflar ı anlatan eserini de tan ıdılar. (Makasıd). Bu eser Gundissalinus ve yahudi İbn Davut tarafından tercüme edildi. Fakat, Tehafüt hiç tercüme edilmedi. Bundan dolayı birçokları Gazali'yi filozoflar ı sadece devam ettiren olarak tan ıdılar. St. Thomas'ya gelince bu zat "Summum Contra Gentiles" adl ı eserinde, özellikle E ş 'arilere, dolayısiyle Gazali'ye hücum eder ve nonlar ın atomcu görü şlerini şiddetle tenkit eder. Ramon Marti, yalnız filozoflara hücum ve iyman ı müdafaa için yazdığı eserinde Gazali'den daha geni ş çapta faydalanm ıştır. O, bu kitabında Gazali'ye asla hücum etmez. Bilâkis, ondan deliller getirir ve metinlerine Gazali'nin di ğer eserlerinden de parçalar. al ır. Denilebilir ki Gazali'den hakkiyle faydalanan garpl ı filozof bu zatt ır. İ slam alemine gelince: İbn Rü şt'ten sonra bu iki Tehafüte kimse el atmamış , yalnız İbn Taymiya bazı eserlerinde muhakeme etmi şti. Fakat, Istanbul'un fethinden sonra Fatih bu iki Tehafüt'ün kar şılaştırılmasını Bursa'lı Hocazade ile Alaaddin Tüsi'ye emretti. Her iki alim yaz138

dıkları birer risale ile Gazali'yi desteklediler ve İbn Rüş 'ten bahs açmadılar. Hocazade Gazali yolunu tuttu ve iki mesele daha ilave etti ki bunlardan biri ilk mebdein fail-i muhtar olmay ıp bizzat mucip oldu ğu, di ğeri de birden ancak bir ç ıktığı meseleleridir. Bu iki felsefi görü şü de reddetti. Hocazade ayr ıca yazd ığı Tahafüt adlı eserinde feylesofları şiddetle reddetti ve Gazali'de gördü ğü bazı hataları kalem hatas ına verdi. Hocazade'nin bu Tehafüt'üne İbn Kemal sonradan talikatta bulundu. Ala ettin Tüsi, sırf taklit neticesinde Gazali'nin ard ından gitti ve filozofları aklı vahye üstün tututuklar ından dolayı tekfir etti. Kısaca, birçok meselelerde de ya filozoflar ı red veya hiç bir tarafı tutmayan Tasi son söz olarak filozoflar ın hakikata ula ş amadıklarını bildirdi. Daha sonra gelenler Hocazade'nin Tehafüt'ünü Zahire adl ı kitab ına tercih ettiler °.

( Gazaliye reaksiyon ) ENDÜLVS F İ LOZOFLARI Endülüs felsefesi ba şlıca üç devreye ayr ılabilir: a) İbn Bâcee'den önceki felsefe, b) İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşt felsefeleri, e) İbn Rüşt'ten sonraki Felsefe (Rü şitiye Fclsefesi) İlk devrede, özellikle, t ıb ve riyaziyat geli şmiş , felsefe az merak edilmiş , bu merak alan ı da mantık olmuştur. İkinci devre as ıl felsefe devresidir ki bu da ( İhvan'us-Safa) risalelerinin yayılmasiyle meydana gelmi ştir. Bu felsefe, do ğudaki gibi, Aristo'cu olmakla beraber özel bir mahiyet de ta şımaktadır. Üçüncü devre, İbn Rüşt'çü yahudi filozofları devresi olup müslüman filozoflara pek ratlanmaz.

İlk devre filozoflar ı : En meşhur filozofllar şunlardır: 1— Ebu Abdullah Kurtubi: Empedokles yolnu tutmu ş ve bâtınîliği getitmiştir. 319 da ölmü ştür. 1- Gazali hakkında mütalaalar için bk. H. Z. Ulken, ayni eser, s: 350-389. Gazali için ayrıca bk. Yuhanna Kumeyr, Al-Gazali, Beyrut, 1947. M. M. Sherif, ayni eser, Said Şeyh, Gazali (Metafizik), P: 581-617.

139

2— Sait b. Fethun: Önemli bir filozoftu. 3—Ahmed b. Hafsun: Felsefi ilimlerin bir ço ğuna hakkiyle vakıf me şhur bir tabib idi. 4— Mehmet b. Abdun: Me şhur bir tabib ve riyaziyeci olmakla beraber Ebu Süleyman Siczrden de mant ık okumuştur. 5 — ibn'ul-Kettani: Mant ık ve birçok felsefi ilimlere vak ıftı . 420 de öldü. 6 — Vezir b. Vafid: Hayat ını Aristo'nun ve Calinos'un eserlerini okuyup anlamaya vakfetmi şti. 7 — İbn Zehebi: T ıb, kimya ve felsee alan ında çalışmakta idi. 8 — İbn Nebbâş : Tabib olmakla beraber tabiiyyat ve di ğer felsefe ilimlerini iyi biliyordu. 9 — İbn Hazm: O da felsefeyle u ğraşmış ve mant ık hakkında (EtTakrib) adlı bir kitap yazmış ve bunda bilgi yollarını incelemi ş , Aristo'ya bazı usulde kar şı koymuş ve bir tak ım fıkh meseleleri getirmi ştir. Bu zat, dini ilimlerde de pek geni ş bilgiye sahip idi. 10 — Eb'us-Sait İlıneyye: Tabib, riyazi ve musiki şinas bir filozoftur. 529 da öldü. 11 — Cülcül: Endülüs yahudi filozoflar ının ilki ve yeni Eflâtuneuluğun Endülüs'te mümessiliydi. Mezhebinin mahiyeti bir muamma halinde kaldı .

İkinci Devri Filozoflar ı : Endülüs'te asıl felsefe devresi olan ikinci devre, Pirene da ğların aş arak Avrupa'ya yay ılmış ve modern medeniyetin ilk elemanlar ını hazırlamıştır ki bu s ıralarda ş arkta Eb'ul-Berekât Ba ğdadi ile Ş ahabeddin Suhreverdi felsefeyi yeniden canland ırmaktayd ılar. Fakat, Avrup Orta Ça ğı nazarında Endülüs'ün bu devresi bir özellik göstermekteydi. Bu devreyi açanlar ın başında İbn Bacce bulunuyordu. İbn Bacce'den önce ikinci Hakem devrinde ş ark filozoflarının eserleri Endülüs'te yay ılmış olmakla beraber pek ra ğbet görmemi şti. Bu sebeple Endülüs'te felsefe ilimlerini yayma şerefi İbn Bâcce'ye aittir.

IBN BACCE (öl: 1138) °: Asıl adı Ebu Bekir Muhammed b. Yahya b. as-Saig'tir. İbn Bacce namiyle maruftur. Bâcce, İ spanyolca para man'as ına gelir. Onbirinci 1— Bk. İzmirli İ smail Hakkı, Islâmda Felsefe Ceryanlar ı, D. I. Fa. Mec. Say ı : 18.

140

asır sonlarında do ğdu. Do ğduğu memelektein adı Saragos'tur. Garpta Avempace adıyla meşhurdur. Farabi ve İbn Sina'nın kurduğu Meşş ai felsefesinin Endülüs'te mümessilidir. T ıb, riyaziye ve astronomi alanında geniş bilgisi oldu ğu gibi musiki alan ında da hem teorik hem pratik bakımdan meş guldu. Felsefedeki kabiliyeti de yüksekti. Musiki ve felsefedeki bu yüksek kabiliyetine ve kemaline binaen, o, Endülüs'ün Farabi'si say ıldı . Fakat, pek genç ya şında 1138 de Fas' ta öldü. İbn Bâcce Aristo'nun muhtelif kitaplar ına ş erhler yazmış , Gazali'ye ait bazı risaleler kaleme alm ış , Ilahiyat, mantık, tabiiyyat, riyasiyat ve tıb alanlarında da eserler meydana getirmi ş , fakat bunlardan ancak birkaç tanesi Avrupa kitapl ıklarında muhafaza edilebilmi ştir. Eserlerinden özellikle mant ığa ait baz ı kitapları ile Kitab'unNefs'i, Risalet'ül- İttisal, Risalet'ül-Veda ve bunlar ında üstünde Tedbir'ul-Mütevahhid'i me şhurdur 1 . İttisal risalesinde insan akl ının fa'al akılla ne suretle temasa geçebilece ğini ve külli bilginin nas ıl do ğabilece ğini anlatır. Veda risalesinde Gazali'yi tenkid eder ve onun halvet fikrini ve inkâr usulunu yanl ış bulur. Tedbir'ül-Mütevahhid'inde esas görü şlerini inceden inceye aç ıklar ahlak ve cemiyet nazariyelerini bildirir. İbn Bâcce felsefede Aristo'cudur. Bununla beraber mant ıki istidlali insani faziletlerle birl ş etirmi ş ve Allah'a ittisali de gaye edinmi ştir. Bu bakımdan da felsefesi tasavvufi bir renk alm ış , İşraki felsefesi haline gelmiştir ki bu nokta onun özelli ğini te şkil eder. İbn Bâcce özellikle ilimlerin gayesi olan ilahi ilme önem vermi ş fakat, akl ı bir delil olarak ileri sürmü ş ve Gazalrye kar şı ilk reaksiyonu yapmıştır. Gazali'ye göre, gördük ki, insan ın akıl kuvvetleri bilgi edinmeksizin de kemale erebilir. Bu hususta halvet kâfidir. Halbuki İbn Bâcce tamamen aksi iddiadadır. Ona göre insan ın akli kuvvetleri ancak ilim ile derece derece tekâmül eder. Bu tekâmülün sonunda da fa'al ak ılla ittisal edebilir. Halvetle bir şey elde edilemez. Ona göre, Gazali'nin tasavvufuna zıd olarak, insan nazari ilimile kendini, dolay ısiyle, fa'al akl ı anlayabilir. Bâcce, Veda risal esinde insanda etki yap ıp akli tefekkür ve insan vücudunda, insanın gayesiyle ilmin gayesini şerhe saik olan âmillere temas etmiştir ki bu iki gaye de insan ruhunun derece derece kemale ula şrak Allah'a yakla şmaktan ve Allah'tan sad ır olan fa'al aklla ittisalden ibarettir. Ona göre insan, ilim ve felsefe ile tabiat ı kavrayabilir. Allah'ın yardımiyle de kendini bilebilir ve fa'al ak ılla ittisal edebilir. Basce'ye 1— Ayrıca bk. Abu Reyde, Tarihu Felsefe...,

141

göre Gazali "halvet zihne makulat âlemini açar. Teemmülde bulunan kimseye öyle ilahi şeyler zahir olur ki teemmülde bulunan kimse onun üstünde ba şka bir lezzet duyamaz. İşte, teemmülde bulunanlar ın çalışıp çabaladıkları gaye budur." demekle hem kendisini, hem de ba şkalarını yoldan çıkarmıştır. İbn Bacce'nin en önemli eseri Tedbir'ul-Mütevahhid'idir. İbn Rüşt (Akl- ı Heyulâni) adlı eserinin sonunda bunun hakk ında ş öyle demektedir : " İbn Bâcce münzevi adamın tedbiri için usul aramış , fakat bu eseri tamamlıyamamıştır. Fikileri de pek karışıktır. Onun bu risalden maksad ve gayesini ba şka bir yerde bildirece ğiz. Bu konu ile u ğraş an yalnız odur. Ondan evvelkiler bu konu ile asla u ğraş mamışlardır." Fakat, İbn Rüşt vaad etti ği halde bu gayeyi eserlerinde aç ıklamamıştır. Ancak 14. yüzyılda yahudi filozoflar ından Moise de Narbonne İbn Tufeyl'in Hayy b. Yakzan' ı hakkında yazd ığı ş erhte Tedbir'ul-Mütevahhid hakk ında da hayli bilgi vermektedir. Bundan anla şıldığına göre İbn Bacce'nin güttü ğü gaye: İnsanın hangi vas ıtalarla en a ş ağı mertebede olan garizede ı başlıyarak fikir kuvvetlerini geli ştirmek suretiyle Allah'tan gelen fa'al akılla ittisal edebildi ği meselesini açıklamaktır. Ona göre hayat ın güzelliklerinden faydalanan, kötülüklerinden de uzakla ş an münzevi adam, yalnız fikri kuvvetlerinin geli şmesiyle fa'al ak ılla ittisal kudretini kazanmaktadır °. Bu hal bir ki şi için nas ıl mümkünse aynı maksat ve fikirde bulunan insan topluluklar ı için de mümkündür. Ancak, bu pek güç bir şey olmakla insanlar hiç de ğilse alim ve fadıllardan müte şekkil bir devlet idaresinde ya ş amalı dır. İbn Bâcce, bu noktada cemiyet görü şüne geçer. 8 fas ıldan ibaret olan bu eserindeki dü şüncelerine göre olgun bir hükümette tabibler ve hakimler bulunmalıdır. E ğer bunlar bulunursa iyi g ıdalar yeneeek, hastal ık olmıyacak halk aras ındaki ilgi ve münasebetler de muhabbet üzerine kurulacak ve asla ihtilaf bulunm ıyacak ve böyle bir hükümet tabaas ını mümkün olan kemal mertebemerine ula ştırabilecek, bu suretle de herkes hatadan ve kötülükten kaçmacak ve iyi huylarla huylanacakt ır. İbn Bâcce'nin bu ideal cemiyyet telâkkisinde Farabi'den fayland ığından şüphe yoktur. İbn Bâcce, bundan sonra insan ı hakiki gayelere götüren çe şitli amelleri inceler; insanla hayvan, hayvanla nebat, nebatla ma'den, aras ında bağlılık bulunduğunu iş aret eder, dolay ısiyle tekâmül nazariye1— Bk.

142

Ömer Ferruh, Abkariyyet

s: 111-112.

sine dokunur. Daha sonra da insan ın fiillerini hayvan!, unsani ve ilahi olmak üzre üçe ay ırır. Bundan sonra münzevi adam ın gayelerinin sonunu inceleyen İbn Bacce, bu yolda organik ve psikolojik amellere temas eder ve filozofa hangi amelin layik oldu ğunu açıklar. Filozof, diyor, cismani ve organik amelleri zorunlu olarak i şlemdi, ruhi ve nefsi amelleri de son gayeye vesile olduğundan dolayı yapmalı , fakat ma'kulat ı do ğrudan do ğruya fiil mevkiine koymal ı . Zira, ma'kulât en son gayedir ve insan ancak ma'kulât ile ilahi bir mahlak olabilir. Zaten, insan tabiat ı ile ulvi ve ilahidır. Ma'nevi hayatta gaye, âkil olan nefsin hayvan! nefse galebesi, adaletin ve istikametin menfaata üstün tutulmas ıdır. İbn Bacce bundan sonra fikir ve delillerden birinden do ğan olaylarla, fikirsiz ve delilsiz olup fa'al akl ın etkisiyle meydana gelen olaylar ı inceler, bu arada vahy, sad ık rüya gibi olaylara dokunur. Wacce'nin bu eserindeki tasavvuf! nazariyeler ondan önce Farabi'de açıkça görülür. Ona göre de insan ın gayesi fa'al akılla pek s ıkı bir silrette ittisaldir. Kendisiyle fa'al ak ıl aras ındaki bütün perdeler kalkınca insan nebi olur. Böyle bir saadet, ancak bu dünyada vakidir. Kamil insan mükafat ına ancak bu dünyada kemal ile nail olur. Insanı en son gayeye ula ştıran amellerin hepsi, Wacce'ye göre, ak ıl âlemindedir. Münzevi adam, ma'kulât alemine ancak teemmül ile erebilir. Ma'kulât ise hadd- ı zatında kendi varlığını te'kitten ibarettir. Fa'al akla en yakın derece fa'al ak ıldan sadır olan müktesep akl derecesidir. İnsan ancak fa'al ak ıl vasıtas ıyle kendisini bir akli muvcut gibi anlayabilir. Bütün ilimlerin gayesi tam bir ittisaldir diyen İbn Bacce bu ittisalin nasıl tamamlandığını açıklamıyor. Fakat Veda risalesinde de bu ittisalin tam olması için tabiat üstünde önemli bir kuvvetin müdahalesini zorunlu görüyor, fakat genel olarak, İbn Bâcca, bu hususlar ı pek kapalı geçiyor. İbn Bacce'de mutlak olan bir ş ey varsa, o da, fa'al akl ılla ittisalin yalnız ve yalnız nefsin kuvvetlerinin ilimle yava ş yava ş gelişmesi sayesinde olabilece ğidir. İbn Bacce'rlin, bu, akla büyük k ıymet veren felsefesi, İbn Tufeyl ve İbn Rüşt'e temel olmu ştur. İbn Bacce "dehr devaml ı olan değişiklik içindedir. Hiçbir ş ey hali üzre devam etmez. İnsan, nebat ve hayvan gibidir. Ölüm her şeyin sonudur" gibi sözleriyle ş eriat s ınırının dışına çıkmış sayılmaktadır. Kısaca, İbn Wacce'ye göre insan s ırf kendi meleklerinin derece derece gelişmesiyle nihayet fa'al ak ılla birle şebilir. Bunun için de vecd, isti ğrak, miikaşefe ve hads gibi şeylere ihtiyaç yoktur ve yine inzivaya çekilme ğe, 143

yani insanlrın cemiyyet halinde ya şamalarını ve dolyısiyle ilim elde etmelerini de inkâra ihtiyaç yoktur. Zira, müstefat ak ıl ancak zihni kuvvetle fa'al ak ılla temasa gelebilir ki bu da cemiyyet ve ilim sayesinde olabilir. Ancak, gayeye varmak için cemiyet hayat ının bazı zararlarını da ortadan kaldırmak lâzımdır. Bunun için de cemiyyet içinde cemiyyet yapmak gerekir. Bâcce bu görü şlerinde tamamen Farabi'den mülhem olduğunu göstermektedir. İbn Bacce'nin talebesi Eb'ul-Hasen Ali b. Abdulaziz'dir. Bu zat İbn Bâcce'nin felsefesi hakk ında görü şlerini bir yere toplamış ve başına vir de mukaddime yazmış ve bu girişinde hocasını felsefeyi kavrama yolunda İbn Sina ve Gzâli'den üstün tutmu ştur °.

İ BN RÜ ŞT (1126-1198) Eb'ul-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rü şt. İbn Rüşt 520(1126) te Kurtuba'da do ğup 595 (1198) te Merake ş'te ölmüştür. Kadılar ve fakihler yeti ştiren bir ailedendir. Büyük babas ı İbn Rüşt'ul-Ekber'in Fetva mecmuas ı filozofun ş eriat ile felsefe aras ını uzlaştırmasında bir esas olmu ştur. İbn Rüşt, Kelâmda E ş 'âri, fıkh ve usul-u fıkh'ta Maliki yolunu tuttu ve kendisi de Endülüs'ün en me şhur fakihleri sırasına girdi. İlme olan muhabbeti sebebiyle de tıb, riyaziyat ve felsefe ö ğrendi. Tıb ve felsefeyi Ebu Cafer Harun'it—Tircali'den tahsil etti. Bundan sonra da E ş'ârî yalunu tenkid etti. 28 ya şında iken İbn Tufeyl kendisini Muvahhidin Emin Yusuf'a tan ıttı ki Emit Yusuf Aristo felsefesine pek ziyade merakl ı olup Aristo tercürnelerinin pek kar ışık olduğunu ve bu kitaplar ı hakkiyle özetliyecek bir filozof aramaktayd ı . İşte, bunu İbn Rüşt yaptı ve Aristo Sârihi ünvanını aldı . İbn Rüşt'ü di ğer İslam filozoflarından ayıran şu üç noktad ır: 1— Arito'yu büyük bir vukufla şerhetmesinden dolay ı garp nazarında en büyük İslâm filozofudur. İbn Rüşt'ün felsefesi ibrâni ve lâtin delilerine tercüme edilmi ş ve adeta bir İbn Rüşt felsefesi meydana gelmi şti. İtalya'da Padoa Üniversitesi onu filozoflar ın emin diye adlandırmıştı. Lâtinler nazarında da Aristo kadar i'tibar ı vardı . Zira, onlar Aristo'yu İbn Rüşt'ün arapça tercümlerinden tan ımışlardır. 1— İbn Bacce için ayrıca bk. H. Z. tilken, Islâm Dü şüncesi, s: 298-300. M.M. Sharif, ayni eser, Muhammed Sagir Hasan al-Ma'sumi, H ın, Bacce, p: 506-526.

144

2— Yine garp nazar ında hür fikir yolunun kurucusu ve dolay ısiyle dini akidelere dü şman olarak tanınmış tır. Fakat, hemen söyliyelim ki bu nokta tamamen yanl ıştır. 3— İbn Rüşt felsefesi Avrupa'da yeni felsefe meydana ç ıkıncaya kadar otoritesini muhafaza etmi ş tir ve genel olarak Endülüs filozoflar ı ş ark ile garp aras ında aracılık etmişlerdir. Eserleri: 36 yaşından sonra eser yazma,i- a ba şlayan İbn Rüşt'ün felsefeye dair olan 28 kitab ından en önemlileri İbn Sina'nm Mevcutlarm taksimine ait reddiyesi, Farabrnin Aristo'ya burhan konusunda muhalefeti hakk ında iki eseri, mant ık hakkındaki üç risalesi, İbn Bâcee'nin ittisal hakk ındaki risalesinin ş erhiyle ayr ı ca ittisal hakk ındaki kitab ı dır. İbn Rüşt bundan rnaada ba şta külliyatı olmak üzre t ıbba dair 20, fıkh hakkında ba şta Hilâfiyat'a dair olan Bidayet'ül—Müctehid'iyle usul-u fıkha dair Gazali'nin yazmış olduğu eserin özeti olan Muhtasar'ul-Mustasfa kitaplar ı olmak üzre 8, ilâhiyat hakk ında ba şta âlemin varlığının keyfiyeti hakk ında mütekellimlerle filozoflar ı birbirine yakın buldu ğu Et-Takrip bey'nel-Felsefe v'al-Mütekellimin adl ı kitabı olmak üzre 5, felekiyata dair 4, arapça nahva ait 2 seseri vard ır. Tahafüt, Fasl'ul-Makal, el-Ke şf, Bidayet'ül-Müctehit gibi eserleri matbu olup diğerleri ya ibrâni ve lâtin dilleriyle tercüme veya Avrupa kitapl ıklarında mahfuz arapça yazmalard ır. İbn Rü şt Aristo'nun siyaset kitab ından ba şka di ğer bütün kitaplar ını arapaça tercümelerinden şerh etmi ş ve özetlemi ş ve ayrıcaEflâtun'un Cuihuriyet adl ı kitab ına da yine arapça tercümelerinden ş erh yazmıştır. İbn Rüşt, Aristo'yu ş erhedenlerden İ skender Afrodisi ile Savmastios'u tenkid etmi ş ve Aristo kitaplarını küçük, orta ve büyük şerh olmak üzere üç türlü şerh etmi ş tir. İbn Rüşt şerhlerinde Aristo'nun fikirlerini aç ıklamak maksadıyla kendisi, ona ait olmayan fikirleri ileri sürer ve bu fikirleri Aristo'nun fikirlerinin esas ı olmak üzre gösterir. İbn Rüşt'e göre felsefede bir orijinalite olamaz. Ancak bir devr-i teselsül ve tamamlanma olabilir. İbn Rü şt'ün pek kıymetli olan eserleri Endülüs'te İ slam develetinin yok oluşundan sonra Garanata meydan ında zamanın hıristiyan hükümd arı tarafından yaktırılan 80 bin arapça yazma aras ında mahvylup gitti. İbn Rü şt'ün geri kalan eserleri, yak ılmadan önce Afrika ve Merake ş 'e geçmi ş eserleridir. İbn Rü şt'ün ş öhreti, Ispanya'daki Me şş âi olan ibrâniler sayesinde yayılmıştır. 145

Öğrencileri: İbn Rüşt'ün as ıl talebeleri yahudilerdir. Zira, Eb'ul Hasen Sehl b. Malik, Ebu Bekr b. Cevher, Eb'ul-Kas ım b. Taylesan gibi müslüman ö ğrencileri felsefenin dine ayk ırı olmadığı üzerinde durmu şlar fakat felsefeyle ş öhret bulamam ışlardı . ilim Kaynakları: İbn Rüşt'ün felsefedeki kayna ğı Aristo felsefesidir. Mant ığı da hakikate ula ş ma yolu sayar. İbn Rüşt mutlak hakikati felsefede aramakla beraber dinin de bir hakikati oldu ğuna inanırdı . Ancak ona göre dinin rolü hakikati ö ğrenmek de ğil insanların ahlâkını düzeltmektir. Bu sebeple o felsefe ile ş eriat aras ını bulma ğa çalış mış ve bu yolda bir de risale yazmıştır. İbn Rüşt ün felsefesi İbn Rüşt felsefesi yeni Eflâtuncu ş arihlerin teorileriyle kar ışmış Me şş âi felsefesidir. Yaln ız , İbn Rüşt te kendinden öneki Farabi ve İbn Sina yolundan giderek (genel sudur nazariyesinde) Aristo'nun dualizmini bozmuş , di ğer taraftan da İ slâm Me şş ailerinin mezheplerini ve fikirlerini birbirleriyle uzla ştırmış , ö ğretilerini bir yere toplamıştır. Bundan dolay ı da adı İ slâm felsefesine alem olmu ştur. İbn Rüşt felsefesinde bilhassa şu noktalar önemlidir. 1—Gazâlryi tenkidi, 2— Alemin kıdemi meselesi, 3—Allah'ı ma'rifet ve inayet meselesi, 4— Akıllar nefsler ve ittisal nazariyeleri (Psikoloji), 5— Ahiret meselesi ve ş eriat ile hikmetin uygunlu ğuna dair görüşler, 6— Devlet ve kad ınların hürriyeti hakkındaki görüşleri. 1— Gazâlryi tenkidi 2

.

Gazâlrnin filozoflara indirdi ği darbeyi İbn Rüşt Gazâlrye indirmi ş tir. Zira, felsefenin eski ve yeni bütün kollar ını gayet iyi biliyordu. İbn 1— Bk. İ zmirli Ismail Hakk ı , İ slâmda Felsefe Ceryanlar ı , D. İ . Fa. Sayı : 20,21,22. Ayrıca bk. H. Z. Hlken, İ slâm Dü şüncesi, s: 300-305, M. Yusuf Musa, İ bn Rü ş t al-Feylesof, Mı sır. Yuhanna Kumuyr, İbn Rüşt, Beyrut, 1953. M. M. Sharif, ayni eser, Ahmet Fuad al-Ahwani, İ bn Rüş t, p: 540-564. 2— Bk. İ bn Rüşt, Fasl'ul-Makal v'al-Ke şf anMenahicl-Edille, s: 17-18-72-73, M ısır, 1328. Ayrıca bk. Mahmut Kas ım, Menahic'ul-Edille fi Akaid'il-Mille li İbn Ruşt, Kahire 1955.

146

Rüşt Gazâlryi şöyle itham eder: "Önemli sözlerde filozoflarla beraberdir. Fakat kendisinden sünnili ğe karşı hasıl olan suizzann ı kaldırmak için onlara kar şı koymuştur. Gazali'nin maksad ı hakkı bulmak de ğil, filozof ların sözlerini iptal etmektir. Halbuki bütün kudreti filozoflardan yaptığı faydadadır ve ancak bu sayede İslam ilemindeki büyük şöhretini yapabilmi ştir." İbn Rüşte kitab ında iki husus gözetmektedir. Biri Gazaâlryi susturmak, diğeri, halka felsefi hakikatleri akılları kavrayamıyaca ğından bildirmemek ve onları şeriatla başbaş a bırakmaktır. Bu sebeple ona zındık denildi ise de o, şeriat hududunu muhafaza etmi ş ; hatta bu yolda Gazali'. yi bile geçmi ştir. Zira, Gazali zahiri şeriatı te'vil hususunda bir kanun çıkardığı halde İbn Rü şi bunu bilakis menetmekte ve ş öyle demektedir: " İslâmiyet bir kavim için en mükmmel bir nizam, bir millet için en iyi hal islahl yoludur." Ancak, İbn Rüşt, dini konulara dalmakta da ilmi şart ko şmu ş tur. Bu yolda da Gazalrye kar şı kur'anı ş ahit tutarak Kur'an ın, kakiki ilmi ara ştırmayı emrettiğin; ve Kur'an ın hakikatımn da bundan ibaret oldu ğunu, dolayısiyle, dini ancak filozoflar ın hakkiyle anlayabileceklerini ve Kur'an' ancak onlar ın te'vil edebilcceklerini°, Kelamc ılarm mutlak kakikata ula ş amadıklarım iddia etmiştir. Ona göre filozoflar ın yolu, var olan ş eyi incelemek ve var olandan Allah' ı bulmaktır. Allah'a yap ılacak en büyük hurmet te budur. 2— Alemin kıdemi meselesi 2 : İbn Rüşt'e göre Mem ilk heynladan, yani ezdi maddeden meydana gelmiştir. O, yarat ılışı şöyle anlatır: "Halk, yani yaratmak bir hareketten ibarettir. Her hareket bir konu iktiza eder. Bunun konusu külli imkân olan bir heyillad ır. İilk heyûla mahz (sırf) imkândan ibarettir. Onun ad ı ve sam yoktur. Her vasfı kabılle ve birbirine zıt olan halleri alma ğa müsaittir. Her cevher, maddesi ile ayn ı olmak kuvvesiyle ezelidir. Bir şey, şey olmıyan mutlaktan vücuda geçer demek, asla malik olma dığı bir duruma maliktir demektir. Madde, halk edilmemi ştir, tekevvün etmemi ştir, dolayısiyle, yok olmak"' da kabül etmez. Tekevvün eden şeyler silsilersi geçmi şte ve gelecekte sonsuzdur. Varl ığa müsait olan her şey kuvveden fiile geçer. E ğer böyle olmasaydı kâinatta bir durma has ıl olurdu. Ezeliyet çevresinde mümkün ile vaki aras ında bir fark yoktur. Hareket hareketsizlikten, hareketsizlik hareketten önce 1- Bk. nın Rüşt, ayni eser. s: 8-11, 19-23. 2- Bk. Ömer Ferruh, ayni eser, s: 115- ve ötesi. Ayr ıca bk. Abu Beyde, ayni eser.

147

değildir. Hareket ezelidir, daimidir. Çünkü her hareketin illeti ondan önceki harekettedir. Zaman, ancak hareketle mevcuttur ve biz onu kenkendimizde buldu ğumuz hallerin de ğişiklikleriyle ölçeriz. Kainatın hareketini durur kabül edersek zaman ı da ölçemeyiz ve hisslerimize hitab eden hayat ı kaybederiz. Yaln ız hareket müddet içinde bir önce ve bir sonra te şkil eder. Böylece hareketsiz hiç bir şey meydana gelmez." Kısaca söyliyecek olursak İbn Rüşt'e göre muharrik kelâmc ılarm kabül ettikleri gibi ihtiyar ı olarak i şlemez. Yani o, fail-i muhtar bir fail de ğildir. Mucip bir faildir. Ba şka bir deyi şle, Allah, tabiatta oldu ğu gbi zorunlu olarak i şlemediği gibi insandaki gibi noksan bir ihtiyar ile de i ş lemez.Madem ki Allah tam kemali haizdir iradeden, ihtiyaçtan uzakt ır. İbn Rüşt, kendinden önceki filozoflardan ve özellikle İbn Sina'dan "âlem mahluktur, daima hudus içindedir (daima yarat ılmaktadır) fakat neş'eti ezelidir" sözüyle ayr ılmaktadır. Bu söz, İbn Rüşt'ü kelamcılardan da ayırır. Yani, onca bir defada olan bir yarat ılış yok ve yoktan yarat ılış da yoktur. Ancak, her an yenilenen bir yarat ılış vardır ve bu sûretledir ki yarat ıcı kudret alemi bir teviye idare eder, harekete geçirir. Mem, ancak yarat ıcı ve hareket ettirici bir kudret ile kaimdir. Yani, daima hudus etmektedir. Hudusunun da ba şı ve sonu yoktur. Bu ma'naya göre 'Mem, kadim olma vasfından daha ziyade muhdes vasfına layıktır. Zamani hudus ile hadis olmamasından dolayıdır ki filozoflar ale ıne kadimdir demişlerdir. Yoksa 'Mem hiçbir zaman yarat ıcı ve hareket ettiriciden uzak kalamaz. Aristo, e şyanın başlangıcında ezeli saydığı madde ile Allah' ın iş tirakini kabül etmekle ikicili ğe düşmüş . İskender Afrodisi de ayn ı maddeyi vücudun gerçek ba şlangıcı olarak kabül etmi şti. Bizim filozofumuz ise Aristo gibi maddenin ezeli olmas ım yoktan hiçbir şeyin var olamıyaca ğını kabül etmekle kalmaz, maddenin bir mebde'den sûret alması hususunda Aristo'dan ileri gider. Ona göre madde, yaln ız dıştan gelen sûreti kabule müstaid de ğildir, belki sûret bilkuvve maddenin içindedir. İbn Rüşt, alemi tedvir hususunda iki as ıl kabul eder ve bunlar ı münakaşa ile kendi görü şünü açıklar: a) Felek devri hareketiyle Allah'a muti'dir. b) Allah, e şyanın envaını bilir, müfredat ını bilmez. a) İbn Rüşt, Kainat ı idareyi, âlemin tedbirini bir memleketi idareye benzetir. Allah, kâinatta bir memleketteki hâkim gibidir. Tedbir eden 148

kuvvetler ve nizam ondan ç ıkar, bir dairenin merkezi gibidir. Bu kuvvetlerin her birinde do ğrudan do ğruya müdahalede bulunmaz. Ba şka bir deyişle, Allah' ın do ğrudan do ğruya kainatla ittisali yoktur. Allah, yalnız ilk akıl ile ittisaldedir. Bu sebeple Allah ilk akla, ilk ak ıl da e şyaya feyiz verir. İlk akıl, yıldı zların kuvvetinin, feleklerin hayat ının çıktığı yerdir. Felekler dairelerden mürekeptir. Y ıldızlar bu dairelerde dönerler. Her bir dairenin akl ı , yani yolu, bilinen bir kuvveti vard ır. Nas ıl ki insanın da yolu, bilinen bir aklı vardır. Bu akıllar birbirini takip eder ve birbirine ba ğlıdır. Allah, cüz'i ve külli her hareketi tedbir etse âlemdeki ş er kendisinden sadır olmuş olur. Halbuki Allah'tan ancak hayr sad ır olur Çünkü, havr ı irade etmi ş , tabii kanunları kanun altına almıştır. Alemde ş er, kanuna muhalif olan maddeden veya ona kar şı gelen insandan sad ır olur. Ş er, tabii bir neticedir. İbn Rüşt, Allah her ş eyin en iyisini ve hay ırlısını meydana getirir demekle Leibniz'e de önderlik etmektedir. İbn Rüşt'e göre Allah ş erri de meydana getirmeye muktedirdir. Ancak, ş er yapma ğa, muktedir olmak bir fazilet de ğildir. b) Aristo'ya göre Allah, harektsiz emaddeden ayr ı kainatın merkezidir. Kainat ı görmeksizin hay ır ve güzllik cazibesiyle idare ve hareket ettirir. Aristo'nun bu görü şü adeta Newtoncu bir metafiziktir. Kuvvetlerin maddeyi hareket ettirmesi hususu basit olmakla beraber bu görü ş müslümanları tatmin etmedi. Yani, Allah âlemden ayr ı kalmadı ve Allah'la insan aras ına bir mertebeler silsileri kondu. İlk akıl, bu ilk hareket ettirici Aristo'ya göre Allah't ır. Müslümanlara göre ise Allah' ın ilk yarattığıdır. Kainat ın ilk hareket ettiricisidir. Allah, ancak Memin genel kanunları ile nevi'ler ile me ş gül olur. Cüzler ve fertlerle İbn Rüşt, bu meselede Gazali'nin şüpgeyi hal hususunda söylediği sözleri pek yerinde bulmaz ve kendisi ş öyle bir hal yolu gösterir: "Allah küllileri, nevileri bildi ği gibi fertleri ve cüz'ileri de bilir °. Ş u kadar ki fertleri ve cüz'ileri bilgisi bizim bilgimize benzemez. O, bunlar ı bizim ilmimize benzemiyen bir ilimle bilir. İ nsanların ilmi hep etkiler neticesidir. Mevcudat insanda müessirdir, etkilerde bulunur. Allah' ın ilmi ise etkilerden mütevellit de ğil, bilfiildir. Allah'ın ilmi mevcudatta müessirdir ve mevcudat etkilenmi ştir." Bu görü ş e göre Allah Küllileri de cüziileri de bilir oldu ğundan felsefecilerle Kelâmc ılar aras ında münaka ş a da ortadan kalkmış olur. İbn Rüşt, bu hususta şunları da söyler: "Bizim fiillerimiz iki ş eyle, yani hem bizim iradelerimizle, hem de d ış etkiyle tamamlanır. İşte bu etkiye İlahi kader denir. Bu d ış etki, yapmak 1— Bk. lbn Rü şt, Fasl-ul-Makal, s: 11, 19.

149

istediğimiz işi tamamlar veya ona mani' olur. İşki zıt bir sebep olur. Çünkü irade, herhangi bir şeyi tahayyül veya tasdik etmeden dolay ı bizde meydana gelen bir ş evktir. Bu tasdik ihtiyari de ğildir. Belki dış a ait bir halden dolay ı bize arız olan bir şetdir. Mesela, ho şumuza giden bir şeyi ihtiyari de ğil, belki zorunlu olarak arzular ız ve ona kar şı bir kımıldanma gösteririz. D ıştan ho şumuza gitmeyen bir şey de bize 'am olsa onu fena görür ve ondan kaçar ız. Şu halde, iradelerimiz d ış sebeplere bağlıdır. Dış sebepler sınırlı bir tertip ve nizam çerçevesinde cereyan edince, irade ve fiillerimiz ancak d ış sebeplere uymakla tamamlan ınca. fiillerimizin de s ınırlı bir nizam üzre ceryan ı , sınırlı vakitlerde, miktarlarda bulunmas ı lazım gelir Çünkü, fiillerimizin sebepleri d ış sebeplerdir. Sınırlı ve takdir edilmi ş sebepler sebebiyle meydana gelen fiillerde zorunlu olarak s ınırlı ve mukadder olur. Ezeli olan Allah' ın ilminde dahil olan sebclerin birbirini kovalamaları âlemin nizamını te şkil eden tabii kanunlardır. İşte buna da kaza ve kader denir. Şimdi ilahi marifete gelelim. 3— İbn Rüş t kendi zaman ındaki fırkaları n ilahi marifet yollarını tenkit eder ve kendisi iki yol gösterir: a) İnayet yolu b) İhtira yolu İnayet yolu, dütün mevcudat ın insan için yaratılmasını gösteren bir yoldur, gal illet yoludur. İbn Rüşt, Kura'andan ald ığı ayetlerle bu iki yolu gösterdikten sonra buyollar ın hem halk, hem münevverler yolu olduğunu, ancak, aralar ında tafsil hususunda ayrılık bulundu ğunu bildiriyor ve şöyle diyor: "Halk, hisse dayanan ilk bilgiyle idrak derecesinde kahr. Münevverler ise hisle edinilen idrake bir de burhanla olan idraki katar ki bu yol tabii ve şer'i bir yoldur." Mevcudata nazar hususunda şöyle bir misal getirilebilir. Halk, masnuata nazar eder. San'at ı bilmediğinden yalnız onun bir sânii oldu ğunu anlar. Fakat, münevverler baz ı san'at ı ve şeriattaki hikmet tarz ı nı da bilirler. Dehriler ise masnuat ı hissederler, fakat onun masnuat olduğunu idrak etmezler. Bunlar, san'at' ı kendiliğinden meydana gelmiş rastlege bir şey sanırlar. İhtira yolu da Allah' ı bilmede yine Kur'an'a dayand ırılan bir yoldur. İbn Rüşt, Allah'ın birliği meselesinde dine de temas ederek şöyle der: Şeriatın bir dışı, bir de içi vard ır. Münevverler her ikisini de bilirler. Halk ise yalnı z dışını bilir. Bu sebeple münevverlere akla muvafık ol150

mıyan şeriatın dış tarafların tevil etmek vacip olur. filmde vukuf peyda edenler bu te'vil yoluyla şeriatın dışını ve içini birleştirirler. Her zaman âlimler, şeriatın iç yüzünü, e şyanın hakikatını halka bildirme ği doğru görmemişlerdir. Nitekim Hz. Ali, halka tan ıyabilecekleri şeyi haber verin, tanımıyacakları şeyi bırakın demiştir. Bu sebepledir ki İbn Rürşt "din tetkikat ı ancak ilimle yap ılır" da'vas ını müdafaa etmi ş ve bu tetkikat ı da ancak şeriatın içini ve dışını kavrıyan ve te'vile muktadir olan filozoflara mahsus görmü ştür. Ona göre felsefe, insanl ığın son gayesidir. Fakat, hakiki filozoflar pek azd ır. Vahy ise felsefeyi ancak tamamlar. Bundan dolay ı felsefi meseleleri halk ele almamalıdır. Çünkü, felsefi meseleler ak ılla kavranır ve akılla müdafaa olunur. Allah, hakikati ilim ile aray ınız diye emr buyurmu ştur. Şu halde alim ve filozof olmayanlar dinin hakikatini anlayamazlar. Bu sebepledir ki müslüman fırkalarının hiç birisi mutlak hakikatı bulamamışlardır. Filozoflara mahsus olan din, var olan şeyi tetkik ve tetebbu etmektir. Çünkü, Allah'ın eserlerini bilip anlamak ona yap ılacak en büyük ibadettir. Bu bilgi, insan ı, ilahi bilgi ve hakikata götürür. İbn Rüşt, Allah'ın sıfatları meselesine de i ş aret eder. Subati s ıfatlarda, esasta, kelâmc ılarla beraberdir. Tenzihi s ıfatlara gelince burada selefiler gibi te'vili kabül etmeyip şer'î ve akli delilleri ileri sürmektedir. Ona göre şeriat halka d ış yüzünden ö ğretilmeli ve şeriat ile hikmet birleştirilmemeli. Zira, hikmet hakkında burhan ehli olmayan kimseye bu birleştirme do ğru de ğildir. Birle ştirme ancak şeriat ile akl ı veya hikmeti birle ştiren âlimlere mahsustur °. Bundan dolay ı Gazali hem şeriatı hem hikmeti bozmu ştur. Çünkü, bir yandan te'vile kalk ışması dolasısiyle şeriati bozuyor di ğer yandan da hikmet bozulmu ş oluyor. İşin doğrusu şudur ki şeriatı hikmete muhalif görenlere bunun yanl ış olduğunu ve hikmeti şeriata aykırı görenlere de böyele bir ayk ınhğın bulunmadığını ve bu aykırılığın kendi cehaletinden ileri geldi ğini göstermektir. 4 — Psikoloji:

İbn Rüşt'ün psikolojisinin konusu akıllar ve nefsler teorisidir. Akıllar ikiye ayrılır: 1—Feleki akıllar (Feleklere ait), 2— Be şeri akıllar. Feleklere ait ak ıllar: Yaratıcımn kainatı nasıl idare etti ğinin ve kainatın yaratıcıya nasıl ittisal etti ğinin bir ifadesi olan feleklere ait ak ıllar nazariyesi İslam 1— Bk. Ha şiye: 2, s: 165. Esasen ona göre şer'i deliller akli delillerdir, bk. Menahic.. s: 150-155.

151

Meşşai filozoflarmın kendilerine has ikinci Mebde'lerini te şkil etmi ş ve bu nazariyesyi Aristo'nun görü şüne ekliyerek genel sudur naariyesini kabûl etmişlerdir. Bundan da maksatlar ı özellikle mebde'de kuvvet ve madde gibi birbirinden müstakil iki eleman kabul eden ve kainat ın yaratıhşını bu ikisinin birle şmesine ba ğlayan Aristo düaliz'mi yerine İslam felsefesinin esas ı olan tevhidi geçirmekti. Bu sebeple de Aristo'da görülen kuvvet ile madde aras ındaki bo şluğu genel sudur nazariyesiyle doldururdular. İşte, Meşşai islam filozoflar ının bu orijinal genel sudûr nazariyesini İbn Rüştte oldu ğu gibi kabul edip sistemine alm ıştır. Bu teoriye göre bütün kainat Allah'tan sadir olup, Allah kaainat ın merkezi, kainatı idare eden kuvvetlerin kayna ğıdır. Ancak, Allh' ın bu kuvvetlerin her birine müdahalesi do ğrudan do ğruya de ğildir. Yani Allah, kainatın her bir parçasiyle veya kainat ın her bir parçs ı Allah'la do ğrudan do ğruya ittisal halinde de ğildir. Allah'a do ğrudan do ğruya muttas ıl olan tek şey Allah'ın vasıtas ız olarak yaratt ığı ilk akıldır. Kâinat, ancak bu ilk akıl vasıtasiyle Allah'a ittisaldedir. İlk akıl, Allah'ın âelemi yaratma hususunda vas ıtas ıdır. Zira o, yıldı zların kuvvetinin çıktığı yerdir. Gerçi, daha Yunanda Anaxagoras gibi baz ı filozoflar da kainat ı Nus, yani, akıl denen ruhani bir mebdee ba ğlamışlarsa da bu ilk akıl veya külli akıl nazariyesi islim Me şşâilerine hast ır. İlk akıl nazariyesine göre felek canl ıdır. Hayat ın aslı esası sayılan birçok dairelerden mürekkeptir ki y ıldıalar bu dairelerde devtrederler. İlk akıl, bu dairelerin kalbi gibidir. Bu darirelerin her birine mahsus birer ak ıl vardır ki bu akıllar birbirine ba ğlı , birbirinin pe şinde ve birbirinin hükmüne tabidir ve bir sonraki ak ıl bir önceki akıldan siidur eder. Fakat, bir sonraki ak ıl bir önceki akıldan sudûr ederken onunla birlikte yine aynı akıldan nefs ve felek te sudûr eder. Feleklerin ak ılları felek-i Azam' ın hareketini, bu günümüze kadar hareketi yaratan kuvetlrin silsilesini te şkil eder. Bunlar kendi kendilerini bildikleri gibi kendilerinden uzak olan, a şağı dairelerde cereyan eden şeyleri de bilirler. Bütün bu hareketler ilk ak ıldan çıktığından ilk akıl, kâinattta cereyan eden her ş eyi bilir. Birer akl ve nefsi de olan bu felekler 9 dur. Ba şka bir deyişle, felek te, nefs te, akıl da dokuzdur. İlk akılla birlikte akıllar on tanedir. Insanlara ait ak ıllar: İbn Rüşt, Aristo'nun fa'al , ak ılla münfail akıl nazariyesini şerhederken kendisinden önceki ş arihleri Aristo'yu anhyamamakla itham edip reddetmi ş ve kendisi Aristo'nun fikrini şu yolda açıklamıştır: Aristo'ya göre fa'al ak ıl veya fail ak ıl, insandan ayrı , maddeden ayrı ebedi ve ilâhidir. Münfail ak ıl ise ilk önce insanda 152

olan ak1 olup, ferdi, fani ve d ış etkiler alma ğa miisaittir. Fa'al akl ın etki yapabilmesi de münfail ak ıldadır ve fa'al akl ın etkisi olmaksızın münfail akıl tasavvur edilemez. Gerçekte, münfail akl ın mahiyetiyle fa'al ak ılla olan irtibat' hakhında Aristo'nun kendisi aç ıkça bir ş ey söylememi ştir. Fakat, İbn Rüşt'e göre Aristo, fa'al ak ıla kuvvet ve hareketin sudûr yeri olan ilk aklı kasdetmi ştir. Münfail akıldan da maksat, insan ın nefsi ve insandaki akıldır. Eskiden beri gelen hakim fikre göre nefsin ölümsüz olan k ısmı külli akıldan gelen ve faaliyet kudretini haiz olan k ısmıdır ki bu dü şünücü olan cevherin ta kendisidir. Ba şlı başına vardır. Ölümden sonra da ba şlı başına var olan külli, fail akla kar ışır ve o da onunla birlikte ebedi olur. İbn Rüşt'e göre ise akıl başlı başına bir cevher de ğildir. Belki, heyûlâni sûretleri olmayan bir isti'dat, zat ın bir hassas ı, bir kudret ve faaliyettir, Nefs, bir taraftan hem fiilî hem infiali'dir. Hem dışa ait etkileri kabfıllenmek isti'dadındadır, hem de onlara mea'kul sûret vermek kudretindedir. Gerekti ğinde bir durumu, gerekti ğinde de di ğer durumu alır. Nefsin iki görevi vard ır: ,

a)

sûretler yapmak

b)

sûretler almak.

Ma'kfıl sûretler yapt ığında o, fail akıl, ma'kıll sûretler aldığında da münfail akıl adını alır ki bu iki görev aslında tek bir görevdir. Nefsin faaliyet hassas ıyla ittisal, bu iki aklın birle şmesiyle de bilgi hasıl olur. Bu birleşme sonucuna da müktesep veya müstefad ak ıl denir. Münfail akıl, boş bir levhad ır ve fail aklın etkisiyle faaliyete geçer. Kuvvet fiili, maddede sûreti iktiza etti ği gibi münfail akıl da daima fail akılla birle şmek ister. Şu halde, müktesep akıl, münfail aklın fail akla meyledip onunla birle şmesinden ibârettir. İnsanın bir ş eyi bilebilmesi müktesep aklın varlığıyle mümkündür. Aphrodisias'l ı İ skender, Aristo'nun: "Ak ıl sûretleri alma ğa müstaid bir haldir" dedi ğini ileri sürmüştü. Halbuki, İbn Rüşt'e göre Aristo ak ıl için ancak "akıl almaya müstaid bir mevzudur" demi ştir. İbn Rüşt, bu hususta delillerle İskender'i reddetmi ştir. Aristo'ya sadık kalan Me şş âilerden, özellikle Savmastius, İskender'i reddetmekte ve 'bn Rüşt'ü do ğrulamaktadır. Yine, bu yolda Nikola ve Teofrast'i da zikredebiliriz. ,

Meşş ailer akıllar nazariyesini be ş maddede özetlemektedir. 153

1—Fail akıl ile münfail akıl asılda birdir. Fail akı lgeneldir, maddeyle ilişi ği yoktur, ilk mebde olan yarat ıcıdan sudûr etmiştir. Münfail akıl ise ilk akıldan infiali kabül eden insani veya hayvan kuvvetlerdir. 2— Genel akıl ebedi olup yok olma ğı kabul etmez, fakat infiali kabûl eden münfail akıl yok olma ğı kabül eder. 2— Genel Akıl akılların güne şi gibidir. 4— Fail akıl birdir, tektir, bölünme ve parçalanmay ı kabûl etmez. 5— Fail akıl diğer dünyaya ait akıllarla, insana ait münfail akılla, hatta hayvan ak ılla ayniyyet kesbeder. Şimdi, birinci ve ikinci madde Aristo felsefesinde de ayn ıdır. Üçüncü maddede tereddüt görülür. Baz ı filozoflar ise bunu inkâr etmektedirler. 4 ve 5 inci maddeler ise İslam filozofları tarafından Aristo felsfesini şerhederken onun felsefesini tamamlamak ve güzelle ştirmek maksadiyle eklenmiştir. Buradan İbn Rüşt'ün Aristo'dan ayrı ve beraber olan tarafları da açıklanmış olur. Aklın birliği': Aklın birliği hakkında İbn Rüşt kendisine mahsus bir görüş sahibidir. Ş öyleki: bütün insan akılları ilk akıl denen bir kaynaktan çıkar. Dolayısiyle, her insandaki ak ıl birdir. Şu halde bir insaniyet aklından bahsedilebilir. Yer yüzün'de ebedi olan, zamanlarla bozulmayacak olan akıl budur. Madem ki fa'al akıl ebedidir, bunun daima canlandiracağı insaniyet aklının insani, hayatın da bir ebediyeti vard ır. Yani, insanlık ebedidir. İbn Rüşt, bu ebedi insanlık veya insaniyet dini meselesinde Auguste Comte'a önderlik etmektedir. Ak ıl, mutlak bir mevcuttur. Bundan dolayı felsefenin bulunmas ı zorunludur. Çünkü, ancak bu sûretle filozof mutlak akl ı temasa edebilir. İnsanlar, bu yüksek dereceye ancak nazari ilimlerle ula ş abilirler. Buna da nefsin saadeti veya ittisal nazariyesi denir. İnsan Nenfsleri: meselesinde de İbn Rüst Aristo'yu takip etmekle beraber Nus nazariyesinde yeni Eflâtunculara uymaktad ır. Aristo'ya göre Nus, nefsin insana ait s ü'retidir ki insan onunla dü şünür, onunla bilir, basiti de dü şünebilir. Iskenderiye mektebine göre Nus ise akl- ı evvel'dir. Nefs te akıl ile madde alemi aras ında aracıdır. Nefs, uzvi cizimlere hayat veren, onlar ı geliştiren hareket ettirici bir kuvvettir. Maddeye s ıkı sıkıya bağlı olup, maddenin şartlarından uzak olan akıldan ayrılır. Sûret, nas ıl maddeye muttasıl ise bu da öylece cisme muttas ıldır. Denebilir ki nefs pek ince lâtif olan maddelerden mürekkeptir. Nefsler, bedenlerin sûretleridir. Bedenler nefslerle taayyün ederler. 1— Bk. Ömer Ferruh, ayni eser s: 115 ye ötesi.

154

Nefislerin İbn Rüşt'e göre nefs denen cevher herkeste ayn ıdır, birdir. Leibniz de monopsişik nazariyesinde bunu uzun uzun anlat ır. Nefslerin birli ği nazariyesi Aristo'da aç ıkça görülmemekle beraber onun Yunan ve İ slam ş arihleri bunu onun eserlerinden istihrac ettiler. Bu nefslerin birli ği nazariyesine baz ıları nefs nas ıl olur da hem 'Aa hem meeniln olur? Sorusuyla itiraz ettiler: ittisal (Allah'a ulaşmak): Fa'al akıl nesfe üzerinde iki çe şit iş görür: 1— Hey-Mani aklı m'akulü idrâke görürür. 2— Daha ileri götürerek bizzat ma'kullerle ittisal etirir. Bu ittisal meselesi daha önce İbn Bacce'de gördü ğümüz, daha sonra İbn Tüfeyl'de gürece ğimiz gibi ş arkta psikolojinin esas ıdır. Bu sebple İbn Rüşt te buna temas etmeden geçememi ştir. Ancak, İbn Rüşt ile adları geçen iki Endülüs filozofu aras ında fark vard ır. İbn Bâcce bunu zühd ile, Jamlikos'un ittisale ait fazâiline benzeyen bir tarz ile, İbn Tufeyl ise ta şkın bir tasavvuf ile sa ğlar. Halbuki İbn Rüşt ittisali sırf ilimle mümkün görmektedir. İbn Rüşt, İ slam filozofları arasında tasavvufa en az meyledendir. Hatta ölürken "ruhum felsefenin ölümüyle ölüyor" demi ştir. İbn Rüşt ittisali ş öyle açıklar: Müktesep akıl ilham yoluyla insanı sırları keşfetme ğe kadar götürür. Nas ıl ihsas, hayali hazırlar ve muhayyelenin fiili çok şiddetli olunca silinir giderse, müktesep ak ıl da bir defa gaye hasıl olunca ortadan silinir gider. Bu hayatta insan kendini ilme, tetkike akıl ve nazara verdi ği nisbette e şyanın sırlarını açar, künhüne vakıf olur ve bu saretle de ebedi hayata kavu şur, Allah'a ula şır. İnsan Allah'a ula ştımı onun gibi olur v her şeyi bilir. Bu dünyada hayattan maksat akli ve fikri hislere, şehvetlere, heva ve heveslere mutlak hâkim kılmaktır Bu da ancak ilim tahsiliyle elde edilir. İnsan, bu pek güç olan işi bir kere ba ş ardım' da mezhebi ve dini ne olursa olsun bu dünyada ve öbür dünyada saadete, cennete erer. İşte bu kemâl, olgunluk, nefsani olgunluktur ve cismâni olgunlukla ters orant ılıdır. Mutasavvıflar, bu ittisali ilim ile de ğil, ancak tecerrütle, halvetle, teemmülle bulduklar ını iddia ederler. Onlara göre insan fena fillâha 155

ulaşmak için kendi zatın! yok etmelidir. Ancak bu haldedir ki (ben Allah'ım) demek caiz olur. Hemen şunu ilâve edelim ki İbn Rüşt bu ittisal meselesinde maddi ihtiyaçlardan uzakla şmakla kalmayarak hislerden, hayalllerden, hava ve heveslerden de uzakla ş mayı ve aklı , sadece ve sadece nazari bilgilerle ve konularla me ş gul etmeyi yani bir nevi akli riyazeti ş art ko şmakla bir çe şit akli tasavvuf yapmaktad ır. Onun bu yolu, yeni Eflâtuncularm fena yoludur. İttisal naariyesine kabe tasalaak daha Aristo'da rastlanmaktad ır. İbn Rüşt aynı zamanda insan ın mufarık akıllarla ittisalini de kabül eder. Bu yolda bir risale de yazm ıştır. Zira filozofa göre mademki Allah bir ma'kulü yarat ıyor, onu idrak edecek bir akl ı da muhakkak yarat ır. Binanaleyh insan akl ı , müfarık aklı idrak ve onunla birle şme kuddretindedir. Bu birle şmeden de yeni bir isti'dat meydana gelir. Bu ittisal kemal derecelerinin en son noktas ıdır. Ki şilere göre de ğişir. Genel olarak akıl ezdi kavramların yeridir. Bu sebeple ittisal has ıl olunca insan aklı da ezeli olmu ş olur. İşte İbn Rüşt'te i ş aret etti ğimz bu iki çe şit ittisal Aristo felsefesinde yoktur. 5 — Maad meselesi: (Ahiret, Dönü ş) Ferdi nefslerin ebedi olup olmad ıkları meslesi, Aristo felsefesinde olduğu gibi İbn Rüşt felsefesinde de katiyyetle tesbit edilmi ş değildir. Filozoflara göre heyûlâni ak ıl müstakil ir mevcud olmay ıp basit bir isti'datt ır. Bu sebeple de insanlarla birlikte do ğup ölütler ve genel olarak fa'al akıldan ba şka bir şey kalmaz. Münfail akıl olan heyülâni akıl bizâtihi münferit olmas ı bakımından fani, cevheri bakımından ise bükidir. Akıl vericiye daima muhtaç olan insan aklı ölümden sonra müstakillen ve kendi ba şına yaş ayamaz. Belki öbür hayatta bilinmeyen bir hayat tarz ı vardır. Fakat, ölümden sonraki hayat ın ne olduğu hakkında ifadeler pek çe şitli olduğu için Aristo'ya yap ıldığı gibi İbn Rüşt hakkında da çe şitli görüşler ortaya sürülmektedir. Ancak, baz ılarınca yukarda temas etti ğimiz akıl birliği görüş e ele alınarak şu neticeye yanl ı-yor: insaniyet, akli hayat ile bükidir. Ebedi olan akıl insanlar aras ında müşterek olan ak ıldır. Münfail olan akıl fertlerin akl ıdır ve onlarla birlikte yok olur. Fakat, fa'al ak ıl tek olan akıldır, İnsaniyet ebedi olunca da öldükten sonra âhiret dünyas ının bulunması l'azımdır. Allah, kendi inayetinden fâni olan mevcuda ço ğalma kuvveti vermi ş ve bu sûretle bir nevi ebediyet sa ğlamıştır. Ba şka bir görüş e göre de İbn Rüşt'ün kanaati şudur: Beden ölünce geride bedenin yüksek melekelrinden olan ak ıldan başka süfli melekelerinden hiçbir 156

şey kalmaz. Ancak, İbn Rüşt bu görü şü kitaplarında açıkça söylemez, zira bu görü şte ha şri ve ebediyyeti açıkça inkâr vard ır. Ama İbn Rüşt'ün mezhebinin ruhundan bu sonuç ç ıkarılabilir. Filozof, baz ı kitaplarında öbür dünyayı inkâr etmez. İkab ve sevabı kabül eder. Fakat, özellikle felsefi konulara dal ınca o, Aristo gibi düşünür ve ne ferd ıl hayat, ne de öbür dünya kal ır. Bu nokta da İbn Rüşt Kant'a önderlik etmi ş oluyor. Yani, öbür dünyaya inanmakla beraber ilmen isabat edemiyor. İyman alanında öbür dünya varsa da ilim ve felsefe alan ında yoktur. Nitekim Kant ta Allah' ı ve ruhu ispat edemeyecek fakat, onlara inanacaktır. Kısaca, öyle görünüyor ki İbn Rüşt cismâni ha şre inanmıyor, sevabı ve ikabı da bu dünyada görüyor. Ona göre cismâni ha şr şeriatlerce açıkça bildirildi ğindn bu yolda ne ıspat ne de iptal bahis konusu olmazsa da şöyle demek vacip olur: Ölümden sonra cisimler ayniyle avdet etmez. Çünkü, maddenin ayniyle avdeti imküns ı zdır. Fakat, emsali avdet edebilir. Eski ve yeni bu iki cisim cisn ve nev'e nazaran birdir. Nitekim Aristo "Kevn-ü Fesad-" adl ı kitab ında mahv ve yok olan bir cisim mahvından sonra zat ına uygun olarak avdet edemez, ancak cinsimden olan nev'i ile avdet edebilir demi ştir. Bu nefs, ba şka bir cisim olabilirse de eskisi olamaz. Çünkü toprakla yok oldu ğundan avdet edemez. Yine, İbn Rüşt uyku nefsin bekas ına delildir, nas ıl ki uyku halinde bütün nefs halleri muattal oldu ğu halde nefsin bunda fiili devam ediyorsa ak ıl veya nefs, cismin organlariyle irtibat halinde olmaks ızın, münfetit ve müstakil fail olarak büld kal ır sözüyle nefsin bekas ını kabül eder. Fakat, ba şka bir yerde: "Ak ıl parçalanmayı kabûl etmez °, ş ahsiyyeti yoktur. Ş ahsiyet, hassalardan dolay ıdır. Akıl herkeste birdir insan hasse leri itibariyle şahıstır, münferittir, akıl bakımından de ğil, çünkü akıl parçalanır bir şey de ğildir" demekteidir. Kısaca, FarabVnin maad meselesindeki fikirlerinde ayr ılık bulunduğu

gibi İbn Rüşt'ün de maad meselesinde, fikirleri birbirine uygun de ğildir. İbn Rüşt bu mesele de akl ı bırakıp vahy yolunu tutmakta, ancak, akla uygun bir te'vil ile s ıfatlarını te'vil etmektedir. Yani, bir taraftan dine, bir taraftan felsefeye uyma ğa çalışmaktadır Z.

1—Bk. Haşiye: 1, s: 175. 2—Bu konular için ayrıca bk. Osman Emin, Telhis'u Maba'd'at-Tabi5 li lbn Ruşd, Kahire 1958.

157

Sosyoloji: İbn Rüşt, uzlet, vandet ve infirad' ı tavsiye eden İbn Bâcce ve İbn Tufeyl'e kar şı gelerek insanlar ın cemiyet hayat ı yaş amak ve birbirleriyle yardımlaşmak zorunda olduklar ını ileri sürmektedir.

Ahlak: İbn Rüşt, ahlak görü şünde hiçbir mezhebe do ğrudan do ğruya ba ğlanmaz. Aristo'nun ahlak ına araplarca uygun gelmedi ği için bağlanmaz. Mütekellimlerin, Allah mütenakız olanları cem eder, düsturlar ına da hücum ve ahlâkta bulunacak böyle bir mebde'in bütün adl ve hak mebde'lerini alt üst edece ğini dini kaideleri bile yok edebilece ğini ileri sürer. İbn Rüşt, daha sonra, hürriyet ve ihtiyar hakk ında mütekellimlere karşı felsefi nazariyeleri savunur, İnsan, mutlak olarak hür ve muhtar olmadığı gibi mutlak olarak da kay ıtlı ve kadere ba ğlı de ğildir. İnsana içi itibariyle, yani nefs aç ısından bakılırsa, muhtariyeti tam ve kay ıtsız ş artsızdır. Çünkü nefsi bedeninde mutlak olarak hür ve muhtard ı . Fakat, hayatın dış olayları bakımından insan s ınırlı ve kayıtlıdır. Çünkü bizi cezbeden şey bize tabi olmayıp tabii kanunlardan yani, ilahi inayetten dolayıdır. İşte bu sebeple Kur'an- ı Kerim insanı bazan ihtiyar bazan da cebr ile vasıflandırmıştır. Bu durum ise cebriyye ve kaderiyye görü şleri arasında yer alır. İbn Rüşt, bu itidal mezhebini "Menahic'ul-Edille" kitabında felsefeyi şeriat ile uyu şturma esas ına uygun bir sarette açıklamıştır. İbn Rüşd, tabiiyat ında şöyle der:"âlemin masnu' oldu ğu ilk madde mütenakız halleri ve tavırları alabilir, bunun gibi, nefs te mütenakız ameller aras ında taayyün edebilir. İşte nefs, bu bakımdan muhtardır. Fakat, bu muhtarl ığı rasgele de ğildir. Kâinattaki fa'al olan kuvvetler aldırmamazlık bilmez, kainatın nizamından mes'uldür, rast gele olman ın etki edenler âleminde vücudu yoktur." İbn Rüşt'e göre şimya ve tılsimat ilimleri de hurafattan ibarettir. 6 — Siyaset:

İbn Rüşt siyaette Eflâtun'un "Cumhuriyet" adli kitab ından mülhemdir. Ona göre hükümeti ihtiyarlar ve filozoflar idare etmeli. Halka, fazileti telkin için şiir, belâgat ve cedel ö ğretmeli. Insanlara zulmedilme158

meli. İbn Rüşt, din adamlarının zulümlerini en kötü zulüm diye vas ıflandırmakta ve Islam tarihinde Emevilerin zulmünü buna misal olarak göstermektedir. İbn Rüşt organik te şekkülât ve buna dayanan ruhi haletler d ışında kadını erkekle bir tutar, onlara geni ş haklar tanır. Kadınlar da erkekler gibi fikirlerinde, iradelerinde ve hareketleinde hür olmal ıdırlar. Kadınlar da erkekler gibi alim, fâkih, kad ı , hoca, müçtehid v.s. olabilir. Kad ın medeni haklar sahibidir. Akidelerde ve muamelâtta erkekten a şğaı değildir. Malından diledi ği gibi tasarruf eder, ş ahit olur, vekil olur, kefil olur, ortak olur, vasiy olur, ticaret yapar, genel hayat ın her alanına girebilir. Nikâh, hukuki bir akittir. K ısaca kad ınlar erkeklerin malik oldukları her şeye malik olurlar ve onlar ın yaptıkları her ş eyi yaparlar. Ancak, kadınlar erkeklerden biraz daha zay ıftır. Fakat, güzel sanatlar ın birçok alanlar ında erkeklerden üstündürler. Kad ınlar, hükümeti de idare edebilirler. İbn Rüşt'ten uzun yüzy ıllar sonra onun bu dü şünceleri Mısır'da Kasım Bey Emin ile canlandırıldı . Türkiye'de Cumhiryet idaresiyle gerçekle ştirildi. İbn Rüş'tün Garba etkisi Arap kültürünün garp âleminde geçmesinde İslam fikir hareketlerinin hepsine iştirak etmi ş olan yahudiler ve noalar ın arapça eselerden ibrâni diliyel yaptıkları tercümeleri âmil olmu ştur. Tevrat ile Aristo felsefesini, özellikle Farabi ve İbn Sina'nın etkisi altında. uzla ştırma ğa çalış an İbn Meymun (Maimonides) (1135-1204) yahudi felsefesinin ş ahikasıdır. Müslüman develetlrinin y ıkılmaları üzerine Fransa'ya sürülen yahudiler kültürlerini orada yayama ğa ba ş ladılar. Hıristiyan ve müslüman ilim dünyas ı batıda İtalya ve İspanya'da temasa geldiler. Palermo'da imparator 11. Frederich'in saray ında okutulan Islam ilimlerinin lâtin alemine etkisi gerek bu imparotorun gerek o ğlu Manfred'in Paris ve Bologne Üniversitelerine k ısmen arapça ve kısmen de Yunancadan tercüme edilmi ş felsefi eserleri ihtiva eden kitaplıkları hediyeleri ile ba şlar. Fakat, İspanya'da Tuleytula şehrinin me şhur kütüphanesinde çal ış an müslüman, yahudi ve hıristiyan mütercimlerin etkisi zikre ş ayandır. Bu mütercimlerden 12-13 üncü yüzyılıda Johannes Hispanus'u Gundissalinus'u, Gremonal' ı, Gerard' ı, 1— Bk. Mahmut Kalun; El-Feylesof'ul-Müfteri aleyh İbn Rüşt, s: 32-50, Kahire.

159

İskoçya'lı Michael'i, Almanya'l ı Hermann' ı ve daha başkalarını sayabiliriz. Bunların özellikle hıristiyan muhitlerde ilgiyle kar şılanan arapça'dan yaptıkları ilk tercümeler matematik, astroloji, t ıb, tabiat felsefesi, metafizik ve mantığı da içine alan psikoloji alanlar ında idi. Daha sonra el-Kindi, Farabi, İbn Sina ve en sonda da Aristo şerhleriyle şöhret yapan İbn Rüşt'ün eserleri gelir. Bu tercümeler sayesinde bat ı Hıristiyan âlemi Aristo'nun eserlerini daha esaslı olarak tanıdılar ve özellikle İbn Rüşt şerhleriyle Aristo felsefesinin sistemini ve tan ıttığı gerçe ği anlamış oldular. Bu sûretle de dinle felsefe aras ında bir taraftan uyu ş ma di ğer taraftan da kavga başladı ve İ slam felsefesi H ıristiyan do ğum'unun geli şmesine yapıcı ve yıkıcı olarak iki şekilde etki yapt ı . 12. yüzyılda Hıristiyan ilahyatınin yeni Eflâtun'cu Augustine'ci bir renkle renklenmesine sebep olan İslam etkisi 13. Yüzyılda da Franciscan'lerle devam etti. İbn Cabriol, büyük bir otorite sayıldı . Albert ve Thomas gibi dominikenler ise dini teorilerini Farabi ve özellikle İbn Sina ile İbn Meymun tarafından kendi düşünüşlerine göre uydurulan Aristo'culu ğa dayandırmakta idiler Fakat, özellikle İbn Rüşt 13. yüzyılın ortas ında Paris Hıristiyan kültür merkezini tam bir hakimiyet alt ına aldı 2 Ancak, 17. yüzy ıl ortalarında Albertus Magnus ve Saint Thomas ile İbn Rüşt felsefesini yıkma teşebbüsü ba şladı . Bu te şebbüsü de İ slami kaynakları ve otoriteleri bırakıp Yunan metinlerinden ve otoritelerinden do ğrudan do ğruya faydalanma te şebbüsü takip etti. Protestanl ığın zuhuru ile de bu te şebbüs galebe çaldı. Rüşdiye felsefesi islam âleminde ise çoktan unutulmu ştu. .

1—İbn Rüşt hakkında yabancıların görüşleri için bk. Muhammed Gulab, El-Falsifat'ulİslâmiyye s: 116-126, Mısır, 1948. 2—Yahudi ve Lâtin Rü şdiye medresesi için bk. M. Gulab, ayni eser, s: 131-160. Ayr ıca bk. Abu Reyde ayni eser.

160

II I (İŞ RAK FELSEFES İ) Ş EHABEDDİN SÜHREVERD İ (MAKTUL) (1153-1191) '

Garpta, İbn Rüşt, Me şş ai felsefesini en yüksek zirvesine ula ş tırdığı bir sırada tarih, ona tamamiyle kar şıt olarak, Eb'ul-Berekat, Sehabeddin Suhreverdi, Fahreddin Razi gibi üç büyük filozofun ve üç büyük ceryanın do ğdu ğunu göstermektedir. Ş arkta, Gazali'nin, Sehristnrnin, Me şş ailere hücumlar ına garpta da İbn Rüşte'ün i,tirazlarma İbn Sina felsefesindeki noksanlr ın, müşkillerin halledilememesi sebep oldu ğu gibi bu ayrı ceryanların mümessileri olan üç büyük filozof da aynı sebeple Me şş ailere hücum etmi şlerdir. Başlı başına bir mektep kuralı ve özellikle zaman hakk ındaki orijinal fikirleriyle ş öhret bulan Eb'ul-Berekat, Gazalrden sonra Me şş ailere ikinci büyük darbeyi vurmu ştur. Eb'ul-Berekat' ın etkisi altında kalan, Gazali ve Sehristânrnin yollar ından giden Razi ise felsefi kelam ç ığrım zirvesine çıkaran bir filozoftur. Ş ehabettin de İşrrak Felsefesiyle büyük bir nam yapm ıştır. İ slamda Aristo metoduna uyarak nazar ve isdidlal yolundan gidenlere İ slam Meşş aileri dendi ği gibi gerçe ği riyazet ve mü ş ahade de bulduklarını idda edenlere de İşrakiye denmi ş ve bu ikinci kısım filozoflar kendilerini Eflâtuncu saym ışlardı . Ancak, gerek Aristo gerekse Eflatun felsefelerinin İ slama oldukları gibi de ğil de Iskenderiye kanaliyle ve yeni Eflatuncu şekilde girmiş olduklarını yerlerinde söylemi ştik ve görmüştük ki: Meşş ailer yolu nazariye yolu idi ve bu yol heyûlâni ak ıl 1— Bk. Sami al-Kiyali, as-Suhrvercli, Beyrut, 1955.

161

ile ba şlıyor ve bilfiil, bilmeleke ak ıllardan geçtikten sonra müstefâd akılla tamamlamyordu. Müstefed ak ıl derecesi ise nefsin nazariyyat ı en yüksek idrâk derecesi, bu nazariyat ın olduğu gibi müş ahede edildiği bir mertebeydi ve nefs-i nat ıka için de en yüksek gaye ve saadetti. i şrakiler yolu ise ameli yoldur, yani mü ş ahede ve isti ğraki hads yoludur. Bu isti ğraki hads, derece derece yükselme yoludur. Bu ameli yol da dışı terbiye ve süslemekten ba şlar ve içi terbiye ve süslemek, nefsi ş üphe ve evhamlardan temizleyip halis ve tam söretlerle tecelli etmesini sa ğlamaktan geçtikten sonra ilahi cemal ve celal tefekkürüyle tamamlanır ki bu yeni Eflâtuncu bir nevi tasavvuf olup gerçek Eflâtun yolu de ğildir. Fakat, yeni Eflatunlarm Panteist yolu da de ğildir. Nitekim ilerde görece ğimiz gibi İbn Tufeyl İş rakiyye yolu ile panteist yolu arasındaki ayrılığa özellikle i ş aret etmi ştir. İllumination denen işrak, hakikatlarm derece derece aç ılması veya nur manas ına gelmektedir. Bunun için buna nur felsefeyi de derler. Tasavvufla Meşş ai felsefesinin tam ortas ında bulunan bu felsefe mektebi kısmen do ğrudan do ğruya kısmen de İbn Sina'n ın son eserleri vas ıtasiyle yeni Eflâtunculuktan mülhemdir. Fakat, i ş aret etti ğimiz gibi, ondan ayrıdır. Gerek rönesans filozoflar ından Bruno'nun nâmütenihi ve şuur i şfelsefesi gerekse ça ğımız Filozoflarından Heidegger'in fenomenolojisi rökilikten baz ı fikirleri uzaktan canland ırmaktad ırlar. İşrak felsefesinin kurucusu, Maktöl ünvaniyle arkada şı di ğer mutasavvıf Ş ehabeddin'den ayr ılan Sehabeddin Sühreverdrdir. Ş ehabeddin, 1158 de Azarbeycan' ın Meraga civarındaki Sühreverd kasabasında do ğdu. Kendisinin Türk olması kuvvetle muhtemeldir. Hikmette, edebiyatta, fıkhta ve di ğer ilimlerde zaman ının üstadıdır. Hatta bu yüzden simya ilmine de vak ıf oldu ğu söylenmiştir. Halep alimleryile yapt ığı müı aka ş alarda onlar ı ma ğlup etmekle Melik Zahir b. Selâhaddin Eyyubi onu kendi saray ına aldı . Fakat, rakipleri tarafından dinsizlikle itham edilerek gene Selâhaddin Eyyubrnin emriyle katlettirildi. Katl keyfiyeti, galip söylentiye göre kendi azsusuyla aç kalmak söretiyle 1191 de ölmü ştür ki o zaman 35 ya şında idi. Eserleri: 1— Et-Telvihât'ul-Vahiyye v'el Ar şiyye 2— El-Elvah'ul- İ madiyye 3— Kitab'ul-Lemha 4— Kitab'ul-Mukavemat 162

5— Heyakirun-Nar 6— Kitab'ul-Mearic 7— Kitab'ul-Mutarehat 8— Hikmet'ul-i şrak 9— Pertevname Birço ğu Celâleddin-i Devvani ve Ş ehr-i Zürf tarafından şerhedilmiş olan bu eserlerden Hikmet'ul- İşrak ile Heyakirun-Nar en me şhurlarıdır. Sühreverdrnin metodu mükâ şefedir. Bu metod, Me şşai felsefesinin diskürsif (bahsi) olan nazar metodunun aksidir. Yani, akle mukabil zevki esas tutar. Bu zevk, zihni bir hadstan ibarettir. Fakat, bu felsefedeki bu zihni hads hem Eflâtun'un ve onun muakkiplerinin akli hadsinden hem de mutasavvıfların cezbe ve isti ğrakından büsbütün ba şkadır. Bu zihni hads, Eflâtun'un aklî hadsinden ba şkadır, çünkü Eflâtun'da ideler dışta mevcut oldu ğundan e şya bir gölgeden ibarettir. Fakat, Sühreverdi ideleri nur e şyayı da zulmet kelimeleri ile ifade eder ve nur ile zulmet aras ında varlık farkı değil ancak derece fark ı görür. Bu zihni hads mutasavv ıfların cezbe ve isti ğrakından da ba şkadır. Çünkü mutasavv ıflarda cezbe ve ist ğrâk teessüri ta şkınlık halleri oldu ğu halde Sühreverdrde bu haller makbul de ğildir. Bu hususta Sühreverdi ile yeni Eflâtuncular aras ında münasebet daha s ıkı görülmekle beraber Sühreverdi onlardan da ayr ılır. Zira, Plotin ve taraftarlar ına göre vücud halinde hakikatlerin görülmesi vicdani bir emirdir. Halbuki Sühreverdrye göre vueud halinde e şyanın mahiyyetleri ruhun ma'na âlemlerinde yükselmesiyle meydana ç ıkar. Bu noktada Sühreverdi felsefi müka şefeyi Peygamberlere has olan rüya, ilham, vahyile kar ıştırmış, yani teozofiye kaçmıştır. Zira kendisine ilhamlar geldi ğine inanmıştır. Sühreverdrnin felsefesini nur ve zulmet esas ı üzerinde kurdu ğunu ve kulland ğı birçok ta'birlerin de Zend-Avesta'dan al ındığını görmekle filozofun Zerdü şt dininden etkilendi ği sanılmamalıdır. Zira, onda nur ve zulmet birbirinin zıddı ve düşmanı iki müstakil varlık değildir Zulmet, daima inkılaptadır. Çünkü, nura a şıktır. Bu sebeble de daima ona do ğru yükselmekte ve ona kavu şmak istemektedir.

Usfılu °: Sühreverdrnin hareket noktas ı mükâşefe, ulaştığı nokta da nur telâkkisidir. Ona göre Ak ıl ve nazar yolundan hakikate ula şılamaz. 1— Bk. H. Z. niken, islâm Dü şüncesi, S. 309.

163

Nitekim, Aristo'dan beri ak ıl yolunda giden filozoflar birbirleriyle hep çat ış mışlardır. Fakat, mükâ şefe yolunu tutanlar, ifadelerde baz ı ayrılıklar göstermi şlerse de, esasta daima birle şmişlerdir. Zira, hakikat birdir. Nas ıl ki Hermes'ten Eflâtun'a kadar olan filozoflar hakikati Zevk ile bilmiş ve bulmuşlardır. Sühreverdrnin İlm'ül-Envar sözüyle kasdetti ği de budur. O, ş öyle diyor: "Her ş ey bana fikir ve nazar yoluyla ba şka siiretle geldi, sonra ben bunun üzerinde delil arad ım." Bununla beraber Sühreverdi bahsi denen zihne ait metodu da kullanm ıştır. Varlık, aşağıdan yukarıya, Zulmetten Nura giden bir silsiledir ve bütün nurlar da Nur'ül-Envar denen nâmütenâhi varl ık olan Allah'ta birle şir. İşte, ancak nefsini terbiye eden insan mükâ şefe ile vasıtas ızca tabiat, ruh, ma'na âlemlerine ve en nihayet Nur'ül-Envar'a ula ş abilir. Bu imtiyaz yalnız peygambere has de ğildir. Bu hâl, Allah' ın nuruyla bu i ş raka sahip olan mümtaz kimselerde de gerçekle şebilir. Sühreverdrnin Pertevname adl ı kitabında bildirildiğine göre bu işrak, ilim ve akli sfiretler nev'inden olmay ıp bir kutsal şuadır. Bu şua ile hasıl olan bilgi ve kudret ise insan üstü bir bilgi ve kuvvettir. Zira bu şua Allah'tandır. Böyle olduğu için de bu şua'ya sahip lan kimse varl ıklara ve olaylara hükmedebilir, mu'cizeler ve kerametler gösterebilir. Sühreverdrnin Hikmet'ül-i şrak adlı kitab ında da bildirdiğine göre insan hayvanlığından, dolayısiyle, tahayyül i şlerinden kurtulursa Nur âlemiyle temasa geçmi ş olur. Bu takdirde de i şrâki görüşlerle e şyanın sırrına nüfuz eder, geçmi şte ve gelecekte, olmu ş ve olacak bütün şeyler ona açıklanır Esasta felsefe yolundan giden i şrâkilik gayp âlemine ait ilimler telâkkisinde ma'na âlemine temas etmi ş , eşyaya tasarruf telâkkisinde de mutassavv ıflardan, özellikle vandet-i vücutçulara yakla ş mış ve bu hususta İbn Arabi üzerinde büyük etki yapm ıştır. Son zamanlardaki metapsi şik parapisikoloji cereyanlar ı ve spritizma tecrübelerini müsbet bir şekle sokmaya çal ış anların hareket noktaları olan ruhlarla konu şmak, gelecekten habr vermek (alt ıncı duyu) görülmeyen kuvvetler gibi telâkkiler ile i şrâki felsefesinin irrasyonel olan usulü aras ında büyük benzerlik vrd ır ve bugünkü rasyonalist ve pozi tivist düşünürler bu cereyanları nasıl şüphe ile kar şılıyorlarsa i şrâki felsefesinin bu suillunu de İ slâmdaki müsbet ilimler, mant ıkçılar ve me şş âiler ayni suretle ş öphe ile kar şılamışlardır. ilim Görüşü: Meşşilere göre ilim, mahiyeti bak ımından mutak ve hakikidir. Biz eşyayı , hakikatleri üzre biliriz. Duyular bizi aldatabilir. Fakat, 164

hakikate ulaşmak için tek yol nazar ve istidlal yoludur. Söhreverdi'ye göre de e şyanın hakikati vard ır ve biz e şyayı hakikat" üzre biliriz ama bu bilme yolu Nazar ve istidlal yolu de ğil, mükâş efe yoludur. Nazar ve istıdlal yolu, ancak e şyanın vasıflarını sayma yoludur. Bu yolda e şyanın mahiyeti güya vas ıflarını saymakla aç ıklanmak isteniliyor ki bu yanlıştır. Fakat, mükâ ş efe yolu gerçek ilim vas ıtas ıdır. Me şş ai mantığı sözü sözle açıklamaktan ibaret oldu ğundan bu mantık tasavvurlar bahsinde olsun tasdikler ve kıyaslar bahsinde olsun hep hatalarla doludur ve hayallerden başka bir ş ey yaratamaz. Halbuki hakikat söze gelmez, o, ancak mükâş efe yoluyla kalpte ya ş anıhr.

Zihin Felsefesi: Hareket noktas ı mükâşefe, yar ış noktas ı ilahi nurlar olan Sühreverdi felsefesinde bu iki nokta aras ında zulmet ve nur silsilersi kabül edilir. Her mertebe kendinden önceki ve sonrakine nazaran Nur ve Zulmettir. Bu felsefede önce zulmet, yani madde incelenir ve maddenin mahiyeti hakkında inceleme s ırasiyle, cisimler, felekler, mücerretler, melekût âlemlerinden geçerek en sonra Nurlar ın Nuru olan Allah'a vardır. Sühreverdi'deki bu Nur ve Zulmet münasebeti Aristo'nun madde —kuvvet nazariyesine benzer. Sühreverdi, bilhassa Mutarehat, Telvihat, Hikmet'ül- İşrak, Heyakil'un— Nur adl ı eserlerinde bu sırayı takip eder. Di ğer baz ı eserlerinde ise i şe önce mant ıktan ba şlar, Fakat, filozofun önce mant ığı ele alışı ona dayanmak için de ğil, tersine, onun hakikate ula şma yolunda ki çürüklüğünü gösterip kendi sistemine dayanmak içindir. Bu sebeple Me şş ai mantığın her bakımdan tenkid eder ve eskilerin metafizik alan ı içine aldıkları kategorileri, vüsud, mahiyet, imkân, vandet illiyet meselelerini hep mant ık alanı içine sokar. Zira, kategoriler, onca, e şyanın bir sınıflanmas ından ibarettir. Vücud, mahiyet gibi meseleler ise tamamiyle mant ıki kavramlard ır. Sühreverdi bu inceleme yoluyla, dolay ısiyle, doktrini bak ımından İ slâmdaki bütün filozoflardan ayr ılmaktadır. O, önce on kategori nazariyesini reddeder: zira kategorileri i'tibari şeyler sayır. O, biri cevher dokuzu arazdan ibaret olan on katagoriyi "Hey'et" ve "Cevher" kelimelerinde topluyarak ikiye indirir. Bu sûretle Meşş ailerdeki "Sûret-i Neviyye' telâkkisini reddeder. Ogca cisim sadece "Sûret-i Cismiyye"den ibaerttir. Yani, cisim duyularla idraki kabil olan cevherdir ve cismin, cisimlikten ba şka bütün ayırt edici vas ıfları Heyettir. cevhere kat ılması ise sırf akli ve itibaridir. Me şş ailerin bunlaraayrı ca varlıklar kabül etmeleri do ğru de ğildir. 165

Sühreverdi bu görü şünü zat ve vücut meselesinde de ileri sürer. Kekâmcılarda vücut, zat üzerine kat ılır. Meşş âilerde, vacib'te zat ın aynı , mümkünde ise sonradan ona kat ılmıştır. Fakat, Sürıreverdrye göre zat, mahiyet, hakikat gibi şeyler s ırf zihni mefhyumlardır. Bu mefhumların en genel olanı da vücut, yani varlıktır. Fakat, hepsi de d ışta varlı klar! olmayan s ırf akli şeylerdir. Bu sebeple de Me şş âilerin felsefelerini varlık üzerine kurmalar ı yanlıştır. Şu halde, Sühreverdrye göre mahiyet ve vücut ayni ş eydir, dolyasiyle, mahiyet, yani Zat bilinir mi, bilineez mi diye bir problem ortaya atmak ta yanl ıştır. Bu yanlışlıkların sebebi, sırf zuhni ve Ali i'tibarlar olan mefhumlarla bir metafizik kurma ğa ve bu mefhumları gerçek âleme temel yapma ğa kalkışmaktadır. Sühreverdi'nin bu tenkidlerine benzer tenkidler zaman ımızda Yeni Lojisktik tarafından rasyonelizme kar şı yapılmaktadır. K ısaca, Sühreverdrye göre cevherlik, cisimlikten ibarettir, kendi başına "Ayn-ı sabit" haliıde bir varlığı yoktur. Sühreverdi nev'i sûreti de red ile cisimlerin aras ındaki ferdi farklar ın bulunuşunu nurların çeşitli olmasıyla açıklar, kelâmcılar gibi "Fail-i muhtar'a" dayand ırmaz. Ona göre, nurlar cisimlerin ilk örnekleridir. (Prototype). Cisimlerdeki nev'i sûretler bununla aç ıklanır Bu noktada Sühreverdi redetti ği Eflâtun'un idea'ler fikrini di ğer bir bakımdan benimsemektedir. Fakat, ona göre nurlar mahiyetçe ide'lerden çok farkl ıdır. Nurlar ne âleme biti şik ne de ondan ayrıdır. Ne âlemin içinde ne de d ışındadır. Bu açıklamaya bakılınca Sühreverdi felsefesinin Eflâtun'dan ve Eflâtunculuktan farkl ı nâmütenâhi bir şuur felsefesi oldu ğu görülür' Ruh Meselesi:

Sühreverdi, Heyakil'ün-Nur adli kitab ının ikinci fasl ında ruhun bedenden ayrı , mücerret oldu ğunu ayniyyet ve vandet delilleriyle ıspatlamaktadır. Eflâtun'un z ıddına, onca ruh ezeli de ğil fakat ebedidir. Nefs-i natıka da külli ruhun bir parças ı de ğildir. Ruh, mücerret bir nurdur. Fakat, Allah'ın ayni olmadığı gibi ondan bir prça da de ğildir. Ancak feyzini Allah'tan alır ve ayrı bir şevk halinde bulunur. Ruh hakk ındaki bu açıklayışiyle o, hem mutasavv ıflardan hem de me ş sânerden ayrılmaktır. ;ilem Meselesi:

Sühreverdi'ye göre âlemlerin baz ısı Allah gibi kadim baz ısı da hâdistir. Feleklerin ak ılları ve nesfleri, unsurların mücerret küllileri 1— Ayrıca bk. H. Z. Ülkesi, islâm Düşüncesi, s: 312.

166

gibi olanlar Allah' ın kadim olan kısımlarıdır. Hayvani ruh, nefs-i nat ıka, unsurlar gibi olanlar Allah' ın hâdis olan kısımlarıdır. Allah kadim olunca onun eseri olan 'Mem de kadimdir. Alemin kadim olu şu illiyet meselesine ba ğlıdır. Zira, Nur'ül-Envar olan Allah illettir. Bu illetin meydana getirdi ği âlem de âlemlerin en mükemmelidir. Bu noktada Sühreverdi, metafizik iyili ği kabul edip metafizik kötülü ğü reddeder ve bu sebeple tam bir optimizm'e var ır. Nur Felsefesi: Yukarda görmü ştük ki Sühreverdi felsefesinde vücud'un yerini Nur ve Zulmet alm ıştır. Zira ona göre e şya ya Nurdur, ya Zulmettir. Zulmeti tabiat felsefesinde aç ıkladıktan sonra, o, Nur felsefesine geçer ve Nur nedir ? diye sorar. Nur, aç ık ve seçiktir, ta'rife ihtiyac ı yoktur, kendisi o kadar aç ıktır ki ba şkalarını da aydınlatır. E ğer Nur ba şka bir şeye arız olursa ona "Nur'-u :Ar ız" denir. Mesela, nefsler böyledir. Yaln ız başı na var olan Nura da "Nur-u Mücerred veya Nur-u mahz" denir ki Me şş âilerin fa'al ak ıl dediklerine tekahöl eder. Zulmet te bir ş eye muhtaç değilse ona cevher, e ğer muhtaçsa ona da Zulmet-i hey'et denir. Cevherherler ve ar ız nurlr var olabilmek için mücerret Nurlara, mücerret Nurlar da var olabilmek için Nur'ül-Envar'a muhtaçt ırlar. Nur'ül Envar hiçbir ş eye muhtaç olmıyan, her şeyin kendisine ba ğlandığı ve ulaştığı vacip olan, mevcut olan ıdır. S ıfatlara ihtiyac ı olmadığı gibi sıfatlar onun gerçek birli ğine de aykırıdır. Ondan çoklu ğu gerektirecek sebepler, âmiller, irade ve fiiller gibi ş eyler de ğişip ço ğalamaz. E şyada görülen güzellikler ve iyilikler onun tecellisi oldu ğundan çokl ıık ancak eşyadadır. Zulmetteki e şyaya âriz Nurlar nurlar ın nurundan akseder. Fakat meveutlarm her birinden de di ğerine nur akseder. Bu akisler yard ımiyle de onlar hem birbirini ayd ınlık olarak görürler. hem de nurlar ın nnrunu görürler. Bu aç ıklamasiyle Sühreverdi, namütenahi bir şuur, yani mutlak idealizm veya spritüalizm nazariyesiyle bütün ferdi şundan ve bunlar aras ı ndaki münasebetleri ve her ferdi şuurun di ğer şuurları, alemi ve bizzat Allah' ı nasıl tanıdığını göstermi ş oluyor. Ancak, Sühreverdrnin bu felsefesinde düalite, asli tezad, maddenin mahiyet bak ımından karanlık olduğu, bütün ışığını ve feyzini kendi d ışından aldığı sebeple baki kalır ve yeni Eflâtunculu ğa yakla ş mış olur. Fakat, bu noktada Sühreverdi felsefesi bir ç ıkmaz içindedir. Çünkü one göre bir yandan alemde ne varsa hepsi hay ırdır. Bu hususta Heyakil'167

un-Nur adlı kitabında ş öyle der: "Varlık, mümkün olan nizamın en yüksek kemal derecesi ve kötülük ancak insan ın zan ve vehmetti ği hayali bir şeydir. Gerçi bu alemde bir tak ım fenalıklar görülüyor. Fakat o bu âlemdekiler için fenad ır. E ğer fena zannedilen şeyler kendi lehlerine fayda verecek bir vaziyete girseler bu saretle onlar bilmeden zarar görürler. E ğer dış şartlardan s ıyrılıp ta asıl gerçe ğe bakarsanız bütün olayların mükemmel bir düzen içinde cereyan eden bir iyilikler zinciri olduğunu görürsünüz. Nitekim ölüm de bir hay ırdır. Bu sebeple ölümü acı kar şılamamalı ve âhiret kemallerini dü şünmelidir...". Fakat, di ğer yandan Sühreverdi bir Zulmet nazariyesine sahip oldu ğundan nurların Nuru içinde gark olan bu varl ıkta gördü ğü mutlak hay ır nazariyesini nakzetmektedir. Gerçi Zulmet, mahiyeti bak ımından Nura do ğru yükse• mekte ise de hiçbir zaman tam Nur olamaz. Olamay ınca da bütün noksanlık ve kötülüklerin mastar ı olarak kalır. Sühreverdi, bu noktada yeni Eflâtunculukla Gnostisizm aras ında kalmakta ve kâh birine kâh di ğerine meyletmekte ise de bütünlü ğüyle felsefesindeki hâkim temayül Zulmetten Nura do ğru sürekli bir geli şmenin mevcudiyeti ve bunun sonunda da bütün noksanl ık ve kötülüklerin Nurların içinde eriyerek âelemde mutlak bir hayr ın hüküm sürdü ğü noktas ında t oplanmakt ad ır. SühreverdPnin bu doktrini orta ça ğda İbn Sina ile Saint Augustine arasında mevcud olmu ş olan "mevhum Nur" ve "Hakikat Nur" aryril ığını birleştirmiş ve İbn Sina'daki irrasyonel felsefeyi geli ştirmiştir. Zira, Sühreverdi'nin bu nur telakkisinde Nur, insandan Allah'a, yani Nur'ul-Envara yükselmesi bakımından mefhum nurdur; fakat, Nur'ulEnvar olan Allah'tan insana çevrilmek ve bütün âkemi ayd ınlatan mamütenahi Nur olmak bak ımından da hakikat nurdur. Ş u kadar ki sonuçta her ikisi de ayn ı ş eydir. Bu ayn ı ş ey, bir manzarasiyle e şya ve yaratıklar, bir manzarasiyle de Allah't ır. İşte, bu görü ş İbn Arabrnin vandet-i cüvud görü şünün kap ısıdır. Vandet-i cücuddaki insan nüsha-i kübra'dır telâkkisi bu felsefi görü şün sonucu olmakla bu felsefe İbn Arabi, Abdulkerim Ceyli, Amr, b. el-Fariz gibi birçok mutasavv ıflara etkide bulunmu ştur ve yine bu felsefi telakki ile Sühreverdi, Yeni Eflâtunculuktan büsbütün ba şka bir yolda gitmektedir. O da nâmütenahi bir şuur felsefesi yoludur ki rönesansta alemi bizzat Allah'tan ibaret gören Bruno'nun felsefe yolu buna benzer'. Kısaca, Sühreverdi, eski filozoflar gibi ontolojiden de ğilde ontolojiepistemelojik'ten hareket etmi ş , bu sürede de insanla varl ığı birleş tirmiştir. 1— Ayrıca bk. H. Z. tilken, islam Dü şüncesi, s: 316-319, 467-471.

168

İşte, ş arkta, Sühreverdi tarafından kurulup mâlâdi 14. yüzyıldan sonra geli şen E ş 'ari mezhebi kar şısında sönmeye mahköm olan İ slam felsefesinin bu kolunu Iran'da Kutbeddin Sirâzi, Endülüs'te İbn Tufeyl devam ettirmi şlerdir.

İBN TUFEYL (1106-1185) 1 Endülüs filozofları arasında olduğundan İbn Bâcce ile İbn Rüşd arasında ele alınması gereken bu filozofumuzu, Sühreverdi'nin kurduğu işrak felsefesini Ma ğrip'te devam ettirmi ş olmas ı bakımından, bu cereyan için de ve Sühreverdi'den sonra ele alma ğı uygun gördük. Hayatı: Garplıların "Abubacer" dedi ği 12. yüzyılın ilk yıllarında Garanata'da Vâdi-i Aşk'ta do ğduğu söylenen Abu Bekir Muhammed b. Abdülmelik b. El-Kaysi Endülüs'ün me şhur işraki filozofudur. Tahsilini kimden yaptığı bilinmemektedir. Felsefe alan ında olduğu kadar tıb, riyaziyat, edebiyat alanlar ında şöhret yapnu ştır. Bi ara Muvahhidin Emiri Ebu Yakub Yusuf b. Abdülmü'min'in özl doktoru olmu ş ve saraydaki nüfuzundn faydalanarak birçok âlimleri ve bu arada İbn Rüşt'ü de oraya toplamıştı . Hayatını mensup oldu ğu Emirin zengin kitapl ığında inceleme ve araştırmalarla geçirmi ş , fert ve cemiyet meseleleri üzerinde çok durmu ş ve en sonda cemiyetin kökü olarak ferdi ele alm ış ve özellikle Yunan felsefesiyle do ğu hikmetinden bir sentez yaparak yeni bir dünya görü şü ortaya atmıştır. Yazmaktan ziyade dü şünme ği seven filozof 851 /1185 de düşünceleri aras ında Merake ş 'te ölmü ştür. Eserleri: İbn Tufeyl'in t ıbba ait iki eseri vard ır. Birkaç kasidesi de zaman ımıza kadar gelmi ştir. İbn Rüş d'ün, Ebu İ shak Bitruci ve daha ba şkalarının ş ehadetlerine göre de Batlamyus'un y ıldızların hareketlerine dair ortaya koydu ğu kanuna aykırı olarak kendisi di ğer bir kanun ileri sürmü ştür. Fakat, İbn Tufeyl özellikle "Hayy b. Yakzan" 2 adlı hayali ve 1— Bk. İ zrrıirli İ smail Hakkı, İ slamda Felsefe Ceryanlar ı, D. İ . Fa. Mec. sayı : 19. H. Z. 'Diken, islamın Düşüncesi, s: 320-327. 2— Ömer Ferruh. Abkariyyet'ul-Arab..., s: 112. H. Z. lilken, islâm Dü şüncesi, s: 320— 327. Ahmet Emin, Hay b. Yakzan li İbn Sinil va İ bn Tufetyl v'as-Suhuverdi, Kahire, 1952.

169

felsefi romamyle me şhurdur. Orta ça ğda çok okunmu ş ve çok etki yapmış ve bazılarınca bir Tehzib-i Ahlak kayna ğı olarak kabül edilmi ş olan bu kitap "Tabiat adam ı", "Kendi kendine felsefe" "Ruhun uyanmas ı", "Esrar- ı Hikmet-i Me şrıkiyye" gibi çe şitli adlar altında birçok Avrupa dillerine, ibrâniceye lâtinceye ve en nihayet 1922 de Türkçeye çevrilmi ş, orta ve modern ça ğda çok etki yapmış , garpta felsefi roman ceryan ının doğmasına sebep olmuş ve bu yolda Thomas Morus "Utopia" s ını, Francis Bacon "Yeni Atlantit"ini yazm ış ve bunları Avrupa edebiyat ında Robinson Cruso'ya kadar daha bir çoklar ı takip etmi ştir. İbn Tufeyl bu eserinde, dolay ısiyle felsefesinde üç gaye pe ş inde koş maktadır. 1—Zamanın filozoflarını pek çok u ğraştıran insan nefsi ile fa'al aklın ittisalini teemmül yoluyla halletmek. 2— Hikmet ile Ş eriatı birleştirmek süretiyle ş arkta iki yüz yıldan beri devam edegelmekte olan hikmet ve şeriat münaka şalarına son vermek. 3—Sırf hakikatin ancak pek ender olan metin ruhlara mahsus olabilece ğini psikolojik bir problem olarak ortaya atmak. Kısaca, İbn Tufeyl, Ma ğrip'te İşraki felsefesini devam ettirdi ği Hayy b. Yakzan' ında kendi kendine ö ğrenilen psikolojik bir felsefe ileri sürüyor. Felsefi romanının kahramanının nefsinin ve fikirlerinin, cans ızlardan ba şlayarak nebattan, hayvandan derece derece yükselerek bütün kâinata ba ğlanmak süretiyle tabiat üstü bir nizam ı nasıl idrâk Allah ile ittisale nas ıl ulaştığını gösteriyor. Kendi kendine ö ğrenilen bu felsefenin Iskenderiye kanaliyle gelen bir tasavvufi Me şş ai felsefesi oldu ğu şüphe götürmüyecek dereede kuvvetlidir. Zira, Huneyn b. İshak'ın Rumcadan tercüme etti ği bazı kıssalar olduğu, bazı fıkraların da yeni Eflâtuncularm Sürye reisi Jamblikos'tan kelimesi kelimesiııe tercüme edildi ği söylenmektedir. İbn Tufeyl, bu kitabının giriş kısmında İslam filozoflazrını ele alıp şarkta en büyük filozof olarak tan ıdığı Farabi, İbn Sina, Gazali ile Garpta en büyük filozof olarak tan ıdığı İbn Bacee'yi tenkid eder ve bu tenkiterden sonra kendi felsefesine geçer.

Metodu: İbn Tufeyl, gerçe ğe ulaş mada nazar ve zevk yolundan ikincisini birinciden üstün tutmakla beraber her ikisini de elden b ırakmamış , istidlal ve hadsi birle ştirmekle şeriat ve hikmeti de birle ıtirmiştir. 170

İbn Tufeyl, metodunda gayelerden mebde'lere do ğru gitmeyi bir taklit sayarak önce mebde'leri ele alm ış ve onlardan gayelere do ğru yürümüş , yani nazardan şuhuda geçmi ştir. Zira, ona göre ancak bu yoldan gerçek bilgi tahsilsiz elde edilebilir ve ilahi hakikat kalb gözüne perde perde aç ılabilir. Bu yol, önemli bir psikolojik tecrübe, sonuçlar ı bakımından irrasyonel bir metafizik oldu ğu kadar Descartes' ı hazırlayacak ve Frans ız rasyonalizm'inin temeli olacak olan fıtri fikirler yoludur da. Felsefesi ve Kaynakları: İbn, Fufeyl'in felsefesinin kaynaklar ı İbn Sina ve Gazali'nin eserleriyle kendi zamanındaki bazı fikirlerdir. İbn Tufeyl, İbn Sina'nın Hayy b. Yakzan, Apsal ve Salaman k ıssalarına temasla roman ının konusunu esas itibariyle ondan aldığını ve felsefesini Ma şrık hikmetinin esası saydığını bu risalede açıklıyor. O, Hayy b. Yakzan' ında güya sorulan bir soruya cevap vermek için İbn Sina ile Gazali'nin fikirlerini inceleyip birbirleriyle mukayese eder ve bunlara zaman ının bazı fikirlerini de ekler. Bu sebeple baz ıları İbn Tufeyl felsefesinin ana hatlar ı İbn Sina'dan alınmıştır iddiasaında bulunurlar. Halbuki onun felsefesi orininal bir felsefedir. Zira, İbn Sina'yı da Gazalryi de di ğer bazı filozoflarla birlikte be ğenmemekte ve tenkid etmektedir. Kendisi de ayr ı bir yol tutut ğunu haber vermekte ve Maşrık hikmetinin esrarı hakkında bildiride bulundu ğunu ileri sürmektedir. Gerçi, Ma şrık hikmeti veya i şraki ceryanın Yeni Eflâtuncu skolostik felsefesi oldu ğuna yukarda iş aret ettikse de aalar ında önemli bir nüans farkı vardır. İbn Tufeyl, İbn Bacce'nin yüksek ak ılcılık felsefesini esas tutmu ş ve onu, Sühreverdi ve Şirazıden de mülhem olarak, İşrak felsefesi haline getirmiştir. Bunu yaparken de i şrak felsfesini vücudi felsefesden ay ırmağa pek ziyade önem vermi ş , aralarındaki farkı da bir rengin çe şitli anları gibi bir nevi duygulanma olarak ifade etmi ştir. Kısaca, İbn Tufeyl felsefesi: 1—İnsanın, tabiat ı kendi kendine tetkik ile felsefenin en yüksek gâyesine erebilece ği veya ittisal meselesini, 2— Tabiat yolundan elde edilen ilmin, Kur'an ın tabiat üstü olan vahyi ile ahenktar oldu ğu, orada bir ayr ılık olamayaca ğı meselesini, 3— Hakikati halktan gizlemenin do ğruluğu meselesini gaye edinmektedir. 171

Şimdi, bu gayeleri kısaca görelim: 'bn Tufeyl, bu felsefi roman ında 7 şer senelik ya ş devreleri ayırmakta, her devreyi ilim için bir merhale saymaktad ır. Buna göre önce Hayy, ıssız bir adada bir ana ve babadan veya kendi kendine do ğuyor (Bu ikinci görü ş daha kuvvetlidir.) Kendisini bir ceylan emzirip terbiye ediyor ve Hayy bu sûretle 7 ya şına kadar çocukluk devrini ya şıyor. Sonra, tekâmül kanunu micibince kndisini hayvanlara kar şı korumaa ğı ve onlara hücum için aletler yapma ğı öğreniyor. Bir müddet sonra ceylan ölüyor. Bu ölümün, yani hareketsiz kalman ın sebebini bulmak için Hayy ceylanı kesip biçiyor, bu sürede te şrih ilmini ö ğreniyor. Sonuçta, bedeni hateket ettirici ve idare edici bir şeyin varlığını ve bunun kaybolmasiyle bedende ölüm meydana geldi ğini anlıyor ve şöyle düşünüyor: Canlılar türlü türlü de olsa, dolay ısiyle organları hasseleri hareketleri de başka ba şka olsa hepsinde ba şlangıca ait bir birlik vard ır ve o da ruhtur. Ruh, bedenleri kendilerindeki türlü araçlarla idare etmektedir. Art ık 14 yaşına gelmi ş olan ve söyledi ğimiz düşünceleri ile hayvani ruhu ö ğrenen Hayy, hayvanlar ı kendi menfaatine kullanmak için gereken kuvvet vasıtalarına da ba ş vurma ğı ö ğreniyor. Şimdi Hayy 20 yaşına gelmiştir. Bu ya şında nazariyatla u ğraşıyor ve felsefe yolunu tutuyor. Varl ığı inceleyip cisimlerde sûretlerin ancak akılla kavranılabildiğini görüyor. Cisimlere türlü hareketleri yaptıran hayvan! nefsi de biliyor ve nebâti nefs ile hayvan ı nefsin birer cins ile birer fas ıldan mürekkep olaca ğını düşünüyor. Bu dü şüncesini canszlar alemine de te şmil ile onlarda da kendilerine mahsus hareket ve olaylar ın meydana ç ıktığı birer fas ıl bulunabilece ğini ve o faslın da tabiat oldu ğunu görüyor. Hayy'a göre cisimleri kendilerine has fiiller meydana getiren sûretler saymalıdır ve en basit zatlarda 4 unsur oldu ğunu kabül etmelidir. Cisimli ği teşkil eden şeyin imtitad olamayaca ğını, zira imtidadın (genişlik, uzunluk, derinlik) ba şlı başına kaim olamıyacağını görüyor ve buradan madde veya hey illa' ile sûret mefhumunu kavrıyor, yani cisimlerin sûret ile heyûladan mürekkep oldu ğunu anlıyor. Maddede sûretler de ğiştikçe fiil ve eserlerin de de ğiştiğini ve hadis olan bir şeyde onu ihdas eden bir şeyin lüzumunu düşünerek illiyet mebde'ini kavr ıyor. Sûretlerin hepsi hâdis oldu ğundan bütünlü ğü ile bu âlemin bir vacib'ül-vücud'a muhtaç oldu ğunu kabûl ediyor. Hayatının dördüncü devresinde ve 28 ya şında olan Hayy bu vâcibin kaç tane oldu ğunu bilmak için Kevn-ü Fesada maruz bu illetler alemi olan tabiatı bırakarak gök cisimlerini inceliyor ve onlar ın muhtar bir 172

faile muhtaç olduklar ını görüyor ve bu failin cisim olmamas ı gerektiğini kevn-ü fesad âleminin de tek bir cisim gibi oldu ğunu ve bütünlüğüyle âlemin ister hudûsta ister k ıdemde cisimlik hassalarından münezzeh bir fâile ba ğlanmaları lüzumunu ve bu fâilin cevher olmayıp illet oldu ğunu anlıyor ve hudûs ve k ıdem meselesinde âlemin kıdemine daha ziyade meylediyor. Bu, her ş eyin kendisinden çıktığı vacib'ül-vücud olan Allah, s ırf vücud, s ırf kemâl, sırf hüsn, sırf ilm, sırf kudrettir. Ondan ba şka her ş ey yarat ılmıştır. Bu dü şünceleri ça ğında Hayy 35 ya şına varm ıştır. Eserden müessire, mahsustan ma'kula do ğru yol alan Hayy, vacib'ül-vücudun hasselerle idrâk edilemiyece ğini, ancak zat ile idrâk edilebilece ğini, dolayısiyle kendi zâtının da (yani nefs, nefsi nat ıka) vacib'ül-vücud gibi eismâni olmaması gerekti ğini ke ş fediyor. Kendi zât ı vacib'ül-vücuda benzedi ğinden cisimler gibi yok olmayacaksa acaba bedenden ayr ıldıktan sonra ne olacakt ır? diye düşünme ğe ba şlıyor. Hakiki kemâl ve lezzet ancak vacib'-ül-vücudu mütemadi bir sûrette mü ş ahade ile mümkündür. Bunun idamesi de gaflet halinde bulunmay ıp daima onu dü şünmekle mümkündür. Bu dü şünce ile ölen saadete kavu şur. Bütün hayvan ve nebatlar ın gâyesi nevilerinin bekas ına hizmettir. Bunlar vacib'ill-vücuddan haberleri olmaks ı zın yok olup gitmektedirler. Fakat, gök cisimleri yok olamazlar ve de ğişmezlzr. Zira, yokluğa mahkum olan ş eyler ancak mürekkep ş eylerdir. Basit şeyler, yokluğa uğramazlar. Bu kevn-i fesad âleminde en a ş ağı mertebede yalnız cisimlik vasfında dört unsur bulunmaktad ır. Bu cisimli ğe bir suret eklenmekle nebat, birden fazla suretler eklenmekle de hayvan meydana gelir. Bu sürede de tabiatta bir tekâmül vard ır. İnsan da bir hayvand ır, fakat gâyesi ba şkadır. İ nsan, biri ruhâni veya nefsi, diğeri cismâni olan iki cüzden mürekkeptir. Birinci taraf ı ile ş eref kazanır, Allah'ı idrak eder ki bu ilâhi bir emirdir. Bu de ğişmez, yok olmaz, cisimlere ait hassa ve vas ıflarla muttas ıl de ğildir. Ne Hasselerle idrâk olunur ne de hayale gelir. Ancak kendisi ile bilinir Arif o, ma, ruf o, marifet o; âlim o, malilm o, ilim odur; çünkü o, cisim ve cismânı de ğildir. İnsanın hakiki cevheri buradad ır, bu da tefekkürden ibarettir. İşte İbn Tufeyl'in Hayy a ğzından ifade etti ği bu görüş ilerde Descartes'in şuurun cevherlili ğini savunması ve bu cevherlili ğin esasını da tefekkürde bulmas ına sebep olacakt ır. Hayy, bu sürede kendisinin de cisimlik sıfatlarından münezzeh olmas ı dolayısiyle vacib'ül-vücuda benzedi ğini anladı ki bu takdir de de i ş Allah'ın sıfatını elde etmek, onun ahlâkiyle ahlâklanmak, irade ve fiillerine uymak, ona mütevek173

kil bulunmak ve her bir hükmüne raz ı olmaktır. Bu da saadete ula ş manın en son ve hakiki yoludur. Hakiki saadet ancak Allah'a benzemekle mümkündür. Allah'a benzemek üç türlü olur: Birisi, mahsusatta tasarruf etmek sfıretiyledir. Fakat, bu mahsusat mü ş ahadeye set çeken perdelerdir. Bu, ancak hayvarli ruhu idame eder. Di ğeri, hayvani ruhla mü ş ahededir. Fakat, bu sü,retle mü şahedede bulunan kimse yaln ız kendi zat ım görür ve dü şünür. Ama yalnız halis bir isti ğrak içinde yap ılacak Allah'ı müş ahede hakiki mü şahadedir ki bunda bütün zatlar fâni olur. As ıl gâye de budur. Şu kadar ki bu üçüncü Allah'a benzemek, ikincisyile, ikincisi de birincisiyle devam edebilir; bu da hayvani ruhu takviye ile mümkündür. Bu Allah'a benzeme meselesinde Hayy, Allah' ın subâti sıfatları konusunda: (Subâti sıfatların hepsi zâtin hakikatine racidir, onlarda kesret yoktur, s ıfat zat ın aynidir ve cisimlikten münezzehtir) demekle İbn Sina'nın görü şüne uygun bir görü ş ortaya atmaktad ır. İnsan, kendi zat ın' yok edince Allah' ın zatına ba ğlanır. Bunun yolu da nefsi terbiye ile yok etmek ve insan ın kendisinde Allah'tan başka birş ey bırakmamaktır. Ancak o zaman onun sesini duyar, sözünü anlar. Artık, âlem onun için nuru her tarafa yay ılan ve safiyet derecesine göre bütün varl ıkta az çok tezahür eden Allah'tan ibaret olur. İşte bu hakikat ta'rife s ığmaz, ancak i ş aretlerle bildirilebilir ki sonuç şudur: İnsanın zatının hakikatı Allah'ın zatından ibarettir. Yani, bu makama gelen insan Allah't ır. Ba şka ş eyler kesif cisimlere vuran güne şin nuru gibidir ki bu nur cisimlere de ğil yalnız güne şe aittir. Bu nur, ne cismin mevcudiyetiyle eksilir ne de cismin yok olmasiyle artar. İşte, tam fena hali, s ırf isti ğrak hali budur. Bu isti ğrak halinde mufarakat denen bütün nefisler mü ş ahede edilir Bu ilahi âlem söze gelmez, tad ılır; duyularla kavranan âlem de bu ilahi âleme ba ğlıdır. Bu sebeple de bütün bütün yok olmaz. Fakat ilahi âlem, bu âlemden tamamiyle müsta ğnidir. İşte, ittisalin gerçek ma'nası budur. İkinci Gaye: Fakat Hayy, bedeni ve bedeninin ihtiyaçlar ı sebebiyle fena aleminden yine duyular alemine dönüyor. Dönünce de yine ebedi âleme şevki art ıp oraya yükseliyor. Yükseldi ği zaman da yine maddi ihtiyaçlar sebebiyle tekrar madde alemine dönüyor ve o, bu gidip gelmelerden kurtulup tam bir ebedi hayata kavu ş mak istiyor. Bu durumda Hayy 50 ya şındadır. Nihayet Hayy, bulundu ğu ıssız 174

adaya gelen Apsal ile olan konu şmalarından kendi bât ıni makamında müş ahede etti ği hakikatlerin Apsal' ın ş eriatında mevcud ş eylere aykırı olmadığım görüyor ve Apsal' ın geygamberli ğini kabulleniyor. Bu stiretle de hikmet ve şeriatı birleştiriyor, yani vahyi te'vil ederek hikmet ile aynı şey yapıyor. Zira onca, her ikisi de mutlak hakikati incelemektedirler. Üçüncü Gâye: Hayy Apsal ile birlikte Apsal' ın arkadaşı Salaman'ın bulunduğu adaya gidiyorlar. Hayy Salaman' ın halkına hikmetin esrarını açıklamağa başlıyor. Fakat halk ın kendisinden ho şlanmadığını görüp anlıyor ki halkın çoğu şeriattan anlar, hikmetten de ğil. Halkı kendi anladığı ve hoşlandığı yolda idare etmek gerektir. En nihayet İbn Tufeyl, Leibniz'in de büyük takdirlerine mazhar olan ve hayâl mahsulii bulunan Hayy b. Yakzan hikâyesinin sonunda ş öyle demektedir: "Bu kıssalar, gizli tutulan ilimdendir ki bunu ancak Allah'ı bilen bilir. Selef bu ilmi gizli tutmu şlardı . Bu asırda filozofların ileri sürdükleri şeyler de birtak ım bâtıl şeylerden ibarettir. Biz, Peygamberleri taklit yolunu b ırakıp insanları tahkik yoluna yöneltmeğe çalıştık ve bu yoldan yine bir tül perde alt ında bazı sırlar açıkladık ki ancak ehli olan bunu y ırtabilir" I.

1— İbn Tufeyl için ayrıca bk. M. M. sharif, ayni eser, Bahtiyar Hasan Siddiki, İbn Tufeyl, p: 526-540. Yuhanna Kumeyr, İbn Tufeyl, Beyrut, 1948. Abd'ul-Halim Mahmud, Felsafa İbn Tufeyl, Kahire.

175

IV (TARIH FELSEFES İ) İ BN HALDUN (732-808 H)

'

İbn Haldun,un Önemi: Tarihi, felsefi bir disiplin olarak ele alan ilk İslam mütefekkiri İbn Haldun'dur. Bu yoldaki siyasi ve psikolojik mü ş ahedeleri pek önemlidir. Hâlbuki Hrıstiyankık felsefesi, tarihi ve olaylar ını Allah'ın dünya üzerindeki hakimiyyeti olarak telâkki etmi şti. İbn Haldun'da ise tarih ve olayları değişmez kanunlara göre geli şir. Ona göre her şey tabii illetlere dayan ır. Bu illetler bir ilk illette son bulur ve bulmak zorundadır ki bu da Allah'tır. Biz ancak bazı şeyleri ve onların etkilerini bilebiliriz. Eski filozoflar ın iddia ettikleri gibi bütünü bilemeyiz. Bu bilemedi ğimizi bilmek bizi daha ba şka ş eyleri de bilme ğe, daha yüksek bilgilere ula ş mağa götürecektir. İbn Haldun'un tarihi görü şünden siyasi alanda do ğuda bazı müslüman devlet adamları pratik olarak faydalanm ış , fakat, nazariye alanında o, ancak Avrupa'da takip edilmi ştir. Hayatı: İbn Haldun 14. yüzyılın ilk yarısında ve 1332 de Tunus'ta sülalesinde hükümdarlar bulunan bir aileden do ğdu, Tahsilini Tunus'ta Zeytuniye medresesunde yaptı. Küçük yaşında kelâm, fıkh, tabiiyyat mantık ve felsefe okumuş , 20 yaşında da siyasi hayata atılmıştır. Seyahatler yaparak birçok Emirlere kâtiplik, İspanya ve Afrika'da müteaddit saraylarda elçilik etmiştir. Bir ara Ş am'da Timurlenk'in yanında bulunmuş ve dünyan ın siyasi halleri hakkında geniş tecrübeye sahip bir mütefekkir olarak 1406 da Kahire'de ölmü ştür. İbn Hâldun, 1— Bk. Ömer Ferruh, ayni eser, s: 139-165.

176

hayatını ilim için harcadı . Birçok tarihi eserlerin yazarı olan bu zat, özellikle, ilk tarih felsefesi, ilk objektif cemiyyet tetkiki mahiyetinde olan mukaddimesi ile me şhurdur. Bu eseriyle o, sosyolojinin ilk mübeşşiri sayılır. Felsefe ve tecrübe üzerindeki dü şüncesi: İbn Haldun, ilk pozitif düşünceli İ slam mütefekkiridir. Zâten, eser yazma ğa başladığı sırada İ slam felsefesi çöküntü halindeydi, İ slam felsefesi, Yunan felsefesini tan ıtmağa, akılla iymanı birle ştirme ğe çalışmış, felsefe ve din mücadelesi yüzünden kelâmla kendi aras ında çıkan ihtilâflar bazı esaslı problemler do ğurmuştur. İbn Rüşt ve İbn Me'mun'un akılcı felsefesi özellikle metafizik ve tabiat ilimleri ile me şgüldü. Hâkimiyet, devlet ve ahlak meselelerini inceliyen eserler ise genel olarak bu meseleleri kelâm veya fıkh açışından ele alıyorlardı . İbn Haldun'un orijinalliği, cemiyetleri tam pozitif bir usulle de ğilse bile evvelce müslümanlar ın tıbba, tabiiyata tatbik ettikleri objektif müşahade usulleriyle tetkik etmeseiydi. O, mant ık kaideleriyle gerçe ğe ulaşılamıyacağını görmüş ve bunun yerine mü ş ahade ve tecrübeyi koymuştu. Mantık, bize bilgi vermez. Onun gördü ğü iş sadece bizi do ğru düşünceye götürmek, bilgiye nas ıl ulaş aca ğımızı göstermektir. Bu sebeple mant ık, bütün ilimlerin temeli de ğil ancak yardımcı bir ilim olabilir. Özellikle Eflâtun'un Devlet adl ı kitab ı ile Pythagorean-Platonic felsefe ve Mes'ildrnin etkisi alt ında bulunan bu rasyonel mütefekkir simya ve astrolojiyi reddetmi ş fakat hiçbir noktada dinin esaslar ına dokunmamıştır. Hele iktisadi olaylara ait konularda ş eriatın mutlak olarak s ınırlandığı ve kayıtlandırdığı, mesela, mülkiyyet, haraç, siyasi hakimiyet gibi meselelere hiç yana ş mamış , dolayısiyle de birçok problemleri ele al ıp derinle ştirmemiş sonuçta da kaderci bir zihniyete saplanmıştır. Tarih Felsefesi ve Metod °: İbn Waldun'a göre de felsefe, illet ve sudür keyfiyeti bak ımından var olanların ilmidir. Ancak, Filozoflar ın dillerine tesbih ettikleri ilahi zat ve yüksek ak ıl alemi hakkındaki sözleri gerçe ğe uymaz, ispat ta edilemez. Yalnız üzerinde ya şadığımız âlemdeki varhklarm delillerinden bahsedilebilir ve illetlerinin bilinmesi mümkün olabilir. 1— Bk. Abu Beyde, ayni eser, Ayr ıca bk. Zâkir Kadiri Ugan, İ bn Haldun'un Mukaddime tercümesi, İ stanbul, 1954.

177

Özellikle biz, tarih ilminin illetlerini bilebiliriz. Tarihi olaylar ın ve kanunların sebeplerini, geriye do ğru giderek, elde edebiliriz. İbn Haldun, meşhur Mukaddime'sinde şöyle demektedir: "Tarihin içinde, saklanan ma'na ise incelemek, dü şünmek, ara ştırmaktan ve kainatın sebep ve illetlerini, dikkatle anlamak ve olaylar ın vukuu ve cereyanının sebep ve tertibini inceleyip bilmekten ibarettir. İşte bundan dolayı tarih ş ereflidir ve hikmetin içine dalm ıştır. Bundan ötürü tarih felsefe ilimlerinden say ılmağa layıktır". Kısaca, tarih bir ilimdir. Tarihte esas kaide de olaylar ı birbirine illet ve ba ğı ile ba ğlamaktır. Bu suretle de -cemiyetin tabiat ının zamanla pek az de ğişece ğinden- bugünkü bilgimizle geçmi şe dair verilecek hükümler do ğru sayılabilir. Yine, vak'alara dayanmak ve vak'alar silsilesi aras ında bir ba ğ kurmak ve mukayeseler yapmakla gelecek hakk ında da do ğru olabilecek hükümler verilebilir. Tarihte Konu: İbn Haldun'a göre felsefi bir disiplin olarak tarihin konusu, maddi ve akli kültürü ile beraber, sosyal hayatt ır. Tarih, insanları gerek maddi gerek kültür alanlar ının herbir kolunda basit ilkelerden ba ş layıp derece derece nas ıl yükseldiklerini ve en nihayet nas ıl çöktüklerini gösterir 2. Ona göre her cemiyet üç tekâmül merhalesinden geçer: 1- Bedevilik hali 2- Kabile halinde ya ş ama hali 3- Site devleti hali Birinci merhalenin ba şlıca problemi g ıda problemidir, iktisadi problemdir; her cemiyetin iktisadi durumu birbirinden farkl ıdır. Iktisadi ihtiyaçlar insanlar ı harbe sürükler, bu sebeple de bir ba şkanın etrafında toplanma zorunlu ğunda kalırlar ki bu sürede kabile meydana gelir ve sitenin temeli at ılmış olur. Site kurulunca vazife taksimi ve mü şterek mesai ba şlar, sonuçta da refah sa ğlanır. Fakat bu refah, sonda, tembellik do ğurur. Bu taktirde çal ış acak köleler bulunur. Ancak, çal ışma, eşit olmayan ş artlarla olabilir. Ihtiyaçlar gittikçe artar dolay ısıyle vergiler de a ğırlaşır. Zenginler israfları, diğerleri de fazla vergileri dolay ısıyle sefalete sürüklenirler, Bu hale onlar ın harpçılık kudretlerinin kaybolmas ı, din ve milli bağların kopması 1—Zakir Kadiri Ugan, ayni eser, cilt: 1, s: 5. 2—Ayrıca bk. H. Z. ülken, İ slüm Düşüncesi, s: 339-341.

178

da eklenir. Dinlerine ba ğlı kalmayan insanlar ın birbirlerine olan ba ğları da kopar. İşte bu keyfiyet, devleti her alanda çöküntüye do ğru sürükler ve medeniyetçe ilerlemi ş bulunan böyle bir devleti daha geri olan, fakat milliyet ba ğları kuvvetli bulunan bir millet gelir y ıkar. Bu sefer, bu yeni gelenler, maddi ve akli kültürde ilerleyerek, medenileşerek yeni bir devlet kurarlar. Fakat, onlar da bir zaman gelir ayni sebepler altında çökme ğe mahküm olurlar. İşte, bu tarih böylece tekerrür eder. Gerek bir ailenin gerek bir devletin hayat ında geçirdi ği devreler altıdır: 1-

Kuruluş hali

2, 3, 4, 5 - kurulu şun muhafazas ı ve ilerletilmesi 6- Yıkılma devri. İşte, bütün medeniyetlerin bu merhalelerden ve hallerden geçmesi mutlak ve mukadderdir.

179

BU KITAP İÇIN BAKILAN ESERLRDEN BAZILARI

Abdurrazzak al-Haseni, as-Sâbia Kadimen ve Hadisen,... Abdulaziz İzzet; İbn Miskeveyh, dıruha, Mısır, 1946.

Falsafatuhu'l-Ahlâletyye ve Masa-

Abdulhalim Memduh, İbn Tufayl, Kahire. Abu Reyde, Tarih'ul-Falsafa fi'l-İslâm (T.J. Boer'den arapça ter.), Kahire, 1948. Abu Reyde, Nusus Falsafa Arabıyya,

Kahire, 1955.

Ahmed Emin, Hayy b. Yakzan li İbn Sinâ ve İ bn Tufeyl v'as-Suhrevercli, Kahire, 1952. Ahmed Hilmi ( Ş ehbender Zade), Tarih-i İslâm, İ stanbul, 1326. Ali Sami an-Naşşar,

fi'l- İslam, Kahire, 1954.

Bedi' Şehsüvroğlu, Farabi, İ stanbul, 1950. Carra de Vaux, Les Penseurs de l' İslam,.. Cavit Sunar, İbn Miskeveyh ve Tehzib'ül-Ahla Kitab ı ( İ stanbul Üniversitesi me'zuniyet tezi), 1940. Farabi, Kitab al-Cem beyna Re'yeyy'il-Hakimeyn,

Beyrut, 1960.

Farabi, Kitab ma Yanbagi an Yukaddime Kable Taallum'il-Falsafa, Mısır, 1325. Farabi, F azilet-ul- Uliım (bu kitap H.Z. Ülken'le K. Burslan taraf ından 1941 de Türkçeye tercüme edilmi ştir), Haydarabad. Farabi,

Fusus'ul-Hikem, Haydarabad, 1345.

Farabi, at- Ta'likât, Haydarabad, 1346. Farabi,

Uyun'ul-Mesail, Mısır, 1325.

Farabi, an-Nuket fi ma Yasihhu ve ma M Yasihhu min Ahkâm'in-Nucum, Leiden Farabi, at-Ta'likât ve fi Ispat'il-Mufarakat, Haydarabad, 1345. 180

Farabi, al-Medinet'ul-Fadıla (bu kitap Nafiz Dam ş man tarafından 1956 da Türkçeye tercüme edilmi ştir). Mısır, 1323.

Farabit, as-Siyaset'ul-Medeniyye, Haydarabad, 1344. Farabi, Maaniy'ul-Akl, Mısır, 1325. Farabi, Farabl,

,.-

Daaviy'ul-Kalbiyye, H aydarabad, 1349. Tahsil'us-Saade, Haydarabad, 1345. al-Munkiz min'ad-Dakil (bu kitap Hilmi Güngör tarafından da

Türkçeye çevrilmi ştir).

Gazali, Kimya'us-Saada. Gaz'ali, G. Quadri, La Philosophie arabe dans l'Europe mMie'vale, trad. franç. Payot, 1947.

Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof.), İslam Düşüncesi, İ stanbul, 1946. Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof.), İslâm Felsefesi Tarihi, İ stanbul, 1957. Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof.), Mantık Tarihi, İ stanbul, 1942. Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof.), Farabi ve İbn Sindn ın Garp Orta Çağ düşüncesi üzerinde te'sirine dair yeni bazı münakaşalar, İlâhiyat Fakültesi Mecmuas ı , sayı : 1-4.

Hilmi Ziya tilken, (Ord. Prof.), İslam Felsefe ve i'tikad ının Garba te'siri, ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı, Sene 1962. Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof. ), Farabi Meselesi, (Farabi Tetkikleri, İ stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi), 1950.

Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof.), ve K. Bıırslan, Farabi, İstanbul. Hilmi Ziya tilken, (Ord. Prof.), Resail-i İbn Sinâ, İ stanbul, 1953. Hilmi Ziya Ülken, (Ord. Prof.), Gaildi ve felsefe, il'ahiyat Fakültesi Mecmuası , Sayı : 3-4.

İbrahim Madkour,La Place d'Al-Farabi dans l'ecole Philosophique musulmane, Paris, 1934. • İbn Nedim, Fihrist, Mısır, 1348. /5.":/-436 İbn Sinâ, Necat. İbn Sinâ, İşart. İbn Sina, Tis'a Resail fi'l-hikme v'at-Tabiiyyat, İstanbul, 1298. İbn Rüşd, Fasl'ul-Makal v'al-Keşf an Menahic'il-Edille, Mısır, 1328. İbn Miskeveyh, T ahzib' ul- A hlak, Kahire, 1317. Islam Ansiklopsedisi. İzmirli İsmail Hakkı, Mülahhas İlm-i Tevhid,

İ stanbul, 1338. 181

İzmirli İsmail Hakkı, Felsefe-i İslamiyye Tarihi, İ stanbul, 1338. İzmirli İsmail Hakkı, İslamda Felsefe Ceryanları (Darülfunun Ilahiyat Fakültesi Mecmualar ı). İzmirli İsmail Hakkı, Farabi (Darülfunun Edebiyat Fakültesi Mecmuaları). Kıvameddin B ıırslan, Uzluk O ğlu Farabi, İ stanbul, 1935. Kıvameddin Bıırslan, Uzluk Oğlu Faraldnin eserlerinden seçme parçalar, İ stanbul, 1935. Kazım at Tariyci, İbn Sinâ, Bağdat, 1949. -

M. Abu Yusuf, İbn Rü şd, al-Feylesof, Mısır. Mahmud Esad, Tarih-i Din-i islüm, İ stanbul, 1327-29. Mahmud Kasım, Menahic'ul-Edille fi Akaid'il-Mille li İbn Ru şd, Kahire 1955. Mahmud Kasım, al-Feylesof al-Mufteri aleyh İbn Ru şd, Kahire,

ihvan'us-Safa, Bağdat, 1954. Muhammed Gulab, al- Falasifat' ul-İ slantiyye fi'l- Ma ğrıb, Mısır, 1948. Muhammed Sagir Hasan al Ma'sumi, İbn Bacce. Mahmud al Fellah, -

(Hakika),

-

M. M. Sharif, A History of Muslim Philosopghy,

Weisbaden, 1963.

Osman Emin, Talhis Maba'd'at-Tabia li İbn Ru şd, Kahire, 1958. Ömer Ferruh, Abkariyyet'ul-Arab fi'l- İslam v'al-Falsafa, Beyrut, 1952. Ömer Ferruh, İhvan'us-Safa, Beyrut. 1945.

RESA İL İHVAN'US-SAFA),

Mısır, 1347.

Robert Hammond, The Philosophy of Al- Farabi and its influence on medievale Thought, New York, 1947. Sami al Kiyali, as-Suhreverdi, Beyrut, 1955. -

Suleyman Dunya, Tahafut'ul- Falasifa li'l-Gazali, Kahire, 1955. Şemseddin Günaltay, Farabi, (Edebiyat Fakültesi Mecmualar ı). ><" Zahiruddin al Beyhaki, Tarih'u Hukema'il-İslâm, Ş am, 1946. Zâkir Kadıri Ugan, İbn Hüldun'un Mukaddime tercümesi, İ stanbul, -

Yuhanna Kumayr,

al-Kindi, Beyrut, 1954.

Yuhanna Kumayr,

al-Gazılli, Beyrut, 1947.

Yuhanna Kumayr, İbn Ru şd, Beyrut, 1953. Y hanım Kumayr, İbn

182

Tufeyl,

Beyrut, 1948.

Fiyatı : 12 TL.