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Editor responsable Haro, Agustin

Coordinación del Dossier Benadiba, Laura

Organismo(s) / Persona(s) responsable de la publicación //Chaile, Facundo Ezequiel //Córdoba, Julio Javier //Haro, Agustin

Ciudad/Localidad

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//San Salvador de Jujuy

//[email protected]

//El Siambón

//[email protected]

//San Miguel de Tucumán

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//Jujuy

//La Amapola 751

//Tucumán

//Ruta 341, km 27 ½ y Juan Vicente S/N

//Tucumán

//Provincia de Córdoba 276

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ÍNDICE 06 | La historia de Antonia Guerra desde su exilio. Militante del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) de Chile y secretaria de Salvador Allende. Rocío Arnal Lorenzo

15 | La construcción de la memoria colectiva: Un análisis de la historia reciente argentina. Ayelén Colosimo

26 | Deconstruir La Guerra. La Historia Oral como medio para abordar las construcciones colectivas de un proceso histórico. Mailén Correa

34 | Iglesia y dictadura en Córdoba: “No le hables de la Iglesia porque para ella es un manojo de traidores”. Omar Basabe

42 | Una Historia del Exilio Republicano a partir de la Fuente Oral y del Relato Autobiográfico. La memoria de Juan Marín y su Aplicación Didáctica. Ricard Camil Torres Fabra | Cristina Escrivá Moscardó

48 | Memoria, agencia indígena y políticas públicas. Samanta Guiñazu (ANPCyT - IIDyPCa – UNRN)

63 | La Cultura del Juego de los Niños en las Oficinas Salitreras de La Pampa Nortina de Chile. Mirna Pizarro Morales

71 | La Memoria Escolar en las Otras Historias de la Educación. Una Propuesta desde la Feliz Educación (Mar del Plata, 1914-1940). Francisco Ramallo

79 | Maus y Hitler= SS, Historietas Censuradas de la Sohá: Como se Construye la Memoria del Holocausto a través del Lenguaje Historietístico. Livia Carolina Ravelo

87 | Ricardo Vilca. Entre el Carnaval y la Nostalgia de la Puna... Jorge Salduendo

91 | ¿Por qué Talmud? ¿Por qué Transmisión? Hacia una Ética Testimonial de la Shoá. Silvia Lef

100 | “I Have a Dream“ La historia oral como método para desmitificar los prejuicios étnicos. Manel Pagà Fornós

106 | Appunti su mezzi di comunicazione, sindacalismo e autoritarismo in Argentina (1969-76). Camillo Robertini

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PREFACIO “Pensar a la herramienta del dossier desde una perspectiva amplia y didáctica”, una temática determinada pero que no se centre en un tiempo delimitado sino que se amplifique, expandiendo su horizonte investigativo. Con ese objeto nos abocamos, junto a la gran labor de Laura Benadiba como coordinadora, a crear este nº1 dedicado a la historia oral y la memoria histórica. Demás está decir en este pequeño prefacio, el agradecimiento para con Laura por haberse sumado a esta idea y poder presentarles hoy un dossier fantástico, lleno de vetas y aristas únicas que lo hacen sumamente rico. También queremos agradecer a todos los que participaron de la convocatoria e hicieron posible esta salida. Es necesario resaltar la presentación y agradecer por ella a Silvana Cazón, artista de la ciudad de Aguilares -al sur de la provincia de Tucumán-, quien fue la encargada de pintar la portada de este primer dossier. Una representación potente que nos muestra la fuerza de la palabra y el valor de la voz. Es un cuadro que representa el valor del testimonio oral, de la memoria histórica y le estamos enormemente agradecidos por compartir con nosotros tan magnífico trabajo. Finalmente, y no por ello menos importante, agradecemos infinitamente a Dot Estudio (www.dotestudiografico.com) por otro maravilloso diseño, que sin lugar a dudas, le da a Revista Historia para Todos su impronta, su identificación

Agustín Haro Facundo Ezequiel Chaile Julio Javier Córdoba

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INTRODUCCIÓN Cuando Agustín Haro y el equipo de jóvenes historiadores responsables de la revista me propusieron la coordinación de un dossier con artículos cuyo contenido tuviera relación con las fuentes orales, me dio mucha satisfacción. No sólo por la posibilidad que les genera a muchos investigadores la existencia de espacios para publicar, sino también porque sé del esfuerzo y compromiso con el que trabajan para llevar adelante esta excelente publicación. Lanzamos la convocatoria y la respuesta fue inmediata. No sólo de investigadores de Argentina, también de Chile, Italia, España, etc. Esto demuestra que tanto la metodología de la Historia Oral como las fuentes orales en general están siendo utilizadas, a pesar de que aún existan reticencias dentro de los ámbitos académicos más tradicionales. En cada uno de los artículos que integran este dossier, van a poder ver de qué manera la utilización de fuentes orales influyó en cada una de sus investigaciones. Cada una de ellas fue seleccionada teniendo en cuenta la diversidad y el trabajo interdisciplinario. Educadores, comunicadores, psicólogos, historiadores, todos ellos desde sus “propias miradas “parten de la necesidad de explorar a partir de la memoria y las historias de vida, diferentes procesos históricos que los enfrenta con su propia subjetividad. Después de más de dos décadas de trabajar con la metodología de la Historia Oral puedo asegurar que, cuando los integrantes de los diferentes colectivos se apropian de este recurso comienzan a construir su propia historia a partir de lo que realmente consideran significativo. En definitiva, es éste el principal objetivo para la construcción del conocimiento histórico.

Laura Benadiba

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La historia de Antonia Guerra desde su exilio. Militante del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) de Chile y secretaria de Salvador Allende* *Este artículo es una versión resumida de la conferencia presentada dentro del Curso de Verano en la Universidad de Barcelona, “Els Juliols de la UB: Pau, Memòria Històrica I Cooperació Internacional” con el título original: La Història d’Antonia Guerra des del Seu Exili. Militant del Moviment d’Esquerra Revolucionària (MIR) de Xile i secretària de Salvador Allende. El día 6 de julio de 2015. Rocío Arnal Lorenzo

HISTORIAS DE VIDA PARA PRESERVAR LA MEMORIA Las historias de vida se han utilizado principalmente en el estudio de los movimientos migratorios, ya que por medio de esta técnica podemos conocer la experiencia personal de un grupo de gente. Sus testimonios son descripciones individuales de un hecho histórico. Así pues, a través de ellos “se puede acceder a explorar las memorias construidas y resignificadas más allá del poder, constatar la diversidad de formas de vivir un acontecimiento…”1. El resultado es subjetivo, por lo que debemos echar mano de otras disciplinas y técnicas metodológicas para poder contextualizarlo. Necesitamos que el entrevistado nos hable de sus sentimientos, sus recuerdos y su experiencia de un hecho histórico concreto. Siempre debemos tomar en cuenta que es un método de aspecto interpretativo2. Las historias de vida permiten conocer un proceso social o histórico desde una fuente primaria. A través de su testimonio se observa la comunicación simbólica, esto quiere decir, la ideología, los valores, los sentimiento, los miedos, los sueños, etc. Para realizar nuestro trabajo Antonia fue entrevistada varias veces en un período de 4 años. Además le pedimos que nos escribiera sobre ciertos temas en concreto, por lo tanto tenemos cartas personales, algunos artículos que tiene publicados sobre Salvador Allende, así como charlas que realizó en México sobre el presidente chileno. Le pedimos también a su ex marido, Noel, que nos contara sobre los mismos hechos para poder contrastar la información que ella nos había dado. El procedimiento fue el mismo en ambos casos: entrevistas y correspondencia personal. Las entrevistas se realizaban en un contexto distendido, en tono de conversación entre amigos, generalmente después de comer, en la sobremesa. Se utilizó una grabadora de audio y una de vídeo. La correspondencia en el caso de ella se hizo por medio de correo electrónico, él en cambio, prefirió escribir a mano, escanear el documento y enviarlo por correo electrónico en formato de imagen. A la pregunta de por qué prefería escribir de puño y letra, nos comentaba que el hecho de escribir a mano le produce una sensación de cercanía, “así las ideas salen con más facilidad. Es más fácil contar sensaciones y sentimientos cuando escribo con papel y lápiz”, nos dijo. POR QUÉ ANTONIA GUERRA Elegimos la historia de Antonia porque nos llamó la atención que trabajara como secretaria y telefonista en la casa de Salvador Allende, además de haber sido miembro de su guardia personal. Al entrevistarla nos dimos cuenta de que durante su vida había conocido a muchos personajes que son parte importante de la historia chilena de los años setenta. A pesar de su intensa vida política nunca tuvo un cargo destacado y nunca se le reconoció su participación en la Unidad Popular3. Cuando salió al exilio, aunque siguió militando en el Movimien1  Laura Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral. Experiencias desde el compromiso. Argentina, Editorial Maipue. 2013. p. 57. 2  Véase Jorge E Aceves L, Historia oral e historias de vida. Teoría, método y técnicas. Una bibliografía comentada. México, CIESAS.19962ª. 3  La Unidad Popular (UP) era una coalición formada por partidos de izquierda que buscaba instaurar “la vía chilena al socialismo” mediante reformas legislativas. En 1070 Salvador Allende (candidato a la presidencia por la UP), gana las elecciones.

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to de Izquierda Revolucionaria (MIR), siempre se quedó en un segundo plano. En México entró a dar clases de biología en la Universidad Nacional Autónoma de México, ya que es bióloga de profesión. LA JUVENTUD DE ANTONIA Antonia Guerra nació en Chile en el año 1939. Parte de su familia pertenecía al Partido Comunista. En casa de sus primos, bastante mayores que ella, se hablaba de política, se leía de política y se hablaba con políticos. No era extraño que ingresara a las Juventudes del Partido Comunista desde muy jovencita. Al terminar el colegio quería estudiar medicina pero su padre no la dejó porque decía que era una carrera para hombres, resignada entró a la carrera de Biología en la Universidad de Chile. Su pareja, Noel, después de un año de estudiar Economía, ingresó a la carrera de Lengua y Literatura Inglesa. En la Facultad comenzó a militar en las Juventudes Comunistas, tampoco era de extrañarse. Los padres de Noel eran maestros rurales y la familia vivía en el pueblo en el que trabajaban. Su padre, militante socialista, era director de la escuela rural. Todos los años se enfrentaba a los dueños de las haciendas porque en época de cosecha le exigían a los campesinos más manos para cosechar. Los campesinos se veían obligados a llevar a sus hijos a trabajar la tierra, en vez de que acudieran a clase. El padre de Noel iba a las haciendas a buscar a los niños para llevarlos al lugar que les correspondía, la escuela. En casa además, estaban rodeados de libros que hablaban de socialismo y de comunismo, como nos cuenta Noel en el siguiente párrafo extraído de una carta personal: “…Hay que dejar constancia de la influencia de la casa, y por supuesto del Tata [se refiere a su padre]. Él era militante socialista pero muy reticente a participar activamente, por las numerosas divisiones que el partido sufría de tanto en tanto... Hasta donde me acuerdo, dejó de militar cuando una fracción grande del partido socialista apoyó la candidatura de Carlos Ibáñez del Campo en 1957. En esa fracción no estaba Allende. Ibáñez encabezó una dictadura desde el año 1927 hasta 1931. Durante esa dictadura muchos profesores fueron exonerados y muchos dirigentes sindicales y políticos fueron “fondeados” con rieles en las piernas en algún lugar de la costa” [escondidos, seguramente tirados al mar]. En otro párrafo de la carta, nos cuenta sobre cómo su padre iba a buscar a los hijos de los campesinos: “Era imposible substraerse de la realidad que en ese tiempo reinaba en el campo, incluso en una localidad tan cercana a Santiago como era Calera de Tango. Flanqueado por dos carabineros y en los caballos del cuartel que existía allí, varias veces acompañé al Tata a visitar a los padres de los alumnos que, especialmente en primavera, empezaban a faltar a clases porque eran usados para las faenas de cosecha. La Ley de Instrucción Primaria Obligatoria facultaba a carabineros a denunciar a aquellos padres que no enviaban a sus hijos a la escuela. En el campo, existía un sistema llamado de inquilinaje. Los inquilinos eran aquellos trabajadores que recibían una pequeña casa para habitar con su familia, además de cuadra para huerto. Por supuesto el salario que recibían era muy reducido. Estos inquilinos se comprometían a poner un hombre adicional (el afuerino) para las faenas del fundo [hacienda] especialmente para las cosechas. Éste podía ser algún pariente que se alojaba  en la casa del inquilino. Si ese pariente no existía, el inquilino usaba a uno o dos hijos que por supuesto dejaban de ir a clase. Como el sistema estaba basado en la voluntad del patrón, varias veces de las que me tocó ir, terminaba en la casa patronal. Por alguna razón extraña que nunca me expliqué ni el Tata lo mencionaba, el dueño del fundo siempre recibía al Tata con mucha deferencia y siempre aceptaba las razones “humanas y legales” que el Tata le explicaba”. CHINA En la universidad, Antonia y Noel, conocieron a varios chinos que estaban estudiando castellano. Después de unos años, los chinos volvieron a su país pero el contacto siguió por medio de cartas que cruzaban el mundo. Al cabo de unos años sus ex compañeros universitarios chinos les propusieron viajar a China para dar clases en la

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universidad. Así, en 1965 se casaron y se fueron a vivir a Pekín. Antonia comenzó a dar clases de castellano en un colegio y su marido clases de inglés en la universidad. Estuvieron dos años ahí, junto con un nutrido grupo de profesores extranjeros, entre ellos había varios exiliados republicanos españoles. Habitaban unos edificios acondicionados sólo para ellos en los cuales tenían dos comedores, jardines y guardería. No tenían limitadas las relaciones con los chinos, pero comunicarse con ellos era una tarea titánica por lo que todos tenían asignado un traductor que los acompañaba a cualquier sitio. Antonia nos cuenta varias anécdotas de Pekín. Un chileno amigo suyo enfermó y tuvo que ser hospitalizado. Este profesor chileno compartía el baño del hospital con un chino, un hombre mayor muy elegante y refinado, según palabras de Antonia. Ella y su marido iban todos los días a ver a su amigo enfermo, ella salía al jardín del hospital a pasear y ahí se encontraba con un señor que al verla extranjera, le habló en francés. Así se fue relacionando con este hombre y todos los días conversaban de las flores, de las plantas, de pintura, de música, de literatura, etc. Un día le contó a su amigo hospitalizado que todos los días iba al jardín a conversar en francés con un chino que se veía muy bien vestido y muy “distinguido” (palabra que usó la entrevistada para describirlo) y éste le dijo que ese hombre era el que compartía baño con él, que fuera y se sentara “bien sentada” en la taza del baño porque ahí se sentaba todos los días Pu-Yi, el mismísimo Emperador de China. “Pues fui y me senté en el water donde se sentaba el Emperador”. El Emperador nunca le dijo a ella quien era, jamás hablaron de política y después de que dieron de alta al amigo de Antonia, nunca más volvió a ver al último emperador, quien murió en 1967. Antonia dice: “Era muy culto… hacía de jardinero en el jardincito del patio porque adoraba cuidar las plantas. Le conté que yo era bióloga dedicada a la botánica y hablamos a partir de ahí mucho más de su amor a las plantas. Cada día él me esperaba en el patio y me guardaba un sillón junto al suyo. Era muy agradable y me gustaba mucho hablar con él. Los chinos lo saludaban pero nada más, pues como era el emperador, no les convenía acercarse a él como miembros del partido comunista que eran, así que Pu Yi pasaba el tiempo solo”. Cuenta como curiosidad que cuando iba a tener a su primera hija, la hospitalizaron 10 días antes de la fecha programada. Podía salir del hospital a caminar, pero tenía prohibido subirse al transporte público. Tuvieron que hacerle una cesárea y le preguntaron si quería ser anestesiada con acupuntura o con anestesia “occidental”. No se atrevió a usar acupuntura para ser intervenida, pero nos dice que todas la usaban sin temor alguno. En 1966 mientras estaban en Pekín, comenzó la Revolución Cultural dirigida por Mao Zedong. Todo se paralizó. En las escuelas y en las universidades sólo se estudiaba el Libro Rojo. Se multiplicaron las manifestaciones en las calles con el Libro Rojo de Mao en las manos. Los extranjeros tuvieron que dejar de trabajar pero no podían participar en las manifestaciones. “La revolución cultural fue según recuerdo mas bien un asunto político en que se estudiaban los escritos de Mao. Nosotros, los extranjeros, estábamos como de vacaciones porque las escuelas estaban centradas en lo que llamaban “el pensamiento de Mao Tse Tung”. Fue muy duro para los chinos porque muchos no estaban muy de acuerdo con la política que se llevaba. Nadie podía pensar por si mismo, sino que había que seguir lo que decían Mao y el Partido Comunista chino, que de comunista tenía poco en realidad. Se trataba más bien de imponer a costa de lo que fuera,  lo que era sagrado, que era “el pensamiento Mao Tse Tung”. Y mientras, nosotros en nuestras casas, pues no había clases, sólo el estudio de esa política. Estuvimos mucho tiempo en casa sin hacer nada para la escuela”. El matrimonio volvió a Chile en 1967 y se incorporó a la universidad. En 1968 nació su segundo hijo, en una fecha simbólica para la izquierda, mayo del 68. En Chile, los universitarios estaban muy bien organizados. Los estudiantes tenían una gran conciencia política, por lo tanto, dentro de la universidad había representantes de todos los partidos. Antes del proceso de reforma universitaria de finales de los sesenta, en la Universidad

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de Chile ya existía un movimiento estudiantil muy cercano a grupos anarco-sindicalista y a las asociaciones obreras y populares. Como dice el historiador Hugo Cancino “La organización estudiantil se estructuró desde abajo a partir de los centros de alumnos, hasta culminar en la Federación de Estudiantes de la Universidad de Chile (FECH)”4. Nos cuenta Antonia que cree que su hijo nació prematuro (de siete meses) porque ella iba a las manifestaciones y la represión era fuerte, policías persiguiendo estudiantes, bombas lacrimógenas y detenciones. Recuerda una vez que con siete meses de embarazo se encontró en medio del humo de estas bombas y sintió desvanecerse. Despertó sentada en el suelo preguntando si estaba muerta… sus compañeros con muy buen humor le dijeron que sí, que estaba muerta y que ellos eran ángeles. En 1969 el matrimonio se separó. En ese mismo año Antonia abandona las Juventudes Comunistas e ingresa al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). “Había más compromiso y ganas de cambiar las cosas, de hacer un cambio profundo. Al PC [Partido Comunista] le interesaba tener participación en el gobierno y tenía a la juventud un poco abandonada, era una participación intelectual, más que trabajo social que era lo que buscábamos”, nos cuenta. El MIR era un partido marxista leninista fundado en 1965. Declaraban que la única manera de llegar al socialismo era por la vía de la lucha armada. El ejemplo a seguir era la revolución cubana. Se enfocaban en los estudiantes universitarios, en los campesinos y en los obreros sindicalizados. Antonia comenta: “Eran muy cuadrados los del PC, a los recién llegados los tenían al margen. En el MIR tenía una participación más activa. Tenían una actitud de lucha más participativa”. ALLENDE SUBE AL PODER El 4 de septiembre de 1970 Salvador Allende gana las elecciones después de postularse varias veces. Su programa constaba de 40 medidas básicas para lograr la justicia social mediante la “vía chilena al socialismo”, esto significaba hacer las suficientes reformas para llegar al socialismo por un camino pacífico, sin necesidad de tomar las armas. Entre las reformas planteadas había cambios drásticos en el terreno económico. Las reformas que más molestaron a los empresarios y a los intereses internacionales fueron la Ley de Reforma Agraria y la nacionalización del cobre, el salitre y el carbón así como la industria del acero, las cementeras, la compañía telefónica y la Banca. Los cambios realizados por Allende provocaron el temor de la oligarquía nacional y del gobierno norteamericano de que Chile se convirtiera en una nueva Cuba. Estados Unidos negó los créditos que ya se habían pactado, así que el presidente chileno no tuvo más alternativa que pedir financiamiento a los países socialistas. En 1972 comienza una huelga de camioneros y transportistas para desabastecer de productos al país. La huelga fue financiada por la CIA con cerca de 2 millones de dólares. Los comerciantes secundan la huelga, lo que provoca un mercado negro de productos de primera necesidad. Para acabar con la crisis, Salvador Allende nombra a tres militares en su gabinete. A raíz de esto, la huelga de trasportistas fue desconvocada. Sin embargo comienzan los alzamientos militares, uno de ellos en junio de 1973 apoyados y financiados por Estados Unidos. El golpe de Estado fue planeado por un sector de la Armada y por la Oficina de Inteligencia Naval de Estados Unidos. Henry Kissinger había dicho “hay que hacer gritar a la economía para salvar a Chile”. EL TRABAJO POLÍTICO DE ANTONIA Antonia ya militante del MIR y pareja de un dirigente del mismo partido, trabajaba en la Universidad de Chile. El Movimiento de Izquierda Revolucionaria no creía en el “socialismo a la chilena”. Sin embargo, forman parte de un cuerpo de seguridad presidencial llamado Grupo de Amigos Personales (GAP). Estaba integrado por miembros del MIR y del Partido Socialista. El GAP se haría cargo de la seguridad del presidente, en vez de que lo hicieran los militares, como se había hecho tradicionalmente. 4  Hugo Cancino. (2012). El Movimiento estudiantil chileno y el proceso de reforma universitaria, 1967-1968. Aalborg Universitet. Dinamarca

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En un artículo publicado por Antonia cuenta su experiencia como miembro del GAP: “Cuando yo estaba militando en el MIR, recibí instrucción militar, lo que me hizo ser enviada a trabajar con el Presidente Allende… Yo trabajaba en la casa Presidencial y estaba encargada de la Centralita Telefónica. Estuve allí unos pocos años y luego fui enviada por el MIR a trabajar en la Embajada de Cuba, poco antes del Golpe de Estado de Pinochet, volví a trabajar en la casa presidencial de Tomás Moro. Allí tuve la oportunidad de conocer a Fidel Castro durante su viaje a Chile y tuve la oportunidad de hablar con él varias veces. Yo admiraba mucho a Fidel Castro y el poder haber estado tan cerca de él y conversar, me hizo muy feliz entonces, pues la conversación era sin protocolos. Formalmente y de cara al pueblo era el Presidente [Salvador Allende], pero en su vida diaria nos trataba como un amigo, nos escuchaba y nos aconsejaba. Su sencillez en el trato le permitía algo que siempre nos sorprendió; siendo el Presidente de Chile, era capaz de escucharnos, de crear el diálogo con nosotros, con quienes trabajábamos con él. Allende aconsejaba a cada uno de nosotros cuando lo creía necesario, incluso haciendo razonar a quienes habían abandonado sus carreras profesionales para estar junto a él. Les hacía sopesar dónde eran más útiles a la Patria; si allí junto a él o desempeñando su profesión, pues el país necesitaba también de profesionales conscientes, capaces de luchar por el bienestar y la libertad del pueblo. Pero Allende se comportaba del mismo modo en las asambleas con el pueblo, y aún con quienes se consideraban sus enemigos políticos. La palabra era su verdadera arma, porque creía en ella. Así como el poeta español Gabriel Celaya dijo “la poesía es un arma cargada de futuro”, Allende usaba la palabra como un arma cargada de futuro… El respeto hacia la figura presidencial con la que llegábamos a la residencia de Tomás Moro, pronto se convertía en cariño y admiración. Así, dejó de ser el “señor Presidente” para convertirse en nuestro “Compañero Presidente”, o simplemente Doctor como le llamábamos cotidianamente… Expresar con palabras nuestros sentimientos a más de treinta años del golpe militar de Augusto Pinochet, es —a pesar del dolor por los sueños perdidos, los compañeros y hermanos muertos y desaparecidos—, un acto de profunda melancolía, porque como dijera un poeta, la melancolía no es sino la alegría de la tristeza. Así, las vivencias junto al Presidente de Chile, Salvador Allende, son hoy para mí una enseñanza plena de alegría, de cómo se ejerce la libertad con responsabilidad, y como esa responsabilidad debe llevarse siempre hasta las últimas consecuencias. Su fuerza provenía de la fuerza de los valores que ostentaba día a día y que así, en la cotidianeidad, compartía con nosotros”. EL GOLPE DE ESTADO Y REPRESIÓN Antonia dice: “Me preguntaste que hice el día del golpe. Pues lo primero irnos de la casa los tres [ella y sus dos hijos pequeños]. No podíamos quedarnos porque los vecinos eran medio momios [de derecha] y  sabían que  allí entraban y salían  hombres jóvenes que a veces salían en la televisión sospechaban que era un asunto político y muy de izquierda. Así que lo primero, juntar un poquito de ropita para que no se notara que salíamos por mucho tiempo. Para nosotros el peligro era mayor porque en casa se reunía la Comisión Política del MIR, Miguel Enríquez, Edgardo Enríquez, Arturo Vilavella, Sotomayor (el único que está vivo de toda la Dirección del MIR de entonces) y Bauchi que era obvio que vivía con nosotros [su pareja].

Rápidamente nos dimos cuenta de lo que se nos venía encima, y para mi lo más importante a partir de ese momento fueron mis dos hijos. Yo no iba a integrarme a la lucha armada teniéndolos a ellos, en especial por el miedo a que fueran a encontrarlos y retenerlos para amenazarme a mi o a los más cercanos. Yo huía con los niños siempre que podía, pegaditos a mi, y ellos pequeñines todavía, sabían que no podían hablar de nadie ni decir nombres, ni nada de lo que había en casa porque había de todo, desde papeles importantes hasta pistolas grandes y pequeñas. Aprendieron desde pequeñitos a ser clandestinos y a no decir nada de quienes estaban en casa… Y después, vas sabiendo como murieron los más cercanos de nuestros compañeros, las torturas de cada uno… Y  lo peor de todo, Pinochet se murió en su cama.

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Los padres de Bauchi cuando estuve con ellos aquí, me dijeron que Pinochet mandó que a los que fueran asesinados (él decía “ejecutados”) o que se morían en la tortura, debían ser incinerados y las cenizas arrojadas al mar o dispersadas por los campos o montañas. Ningún familiar, salvo raras excepciones, recibió ni el cuerpo ni las cenizas de sus muertos. De Bauchi no hubo nada, ni un lugar donde ir a ponerle una flor. El cuerpo desapareció así nada más”. Existe un certificado de entierro de la pareja de Antonia en el cementerio general, como si estuviese en una fosa común. La familia pidió la exhumación del cuerpo, ahí había 4 personas pero ninguno era él. Sobre el 11 de septiembre, el día del golpe de estado Antonia nos dice: “No había movilización [transporte público en Chile], una que otra micro [autobús]. La verdad no recuerdo bien, lo que si sé es que no pudimos entrar a Tomás Moro, estaban los de la Guardia en la puerta y a algunos nos mandaron a nuestras casas, en especial a las mujeres. Nos fuimos a casa, allí nos juntamos unos poquitos de nuestra base [célula política] y escuchamos la radio, los hombres se fueron a lugares predeterminados y nosotras con los niños nos quedamos un rato en la casa. Llevé a los niños con la mamita [abuela de los niños] y volví a la casa. Los militares entraron a la Moneda y bombardearon. Allende sabía que lo iban a matar y entonces se metió en su despacho y se disparó en la boca. Prefirió suicidarse a morir en manos de Pinochet. Nosotros lo supimos muy pronto por la gente del GAP que estaba con él en la Moneda y pudieron salir. Estuvimos muchos meses escondidos hasta que decidimos que mejor me asilara. Noel nos cuenta en una carta personal lo que vivió el día del golpe de Estado: “Llegué donde Ángel Graíño5 alrededor de las 11:30. Donde Graíño, la cosa era muy dramática. No quiero decir que estuviésemos viviendo una situación sumamente dramática, sino que Eva [mujer de Ángel] era por naturaleza extrovertida e incontinente emocionalmente. Al acercarme a la puerta, hay que recordar que en esos departamentos todo era delgado empezando por la puerta, sentí sollozos bastante fuertes. No había timbre por lo que golpeé la puerta con fuerza tal vez exagerada. Yo sentí el silencio repentino que se produjo al interior. Golpeé de nuevo, algo más suave y dije, “Ángel, Ángel”. Se notó la cautela con que Ángel sacó el seguro de la puerta y la entreabrió. Creo, por su cara, que no sabía si insultarme o abrazarme. La radio Magallanes todavía estaba en funcionamiento y por ella nos enterábamos de lo que estaba sucediendo, pero en forma muy fragmentada. Supongo que les era muy difícil tener gente cubriendo toda la ciudad. La radio Agricultura, por el contrario, seguía repitiendo los bandos militares que habían empezado a las 6 de la mañana. Además, anunciaron el bombardeo a la Moneda conminando a la gente a salir de los alrededores. Después nos enteramos que el bombardeo había empezado con 5 minutos de retraso, según las órdenes, es decir a las 12:05. Nosotros sólo escuchamos el primer impacto para después ver la columna de humo. Lo que sí vimos fueron los aviones aproximándose desde el Norte, pero luego los perdíamos al descender para descargar sus cohetes. Me resultó imposible contar las pasadas de los aviones y el número de impactos. Sólo miraba y oía. Creo que tampoco podía reflexionar mucho o hacer alguna teoría loca acerca de lo que estaba sucediendo. Cada cierto tiempo los sollozos de Eva se reanudaban sin que Ángel tuviese éxito en consolarla. La verdad es que yo parecía pasar por una especie de alexitimia que en problemas de lenguaje es la pérdida de relación entre las emociones y las palabras, es casi convertirse en autista. La respuesta emocional a los estímulos no se produce, empezando por la respuesta verbal. Al revés, Ángel era todo improperios y toda la gama insultos de que sólo los españoles son capaces de decir. Eva sólo sollozaba y mecía la cabeza, diciendo -¿y ahora qué?- Obviamente, nadie tenía respuesta para tal pregunta. 5  Ángel Graíño era amigo de Antonia y Noel. Habían estado juntos un Pekín y residía en Santiago de Chile.

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Pasado el bombardeo, nos acicateó la necesidad de comunicación. En el edificio sólo había un teléfono público con una larga fila de personas esperando. El toque de queda ya estaba en vigor por lo que era imposible salir del edificio a buscar uno. El otro problema era conseguir monedas para llamar. Después de una larga búsqueda Eva encontró dinero para 3 llamadas. Yo sólo tenía monedas para una sola”. INGRESO EN LA EMBAJADA En otro fragmento de la entrevista Antonia cuenta: “Alguien me puso en contacto con un grupo de muchachos que ayudaban a asilarse a los compañeros. Con ellos  entré en la embajada mexicana un día de madrugada con otro militante del Partido Socialista. Nos saltamos la pared y allí nos debían esperar uno o dos compañeros asilados ya. Después hablamos con el encargado de negocios de la Embajada porque México rompió relaciones con Pinochet y no había embajador. Yo le dije que tenía dos hijos pequeños y el me dijo que era mejor que se quedaran fuera y el los pondría en la lista para pedir la salida aunque no estuvieran adentro, entonces llamó a Noel por teléfono y le explicó la situación. Antonia dice que intentó entrar a varias embajadas, entre ellas la china, en la cual le cerraron la puerta en la cara aunque iba con el certificado de nacimiento de su hija. Al ponerse en contacto con el grupo encargado del ingreso a las embajadas, la pasaron a recoger a la casa de seguridad en la que estaba y la llevaron a un piso en el cual tuvo que dormir en la misma cama con el compañero socialista con el que ingresó. Obviamente no durmieron nada, ya que a las cinco de la mañana los despertaron para llevarlos a la casa que colindaba con la Embajada de México. Desde ese día, el compañero socialista le dice que siempre recuerde aquella noche que pasaron juntos en la misma cama y que no durmieron nada. La Embajada de México fue elegida por razones prácticas, de todas las embajadas, era la que tenía la pared más baja. Antonia nos sigue contando: “El MIR quedó prácticamente deshecho con todos los asesinatos de sus miembros, y el exilio de otros. Algunos fueron asesinados en el exilio, muriendo como por accidente. Otros murieron en Argentina  a manos de los militares argentinos, y así hay una eternidad para contar. Muchos tratamos de olvidar lo más doloroso y apenas hace poco tiempo al reencontrarnos hemos ido recordando poco a poco algunas cosas muy dolorosas, pero que sucedieron así. Pero esos recuerdos me han venido a la mente siempre. Los quería yo mucho, y saber como murieron me ha dolido siempre y me duele tremendamente, pero así es la vida que escogimos y hay que aprender a vivir con ello”. LLEGADA A MÉXICO Antonia y sus hijos llegaron el 22 de marzo de 1974 al aeropuerto de la Ciudad de México. Fue de madrugada y hacía frío. Sólo llevaba un petate con la poca ropa que le habían regalado en la embajada, alguna cosa para los niños y 20 dólares. Junto con los compañeros que viajaban con ella, unos diez, la trasladaron a un pequeño hotel en donde ya estaban hospedados otros exiliados. En el transcurso de la mañana llegaron los encargados de migración al hotel para proceder con el trámite de internación al país y de residencia. Así, después de hacerles fotos a los tres y tomarles las huellas digitales, se convirtieron en asilados políticos, tanto ella como sus dos hijos de 7 y 5 años. Vivieron en el hotel unos cuantos meses hasta que Antonia consiguió trabajo en provincia, de secretaria de un teatro. Cuando salían a la calle les llamaba la atención los colores y sobre todo los olores, en especial el de la tortilla de maíz, ya que al principio les daba mucho asco (ahora no pueden vivir sin ella). Estuvieron 10 años en México, durante ese tiempo se cambiaron 12 veces de casa. Los niños pudieron escolarizarse seis meses después en un colegio fundado por exiliados republicanos españoles, en donde fueron becados por el gobierno de la República. Cuando México retomo las relaciones diplomáticas con España, los niños fueron becados por ACNUR (Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados).

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MILITANCIA EN EL EXILIO En el exilio Antonia pronto comenzó a militar en el MIR. El partido estaba organizado de la misma manera que en Chile, pero su labor era apoyar a los compañeros que estaban en la clandestinidad. Además elaboraban una revista de análisis político en el cual también participaba ella. A esas alturas ya trabajaba en la Universidad dando clases de biología. Los dirigentes del partido controlaban la vida de todos sus militantes, como ejemplo de ello, a Antonia le ofrecieron una dedicación de tiempo completo en la universidad, hasta ese momento ella trabajaba por horas. El partido se lo prohibió porque debía dedicarle tiempo al apoyo a los militantes que estaban en el interior del país. Los hijos, ya adolescentes, también militaban en la juventud del MIR. En general los exiliados que habían llegado pequeños mantenían una relación muy estrecha con el resto de los chilenos y cada uno militaba en el partido en el que lo hacían sus padres. EXPULSIÓN DEL PARTIDO En la década de los 80, el Comité Central del MIR decidió que sus militantes debían volver a Chile clandestinamente. Los que tenían hijos tenían que dejarlos a cargo de “padres sociales”, con los que vivirían durante el tiempo que durara el retorno de sus padres. Varios militantes dejaron a sus hijos con otros militantes, la otra opción era enviar a los niños a Cuba para que vivieran en el llamado “edificio de los chilenos”, ahí serían educados por los “padres sociales” e irían a la escuela como todos los cubanos. Antonia no tuvo dudas y optó por negarse a ingresar clandestinamente en Chile. Después de grandes presiones en eternas reuniones, fue expulsada del partido por desobedecer las órdenes de la Comisión Política. REFLEXIONES FINALES A pesar de que siente que hizo lo correcto porque estaba convencida de que era ella quien debía educar a sus hijos, Antonia se siente culpable de saber que es la única sobreviviente porque priorizó por los niños en vez de dedicarse de lleno a la militancia política y entregar la vida por los ideales que defendía. Volvió a Chile un par de veces pero dice que le duele mucho caminar por las calles y no reconocerlas. Le duele la ausencia de sus amigos y compañeros de partido. Ella es y será extranjera siempre en todas partes del mundo.

Rocío Arnal Lorenzo

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BIBLIOGRAFÍA ACEVES L., Jorge E. Historia oral e historias de vida. Teoría, método y técnicas. Una bibliografía comentada. México. CIESAS. 1996. BENADIBA Laura. Espacios y prácticas en la historia oral. Experiencias desde el compromiso. Argentina, Editorial Maipue. 2013. CANCINO, H. (2012). El Movimiento estudiantil chileno y el proceso de reforma universitaria, 1967-1968. Aalborg Universitet. Dinamarca PÉREZ Cristián. Historia Del Mir. “Si Quieren Guerra, Guerra Tendrán...”. Estudios Públicos, 91 (invierno 2003). Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura (Valech I). Chile. Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura 2004. WEB CONSULTADAS Vicaría de la solidaridad. Chile. www.vicariadelasolidaridad.cl. Consultada el 28/06/2015 Villa Grimaldi. Chile. http://villagrimaldi.cl. Consultada el 1/07/2015 Gobierno de Chile. http://www.gob.cl/informe-rettig. Consultada el 28/06/2015 ENTREVISTAS Y CORRESPONDENCIA Entrevista a Antonia Guerra, abril 2011, febrero 2012, mayo 2015. Las entrevistas fueron realizadas en su casa de la Ciudad de México. En la de abril de 2011 y la febrero del 2012, la entrevistadora fue Rocío Arnal Lorenzo, la entrevista de mayo de 2015 fue hecha por Ariel Arnal lorenzo Correspondencia personal con Antonia Guerra (abril-julio 2015) Correspondencia personal con Noel (abril-julio 2015)

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La construcción de la memoria colectiva: Un análisis de la historia reciente argentina Ayelén Colosimo

Con este trabajo tengo el propósito de analizar cómo fue el proceso de construcción de la memoria colectiva una vez retomada la democracia. Para ello estudiaré las políticas de memoria por parte del Estado y su importancia para las diferentes construcciones de memoria colectiva, teniendo en cuenta que nos referimos a un periodo histórico reciente y por tanto también abierto. Un pasado que se proyecta de modo intenso en la creación de identidades tanto individuales como colectivas, y que demanda no sólo explicaciones sino también reparación y justicia. Para trabajar este periodo, dividiré el trabajo en tres etapas: la primera es la inmediatamente posterior a la dictadura, que incluye el gobierno de Raúl Alfonsín, la segunda la denominamos década de la impunidad e incluye el final del gobierno de Alfonsín y las presidencias de Carlos Menem, la tercera que abarca desde el 2002 hasta 2015 y es a la que denominamos década de la memoria, utilizamos el término década como segmento de corte y no como medida de diez años; ya que lo que divide en nuestro análisis a cada una de estas tres etapas son las diferencias políticas que los gobiernos toman en materia de memoria y derechos humanos. En los estudios sobre la construcción de una memoria colectiva, es importante señalar que existen también en los tres momentos propuestos, memorias subalternas que van a oponerse a las medidas gubernamentales. En este sentido, haré especial hincapié en las memorias subalternas de los años 90 porque considero que la representación de ellas en esta etapa tiene fuerte repercusión en la etapa siguiente. MEMORIA COLECTIVA Para comenzar el análisis considero importante esbozar una definición de los términos utilizados. La memoria suele ser considerada como un proceso activo de elaboración y resignificación sobre los usos del pasado. La memoria, supone así la construcción de discursos que al estar fuertemente anclados en un tiempo y en un espacio, la política contribuye activamente en el entramado de la memoria. La memoria es forzosamente una selección: algunos rasgos serán conservados, marginados y luego olvidados. En este sentido, la memoria y el olvido son complementarios, la formación de la memoria colectiva está construida en base a recuerdos, historia, olvidos y omisiones. La memoria es, en todo momento, y necesariamente una interacción de olvido y recuerdo1. El ejercicio de la memoria es, sobre todo, una recuperación del sentido, y esta construcción tiene siempre algo de batalla por el nombre que deben dársele a los hechos. POST DICTADURA – GOBIERNO ALFONSINISTA. Con la recuperación de la democracia en 1983 el gobierno de Raúl Alfonsín impulsó dos grandes políticas de memoria: La creación de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP), y los juicios a las Juntas Militares. Empezaremos con la CONADEP, el fin de esta comisión era crear un informe con los testimonios de sobrevivientes a los centros clandestinos de detención, de familiares de detenidos desaparecidos y de otros testigos. Esta comisión contaba con la participación de personalidades del ámbito nacional como el escritor Ernesto Sábato, el filósofo Eduardo Rabossi, el obispo Jaime de Nevares, la activista de derechos humanos Graciela Fernández Meijide y la locutora Magdalena Ruiz Guiñazú, entre otros.

1  Todorov Tzvetan, Los abusos de la memoria, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2000

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Este informe significó una intervención política inmediata que buscaba tomar el tema del terrorismo estatal y las desapariciones como de interés de Estado. El archivo resultante de la CONADEP revelaba en su título, Nunca Más, el carácter de un compromiso entre el informe de los hechos y la toma de posición moral hacia el futuro, instaurando no sólo lo sucedido sino sobre todo lo que debía queda atrás. Decimos que el retorno de la democracia instala una visión moral sobre la dictadura ya que en líneas generales condenaba lo salvaje de las torturas y desapariciones, haciendo fuerte hincapié en cómo este sistema violaba los derechos humanos y las morales occidentales y cristianas2 construyendo así una memoria que sin mayores discusiones políticas de fondo sobre lo ocurrido destacaba la violencia. Podemos decir que el Nunca Más busca por un lado dar un cierre por parte del Estado a los acontecimientos recientes de la dictadura, y por otro lado busca desinstalar la militancia y la política de la sociedad construyendo victimas absolutas, esto lo hace evitando nombrar las pertenencias políticas en las descripciones o identificaciones. Es por ello que decimos que el retorno de la democracia significó una clausura de los relatos sobre la militancia incorporando de esta manera la teoría de los dos demonios sobre la comprensión de la etapa reciente en nuestra historia. Con el prólogo se instala políticamente la teoría de los dos demonios, teoría que interpreta la dictadura como respuesta a una situación social violenta y de lucha armada, como un espiral ascendente de violencia, donde se enfrentaban una extrema derecha con una extrema izquierda y la sociedad como víctima absoluta entre ellos, continuando así la lectura de una guerra en la que dos bandos se enfrentan. Pero creemos necesario recordar que el terrorismo de Estado es una forma de violencia que tiene un sustento estructural en sus instituciones y eso la distingue de cualquier otra forma de violencia ensayada por cualquier grupo u organización de la sociedad, porque utiliza las herramientas del Estado para atentar contra sus propios ciudadanos. Por último el informe de la CONADEP se constituye como prueba de verdad que será utilizada en los Juicios a las Juntas Militares, ya que era algo más que una narración de crímenes y que una recopilación de testimonios: era una prueba en el sentido de una intervención que se orientaba a someter esos acontecimientos a la acción de la ley3. Estableciendo una relación estrecha entre la legitimidad de ese nuevo ciclo democrático y la causa de los derechos humanos, fundamentando la promesa de un nuevo Estado, un Estado de derecho que establecía un nuevo pacto con la sociedad. Así, se establece un pasado como hecho sucedido que quedó establecido por este informe, proveyendo a la sociedad un relato que afianzaba los hechos de horror y barbarie alcanzados por la dictadura. Pero también el Nunca Más ubica los testimonios en la escena pública de la democracia restituida y se constituye en el primer relato oficial de este periodo que junto al Juicio a las Juntas en la escena de la ley impusieron la reconstrucción de un relato4. Aplicando así el mandato cultural que la experiencia no debía repetirse nunca más, para ello la “verdad” implicaba la acumulación de toda la información sobre la violencia ejercida y el “no repetir” entrañaba mantener viva esa memoria. “Recordar para no repetir” fue surgiendo como mensaje y como imperativo cultural. Los juicios se hicieron efectivos en 1985 y constituyeron la marca de un cambio histórico y el símbolo mayor de la nueva democracia. Los juicios agregaban a la impronta del Nunca Más la importancia del marco institucional y legal que ofrecía a un trabajo de la memoria social, un soporte material y práctico que no sólo recuperaba sino que rectificaba la significación del pasado. Los juicios significaron un gran logro en términos democráticos, el hecho de que sea el Estado quien condena a los represores por el terrorismo de Estado demuestra la imagen de la democracia como antagónica de la dictadura, establece el imperio de la ley como fundamento y garantía 2  Crenzel, Emiliio, “La configuración de la nueva lectura del pasado de violencia en la Argentina. El prólogo del Nunca Más y la teoría de los dos demonios”, en Revista Lucha Armada, Buenos Aires, Año 9, anuario Septiembre Agosto, 2013 3  Vezzetti, Hugo, Pasado Presente: guerra, dictadura y sociedad en la Argentina, Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2012 4  Vezzetti, Hugo, Pasado Presente: guerra, dictadura y sociedad en la Argentina, Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2012, pág. 109

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para el conjunto de la sociedad y al publicar los testimonios y el enjuiciamiento de los militares intentar cerrar una herida social. El juicio quedaba situado como el cruce de memorias en el que se relacionan y se entrecruzan con el pasado, el presente y las memorias diversas de la dictadura que no pueden separarse de la construcción de la experiencia de esta nueva democracia; es decir, de una recuperación de los sentidos de ese pasado que ha quedado estrechamente ligado a las promesas y resultados de la renovación política y ética inaugurada en diciembre de 1983. El resguardo de los derechos de los afectados por el terrorismo convertía a las víctimas en representantes y portadores de un objetivo de reconstrucción ética y política de la sociedad. Siguiendo la línea de trabajo de Tzvetan Todorov, podemos pensar en su distinción entre memoria literal y memoria ejemplar. La primera buscaría recuperar la exacta memoria de los hechos con el fin de hacer justicia en el presente, mientras que la segunda utilizaría la experiencia pasada como guía para la construcción de un mejor futuro. Continuando esta interpretación, podemos pensar entonces, que la democracia entendió a la memoria de la dictadura como una memoria ejemplar recordando lo que ocurrió y procurando que nunca más ocurriera. Podemos aventurarnos a decir que en este periodo lo importante no era comprender el mundo de las victimas sino lograr el ejercicio de la ley como fortaleza de la democracia. DÉCADA DE LA IMPUNIDAD – GOBIERNO MENEMISTA. En el trascurso del año 1986, luego de muchas presiones y amotinamientos de un grupo de militares, el entonces presidente Raúl Alfonsín pactó con la cúpula castrense y a fines del mismo año se aprobó la Ley de Punto Final (Ley Nº 23.492), que planteaba que desde la fecha de la sanción legislativa, sólo quedaban sesenta días para presentar denuncias, una vez trascurrido dicho plazo todas las causas prescribirían. Se trataba de una ley de tergiversación jurídica, donde el Gobierno violaba todos los principios del Derecho Internacional pues lo que se juzgaba eran los delitos de lesa humanidad y por lo tanto imprescriptibles. La presión de los sobrevivientes, familiares y los organismos de Derechos Humanos fue tal que en los escasos sesenta días posteriores al dictado de la ley, se presentaron más denuncias y se citaron más militares que los tres años anteriores.5 En junio de 1987, se aprobó la Ley de Obediencia Debida (Ley Nº 23.521), que establecía que ningún grado menor al de teniente coronel sería acusado por la participación en el terrorismo de Estado, ya que para esta ley cumplían órdenes superiores. Además extendió esta presunción para los oficiales superiores que no fueran jefes de zona o subzona. La ley absolvió a los militares de rangos intermedio y menor, acusados de violaciones a los derechos humanos durante la dictadura, por haber acatado ordenes como subordinados. Estas medidas dieron paso a las llamadas leyes de impunidad, en octubre de 1989 el presidente Carlos Menem, mediante decretos indultó a militares y policías acusados por crímenes de lesa humanidad (Decretos Nº 1002/89, 1003/89, 1004/89 y 1005/89). Más adelante, en diciembre de 1990, hizo lo mismo con los demás condenados y con el ex ministro de Economía José Alfredo Martínez de Hoz (Decretos Nº 2741/90, 2742/90 2743/90, 2744/90, 2745/90 y 2746/90) Desde 1990 y hasta 1999 podemos encontrar nueve iniciativas estatales de políticas de memoria, que corresponden al 17% de las políticas públicas del país. Sólo a fines de la década del 90 se identifican dos medidas de nivel nacional, mientras que las demás corresponden a políticas provinciales. Una de ellas corresponde a la creación de la Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad (CONADI) y la otra a la creación del Registro de Desaparecidos y Fallecidos (REDEFA) 6 Con la presidencia de Carlos Menem “la formación de la memoria asociada a la justicia quedó cancelada” asegura Hugo Vezzetti7 ya que el proceso judicial se vio detenido y luego desarmado por las leyes de Punto Final 5  Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Madrid, Ed. Siglo XXI, 2002 6  Garretón Kreft, Francisca; González Le Saux, Marianne, Lauzán Silvana, Estudio de políticas públicas de verdad y memoria en siete países de América Latina, Santiago de Chile, Ed. Centro de Derechos Humanos, 2011,pág. 7. 7  Vezzetti, Hugo, “Conflictos de la memoria en la Argentina: Un estudio histórico de la memoria socia” en Anne Perotin-Du-

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en 1986, Obediencia Debida en 1987 y los indultos presidenciales de 1989 y 1990 que acabó por determinar que ninguno de los militares responsables del terrorismo de Estado y exterminio cumplieran su condena, dando origen a un nuevo periodo político que buscaría una reconciliación entre el Estado y la sociedad decidiendo finalizar con los procesos legales, comenzando así lo que denominaremos la cultura de impunidad ya que no sólo había impunidad en las medidas políticas sino que la sociedad se había ya acostumbrado a convivir con ellas8 Elizabeth Jelín, explica que en la década del 90 hubo tres sucesos interesantes en materia de Derechos Humanos, en primer lugar el surgimiento de una nueva generación y una nueva demanda, esta vez juvenil, a partir de la entrada en el escenario político de la agrupación Hijos e Hijas por la Justicia contra el Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S) con sus innovaciones de las cuestiones que empezaron a plantear y las modalidades de la expresión de demandas, como lo fueron los escraches. En segundo término la interacción y ampliación de los movimientos de Derechos Humanos, sumando al campo de demandas otro tipo de violaciones a los derechos humanos, como por ejemplo abusos a minorías sexuales, étnicas, o laborales. Y por último, en esta década se intensificaron las presiones judiciales internacionales. Jueces y cortes de Europa investigaron la responsabilidad de los militares argentinos en la desaparición de ciudadanos europeos. Todo esto, generó una gran visibilidad pública provocando que la actualidad del pasado y su importancia política ganaran nuevos espacios en la Argentina. El punto de inflexión fue en 1995, cuando Adolfo Scilingo (quien durante la dictadura fue Capitán de Corbeta) declaró públicamente sobre la modalidad y el funcionamiento de los vuelos de la muerte. Sin duda puede haber abusos de la memoria, pero también puede haber abusos de olvido, el caso de la reconciliación sobre todo cuando esa idea del contrato y el consenso es buscada en una operación de las dirigencias que descuida la persistencia de las huellas de crímenes que no pueden ser dejados atrás. Esa memoria prohibida y por ello subterránea o subalterna pasa a ocupar la escena cultural para luchar con la memoria emblemática que se impuso jurídicamente y buscaba ampliarse al ámbito cultural y social. En esta década donde la justicia no actúa es cuando toman mayor impulso los organismos de Derechos Humanos. Es interesante en este periodo analizar las estrategias de memoria que utilizaron estas agrupaciones cuando el Estado parecía no responder: Por un lado las Madres de Plaza de Mayo que desde 1977 continuaron con su ronda todos los jueves reclamando “Aparición con vida” y “Memoria, verdad y justicia”, por otro lado las Abuelas de Plaza de Mayo tomaron mayor impulso tras arduo trabajo y lograron recuperar muchos de sus nietos apropiados por los militares. Y en el caso de H.I.J.O.S, agrupación surgida en 1995, comienza una nueva táctica en la intervención pública, que será la que estudiaremos. La agrupación H.I.J.O.S., surgió como una respuesta a la cultura de impunidad y los escraches fueron su principal herramienta de intervención política y cultural. El escrache discute el presente y así se diferencia de otras tácticas de memoria, centradas en recordar. Partiendo de su consigna: “Si no hay justicia, hay escrache” el escrache establece como una forma de cambiar esa cultura de impunidad. Consiste, principalmente, en la distribución de información sobre un agente de terrorismo de Estado, a quien se nombra públicamente como genocida en un acto callejero que señala su lugar de residencia o trabajo.9 La regional H.I.J.O.S Capital explica que: Escrachar es poner en evidencia, revelar en público, hacer aparecer la cara de una persona que pretende pasar desapercibida. “Con el escrache buscamos construir condena social, mon (dir) “Historizar el pasado vivo en América Latina” http://etica.uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es_contenido.php visto 10 noviembre 2013, 2010, pág. 48. 8  Kaiser, Susana “Escraches: Demonstrations, Communi- cation and Political Memory in Post-dictatorial Argentina”, Me- dia, Culture & Society, Sage, Nº 24, 2002 9  Benegas Loyo, Diego, “Trabajar el barrio: El escrache como intervención cultual”, en Revista Acta Sociológica, (Barcelona), Nº 60, Enero - Abril, 2013

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hacer que la casa del genocida sea su cárcel” y continúan “Escrachar permite que el barrio se entere, que los vecinos sepan a quién le venden el pan, que el repudio sea la respuesta cuando lo vean en la plaza.” El escrache es la forma de pensar y construir, para la comunidad, un tiempo propio, una experiencia política, una pasión ética que destituya la norma hegemónica y que se instituya como su excepción. Entonces, la memoria puede adquirir toda su potencialidad de ser un instrumento de resistencia, en tanto y en cuanto pueda establecer una presencia del pasado en el presente visibilizando las formas de dominación que se constituyeron en el ayer y continúan siendo hoy. Sergio Gradel sostiene que en este contexto, el escrache utiliza la concepción de memoria relacionada a una praxis rememorativa puesta en juego con el discurso, idea de memoria viva, en movimiento donde la memoria deja de ser pasado lejano y trascendente para mostrarse actual, produciendo la conformación de un mapa vivo, y explica que el escrache produce una compleja y especial relación entre nuestro pasado y presente. El objetivo es denunciar, y visibilizar a aquellos militares que participaron en la dictadura militar de nuestro país, cometiendo actos de terrorismo y violaciones a los derechos humanos. DÉCADA DE LA MEMORIA En 2003 el Congreso de la Nación declaró la nulidad de las leyes de impunidad por la Ley Nº 25.779 y en el 2005 la Corte Suprema de la Nación declaró la inconstitucionalidad de dichas leyes. Esto permitió reabrir causas que habían quedado frenadas por las leyes de Obediencia Debida y Punto Final como también por los Indultos dictados por el ex Presidente de la Nación, Carlos Menem. Comparadas con las que se reglamentaron en 1989 entre los años 2000-2009 se identificaron treinta y ocho políticas públicas de memoria entre ellas están: la creación de cuatro Comisiones Provinciales por la Memoria y una Comisión Municipal de la Memoria, el Archivo Nacional de la Memoria y cuatro archivos provinciales de Memoria. Incluido el Archivo de la Dirección de Inteligencia de la Policía de la Provincia de Buenos Aires, cuatro registros únicos de Verdad en provincias y las resoluciones del Ministerio de Defensa sobre la supresión de reconocimiento público a las autoridades de la dictadura en dependencias de las Fuerzas Armadas. De las treinta y ocho iniciativas registradas para el periodo, treinta se concentran entre años 2004 – 2009. 10 Asimismo en diciembre de 2002 la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires sancionó la Ley Nº 961/2002 por la que se decretó la creación del Instituto Espacio para la Memoria. La presidencia de Néstor Kirchner en 2003 reabrió causas, e impulsó otras nuevas, logrando más de 500 condenas por crímenes de lesa humanidad cometidos durante la última dictadura militar. En base a esto podemos afirmar que en estos diez años del proceso histórico de Memoria, Verdad y Justicia, sostenido primero por el gobierno de Néstor Kirchner y luego por la Presidenta Cristina Fernández de Kirchner, la impunidad dejó de ser una política de Estado. En cuanto al archivo, en el año 2006 y como conmemoración de los 30 años del comienzo de la dictadura es reeditado el archivo de la CONADEP, pero esta vez con un nuevo prólogo, escrito por el entonces Secretario de Derechos Humano, Luis Eduardo Duhalde. La nueva introducción al Nunca Más, es muy diferente a la de Ernesto Sábato, ya no se habló de fuerzas violentas que se enfrentaron, sino que por el contrario, expresa: “Es preciso dejar claramente establecido -porque lo requiere la construcción del futuro sobre bases firmesque es inaceptable pretender justificar el terrorismo de Estado como una suerte de juego de violencias contrapuestas como si fuera posible buscar una simetría justificatoria en la acción de particulares, frente al apartamiento de los fines propios de la Nación y del Estado que son irrenunciables. 10  Garretón Kreft, Francisca; González Le Saux, Marianne, Lauzán Silvana, Estudio de políticas públicas de verdad y memoria en siete países de América Latina , Santiago de Chile, Ed. Centro de Derechos Humanos, 2011, pág. 7

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Por otra parte, el terrorismo de Estado fue desencadenado de manera masiva y sistemática por la Junta Militar a partir del 24 de marzo de 1976, cuando no existían desafíos estratégicos de seguridad para el status quo, porque la guerrilla ya había sido derrotada militarmente. La dictadura se propuso imponer un sistema económico de tipo neoliberal y arrasar con las conquistas sociales de muchas décadas, que la resistencia popular impedía fueran conculcadas. La pedagogía del terror convirtió a los militares golpistas en señores de la vida y la muerte de todos los habitantes del país. En la aplicación de estas políticas, con la finalidad de evitar el resurgimiento de los movimientos políticos y sociales la dictadura hizo desaparecer a 30.000 personas, conforme a la doctrina de la seguridad nacional, al servicio del privilegio y de intereses extranacionales. Disciplinar a la sociedad ahogando en sangre toda disidencia o contestación fue su propósito manifiesto. Obreros, dirigentes de comisiones internas de fábricas, sindicalistas, periodistas, abogados, psicólogos, profesores universitarios, docentes, estudiantes, niños, jóvenes, hombres y mujeres de todas las edades y estamentos sociales fueron su blanco. Los testimonios y la documentación recogidos en el NUNCA MÁS son un testimonio hoy más vigente que nunca de esa tragedia”11 En el 2006, se declara la ley Nº 26.085 con la que se incorpora el 24 de Marzo como feriado nacional siendo el “Día de la Memoria por la Verdad y la Justicia”. Esto permite incorporar la temática al calendario académico oficial y así ser estudiado, tratado y reflexionado en las instancias educativas. Ahondar en el debate aún no saldado en cuanto a esta disposición caería fuera de los límites de este estudio, sin embargo creo importante señalarlo como una de las políticas estatales que se llevaron a cabo para ampliar la construcción y la transmisión de la memoria colectiva. Uno de los ámbitos en que se despliegan las memorias y en que compiten por la preeminencia de sus respectivas versiones y valoraciones del pasado es el de su inscripción, señalamiento o marcación territorial. La instalación de monumentos, placas o recordatorios así como el tratamiento que se da a los sitios que fueron escenario de la violencia, son un modo en que se ejercen y plasman las memorias así como los conflictos asociados a ellas. 12 Además las placas, murales, parques, calles y monumentos promueven el sentido de la memoria y operan como espacios de transmisión y reapropiación de los hechos relacionados con nuestro pasado y en este caso con la última dictadura militar. Estas marcas tratan así de dar materialidad a la memoria y hacerla pública, visible a las miradas para que ésta pueda ser apropiada y resignificada. TERRITORIALIDAD DE LA MEMORIA Nos referimos a la territorialización de la memoria como a aquellas demarcaciones que encontramos en la ciudad que nos remiten a un pasado, estas son marcas culturales que reconocemos como pueblo, son símbolos identitarios, son lugares de memoria como los llamó el historiador francés Pierre Norá, que en este trabajo las analizaremos también como estrategias de memoria. BALDOSAS Al analizar esta estrategia de memoria, nos referimos a las baldosas que se encuentran en muchas calles de la Ciudad de Buenos Aires, que indican que en ese lugar fue asesinado, secuestrado, o que ahí estudiaba, vivía un militante popular. Estas baldosas son realizadas por la organización Barrios x la Memoria y la Justicia. La organización Barrios x la Memoria y Justicia surgió en el año 2006 con motivo de conmemorar los 30 años del último golpe cívico militar argentino, tienen como objetivo mantener vivo el recuerdo de los militantes populares detenidos-desaparecidos o asesinados por el terrorismo de Estado antes y durante la dictadura a fin de devolverles la identidad de luchadores comprometidos.13 A partir de un trabajo barrial principalmente de la Capital Federal recolectan información sobre desaparecidos en cada zona, dividiéndose para ello el trabajo en varias comisiones 11  CONADEP, Nunca Más, (Buenos Aires, Ed. Eudeba, 2006, pág. 8 12  Schindel, Estela, “Inscribir el pasado en el presente: memoria y espacio urbano”. En Revista Politica y cultura, México DF, Nº 9, 2009 13  Barrios x la Memoria y Justicia, Baldosas x la Memoria II, Buenos Aires, Ed. Instituto Espacio para la memoria, 2010

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La función de su trabajo es rehumanizar a los desaparecidos, devolverles su identidad de militantes comprometidos y reivindicarlos, reconstruyendo su historia y dejando huellas en el lugar donde vivieron, estudiaron, trabajaron, militaron o donde fueron asesinados. En tanto cartel o letrero estas instalaciones producen memoria ya que recuerdan, llaman la atención sobre un aspecto particular de la historia. “Sin embargo la baldosa está ahí en suelo, para ser pisada, para ser parte del suelo de la sociedad. Ser la base de la memoria social”14 Las baldosas no son murales, y tampoco son monumentos, forman parte de una manera independiente de hacer memoria por mano propia, buscando dejar una huella material sobre la ciudad, con su funcionalidad de homenaje y construcción de memoria, lo que provoca es interpelar a la subjetividad de los transeúntes. Por eso, el hecho de que los transeúntes caminen sobre ella, en realidad incorpora la historia del terrorismo de Estado a la vida cotidiana. Al mixturarse rápidamente en el contexto de la ciudad, estas placas se vuelven una de las tantas inscripciones de una ciudad. Pero aún más, materializan la historia individual del desaparecido nombrado en esa baldosa y lo incorporan a la memoria colectiva en una ciudad material. ESPACIOS DE MEMORIA En el marco de la realización de la investigación he visitado cuatro de los ex centros clandestinos de detención: Virrey Cevallos, El Olimpo, El Atlético, la ESMA, para contar la historia del edificio, su recuperación, y su actual funcionamiento. El ex centro clandestino de detención conocido hoy como Virrey Cevallos fue un edificio operativo de la fuerza aérea, ubicado en el barrio de Monserrat, en la calle Virrey Cevallos 628/630. Funcionó entre los años 1976 y 1977 y por él pasaron un número no determinado de detenidos-desaparecidos. En el año 2003, la organización “Vecinos de San Cristóbal contra la impunidad” inició una campaña de denuncia pública y el reclamo de expropiación del edificio como sitio de memoria, con la participación de ex detenidos del lugar y familiares. Esta campaña se extendió hasta que la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, el 9 de septiembre de 2004, por ley, declaró de utilidad pública y sujeto a expropiación el inmueble. El 28 de octubre de 2004, por Ley Nº 1505, se declaró Sitio Histórico y de “protección Especial Edilicia”. El 10 de abril de 2007, el Instituto Espacio para la Memoria (IEM) recibió del gobierno de la Ciudad de Buenos Aires la tenencia del inmueble. El centro clandestino de detención “El Olimpo” funcionó entre el 16 de agosto de 1978 y fines de enero de 1979 bajo la órbita del primer Cuerpo de Ejército y formó parte del círculo represivo compuesto por “Atlético” “Banco” “Olimpo” (circuito conocido como ABO). El “Olimpo” tenía una capacidad para aproximadamente 150 personas en condición de detenidos–desaparecidos, y durante su funcionamiento permanecieron secuestradas alrededor de 500 personas. Al ser desmantelado el centro clandestino de detención (que había sido construido en la antigua terminal de tranvías), el predio quedó en manos de la Policía Federal. Un tiempo después comenzó a funcionar en el sitio la Verificadora Técnica Vehicular a cargo de esa fuerza. La iniciativa de recuperarlo como sitio de memoria fue producto de la demanda y la movilización de vecinos del barrio de Floresta, un grupo de sobrevivientes, familiares de detenidos- desaparecidos vistos en el “Olimpo” y organismos de Derechos Humanos. En este marco, y desde mediados de la década del `90, se organizaron marchas, escraches, festivales y encuentros para exigir que la Policía fuera desalojada del predio. Esta participación popular encontró un gran impulso después de la crisis económica, social y política del año 2001, con la creación de múltiples asambleas barriales en la zona.

14  Benegas Loyo, Diego; Colosimo, Ayelén, D’Alessio Antonella, “Construyendo memoria: las baldosas de la memoria y el afecto político” XIII Congreso de Salud Mental y Derechos Humanos, Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Ciudad de Buenos Aires, 6 al 8 de septiembre, 2012

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Luego de muchos años, a mediados del año 2005, la Policía Federal fue desalojada del predio y se conformó la Mesa de Trabajo y Consenso del ex CCDTyE “Olimpo”. Esta mesa está compuesta por aquellas organizaciones que lucharon por la recuperación del lugar, y a lo largo de estos años nuevas organizaciones barriales y territoriales se sumaron al espacio para construir de manera colectiva este sitio. Desde fines de 2007, este sitio forma parte del Instituto Espacio para la Memoria (IEM). El “Club Atlético”, funcionó entre febrero y diciembre de 1977 en el sótano de un edificio de tres plantas ubicado en Av. Paseo Colón entre Cochabamba y San Juan. El inmueble pertenecía al Servicio de Aprovisionamiento y Talleres de la División Administrativa de la Policía Federal y en 1978 fue demolido para la construcción de la Autopista 25 de Mayo, que se inauguró en 1980. Algunos de los elementos de la infraestructura del “Club Atlético” fueron utilizados para construir el centro clandestino “Olimpo”. La iniciativa de recuperar el sitio donde funcionó el “Club Atlético” surgió de la demanda de un grupo de sobrevivientes de este centro clandestino y organismos de Derechos Humanos. El 13 de abril de 2002, el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires comenzó con las obras de excavación constituyéndose en la primera iniciativa de arqueología urbana relacionada con la memoria de los crímenes cometidos por el Terrorismo de Estado. Conjuntamente con el trabajo de excavación arqueológica – que permite encontrar las estructuras del edificio original y las modificaciones para el funcionamiento del centro clandestino de detención - se realiza una investigación histórica con el objetivo de identificar a las personas desaparecidas que estuvieron en el lugar, así como avanzar en la búsqueda de los sobrevivientes para ampliar la información. La Escuela Superior de Mecánica de la Armada (ESMA), durante la última dictadura cívico-militar fue uno de los mayores centros clandestinos de detención y quizás el más emblemático del país donde fueron desaparecidas alrededor de 5000 personas, actualmente funciona el Espacio Memoria y Derechos Humanos. Es un espacio de promoción y preservación de los Derechos Humanos. En 1998 Carlos Menem, había querido derribar el edificio de la ESMA, y transferirlo a Puerto Belgrano, para construir allí el Parque de la Reconciliación Nacional con un monumento como símbolo de la reconciliación y de la unión nacional, los organismos de Derechos Humanos se opusieron a dicho proyecto y el mismo quedó abortado. El proyecto del museo de la memoria en la ex ESMA surgió, hacia 1999, casi inmediatamente después de la decisión de la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires de construir el Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado. La ley Nº392/2000 de la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, determinaba que se construiría en la ESMA un “Museo de la Memoria”. El 20 de noviembre de 2007 la Nación y la Ciudad Autónoma de Buenos Aires firmaron el convenio de creación del Ente Público Interjurisdiccional Espacio para la Memoria y la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos que tiene a su cargo la administración del espacio. Este espacio se propone como un ámbito de referencia nacional e internacional de políticas públicas de memoria, la promoción de valores democráticos y de defensa de los Derechos Humanos. Es un espacio de intercambio cultural y de debate social sobre el terrorismo de Estado y la experiencia genocida; un lugar de reflexión sobre el pasado reciente. El gobierno del Espacio lo ejerce un ente público tripartito por un representante del Estado Nacional, uno del gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, y uno del Directorio de los organismos de Derechos Humanos. Su función es la creación e implementación de políticas generales que atañen al Espacio en su conjunto. Los cuatro sitios visitados tienen similitudes en cuanto a la señalización: En el ingreso a los espacios se encuentra un cartel con el nombre, junto con la explicación de su funcionamiento como centro clandestino y los años en los que funcionó como tal. Dentro del espacio, en las diferentes habitaciones contienen una placa con un fragmento del testimonio de un sobreviviente que describe ese cuarto durante su cautiverio. A su vez en todos los casos analizados (sin contar El Atlético por su demolición) en las paredes se ven las marcas del trabajo arqueológico para rastrear los cambios sufridos sobre la misma, por ejemplo se pueden ver los diferentes colores de pintura sobre la pared con los distintos usos que se hicieron del espacio en cada momento.

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Estos espacios funcionan como sitios de reflexión y transmisión de la memoria colectiva sobre la última dictadura militar. Se construye el relato de los mismos, sobre los testimonios de los sobrevivientes que describen cómo eran los sitios y su funcionamiento, esta cercanía entre el hecho y el espacio interpela a quienes los visitan. Considero que con estos lugares de memoria se amplía el relato para que llegue a las generaciones que no vivieron la dictadura y que esta memoria se incorpore como base para las futuras descendencias, asimilando la historia de las víctimas del terrorismo de Estado. Estos lugares fomentan la historia inclusiva, aquella que entiende e incorpora a los sujetos no sólo en su relato sino también en la transmisión de la misma. A MODO DE CIERRE A lo largo de este trabajo he intentado demostrar que el proceso de construcción de la memoria pública en la post dictadura argentina se construyó progresivamente, y que las medidas políticas gubernamentales contribuyeron a su formación y resignificación. Estudié cuáles fueron las medidas de memoria, de olvido y de conceptualización que se buscaron imponer, la información hegemónica sobre la dictadura en el regreso democrático, el Nunca Más y los juicios, las leyes de impunidad y los indultos analizando en la década de la impunidad cómo las memorias subalternas sobresalieron y se impusieron interpelando la cotidianidad de la sociedad, como es el caso de los escraches de la agrupación H.I.J.O.S. Historizar el pasado reciente es un ejercicio que nos da la oportunidad de incorporar la memoria colectiva de la sociedad a la reconstrucción de la historia. Examinando las legislaciones y los cambios que se han realizado en materia de memoria y derechos humanos, la reapertura de los juicios, y la construcción de los sitios de memoria en los ex-centros clandestinos de detención vimos como se fue conformando esta nueva etapa, la que denominamos década de la memoria. Fue de mi interés mostrar que la conformación de espacios que ayudan a la reflexión de la memoria son necesarios y de vital importancia para la reinterpretación de la historia, y por sobre todo he buscado manifestar que la memoria es una constante creación y resignificación de nuestro pasado y que para la cual no sólo se necesita el recuerdo individual de los sujetos, sino también, y de modo más contemplativo, el recuerdo colectivo de la sociedad y la responsabilidad del Estado para asegurar los logros obtenidos y promover la memoria como punto de partida de las nuevas políticas.

Ayelén Colosimo Licenciada en Historia IUNMA, especializando en Gestión Cultural y Políticas Cultuales - UNSAM ayelen,[email protected]

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Deconstruir La Guerra. La Historia Oral como medio para abordar las construcciones colectivas de un proceso histórico. Mailén Correa

RESUMEN “Guerra de la Triple Alianza”, “Guerra el Paraguay”: con estos nombres se conoce al conflicto bélico que ocurrió en la segunda mitad de la década de 1860 en la cuenca el Plata. Por supuesto no son las únicas denominaciones, dependiendo del posicionamiento ideológico o del medio por el que nos llegó la versión. También se la puede llamar “Guerra del ´70”, “Guerra Guasú”, o “Guerra de la Triple Infamia”. Todo es debatible: desde la denominación hasta la duración, pasando por la actuación de muchos hombres en ella y sin olvidar a los países implicados y el peso que tuvieron en el desarrollo del conflicto. Con esta comunicación no venimos a traer luz ni verdad, ni cerrar ningún debate. Pretendemos traer a la Historia Oral como metodología para la recolección y sistematización de nuevas fuentes que contribuyan a la comprensión de este complejo proceso reducido a simple hecho inevitable. Porque si seguimos partiendo sólo de fuentes escritas seguiremos legando la historia mitrista a las futuras generaciones es que nos proponemos como eje la Historia Oral, la polifonía dentro de un discurso que no pretende ir a tono con el anquilosado y hegemónico que se maneja en muchos ámbitos en la actualidad. Las representaciones que quedan de la guerra en los imaginarios son diversos, van desde el silencio o la negación a la furiosa exaltación. Se le puede echar la culpa a la educación formal, pero no es el único factor influyente, y lo demostraremos en nuestras fuentes. Nos queda cuestionar también por qué recordar sólo ahora, por qué exaltar el 150 aniversario por sobre otros ya pasados, el 150 aniversario de qué en particular del desarrollo de la guerra durante el año 1865, quién decidió esto para qué colectivo humano en particular y por qué hemos o no de hacernos eco de ello. ACLARACIÓN INICIAL Con esta comunicación no venimos a traer ni luz ni verdad, ni cerrar ningún debate de los muchos que se han abierto desde el desarrollo mismo de la guerra. Lo que pretendemos es traer a la Historia Oral como metodología para la recolección y sistematización de nuevas fuentes que contribuyan a la comprensión de este complejo proceso reducido a simple hecho inevitable. De otra forma, los relatos orales se pierden adrede y voluntariamente junto con visiones y versiones que pueden llegar a contradecir fuertemente las “canónicas”, y que a su vez permiten pensar este conflicto bélico desde otras perspectivas más amplias. Porque si seguimos partiendo sólo de fuentes escritas seguiremos legando la misma manera de hacer historia a las futuras generaciones es que nos proponemos como eje la Historia Oral, la polifonía dentro de un discurso que no pretende ir a tono con el anquilosado y hegemónico que se maneja en muchos ámbitos en la actualidad. ¿DENOMINAMOS CONSCIENTEMENTE? Quienes eligieron dejar testimonio de sus posturas y opiniones de la guerra lo hicieron asignándole una etiqueta en particular que de alguna manera plasmara implícitamente la postura que asumirían (o no) explícitamente. En una de las entrevistas que realizamos se resumen algunas denominaciones de la siguiente manera:

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Guerra Guazú (se le) llamamos nosotros en Paraguay. La Guerra Grande. Otros lo llaman La Guerra contra la Triple Alianza, y más (eh...) en estas partes laaa la parte argentina (le) llaman La Guerra contra el Paraguay, o La Guerra del Paraguay.1 Estas denominaciones obedecen a distintas intencionalidades de distintos narradores en distintos momentos. La “Guerra Guasú” o en castellano “Guerra Grande” fue la etiqueta con la que este proceso pasó a formar parte de la memoria colectiva de la nueva población paraguaya de la posguerra, la que se constituyó con los restos del ejército de López y su descendencia en una posición subalterna; la etiqueta de “Guerra contra la Triple alianza” forma parte de lo que nos queda de O´Leary tras ganar la polémica que entabló con Báez a principios del siglo pasado. “Guerra contra el Paraguay” o “Guerra del Paraguay” fue como se la dio a conocer entre los otros países beligerantes, los aliados. Las razones para las diferentes denominaciones impondrían un examen más exhaustivo el cual estamos trabajando para las siguientes comunicaciones. LA VERSIÓN ESTUDIADA Los manuales escolares son puntos intermedios entre currículas escolares y discursos y prácticas socialmente hegemónicas; son un instrumento a través del cual se puede observar la información consensuada con validez cuasi-universal en formato de recurso didáctico tradicional.2 Nosotros tomamos un manual del nivel secundario escrito por Aníbal Jáuregui, Alba González, Raúl Fradkin y Jorge Bestene, Historia 3 publicado por Ediciones Santillana en 1990. En él, la Guerra de la Triple Alianza tiene un apartado de dos carillas en el que se lo presenta como solución a conflictos planteados a lo largo del siglo XIX en la cuenca del Plata, entre ellos, la falta de definición de límites de los estados territoriales. Para estos autores, la situación política uruguaya es el factor desencadenante de la guerra y lo amplían en una columna aparte, olvidando la “ayuda” argentina a la “expedición militar”3 encabezada por Flores pero no la “ayuda” del Brasil. En la columna también se menciona la pérdida del único aliado al gobierno paraguayo, la declaración paraguaya de guerra al Brasil y al ilegítimo gobierno de Flores, la solicitud de paso a la Argentina, la negativa de Mitre que provoca la guerra, la acusación cruzada de Argentina a Paraguay de haber iniciado la guerra y la del Paraguay a la Argentina de haber ayudado a Flores. Siguiendo con el cuerpo del texto, resumen la vida independiente del Paraguay en “un sistema político y económico caracterizado por una fuerte intervención del Estado en la vida económica, un desarrollo estable de una economía campesina y un alto grado de aislamiento con respecto al mercado internacional”.4 A partir de 1850 cambia la política económica, se alienta la libre navegabilidad del Río Paraná pero a la vez impedía la del Río Paraguay. Al parecer los autores olvidan que Brasil tenía las mismas aspiraciones sobre el Río Paraguay pero el mismo olvido con respecto al Río Amazonas, lo que podría relativizar la posición paraguaya en lugar de dejarla como único país que tuvo esa práctica. El proteccionismo paraguayo se contrasta con la libre introducción de mercancías inglesas en los demás países implicados en la guerra. Y en el preciso momento en el que se debería empezar a hablar de la guerra se la pasa por alto con el mayor descaro resumiendo en poco más de dos líneas que terminó en 1870 devastando al Paraguay y desangrando al ejército argentino. Esta parte es la que presenta mayores problemas para nosotros, porque no sólo pasaron por alto todo el desenvolvimiento de la guerra ni es que se haya descubierto después de la edición del libro con qué hecho en particular terminaron las hostilidades. Para nosotros hay una clara omisión. Las consecuencias de la guerra se resumen en el cambio del rumbo político-económico del Paraguay, que pasa a ser similar al de la ma1  Entrevista realizada a Héctor Silva, 16/10/2013, en el Colegio Máximo, Buenos Aires, realizada por Mailén Correa. 2  Bel, Rolando, “Entre la denuncia y el olvido. Las representaciones de la Guerra del Paraguay en manuales escolares de Uruguay y la Argentina en la última década”, (Buenos Aires: Ponencia presentada en las II Jornadas de Reflexión: Paraguay como fronteras/Vuelta para la crítica, Universidad Nacional de General Sarmiento, 11 y 12 de Diciembre, 2014): 2-3. 3  Es mencionado con esos términos. 4  Jáuregui Aníbal, González Alba, Fradkin Raúl y Bestene Jorge, (1990) “Argentina: La construcción de una nación (18521880)”, Jáuregui Georgina (coord.), Historia 3, (Buenos Aires: Ediciones Santillana): 120.

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yoría de los países Latinoamericanos quedando sometido tanto a Brasil como a la Argentina. La consecuencia para Brasil fue la enorme ampliación de su territorio, y Argentina también amplió su territorio sometiéndose a mediación extranjera. Por supuesto no son las únicas consecuencias pero son las pocas que se nombran. El manual no olvida hacer una tergiversada mención en último lugar a las montoneras argentinas, que sólo son “el último ciclo de las guerras civiles”5: la “sublevación general”6 de Felipe Varela “contra el gobierno de Mitre y la guerra del Paraguay”7 (y esto es todo lo que dice al respecto), el asesinato de Urquiza y el nuevo gobierno encabezado por López Jordán que se enfrentó con el gobierno nacional para ser completamente derrotado. Para otros autores que hemos leído son el último intento de una construcción diferente de nación a la propuesta por Buenos Aires.8 La página tiene una única ilustración, solitaria y un poco inconexa con el cuerpo del texto, el óleo de “La Paraguaya”9 pero no hay una mínima mención al rol de las mujeres en la guerra. En la otra página dedicada al tema nos encontramos con documentos y actividades destinadas a los estudiantes. Entre los documentos hay un apartado destinado a los últimos caudillos y el fin de las guerra civiles; en él hay un título que enuncia Peñaloza y la resistencia al triunfo de Mitre: una carta del riojano a destinatario desconocido escrita en 1862 y un fragmento de lo que parece una carta dirigida a Mitre fechada el 16 de abril de 1863. Se solicita responder la relación entre el caudillo y sus seguidores y describir sus reivindicaciones. El otro caudillo (recién en este momento mencionado por primera vez) es Varela, se transcribe un extracto de la “Proclama contra la Guerra al Paraguay” del 6 de diciembre de 1866 para solicitar que identifiquen según el propio Varela las etapas de la guerra civil. El último documento está compuesto por unas cuantas líneas pertenecientes a una carta de Sarmiento a Posse fechada el 7 de abril de 1870 y se solicita la interpretación de los bandos en conflicto. Absoluta desconexión entre “guerras civiles” y “Guerra de la Triple Alianza”. Absoluto vaciamiento de contenidos. Omisión absoluta del conflicto. Pero como acá no sólo estamos hablando de manuales escolares con sus omisiones y frases incompletas que dificultan una más amplia, compleja y completa comprensión del proceso de la guerra, nos propusimos mostrarla junto con un fragmento de una entrevista. Aclaramos que el entrevistado no utilizó el libro que acabamos de analizar, pero sostenemos que estas fuentes aparentemente inconexas coinciden en el hecho de que ambas provienen del sistema educativo argentino del siglo pasado: uno como portador de una verdad consensuada en determinado momento de la vida social, y otro como testimonio de una persona como tantas otras que pasó por muchas aulas a lo largo de su formación y no recuerda haberla trabajado exhaustivamente. En el secundario se mencionó, no se explicó demasiado... se explicó el mínimo, algo del desarrollo... algo de la situación del Paraguay después de la (...de la) guerra, las consecuencias que tuvo, (¿no?) en lo demográfico, en lo económico, algo de eso ya en el secundario había visto con los docentes con los que tuvimos Historia Argentina, Americana. Hubo una mención, no un desarrollo muy exhaustivo.10 LA CONSTRUCCIÓN DEL RELATO DE LA GUERRA En este caso, los recuerdos recogidos en fragmentos de esta entrevista dan cuenta de una infancia ligado a un adoctrinamiento en el ámbito familiar del que no siempre son conscientes narrador y oyente. Es muy diferente a la otra entrevista porque las preguntas fueron orientadas hacia los recuerdos familiares y a la incorporación del relato de la guerra por vía oral:

5  Jáuregui, González, Fradkin y Bestene, 120. 6  Jáuregui, González, Fradkin y Bestene, 120. 7 Jáuregui, González, Fradkin y Bestene, 120. 8  Peña Milcíades, (1968) “La Guerra de la Triple Infamia”, La era de Mitre. De Caseros a la Guerra de la Triple Infamia, (Buenos Aires: Fichas). 9  Esta obra, de J. M. Blanes al momento de la edición del libro estaba en el Museo de Bellas artes, Montevideo, Uruguay. 10  Entrevista a Irene Rodríguez, 23/05/2014, en el Instituto de historia Antigua Oriental “Dr. Abraham Rosenvasser”, Buenos Aires, realizada por Mailén Correa.

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Voy a hablar de lo quee (me cuent...me cont) me contaba mi abuelaaa, los abuelos, y bueno, y lo que vas escuchando en la casa de los vecinos también porque... en cierta forma todos siguen hablando de lo mismo. (…). Yo creo que era una forma de escuela doméstica. Porque a partir de todos estos relatos uno iba creando su propia cosmovisión personal de los hechos, las obras, y... Imagínate vos, en aquel tiempo no había televisión, ehh no había radio, eeeste... y los (lo superhéroe) que vemos ahora en la tele era...que se yo, [sonríe mientras hace la descripción] el Mariscal López con...sobre su caballo; y era...el Generalll... Díaz ehhh (matándole) a los aliados que se acercaban en la trinchera. Entonces ehh iba creando en vos esa imagen, que se yo, de... patriótica, una imagen de héroe ¿verdad? (de lo que uno...) que siempre uno busca tener como (como) referente.11 Vemos así que generaciones después de la guerra, “a través de los testimonios orales se puede analizar cómo el pasado está presente en las prácticas cotidianas y cómo influye en la manera de pensar y de actuar en el presente”.12 Esos relatos o fragmentos de ellos que se escuchan en otros ámbitos más informales de educación, cuando la oportunidad reúne a un relator y un oyente curioso y de allí la importancia que le asignamos. No es un medio de transmisión enteramente consciente, muchas veces surge con un fin lúdico en un momento de esparcimiento, o como parte de un ritual familiar fijo: Generalmenteee a las seis de la tarde era la cena en una casa, esa hora cuando empezaba a oscurecer y después todos ya se reunían alrededor de...de la persona...mayor de la casa. Generalmente era la abuela. La abuela es la que cuenta las historias, y bueno, entonces ahí alrededor de ella queriendo escuchar y volviendo a (repreguntarla) ¿y cómo era la tal cosa? ¿y te acordás cuando vos decías que el Mariscal López pasó por acá? Y se volvía a contar la historia una y mil veces...y entonces...y eso se iba...se iba...que se yo, se iba enriqueciendo también; y por supuesto yo creo que hay...hay...hay mucho de fantasía también en el tema entonces viste, porque que se yo, era para (sorprenderle) a los chicos, era para sorprenderlos, era para que se yo. Pero siempre quedaba en claro esto: ¿verdad? [enfático] para nosotros Mariscal López era la figura máxima. Y el hecho de que él haya muerto, y que no...No se haya entregado yo creo que fue el hecho que que (le) redimió a él ¿verdad? con lo que hizo, (con) lo que hoy es el héroe máximo de mi país ¿verdad? del Paraguay13 LA IMPOSICIÓN DEL ANIVERSARIO Uno de los interrogantes que tuvimos a la hora de comenzar a escribir nuestro trabajo es por qué recordar sólo ahora. Es una pregunta más compleja y engañosa de lo que aparenta, porque al mismo tiempo que se la recuerda se la olvida. Las guerras son tan traumáticas para la sociedad en su conjunto que el lugar que ocupa en la memoria no es privilegio sólo del sobreviviente que en efecto volvió del frente. Tampoco sólo del contemporáneo que no fue dañado o cuya familia no fue víctima de alguna forma. Persisten en la memoria colectiva de las sociedades, y se transforma en memorias porque cada individuo ha de imprimirle una particularidad propia. Como lo expresamos anteriormente, siempre está presente en la cotidianeidad de la población paraguaya. Siempre hay ocasiones y razones para contar la misma historia una y otra vez. Todos la recuerdan. Pero el recordar va de la mano del olvido, del difuminar detalles puntuales que hacen al sentido del recuerdo y trastocan su apropiación y reinterpretación. Benadiba sostiene que “en muchas ocasiones, los recuerdos y los “olvidos” están inducidos desde la cultura dominante”14, y que estos olvidos son vectores de la efectiva y exitosa manipulación y apropiación de grupos y personas que dominan las sociedades que conjuntamente con la memoria, siempre buscan apoderarse de ambas. 11  Entrevista realizada a Héctor Silva, 16/10/2013, en el Colegio Máximo, Buenos Aires, realizada por Mailén Correa. 12  Benadiba Laura, (2013) Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, (Buenos Aires: Maipue): 76. 13  Entrevista realizada a Héctor Silva, 16/10/2013, en el Colegio Máximo, Buenos Aires, realizada por Mailén Correa. 14  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 38.

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En este sentido, el Estado no es ajeno a la capacidad de apropiarse y reinterpretar la guerra, y se observa en la instrumentalización de las efemérides como difusor del pasado. Ya no es tanto preservar lo que se recuerda sino “retocarlo” para que sea funcional al presente. “Fabricar” el pasado es una tarea que cada régimen político asume como tarea imperativa a la que destina enorme cantidad de recursos. Se confía mucho más en el registro escrito que en el oral, a pesar de que ambos son igual de maleables y tienen los mismos defectos en el sentido ideológico. Pero la omisión de este pequeño detalle hace a la reafirmación de que los estados reconstruyen continuamente su historia, más si se conjuga el período de gobierno con algún hito constitutivo del mito nacional. Por eso la reedición de libros que han sido publicados alrededor del centenario paraguayo desde inicios de esta década. Por eso la devolución de trofeos del gobierno argentino al paraguayo el año pasado. Sin embargo, no debemos dejar de tener en cuenta lo conflictivo de reconstruir un proceso tal como la Guerra del 70. Estamos de acuerdo que ninguno de los países implicados lo debería pasar por alto y en que es una muy buena excusa para reflotar o para ocultar aún más algunas rispideces entre aparentes vencedores y vencidos. Porque en lo más profundo del nacionalismo construido por los estados del Río de la Plata, y en lo más íntimo de muchas conciencias, aún quedan deudas de sangre por pagar, o en casos menos exacerbados, restitución de trofeos, territorios, e indemnizaciones; en otras conciencias las deudas están saldadas y que es momento de fraternizar. En las apariencias algunos diplomáticos dan una síntesis amistosa con sus compatriotas, pero en las calles aún hay grafittis que, hechos a las apuradas, muestran menor diplomacia con compatriotas y extranjeros a la hora de dejar manifiesta una posición respecto de la guerra. Se dice que “como argentinos, tenemos el privilegio de poder ejercer el derecho a recordar, situación que no es habitual en otros países, y más que nunca es necesario que lo reconozcamos para no dejar de disfrutarlo”15. Sin embargo, ha transcurrido marzo, abril, y mayo de este año y tímidamente, en voz baja diríamos, se mencionó esta guerra que fue un punto de inflexión para no sólo para la cuenca del Plata sino para Sudamérica. Aparentemente el derecho a recordar no es de largo alcance, porque considerarse argentino es partir de la construcción de la generación del ´80, un Estado unificado que se pretendía nacional luego de décadas de guerra civil, pero supeditada a la misma cabeza hipertrofiada: la vieja capital virreinal. Y pobre del que no le rindiera pleitesía: el gobierno de Mitre emprendió una guerra con cada uno de “los trece ranchos” que no se doblegaban a sus órdenes y buscó la forma de que acataran al nuevo Estado supra-provincial creado recientemente gracias al mediador enviado por un Estado que aún cincuenta años después de la escisión e independencia de ese territorio, seguía considerada como provincia rebelde. Ser argentino es reconocer naturalmente algo que fue impuesto por la fuerza, olvidar las montoneras, la diversidad que escapa a la hegemonía porteña, los proyectos que no prosperaron. Recordar, sea tomado como o no como derecho, en otros países es diferente, en algunos su memoria es más profunda, aunque tenga más deudas con ese pasado. Paraguay tiene una memoria de raíces muy profundas, de más de siglo y medio, pero no sólo se debe a la educación escolar sino también a la oralidad, los relatos que muchos toman como “cuentos para asustar a los niños”, elementos sobrenaturales mezclados con hechos históricos, recuerdos familiares que se heredan junto con la sangre, permitieron que la memoria colectiva no perdiera envergadura frente a las vicisitudes del tiempo. El derecho a recordar en Paraguay es diferente, es enjuiciar a los muertos por sus acciones en el pasado, y suelen ser implacables. Las culpas endilgadas a “vencedores” y “vencidos” varían a criterio de cada juez. Sin embargo, las consecuencias varían menos que los juicios. Las culpas se extienden a veces a colectivos enteros en el presente que poco tienen que ver con lo ocurrido hace siglos. Pero por qué culparlos si es tan habitual echar culpas desde el lado aparentemente victorioso. Debemos decir también que han florecido jornadas, publicaciones, reediciones, que antes no se hubieran pensado. Tal es el ejemplo de una edición facsimilar de las microfilmaciones del periódico “La Regeneración”, pre15  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 12-13.

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sentadas recientemente en la Feria del libro de Buenos Aires este año, con la excusa de poner a disposición el estudio de esta poco explorada fuente que da testimonios de la época. ¿QUIÉN DECIDIÓ RECORDAR? No queda claro qué país decidió iniciar con el ciclo de recuerdos, pero está claro que vamos a estar inmersos en él por un buen par de años. La respuesta obvia sería decir que lo inició Paraguay pero por el tratamiento que se le da desde la esfera oficial, y sin importar el partido gobernante, el período 1811-1870 sigue representando un tema tan conflictivo como delicado. Y no se ha propuesto aún una salida efectiva de la dicotomía en la que se ha envuelto desde algún momento entre 1869 y hoy. Desde que un gobierno diferente al de López se instaló surgió el problema de cómo tratarlo. Por los gestos diplomáticos entre la República del Paraguay y la República Argentina no queda claro el trato hacia la figura y la memoria del Mariscal, pero la “tinta legionaria” parece seguir escribiendo los discursos en actos políticos en los que “no vienen a abrir viejas heridas” como si éstas se hubieran cerrado y cicatrizado. La idea de que “el pasado ya pasó” (valga la redundancia) no puede definirse como inocente, sino más bien todo lo contrario. Invitar al olvido es una de las invitaciones más peligrosas que se pueden hacer. Desarmarse ante los mayores peligros puede considerarse un acto irracional si no tenemos en cuenta que el no advertir este peligro no implica negligencia sino ingenuidad. Nadie nos advierte nunca que olvidar es peligroso hasta que algo malo pasa y lo mejor es que pudimos haber hecho para prevenirlo era recordar, “salvar a la memoria de la muerte”16. Y la Historia Oral “ha dotado ese ejercicio de memoria de toda una metodología (…), que facilita y favorece la recuperación de lo olvidado, lo ocultado, lo clausurado”17 LA HISTORIA ORAL COMO PROPUESTA PARA ABORDAR EL PASADO La Historia Oral ha adquirido gran desarrollo en las últimas décadas, por su relevancia científica, su potencialidad educativa, su aporte como recurso para la investigación, y como medio para recuperar la memoria individual y colectiva. La definimos como “un procedimiento establecido para la construcción de nuevas fuentes para la investigación histórica, con base en testimonios orales recogidos sistemáticamente bajo métodos, problemas y puntos de partida teóricos explícitos. Su análisis supone la existencia de un cuerpo teórico que se organiza a partir de la instrumentación de una metodología y un conjunto de técnicas específicas, entre las que ocupa un lugar fundamental la entrevista grabada/filmada.”18 La memoria es selectiva en el sentido de que el entrevistado recuerda lo que considera relevante y significativo19 desde su presente; mirando hacia el pasado del que se recuperan fragmentos y se los articula en base a preguntas que actúan como disparador de la misma. Es por eso que cada entrevista es irrepetible, aún se trate del mismo entrevistador y del mismo entrevistado. El presente cambia, y entonces los recuerdos aparecen de diferente forma. Es por eso que aunque se pueden repetir las circunstancias de la entrevista, los resultados no van a ser los mismos. La naturaleza social de la memoria queda en evidencia cuando el entrevistado recuerda desde su propia experiencia personal e individual, pero su testimonio está basado en la interacción. Además de las memorias individuales, las sociedades poseen memorias colectivas transmitida por diversos medios, sean relatos orales o textos, conmemoraciones, monumentos, que se basan en lo que nos contaron nuestros antepasados, nuestros educadores, lo que leímos en libros o encontramos conservados en archivos, en lo que nos llega por los medios de comunicación o en lo que nos es impuesto desde el poder.20

16  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 25. 17  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 120. 18  Benadiba Laura y Plotinsky Daniel (2001) Historia Oral. Construcción del archivo histórico escolar. Una herramienta para la enseñanza de las ciencias sociales. (Buenos Aires: Novedades Educativas): 21. 19  Benadiba, Laura, Historia Oral, relatos y memorias, (Buenos Aires: Maipue, 1ª edición, 2007): 72. 20  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 82

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“Hay elementos del pasado (históricos o míticos) que son transformados y recuperados como “la verdad”. Influyen en la memoria individual, y es tarea del entrevistador ayudar al testimonio a diferenciar entre lo que recuerda que pasó y lo que cree que debería recordar.”21 Los testimonios orales permiten ver la dinámica del desarrollo de las memorias colectivas y sociales, el impacto de las versiones públicas sobre el pasado, y las maneras en que son representadas en la escuela, libros, películas, etcétera. Por estas razones no los podemos ignorar a la hora de mirar críticamente el paso reciente y el no tan reciente en lo que respecta a la guerra. CONCLUSIONES En las guerras nunca se gana nada. Y menos en ésta que no arrancaron una rendición al Paraguay. Vencer o morir era el lema, así de simple, sin medias tintas. Se encuentran tratados por la resolución de fronteras, pero una rendición incondicional del Paraguay a los aliados no. “¿rendirme yo, yo?” “un coronel paraguayo no se rinde” “muero con mi patria”22. Muchos lo recuerdan como si hubieran estado ahí, con ellos, en el campamento de Cerro Corá. A lo largo de los ciento cincuenta años que nos separan del inicio de la Guerra Grande “se han construido muchas memorias que, según las intencionalidades de quienes las construyen, proponen un sentido de la guerra y con ese fin recuerdan algunas cosas y silencian otras”.23 Nosotros intentamos armar un discurso polifónico, no en el sentido de que “damos voz a aquellos que no la tienen” porque de hecho la tienen y la tenemos grabada, sino que intentamos dar forma a una comunicación en la que interactuaran diversas fuentes en un mismo sentido armónico: la reflexión. La tensión que hay entre las aristas tomadas no se intentaron suavizar sino que intentamos que se conservaran tal cual para mostrar la intimidante naturaleza y la complejidad de abordar la Triple Alianza, punto de construcción de nacionalismos y punto en el que nos quisimos parar para deconstruirla. Pero el proceso de deconstrucción no es abarcable en una sola comunicación sino que continuaremos a futuro por supuesto con un marco teórico más amplio y herramientas de análisis más pulidas porque “el recuerdo histórico (la memoria) no es ningún punto fijo en el pasado que vaya estando cada año un año más en el pasado, sino que es un recuerdo siempre igual de cercano que propiamente no ha pasado, que es un recuerdo presente”.24 “La memoria no está nunca clausurada, la memoria es futuro”25 y nuestro trabajo indagando el pasado va a continuar en el futuro.

Mailén Correa FFyL-UBA / Asociación Civil para la difusión y enseñanza de la historia Oral “Otras Memorias” R/N 652. [email protected]

21  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 37 22  Rosa José María, La Guerra del Paraguay y las montoneras argentinas, (Buenos Aires: Hyspamérica, 1985): 262-263 23  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 103 24  Rosenzweig Franz, La estrella de la redención, Sígueme, (Salamanca, 1997): 44-45, citado por Benadiba Laura, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, (Buenos Aires: Maipue, 2013): 119-120. 25  Benadiba, Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, 102.

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BIBLIOGRAFÍA Bel, Rolando, (2014) “Entre la denuncia y el olvido. Las representaciones de la Guerra del Paraguay en manuales escolares de Uruguay y la Argentina en la última década”, Ponencia presentada en las II Jornadas de Reflexión: Paraguay como fronteras/Vuelta para la crítica, Universidad Nacional de General Sarmiento, 11 y 12 de Diciembre, 2014. Benadiba Laura y Plotinsky Daniel (2001) Historia Oral. Construcción del archivo histórico escolar. Una herramienta para la enseñanza de las ciencias sociales. Buenos Aires: Novedades Educativas. Benadiba Laura, (2013) Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, Buenos Aires: Maipue. Peña Milcíades, (1968) “La Guerra de la Triple Infamia”, La era de Mitre. De Caseros a la Guerra de la Triple Infamia, Buenos Aires: Fichas, pp. 47-106. Rosa José María, (1985) La Guerra del Paraguay y las montoneras argentinas, Buenos Aires: Hyspamérica. Rosenzweig Franz, (1997) La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca, pp. 44-45, citado por Benadiba Laura, (2013) Espacios y prácticas en la historia oral: experiencias dese el compromiso, Buenos Aires: Maipue, pp.119-120. FUENTES Jáuregui Aníbal, González Alba, Fradkin Raúl y Bestene Jorge, (1990) “Argentina: La construcción de una nación (1852-1880)”, Jáuregui Georgina (coord.), Historia 3, Buenos Aires: Ediciones Santillana, pp. 120 – 121. Entrevista a Irene Rodríguez, 23/05/2014, en el Instituto de historia Antigua Oriental “Dr. Abraham Rosenvasser”, Buenos Aires, realizada por Mailén Correa. Entrevista realizada a Héctor Silva, 16/10/2013, en el Colegio Máximo, Buenos Aires, realizada por Mailén Correa.

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Iglesia y dictadura en Córdoba: “No le hables de la Iglesia porque para ella es un manojo de traidores” Omar Basabe

La complicidad de la Iglesia Católica con la dictadura ya no es cuestión de debate. La Iglesia no fue perseguida, ciertos curas y órdenes lo fueron. Sin embargo, no eran estos curas de base o estas órdenes los que fijaban posicionamiento oficial sino la cúpula integrista. La corriente de pensamiento denominada integrista es la subyace en esa unión histórica y letal FFAA / Iglesia. Documentos tanto militares como eclesiásticos lo confirman. Aquí presento el testimonio de Daniel García Carranza, ex seminarista de la orden Nuestra Señora de Lassalette, sobreviviente del ex campo de concentración y exterminio La Perla (Córdoba). La entrevista se realizó en el ex Centro de tortura y exterminio denominado La Perla, Córdoba, el 21 de julio de 2015. Lejos de justificar con acrobacias discursivas lo injustificable, Daniel critica saludablemente la función abominable de la Iglesia Católica en la dictadura genocida de 1976 y pone en evidencia las contradicciones de esa Iglesia integrista con su misma tradición milenaria de asistencia al preso. Se cometieron pecados mortales al interior de la Iglesia, pecados no reconocidos públicamente en un acto de constricción. Según el Derecho Canónico, esa Iglesia integrista y colaboracionista continúa estando en pecado mortal por no haberse sincerado y pedido perdón públicamente por los crímenes que provocó y/u ocultó. La transcripción del testimonio ha sido respetada en sus estructura y modismos, aún ciertas formas que necesitaron ser aclaradas al pie de página para ayudar al lector. He aquí su testimonio. 21 de julio de 2015. Entrevista con Daniel García Carranza · Contame tu experiencia como sobreviviente del ex campo de concentración la Perla1 . Eras seminarista ¿no? · En el año 1976 yo era seminarista, vivía en la casa dentro de un barrio, con el superior religioso de la casa y cuatro estudiantes más. · ¿De qué congregación? · Nuestra Señora del Lassalette, de origen francés pero la provincia2 de la que nosotros pertenecíamos era de Estados Unidos. Estudiábamos teología y trabajábamos en diferentes barrios, diferentes parroquias en la periferia de la ciudad. Esto era uno de los pecados más grandes que se podía cometer a los ojos de la dictadura militar.3 El problema para la dictadura era que los curas que estábamos trabajando en esas áreas nos dedicábamos a promover la conciencia de lo equivocado que era lo que estaba sucediendo. Eso ya era un problema serio para los militares pero también pasó a ser un problema serio para la Iglesia porque la Iglesia no estaba muy de acuerdo en que había que trabajar… estaba el movimiento de los sacerdotes para el tercer mundo que ya de por sí era algo que la Iglesia rechazaba. Este movimiento dentro de la Iglesia no era solamente en Argentina sino que se estaba expandiendo en toda Latinoamérica de una forma u otra. Para la Iglesia era un problema porque se empezaba a presentar una Iglesia que no era para los ricos sino para todos. 1  El centro de tortura y exterminio conocido como La Perla, Córdoba Capital, recibió el nombre de la esposa del general Menéndez, responsable de ese tenebroso lugar. Por su ubicación y sin una razón militar que lo justificara, ya que en las inmediaciones había un regimiento del ejército, se presume que fue el único campo de concentración de la dictadura (1976-1983) construido con ese fin. 2  Denominación administrativa de la orden Nuestra Señora del Lassalette. 3  Se refiere a la última dictadura military y eclesiástica autodenominada “proceso de reorganización militar” (1976-1983).

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· En Argentina la Iglesia que tiene una trayectoria bien definida de identificación con los militares · Con los militares, claro. La Iglesia históricamente estuvo relacionada con los militares. · En Argentina… · En Argentina, sí. Tené en cuenta que en Argentina, entre los que firman el Acta de Independencia había curas. O sea que desde la raíz de nuestra identidad como país independiente la Iglesia jugó un rol muy importante. En ese momento4 la Iglesia estaba muy identificada con los militares y con el poder que tenían los militares. · A través de la corriente de pensamiento integrista · Sí, y porque era una forma de mantener su poder también. · ¿El golpe de estado de 1976 se hubiera podido hacer sin el apoyo de la Iglesia? · No, nunca. Los militares para cualquier actividad que tenían que hacer, fuese de envergadura o no, necesitaban la bendición de la Iglesia, la necesitaban y la siguen necesitando aunque ahora un poquito menos, pero ha sido siempre así. Por eso se instituye el capellanato castrense, para que la Iglesia tenga dentro de todas las FFAA una influencia directa por medio de los capellanes. El obispo castrense en Argentina tiene lo que se llama una prelatura que es una diócesis sobre todas las otras diócesis. O sea que el obispo castrense es la autoridad máxima de todos los capellanes castrenses sin importar en qué provincia esté y a él se le obedece. En 1976 estaba Monseñor Tortolo como obispo castrense, lo más integrista, lo más de derecha y conservador que pudo tener la Iglesia y tenía un convencimiento profundo de que lo que estaban haciendo los militares era correcto. De todas formas, al estar nosotros presos, el superior de nuestra Orden tiene una reunión, una entrevista con Tortolo. · ¿El superior estaba preso también? · No, el superior de la orden no, el superior de la casa sí. El provincial nuestro tiene una reunión con Tortolo para pedirle permiso, para que autorizara5 que a nosotros estando presos en encausados6 nos dejara entrar una Biblia y lo dejaran entrar a él para confesarnos y llevarnos la comunión y Tortolo no lo autorizó. Si uno tiene en cuenta lo que eso significa dentro de lo que es la estructura de la Iglesia, es una aberración absoluta porque la Iglesia tradicionalmente ha hablado de la ayuda y el auxilio espiritual del preso. Nosotros ni siquiera fuimos considerados presos para ellos. Éramos una mierda, no merecíamos absolutamente nada, ni siquiera el auxilio religioso. A ese punto llega la aberración de la mente de esta gente. Entonces nosotros no nos merecíamos ni eso, pero Tortolo a la vez autorizaba a todos los capellanes militares para que estuvieran en muchos de los centros clandestinos de detención, que fueran parte de la vida diaria en esos lugares. · Que eran los que iban a pedirles colaboración a los detenidos desaparecidos… · Esa es la gran culpabilidad que lleva esta gente encima. Todos los que estaban en esos lugares de detención ilegal sabían que esos lugares existían y en vez de llevar auxilio espiritual llevaban más tortura espiritual al tratar de convencer a la gente que hablara para evitar los interrogatorios, un eufemismo porque ellos nunca hablaron de tortura a pesar que se desarrolló toda una teología sobre la tortura. Hay bastante documentación que habla de la necesidad de la tortura. · San Agustín también, ¿no7 · San Agustín habla de lo lícito que es derrocar al tirano injusto y al que está haciendo sufrir al pueblo. Entonces, parte de lo que desarrollan estos capellanes militares es que… “bueno… San Agustín nos dice que es lícito matar al tirano, entonces estos subversivos comunistas están trayendo el comunismo a nuestro país”, algo que era un absurdo pero bueno… así lo mantenían ellos. Entonces torturar a una persona para que me hable y evitar que el comunismo tome 4  Se refiere a 1976. 5  El tono de voz del Daniel enfatiza la palabra “permiso” y “autorizara” para dejar en claro el poder que tenía este obispo castrense. 6  Se refiere a una cárcel en la ciudad de Córdoba. 7  Sobre San Agustín y la eficacia de la tortura recomendamos la siguiente fuente: http://egregores.blogspot.ca/2010/10/ augustine-in-defense-of-torturing.html​

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el país es un mal menor que la muerte, por lo tanto es lícito, no hay ningún problema. Una de las cosas que hay que tener en cuenta como muy importante es que esto empieza a desarrollarse muchísimo antes con la influencia de la escuela francesa. Como hablábamos ayer8, el genocidio no es una cosa que se ejecuta de un año para otro, sino que es planeado durante mucho tiempo. y la Iglesia se implicada en esa preparación. · Me gustaría que me des tu opinión sobre el rol de la Iglesia en la preparación del genocidio… · Esto empieza en Argelia, acá ha habido capellanes que fueron entrenados en la escuela de Argelia. Todos le echaban la culpa a la Escuela de las Américas9, pero en realidad ha habido militares franceses entrenando aquí a militares argentinos. Es mucho más amplio de lo que muchas veces se piensa. · Daniel Feierstein dice que el genocidio comienza con una preparación que dura varios años. Yo creo que a partir de 1955…10 · Y … sí, con la reacción que hay con la supuesta persecución de Perón a la Iglesia… ha habido eventos… se le puso muchísimo peso a la quema de las iglesias y todo eso, yo creo que fue un levantamiento popular en contra de algo que el pueblo ya no soportaba más. Una de las cosas que no soportaba era la opresión de la Iglesia y no se habla de eso, se habla de que Perón, el desalmado éste permitió que se quemaran las iglesias. Pero ¿por qué la gente iba a quemar iglesias si normalmente para la gente era uno de los lugares más sagrados que tenía? muy posiblemente porque en el sentir popular ya no era tan sagrado como algunos pensaban. · ¿Y en el 76? · La relación Iglesia y FFAA ha sido muy íntima siempre. En el momento en que se da el golpe de Estado del 76 la relación era muy buena. No sólo tenés que tener en cuenta que desde el 55 en adelante ¿cuántos golpes de Estado hubo? Seis o siete y cada uno de estos golpes de Estado era apoyado por la Iglesia, o sea… la Iglesia no estaba apoyando al pueblo obviamente. En el 76 la Iglesia estaba pasando por una crisis interna muy seria porque estaba todo el movimiento del Tercer Mundo y el compromiso que empezaba a surgir muy fuerte por parte de una gran cantidad de curas… · Y de laicos… · Y de laicos… que trabajaban con los grupos de base. Hubo muy pocos sacerdotes, muy pocos curas que tomaron las armas. Dos o tres, si es que hubo tantos. No era una incitación a la violencia armada, era formar una conciencia de que la situación que se estaba viviendo no era correcta, que la opresión que se vivía no era correcta, que no estaba bien que mi vecino desapareciera, que no estaba bien que mi esposo y mi hijo no volvieran a casa una noche y que nunca más los viera. Entonces cuando uno empieza a trabajar, a consolar, a ayudar y a apoyar a esa gente, empieza a abrirse un panorama muy diferente en los barrios y en las villas, de que acá hay algo que está mal en serio. Eso era subversión. · ¿Cuál fue la reacción de la Iglesia? · Los obispos no nos podían controlar porque nos habíamos salido de sus manos. A parte, en su gran ignorancia y en su gran cerrazón, en sus castillitos de oro en que vivían, no veían esa realidad, no la querían ver tampoco y esa es parte de la gran culpa. Si yo sé que un mal existe y que corresponde hablar de ese mal y no hago nada, soy tan culpable como el que está causando el mal. Entonces llegó un momento en que los obispos empeza8  Hace mención a una conversación que habíamos tenido el día anterior durante un primer encuentro informal. 9  La Escuela de las Américas, era una `escuela` de formación de la contra insurgencia en América Latina donde, entre otras cosas, capacitaban a torturadores en las técnicas de `interrogación`. Esta `escuela` era financiada y administrada por la CIA en el contexto de la Guerra Fría. 10  Daniel Feierstein. Hacia una periodización de un proceso genocida, en Daniel Feierstein et al. Seis ensayos sobre genocidio. Análisis de las relaciones sociales: otredad, exclusión y exterminio. Buenos Aires: Eudeba, 2000, p. 36-39. A partir de 1955, después el bombardeo a la Plaza de Mayo el 16 de junio y la así llamada `Revolución Libertadora` del 16 de septiembre del mismo año, la represión a los sectores populares, no solamente del peronismo sino también de la izquierda fue in crescendo. Durante este lapso de tiempo se fue construyendo una otredad negativa que amenazaba, en el discurso integrista, al `ser nacional`. Por lo tanto su eliminación era necesaria para defender ese ambiguo ser nacional, y así se hizo.

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ron a decirles a los jefes militares “y… hagan lo que a ustedes les parece”. Si venía Menéndez11 y se quejaba de un cura o de otro Primatesta iba a decir “y bueno – yo me lo imagino porque era chupa medias como pocos – general usted sabe lo que hay que hacer”. Para mí eso era… · Mátelo · ¡Claro, era “mátelo”! Yo he oído de gente que ha estado envuelta en esta parte… por ejemplo el obispo de San Juan le pidió al jefe militar en San Juan que por favor lo ayudara a arreglar una situación que se estaba dando con dos curas. “Esta situación que hay que arreglar” se arreglaba con la muerte de estos curas. A estos curas no los pudieron matar porque se escaparon rápido, se salvaron. Hay una lista increíble de gente.. esta el Martirologio Latinoamericano, se encuentra en internet, y está la lista por países de la gente que de una forma u otra ha sido perseguida por los gobiernos y la Iglesia lo ha permitido. Cuando se da el secuestro nuestro el 3 de agosto, antes que nosotros ya habían matado a los padres palotinos en Buenos Aires, habían matado ya a Wesislao Pedernera que era un laico en La Rioja y a los dos curas de La Rioja y en ese momento nos secuestran a nosotros como comunidad religiosa y el día siguiente lo asesinan a Angelelli12, ya había estado Ponce de León también , o sea que fue el momento en que había que dar un golpe fuerte a la Iglesia para que se calmaran todos y lo consiguieron. · Todo más o menos al mismo tiempo · Claro, no simultáneamente no en el mismo día o dos, pero sí en el término de más o menos un mes y medio. Eso consiguió desgraciadamente calmar a muchos dentro de los mismos grupos. Porque si bien teníamos un compromiso muy serio no éramos estúpidos. Nosotros como comunidad sabíamos que eso estaba por suceder, éramos muy conscientes después que mataron a los palotinos de que a nosotros nos podía pasar lo mismo. Una o dos noches antes de que nos secuestraran, como comunidad, decidimos quedarnos sabiendo el riesgo que corríamos. ¿Por qué?.... La plata no era un problema para sacarnos a cualquier lado. A nosotros nuestros superiores americanos nos daban una autorización, un permiso eclesiástico que se da para que uno viva fuera de la casa de la comunidad, cada uno de nosotros podía irse a su casa o fuera del país, ellos se encargaban de los cuidados y les dijimos que no; no por pretender ser mártires sino porque la tarde antes que tuviéramos la reunión para decidir esto habíamos estado en la villa y el día anterior también y veíamos que la gente desaparecía, esta gente no podía irse a ningún lado. · Una militante en Buenos Aires me decía lo mismo, que no se iban del país por el compromiso con la gente, que no la podían abandonar. · ¡Claro! Qué nivel de falsedad moral hay que tener para estar hablando con esta gente que está sufriendo… Había gente que en un momento desaparece el padre y quedan adolescentes, chicos de quince, dieciocho, diecinueve años y otros chicos más chicos y a la otra semana desaparecen estos otros dos y uno está en medio de eso, esta gente sigue viviendo en la misma casa humilde en el barrio, no tiene adónde irse. A parte que se están muriendo de hambre, no tienen dónde irse. Nosotros por decisión propia habíamos tomado esta forma de vida, la habíamos asumido enteramente, como grupo habíamos cortado como un año y medio antes con toda la ayuda que nos venía de afuera. El resto de la comunidad se manejaba de otra forma. Nosotros decidimos que debíamos ganarnos la comida con nuestro trabajo, otro gran error del que se nos acusó. Asumiendo esa forma de vida, hubiera sido una falsedad moral total decir “bueno, me voy, cuando la cosa se pone fea, me voy”. No, no puede ser eso, uno toma decisiones y tiene que vivir con las consecuencias de esas decisiones. Esa es una de las grandes acusaciones que teníamos en los interrogatorios. La gente que nos interrogó acá en La Perla13, Mañai, el principal interrogador, muerto ya, y otro que no recuerdo el nombre cuyo apodo era “Juan 11  General responsable de la represión genocida en Córdoba. En la actualidad condenado a cadena perpetua por crímenes contra la humanidad en varias causas judiciales. 12  Obispo de La Rioja (Argentina) asesinado por la dictadura militar (1976-1983). La versión ficial del accidente fue tomada al pie de la letra por la jerarquía Iglesia Católica. El asesinato fue probado y hasta llevado a juicio, sin embargo la Iglesia Católica no modificó su posicionamiento inicial. 13  La entrevista se hizo en un despacho de la ex Perla.

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XXIII”, “El Cura”, entre otros apodos muy eclesiásticos, eran muy entendidos en teología. Yo no sé exactamente la formación que tuvieron estas dos personas, pero manejaban la teología tan bien como nosotros. · Probablemente ex seminaristas también. · Puede ser, no me extraña que hayan sido. · O curas. · No habían sido curas, eran militares pero formados en eso. Formados por los cursillos de cristiandad. En los interrogatorios, llegó un momento que eran sobre cuestiones teológicas y de formación religiosa más que sobre política o sobre cualquier otra cosa. Esta gente no podía entender cómo nosotros podíamos estar tomando las decisiones que tomábamos si podíamos ser miembros de una estructura que nos mantenía de por vida como vagos, prácticamente. · Holgazanes. · Sí. “¿Por qué no están en la parroquia?, tranquilos, cómodos?” ¡Yo nunca quise ser cura de escritorio!. O sea, eso era una cosa que el resto de la jerarquía de la Iglesia tampoco entendió. Al cura del pueblo no lo entendían. Sí, había muchos y los mandaban bien lejos, cuanto más lejos mejor. Nosotros encontramos curas que estaban perdidos en La Rioja, en Santiago del Estero , en Tucumán y estos hombres vivían una vida de miseria, de pobreza total, pero no jodían a nadie, los obispos los mandaban lejos. Lo nuestro era irritante para la Iglesia y encontró una forma de sacarse de encima todo esto. Los obispos diocesanos no tienen tanta autoridad sobre las órdenes religiosas, entonces por ejemplo Primatesta14 defendía a esos curas, “defendía” digamos así…entre comillas, pero si Menéndez iba a hacerle algo a algún cura tenía que avisarle a Primatesta. Avisarle, no pedirle permiso sino avisarle y después ya ni siquiera avisarle, lo hacía. Con las órdenes religiosas era diferente. Primatesta se lavó las manos de las órdenes religiosas, que nos mataran como cucarachas, no le interesaba. Cuando a nosotros nos dejan en libertad, uno o dos días después, tuvimos una reunión con Primatesta en el Palacio del Arzobispo. Cuando íbamos entrando al arzobispado, adelante nuestro estaban dos oficiales de policía.…15 Cuando estábamos en la D216, la jefatura de policía, estábamos desaparecidos y nos blanquean después de uno o dos días. Por una serie de eventos que se dan, acepta la policía de que nos tienen ahí, nos blanquean ahí y nos sacan las fotos. Una vez que nos blanquean estuvimos ahí varios días. Varias veces durante esos días venía alguien del Arzobispado, que era Monseñor Biordagaray, para asegurarse de nuestro bienestar físico, o sea que estos entraron a un centro de detención clandestino donde había prisioneros con manos y pies atados y los ojos vendados, a los tomaban asistencia y se teníamos que parar para que nos vieran. Monseñor Biordagaray tenía acceso a ese lugar. Si eso no es complicidad, ¿qué es? A ese punto legaba la aberración total de la función de la Iglesia. Eso es, cuando salimos en libertad después de tres meses y medio nos dicen que tenemos cuarenta y ocho horas para dejar el país porque “esto no sucede de nuevo, esto les va a suceder una sola vez a ustedes”, estaban diciendo claramente… · Que la próxima vez los mataban. · Claro, y no iba a estar muy lejana la próxima… · Cuarenta y ocho horas después. · O tal vez menos. Cuando a nosotros nos dejan en libertad, abren el portón de la cárcel de encausados y nos dejan en la vereda. Jamás le dijeron nada a nadie. Por una de esas grandes cosas que suceden en la vida, una persona que trabajaba en el servicio penitenciario de más arriba se enteró de que posiblemente nos dejaban en libertad porque había un grupo de cuatro que salían, que al final fuimos tres y le avisan a mi papá y él va a espe-

14  Cardenal argentino miembro de la Conferencia Episcopal Argentina durante la dictadura. 15  Se produce aquí una interrupción del relato y lo que viene contando va a ser retomado un poco más adelante. 16  Centro de detención en Córdoba Capital, separado de la catedral por un estrecho pasaje peatonal.

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rarnos. De lo contrario podrían habernos matado en la vereda, aplicaban la ley de fuga17 y estaban felices todos ahí, porque esa era la técnica que se usaba. Al día siguiente, debe haber sido, fuimos a hablar con Primatesta18, un gesto de cortesía, digamos, por parte del superior provincial nuestro y nosotros para agradecerle, digamos, lo que él había hecho: cero., nada, pero ``hay que guardar las apariencias``, entonces fuimos. Cuando íbamos subiendo los escalones del arzobispado delante nuestro entraban dos oficiales de policía, nosotros entrábamos detrás de ellos, el hall de entrada del arzobispado era un salón muy grande y estábamos el superior nuestro y tres de nosotros, éramos cuatro. Los dos oficiales de policía se sacan la gorra, sacan la pistola 45, la cubren con la gorra y nos encañonan, adentro del arzobispado, y nos preguntan “¿qué están haciendo acá?” y le respondemos que teníamos una audiencia con Monseñor Primatesta y justo en ese momento aparece Primatesta detrás de ellos y nos saluda como lo más normal, estos otros disimulan la pistola con la gorra y nosotros nos vamos con Primatesta. Cuando entramos a la audiencia le decimos “Monseñor estos dos policías acá nos encañonaron con sus pistolas y nos pidieron cuentas de qué estábamos haciendo acá adentro”…“No hay problemas yo arreglo esas cosas”, dijo. O sea una violación total de todo lo que es la tradición de dos mil años de la Iglesia, de protección, del santuario, hasta ese punto… o sea yo cuando hablo de esto… yo lo veo desde el punto de vista de la teología, desde el punto de vista de la fe y desde el punto de vista de la Iglesia. No me pongo a analizar muchas de las otras situaciones políticas que se estaban dando pero sí las analizo cuando entran dentro de la institución como Iglesia, porque en muchos otros pueden hacer esos análisis mejor que yo, gente que estuvo más metida en la política. La actuación de la Iglesia como institución, como Iglesia, fue terriblemente traidora, nos traicionó a todos. Algunos curas, algunos obispos hicieron cosas muy buenas y ayudaron mucho. Después del ochenta y tres todos estos infelices deberían haberse sincerado, estaban todos sucios, estaban todos en pecado, o sea, yo los juzgo de acuerdo al Derecho Canónico, todos estaban en pecado, pecados muy serios. · Esos curas, si están vivos, siguen estando en pecados serios. · Todavía lo están porque jamás pidieron perdón debidamente, o sea, la injusticia que se dio dentro de la Iglesia es la podredumbre, el sarcófago con los muertos adentro. Nunca se preocuparon por sincerarse en serio. Ahora todos esperamos que se abran los archivos secretos del Vaticano, no sé qué va a haber ahí. · ¿Te parece que será posible? · Yo creo que sí, van a salir bien purgaditos antes, no es problema. Una de las cosas que sucedía es que si yo como cura párroco tenía alguna información, que para mí era peligrosa tenerla, se la podía mandar al obispo, cuando el obispo tenía información que quería esconder la mandaba a la Nunciatura que es una sede diplomática inmune y de ahí pasaba al archivo secreto del Vaticano si querían. Información hay, pero siempre muy bien escondida, si estos infelices hablan de la lista de personas que iban a diario a preguntar por sus familiares desaparecidos, tienen información.

O sea, esta gente tenía la información, si ellos dicen que la gente iba a

hablar con ellos y que tenían listas de desaparecidos, tenían ficheros, ¿dónde fue a parar todo eso? No me van a decir que lo destruyeron. · No, claro que no. · Esas cosas, conociendo la Iglesia desde adentro, nunca se destruyen, se guardan, son como la vizcacha y las ratas, guardan todo. Si uno se pone a analizar, todo es una aberración después de otra que se cometieron y se sabía que ocurrían. En la cárcel de mujeres Del Buen Pastor, las monjas eran carceleras torturadoras, no picaneaban de hecho, pero tenían presas ilegales adentro… · Y embarazadas · Sí, tenían embarazadas adentro, sabían cuando una mujer daba a luz, que volvía con o sin niñito y que el niñito 17  La `ley de fuga` era un pretexto que usaban los genocidas argentinos para enmascarar el asesinato de sus víctimas. Según este principio, todo aquel detenido que intentaba fugarse era inmediatamente ejecutado. De esta forma se justificaron cientos de asesinatos cometidos contra víctimas sacadas de las cárceles oficiales con el pretexto de un traslado. La `ley de fuga` no fue exclusividad de la dictadura del `proceso de reorganización nacional`(1076-1983) sino que ya había sido usada para enmascarar las Masacre de Trelew durante la dictadura autodenominada de la `revolución argentina`(1966-1973). 18  Aquí retoma nuevamente su testimonio sobre el encuentro con Primatesta.

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se destinaba después a otro lado, se daba a alguien. ¿Querés más tortura que quitarle el bebé recién nacido a una madre? Ellas lo hacían con todo caradurismo y la Iglesia no las ha hecho hablar, la Iglesia tiene que hacerlas hablar. Por eso te digo, prefiero considerar esto desde dentro de la Iglesia o sea el daño que la Iglesia ha hecho para afuera. · Daño al pueblo y daño a la misma Iglesia · A todos, sí, a la institución la arruinaron, la percudieron. Lo que pasa es que dentro de la Iglesia somos muy pocos los que hablamos de esto públicamente. Nosotros somos los únicos miembros de la Iglesia, dos, que hemos hablado voluntariamente y hemos testificado en los juicios voluntariamente sobre lo que sucedía. Otro que vino a testificar lo hizo forzado por la fiscalía, compañero nuestro, y Santiago (James) Weeks, James Weeks que está en los Estados Unidos, ya falleció hace poco, que mandó un escrito, no creo que haya habido teleconferencia con él, pero una o dos veces le tomaron declaración muy inocua, él se atuvo a contar los hechos. · Sin analizar… · Yo aprendí a respetarlos en una forma medio rara a estos compañeros, o sea, no los acuso de nada, habiendo pasado por lo mismo que pasamos todos… yo sé que cada uno tiene su momento de maduración, su momento de poder hablar, así que cada uno hace lo que puede. Ellos hicieron lo que pudieron, muy protegidos por la institución. Yo considero que está mal, que están equivocados, pero no puedo juzgarlos, pero es terriblemente triste los poquísimos que hemos hablado de esto desde dentro de la Iglesia. Está el padre Quito Mariani que testificó también por el caso nuestro en el juicio. El ex cura Ema Rins también tuvo que irse; a él Primatesta le dijo, sentado en su oficina, así como estamos nosotros, ``por qué te vas a ir si no estás en ninguna lista``, “así que hay listas”, le respondió… “sí bueno pero no hablemos de esto, vos no estás en ningún lado, a vos nadie te busca”. · ¿Cómo se llamaba? · Ema Rins. O sea que estos sabían que había listas… y ¿dónde están las listas? Tenían que saberlo, qué cura estaba en las listas, por eso toda esa parte es… de una forma u otra se van pagando las consecuencias de todo ese desastre. La falta de credibilidad que la gente tiene a la Iglesia en este momento es muy seria. Mi mamá, todavía está viva, tiene noventa y seis años, cuando me sucede todo esto en el 76 nunca más pisó una iglesia. Para mi casamiento y el casamiento de unos hijos lo hizo, nada más. No le hables de la Iglesia porque para ella es un manojo de traidores. Una persona que se crio en una familia muy tradicional de iglesia, de ir a misa todos los domingos y más seguido si se podía, era una persona sumamente religiosa, en ese momento se dio cuenta que la estaban traicionando y no volvió nunca más a la iglesia. Pero eso le pasó a mucha gente, uno no perdió la fe, o perdió la fe en la Iglesia, porque desgraciadamente antes le teníamos fe a la Iglesia y nos dimos cuenta que no podemos tenerle fe a una institución, porque es una institución traidora y empezamos a creer en otras cosas , en cierta forma es muy bueno, muy saludable pero… no sé… el rol de la Iglesia ha sido terriblemente dañino y en este momento también es dañino porque no se sinceró, no habla de lo que está pasando, de lo que pasó… · Y vive en el pecado según el Derecho Canónico · Sí, el Derecho Canónico te dice que para poder perdonar ante una falta seria, el que cometió un pecado mortal, digamos, tiene que reconocer que lo cometió, confesarlo, pero si es pecado público hay que confesarlo públicamente, detalle importante en esto. Se tiene que pedir perdón, y, de alguna manera, dentro de lo posible, solucionar el daño que se hizo. Ninguno de esos cuatro puntos los cumple la Iglesia, o sea, es terrible porque es una institución que para afuera quiere dar una imagen pero que para adentro está podrida. · Autodenigrada… · Claro, y no entienden qué pasa que la gente se aleja de la Iglesia y es muy simple, no hay honestidad, desde ese momento del golpe de Estado, que yo pienso que es la cumbre de todo el apoyo sucio que se le hizo a las Fuerzas Armadas para llegar a lo que se llegó en el 76. Es, como decíamos ayer… no es de un día para otro. Esto tiene una raíz muy larga, de ahí en adelante la Iglesia empezó a perder crédito, empezó a perder la cara.

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· El Cardenal Caggiano decía que había que prepararse para una lucha mortal contra el marxismo ateo…19 · Clatro, estaba de acuerdo con lo que se estaba haciendo. · Y era muy temprano después del 55, en los años sesenta. · Sí, sí, los baños de sangre. Que ``esto se purificaba con un baño de sangre``. Tortolo afirmaba lo mismo, que era necesario el baño de sangre para purificar al pueblo argentino. ¿Purificarlo de qué?... · De pedir justicia. · Claro, o sea, para mí es triste el hecho de que no se habla de que la Iglesia no quiere hacerle frente a esto. Es lo mismo que el paciente que lo está matando el cáncer y piensa que está resfriadito nomás, no están resfriaditos estos, se están muriendo de cáncer. · Muchas gracias por tu testimonio

Omar Basabe

19  El cardenal Antonio Caggiano en el prólogo al libro El marxismo leninismo de Jean Ousset, líder de la organización integrista francesa Cité Catholique, traducido por el coronel Juan Francisco Guevara, jefe de la Inteligencia del Ejército lo explicitaba claramente. Horacio Verbitsky en Cristo vence. La Iglesia en la Argentina. Un siglo de historia política (1884-189. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2007) , p. 11.dice a propósito de Jean Ousset y Caggiano: Para el líder de Cité Catholique “enemigo” es todo aquél que procure subvertir el orden cristiano, la ley natural o el plan del Creador, lo cual explica el amplio espectro de organizaciones y personas que cayeron bajo la atención de sus discípulos. Como dice Caggiano en el prólogo, hay que prepararse para una “lucha a muerte” que califica de “inminentemente ideológica” contra enemigos que “todavía no han presionado las armas”. (Las itálicas no figuran en el texto de Verbitsky)

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Una Historia del Exilio Republicano a partir de la Fuente Oral y del Relato Autobiográfico. La memoria de Juan Marín y su Aplicación Didáctica Ricard Camil Torres Fabra | Cristina Escrivá Moscardó

Utilizando la memoria de los otros como conductora hacia nuestra propia memoria, hemos utilizado el relato autobiográfico de Juan Marín García (1920-2014), para introducir en la formación de los alumnos de último curso de Grado de Historia Contemporánea de la Universidad de Valencia, España, lo que aconteció finalizada la Guerra Civil Española, para miles de jóvenes estudiantes entre 1936 y 1939, que se exiliaron finalizada la contienda. Con edades comprendidas similares al alumnado que realiza la investigación y el análisis, sugerido en las clases, bajo el titulo: “Una historia del exilio republicano a partir de la Fuente oral y el relato autobiográfico”. Ocho alumnos participaron de forma global en el desarrollo de la práctica. Este proyecto diseñado se desarrolló en el primer cuadrimestre, dentro de la clase de Prácticas Externas de la Asociación Cultural Instituto Obrero, de Valencia, siendo la tutora Cristina Escrivá Moscardó y Ricard Camil Torres Fabra, el historiador que realizó el seguimiento académico. • Como metodología se ideó la utilización de una seria de acciones: • Se trabajaron previamente varias grabaciones de Fuente oral del protagonista, entre el año 2005 y 2011. • Se visionó cortes de filmaciones sobre Juan Marín. • El alumnado visitó a los que fueron sus amigos y amigas. • Se realizó una entrevista a una de sus hijas. • El alumnado visitó los espacios que el protagonista frecuentó en Valencia. • Se interrogaron y realizaron un guión, que se contestó con la lectura de las memorias y de la Fuente oral de Juan Marín. • Se desarrollaron palabras clave. • Se profundizó en la realización de notas aclaratorias. Los recursos utilizados se sumaron a la realización de un resumen en trabajo de equipo, después de asistir a la presentación del libro Juan Marín García. Si tuviera que volver a empezar. Memorias (1934-2004) y de escuchar en dicho acto a las personas que el protagonista de la autobiografía frecuentó durante su vida. El alumnado iba aprendiendo y asimilando conocimientos sobre la historia contemporánea, en este caso, de Europa, España y Valencia, desde la perspectiva personal. Con todo Juan Marín García, ya no era solo un nombre, había pasado a ser parte de las vidas de los alumnos y alumnas. Interiorizando al personaje, aprendieron todo aquello que ignoraban de su propia historia y que rara vez se encuentra en un libro de texto. Una forma transversal de formación que aunó varias disciplinas. A continuación presentamos un resumen del trabajo final realizado, en su conjunto: Juan Marín (Castelló de la Plana, 1920-Valencia, 2014), fue uno de los tantos de cientos de miles vencidos que se vio abocado al exilio. Concretamente, el 10 de febrero de 1939, atravesaba la frontera por Puigcerdà para recabar en Bourg-Madame, siendo sometido a un minucioso registro por parte de los gendarmes franceses, consiguiendo refugiarse del intenso frío reinante cobijándose junto a algunos camaradas en un vagón situado en una vía muerta de ferrocarril.

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A finales de febrero, el grueso de los exiliados fue trasladado al campo de concentración de Mazères, en el departamento del Ariege. Un campo improvisado situado en las afueras del pueblo y se trataba de una antigua fábrica de ladrillos y aunque era grande resultaba insuficiente para albergar a unos 1.500 españoles. También había una buena representación de refugiados civiles en condiciones lamentables ya que dormíamos en el suelo con colchonetas de paja y no quedaban espacios libres de persona a persona al acostarnos. Estábamos hacinados. Existía un patio exterior muy amplio, donde se formaba a la gente para la distribución de las comidas, pan, alocuciones etc. dirigidos por oficiales españoles, y la climatología tampoco acompañaba ya que las frecuentes lluvias originaban en esta explanada tal barrizal, que se hacía imposible cruzarlo sin resbalar. Por si fuera poco, en este patio y próximo a las alambradas, vigiladas por varias garitas ocupadas por soldados senegaleses, se había construido una especie de patíbulo alargado de unos 25 metros, sobre el que se habían seccionado varios orificios para que los españoles efectuasen sus necesidades fisiológicas sobre unos bidones que hacían función de letrinas. A cualquier hora del día y de la noche el espectáculo que ofrecía este patíbulo era denigrante. Al campo llegaba correo desde España, censurado, claro está, y aun así Juan Marín llegó a enterarse de detenciones de familiares y amigos gracias a que su padre le informaba mediante fórmulas gramaticales conocidas por ambos. Así conoció la suerte de muchos de ellos, bastantes fusilados. En aquella tesitura llegó la noticia del pacto de no agresión entre Hitler y Stalin, provocando estupor entre los internos pero con el inicio de la Segunda Guerra Mundial los internos fueron trasladados de nuevo. Esta vez al campo de concentración de Septfonds, en el departamento del Tarn y Garonne, que en realidad era un centro de clasificación, ya que a los internos se les otorgaba cuatro posibilidades de elegir destino: incorporarse a los batallones de marcha de la Legión Extranjera, nutrir las Compañías de Trabajadores militarizadas con mando de oficiales franceses o trabajar como peón agrícola en la campiña, aunque Juan Marín solicitó ser incluido en alguno de los barcos que fletaban las autoridades republicanas en el exilio con la finalidad de trasladar refugiados españoles a países hispanoamericanos. Durante su estancia en Septfonds, recibió algunas visitas de amigos refugiados en condición de libertad, gracias a los cuales pudo recibir revistas, libros, ropa y algunos alimentos más o menos regularmente, que compartía con sus compañeros de barracón. Incluso lograba realizar alguna salida del campo con ellos, aparte de buscarle empleo para poder sacarlo del campo. Mientras tanto, como oficial que era del Ejército republicano, Juan Marín también recibió una subvención del gobierno en el exilio de 500 francos, que no era gran cosa pero siempre permitía ayudar a los que no lo podían recibir, ya que en la mayoría de las barracas existía lo que denominábamos pequeñas repúblicas, que consistían en la agrupación de los más afines, bien por amistad, por haber pertenecido a la misma unidad y entre nosotros resplandecía una abierta solidaridad. Cualquier alimento que se recibía estaba a disposición de los demás, lo que no puede considerarse como nadar en la abundancia ya que como no disponíamos de dinero ni para mandar una carta frotábamos el sello con jabón seco y el que recibía la carta con una hoja de afeitar y con precaución le quitaba la película de jabón que a su vez arrastraba el matasellos de correo. Este sello volvía a ser utilizado hasta que su desgaste nos hacía desistir de aprovecharlo. Al final, junto a un par de centenares de internos, Juan Marín se decidió a abandonar el campo como jornaleros agrícolas, empleados mediante subasta pública. Patronos franceses que habían venido a este mercado, iban señalando con el dedo al que deseaban adquirir. Fue una subasta humillante. Como era lógico nos fuimos quedando los refugiados de constitución más endeble. El grupo pudo contactar con Luis de Azcárate1 y conseguir documentación y ayuda económica, aunque al final muchos de ellos se vieron obligados a marchar a trabajar a Alemania como una única solución de subsistencia 1  Presidente del SERE: Servicio de Evacuación de Refugiados Españoles, dirigido por Negrín, se trataba de un organismo dedicado al auxilio de los republicanos exiliados.

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aunque no por ello cesaron en su labor de propaganda clandestina dirigida a los obreros españoles, pasando por todo tipo de experiencias: desde el mejor trato posible hasta transitar por prisiones. Con todo, Juan Marín consiguió un excelente contrato de trabajo como óptico –su profesión- que le permitió vivir con holgura. En septiembre de 1941, consiguió un permiso para desplazarse a Paris, contactando de inmediato con la Resistencia española y consiguiendo trabajar de camarero en el hospital psiquiátrico de Santa Ana con una excelente retribución. Eso sí, su tarea en el centro se hizo más dura a medida que avanzaba la guerra. Los internos que iban llegando prácticamente todos procedían del frente ruso y en su mayoría habían sufrido congelaciones en sus extremidades. Cuatro días fueron suficientes para saturar los tres pabellones llegando a darse escenas desagradables con el incremento de intentos de suicidio, la mayoría frustrados gracias a la constante vigilancia del personal sanitario. Por lo que hace referencia a la Resistencia, esta dio un paso de gigante al llegar José Miret y estructurar la organización en dos ramas: la política y la militar. Miret, dirigente del PSUC, fue el primer responsable cualificado del movimiento resistente español, con matiz totalmente comunista en este momento.2 El desarrollo de la resistencia española en el exilio resultaría muy fructífero hasta la caída del Grupo de los Cuarenta en junio de 1942. Muchos fueron asesinados. Recuerdo a Antonio Buitrago. Detenido en julio de 1941. Torturado por la Gestapo. Murió en cautiverio y su cuerpo desapareció. Un luchador excepcional, valiente y con facultades poco corrientes. Lo cierto es que la actividad opositora española se disparó paralelamente a la organizada por la Resistencia francesa. Ahora bien, según Juan Marín, la actividad desplegada por los exiliados españoles fue exclusivamente de inspiración comunista y las actividades emanadas eran realizadas por militantes del PCE y JSU, en este momento y con la nueva política de Unión Nacional Española,3 propugnada por el PCE con el beneplácito del doctor Negrín desde Londres.4 A partir de aquel momento, Juan Marín se dedicó a captar transeúntes españoles indocumentados con la finalidad de normalizar su situación gracias a las gestiones de Antón.5 Y a partir de aquel momento la vida de Juan Marín hasta el final de la Segunda Guerra Mundial resultó repetitiva, peligrando en algunos momentos su integridad física por la persecución nazi, de la que supo escapar continuamente. Por ejemplo: Recuerdo un día trasladando entre los dos un pesado paquete de propaganda. De improviso nos dimos cuenta de que estábamos bloqueados por un control conjunto de fuerzas de seguridad francesas y alemanas en las salidas de las estaciones de metro. Lo prudente era abandonar precipitadamente el paquete. Buscamos la correspondencia, en el interior del metro, que nos condujo a la Estación del Norte y en la consigna del metro dejamos el paquete, no sin antes escribir sobre el mismo: Consulado Español, París. Al día siguiente y con plena naturalidad lo retiramos. En la madrugada del domingo 27 de junio de 1942, la policía francesa se presentó en el domicilio de Juan Marín con la orden de su detención junto a dos españoles exiliados. Al llegar a comisaría pudo comprobar que el asunto iba en 2  Josep Miret i Fusté (Barcelona, 1907-Florisdorf, 1944) militante del PSUC y de la UGT, ejerció de Secretario General de las JSU de Cataluña. Durante la guerra civil formó parte del Comité Central de las Milicias Antifascistas de Cataluña y comisario político. En 1940, sustituyó a Emilio Nadal como responsable de la resistencia española llegando a editar los rotativos Reconquista de España y Treball. Se volcó en la instrucción militar de los comunistas españoles en Francia, siendo detenido en 1942 y deportado a Florisdorf, Mathausen, donde fue asesinado. 3  A imagen y semejanza de la Unión Democrática Española formalizada en Méjico, en el verano de 1942, la dirección comunista en Francia, liderada por Jesús Monzón, constituyó la UNE, Unión Nacional Española en la clandestinidad con la intención de trasladarla a España. Se trataba de integrar a las fuerzas antifranquistas, intentando incluir también a demócratas y derechistas no sometidos a Franco. Se pretendía constituir un amplio bloque opositor a la dictadura demandando convocatoria de Cortes Constituyentes. El llamamiento resultó un fracaso al quedarse solos los comunistas puesto que en la UNE sólo se integraron elementos de otros sectores a título personal. 4  La afirmación de que Negrín diese su beneplácito a la operación no responde a la realidad. De hecho, la constitución de la UNE significaba no respaldar su política y no reconocer su gobierno como legítimo. En este caso, Juan Marín se equivocaba. 5  Francisco Antón Sanz (Madrid, 1909-Paris, 1976), ferroviario, secretario del comité provincial de Madrid del PCE al estallar la guerra, formó parte del Quinto Regimiento llegando a ser ayudante del general Rojo. Exiliado a la URSS tras la derrota, pasó a tener un peso importante en el PCE hasta que cayó en desgracia, según apuntan los cotilleos, debido a la venganza que despechada por amorío desplegó sobre él Dolores Ibarruri. Fue rehabilitado en 1957 y readmitido en el PCE en 1964.

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serio. Entre los que esperaban a ser citados reconoció a unos cuarenta colaboradores españoles pero el caso es que únicamente sufrió un leve interrogatorio para quedar libre de inmediato. Sus trabajos para los alemanes y con los buenos ojos que estos miraban a Juan Marín hicieron su papel determinante, a pesar de la angustia que le producía constatar la gran cantidad de conocidos y amigos detenidos en la redada; así que decidió destruir todo documento comprometedor para él y los demás. Para ello tenía que cerciorarme de que no me seguían y mi liberación no obedecía a algún ardid de la policía. Tomé el metro e hice varios transbordos en distintas estaciones de múltiples correspondencias hasta que me percaté de que, por el momento, no estaba vigilado. A continuación contactó con los responsables del partido y la decisión fue la de salir de Paris de inmediato puesto que habían llegado noticias de que el número de detenidos aumentaba a un ritmo notable pero la policía francesa se adelantó deteniéndole aquella misma noche para encararlo con Antón. Nuestras mutuas declaraciones fueron idénticas y lo contundente fue cuando uno de los inspectores contrastó nuestras tarjetas de identidad y manifestó que ambas tenían la misma fecha de expedición. A los pocos días vinieron a por mí miembros de la Gestapo, para trasladarme a la Jefatura de la misma en la calle des Saussaies, junto con otros detenidos de ambos sexos y de distintas nacionalidades. Conocíamos las torturas de la Gestapo y aunque estábamos mentalizados, por ser de comentario diario, nos asustaba no poder soportar los malos tratos. Al introducirme en la fatídica habitación, me sentaron con alguna violencia sobre un taburete de madera y vi tal cantidad de sangre esparcida por el suelo que sentí un miedo atroz. Además el cuadro que tenía ante mí era impresionante. Sentados en una mesa situada sobre un estrado, un comandante y dos oficiales hacían de tribunal. Tenían sus respectivas gorras dirigidas hacia mí, con las conocidas calaveras en el centro de las mismas y mis ojos iban variando de dirección, de las calaveras a las siglas SS de las solapas de sus uniformes y viceversa. El jefe militar empezó diciéndome que los servicios de seguridad alemanes del Hospital Psiquiátrico de Santa Ana informaban, con demostraciones estadísticas, que el porcentaje de suicidios de las fuerzas armadas alemanas, internados en el hospital, se había casi duplicado a raíz de mi incorporación como enfermero y se tenían sospechas, más que fundadas, de que era yo el que les había facilitado los medios para impulsarles a ello. Repliqué rápidamente que la información que tenía en sus manos se ajustaba a la realidad en cuanto al incremento de lamentables suicidios, ya que al poco tiempo de incorporarme a la plantilla de enfermeros llegaron varias expediciones de enfermos, procedentes del frente ruso, en unas condiciones psíquicas deplorables más acentuadas en aquellos que habían sufrido congelaciones en sus cuerpos. Le mandaron a una sala de espera que estaba repleta de detenidos. La mayoría presentaba síntomas evidentes de haber sido torturados hasta el punto que un par de chicas no mayores de veinte años les habían dejado el rostro irreconocible. El siguiente paso fue la cárcel, la prisión de la Santé, que se encontraba a rebosar por encima de su capacidad, tanto por lo que hacía referencia a internos por delitos comunes como políticos y que a pesar de ello la comunicación entre ellos era poco menos que imposible. Los internos por delito común disponían de un código ético propio. Los simples rateros eran tratados con menosprecio, de ahí que intentasen exagerar su grado de delincuencia, mientras que a los violadores se les hacía el vacío más absoluto, mientras que el rey de la celda era el atracador a mano armada, los macarras eran admirados y los estraperlistas ignorados. Para todos ellos el político era muy respetado y siempre servía de árbitro si surgía alguna tensión entre los componentes de la celda, por ello los que recibían buenos paquetes del exterior siempre compartían parte de los mismos con los políticos, quienes a su vez intentaban mitigar miserias de otros. Juan Marín recibía todas las semanas un paquete de una amiga judía húngara a la que había conocido en la guerra civil ya que esta fue brigadista internacional en la contienda española, cuestión que contribuyó en buena manera a aminorar las adversidades del cautiverio como antesala a la incorporación al campo de concentración de Tourelles donde, a pesar de las ínfimas condiciones, pudo recibir, lo mismo que sus compañeros, ayuda del exterior proporcionada. Hasta el año 1943, y tras no pocas protestas, los internos políticos no fueron reagru-

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pados y una vez conseguido se organizaron con la pretensión de obtener una mayor preparación cultural y política mediante charlas diarias en las que acordaron participar todos, destacando las dedicadas a cuestiones generalmente relacionas con el marxismo, viajes e idiomas. En aquellas circunstancias recibieron la noticia del final de las campañas de África del Norte con la consiguiente victoria aliada lo que provocó que toda la prisión pasara a entonar la Marsellesa a todo pulmón. Juan Marín, pillado infraganti cantando el himno, fue castigado con quince días de permanencia en el cachot, celda de castigo a pan y agua, donde convivió con otros sesenta penalizados tanto presos comunes como políticos. Las condiciones, ya se pueden imaginar, pero los internos recibían ayuda del resto de la población reclusa. Nunca se sabía por dónde entraban los alimentos, pero entraban. La distribución, dadas las circunstancias, era plenamente equitativa y de franca solidaridad. Todos éramos conscientes de que este compañerismo facilitaba el que la permanencia en esta celda no fuese mortal. Frente a nuestras celdas estaban las de los condenados a muerte, que eran individuales, y por el chivato, o sea, un agujero que hacía de visor a través de la puerta, podíamos verles al salir al patio. A mediados de octubre de 1943, los encartados en el caso de Juan Marín recibieron la noticia de que el juzgado correspondiente lo consideraba sobreseído al no encontrarse pruebas contra ellos, siendo trasladados al cuartel de Tourelles, convertido en campo de concentración, donde se realizaba la selección de detenidos y posteriormente acudían los alemanes a por ellos, para incorporarlos en las expediciones hacia los campos de concentración en Alemania, Polonia, Austria, etc. Juan Marín quedó libre, pero muy mermado su estado de salud, por lo cual le aconsejaron la vuelta a España, cosa que hizo. Y allí le esperaban los penales de Burgos, Porlier, Albacete, Valencia y Castellón. La eterna postguerra no había finalizado todavía.

Ricard Camil Torres Fabra Universidad de Valencia [email protected]

Cristina Escrivá Moscardó Directora Grupo de Investigación GIACIO [email protected]

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Memoria, agencia indígena y políticas públicas Samanta Guiñazu (ANPCyT - IIDyPCa – UNRN)

RESUMEN En los últimos años el estado nacional ha desplegado diferentes acciones de reconocimiento de los derechos, particularidades y reclamos de los pueblos originarios, elaborando diferentes políticas públicas, programas y proyectos. Entre ellos, destaca por su alcance nacional la sanción de la Ley 26.160 y el programa de relevamiento territorial (ReTeCI) que esta ley ordena, con el fin de conocer la situación territorial actual de las comunidades indígenas del país. Focalizando en el contexto de ejecución del relevamiento en la provincia de Rio Negro, este artículo se propone visibilizar y analizar a la memoria (a los relatos, silencios, ocultamientos y reconexiones) como una herramienta teórica y metodológica habilitadora de nuevos marcos de interpretación que contribuyeron para disputar, expandir y moldear los límites y efectos previstos para esta política pública. Desde esta perspectiva, el artículo analiza el procedimiento de cumplimiento de uno de los diferentes componentes de la Carpeta Técnica (CT), focalizando en la construcción del Informe Histórico Antropológico (IHA). Palabras clave: Memoria – Políticas Públicas – Reconexiones – Pueblos Originarios – Ley 26.160 INTRODUCCIÓN La Ley Nacional Nº 26.160, sancionada en el año 2006, declara la Emergencia Territorial en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas y su Resolución del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) 587/07, ordena la suspensión de los desalojos, a la vez que establece la aplicación del Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas (ReTeCI) en todo el territorio nacional. Este relevamiento pretende abarcar las tierras que “tradicional actual y públicamente” ocupan las comunidades indígenas de todo el país. En la provincia de Río Negro el proceso de relevamiento transcurrió entre 2009 y 2012. No obstante, se prevé el inicio de un segundo periodo de ejecución durante el año 2015, ya que la mencionada normativa se encuentra vigente hasta el año 2017. Para dar cumplimiento al relevamiento territorial ordenado, cada provincia contó con autonomía para ejecutar el programa a través de diferentes instituciones u organismos. Para el caso de Rio Negro, el Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas (CODECI) funcionó como unidad ejecutora, seleccionando su Equipo Técnico Operativo (ETO) y llevando adelante las diferentes tareas del relevamiento. Estas tareas se orientaron a dar cumplimiento a la Carpeta Técnica (CT) de cada comunidad relevada. En líneas generales, los requisitos necesarios para cumplimentar esta CT fueron1: • Presentación de la Personería Jurídica (en caso de haberla tramitado) • Narrativa (descripción del territorio –accesos, usos, sitios a georreferenciar, etc.-) • Croquis Comunitario (Dibujo del territorio, coherente con la Narrativa) • Cartografía (de Usos del Suelo, de los Conflictos territoriales, de la Memoria) • Cuestionario Socio Comunitario Indígena (CUESCI) • Informe Histórico – Antropológico (IHA) • Dictamen Legal (estrategias jurídicas tendientes a mejorar la situación de los conflictos) • Actas de conformidad firmadas

1  El análisis de cada uno de los componentes de la CT esta siendo abordado en mi Tesis Doctoral en curso.

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Si bien en este artículo sólo me detendré en el IHA para enmarcar las discusiones y análisis propuestos, el proceso de elaboración de cada uno de los productos de la CT dio cuenta de la habilitación de un nuevo marco de interpretación. Es decir que cada pregunta realizada, cada palabra respondida, cada historia contada, compartida o silenciada, cada recuerdo traído al presente dio cuenta del complejo proceso que implicado en el tránsito por relevamiento. Un proceso que aunque fue concebido y planteado escuetamente para ser ejecutado de manera veloz (en un periodo inicial de cuatro años para abarcar a todas las comunidades del país), sucumbió ante la complejidad de su práctica concreta, ante el margen de maniobra manifestado, ante las modalidades de agencia desplegadas, ante las innumerables reconexiones que derivaron en posteriores negociaciones de ampliación tanto de límites, de tiempo de ejecución, de presupuestos, como de formas de trabajo. Ampliaciones disputadas, tensionadas y resistidas que se materializaron en dos prórrogas2 consecutivas de la ley, y por ende de sus plazos de ejecución. La ley 26.160 y la modalidad ideada para ejecutar el relevamiento expresan una forma particular de reconocimiento sobre los territorios que ocupan las comunidades indígenas en la actualidad. Su letra y su ordenamiento han recibido diversas críticas basadas en sus limitaciones conceptuales y metodológicas, en relación con sus ambigüedades o indefiniciones3 y en relación la incoherencia entre el poder legislativo y el judicial evidenciada en la continuidad de los desalojos a comunidades de sus territorios, haciendo caso omiso a la suspensión determinada para el período de vigencia de la ley4. También, se ha criticado la reproducción de ideas racializantes decimonónicas5 y el reconocimiento del la cuestión indígena en relación a cercanías o lejanías de la civilización moderna6. Mas allá de las diversas críticas con las cuales coincido en su mayoría, propongo aquí un análisis que trascienda la letra de la ley y del relevamiento, para focalizar en las múltiples prácticas indígenas y en los diversos efectos desplegados en el devenir de la ejecución del ReTeCI. Es decir que sin dejar de lado las limitaciones en torno a las formas del reconocimiento estatal, sus fijezas, sus tensiones y sus lógicas, este artículo propone visibilizar aquellas prácticas habilitadas y efectos desplegados en el marco del relevamiento, que superan a los efectos esperados o planificados7. Entonces, emprendo un análisis anclado en aquellos otros efectos que tuvieron lugar en el devenir del ReTeCI, con el fin de comenzar a visibilizar las prácticas de reconexión desarrolladas. Reconexiones entre pasado y presente, entre historias individuales, familiares y colectivas, entre familias y vecinos, entre contextos y trayectorias. Este anclaje en el despliegue de múltiples efectos generado por diferentes reconexiones es abordado como una herramienta metodológica que permite deconstruir ciertos prejuicios regionales (y nacionales) introducidos en torno a las sospechas de inautenticidad e instrumentalismo que recaen y se proyectan sobre los pueblos indígenas y sus comunidades en la actualidad. Prejuicios que consideran encontrar nuevo sustento en el estallido de autoadscripciones ocurridas en el marco del relevamiento. En este sentido, el artículo se propone dos objetivos: Por un lado, analizar, visibilizar y reacentuar el rol de la agencia indígena en las prácticas desplegadas en el proceso de construcción del IHA, como ejemplo de las prácticas desplegadas en el proceso general del ReTeCI. Mientras que a la vez, discute con aquellas concepciones instrumentalistas y puramente estratégicas que 2  La ley Nº 26.160 se prorrogo mediante Ley Nº 26.554 y posteriormente, mediante la Ley Nº 26.894. De esta manera permanece con vigencia hasta el 23 de noviembre de 2017. 3  Guiñazu, Samanta. Agencia y resistencia indígena. Un análisis sobre el relevamiento territorial de Comunidades Indígenas. Santiago de Chile, 5 al 10 de noviembre 2012. ISBN 978-956-19-0779-9. 4  Salamanca, Carlos. 2012 “Mapas de papel: territorios de verdad” En Alecrin. Cartografías para territorios en emergencia. Rosario: UNR Editora. pp 201-221 5  Briones, Claudia. “Reconocimientos y políticas respecto del derecho de los Pueblos Indígenas a sus tierras/territorios en Argentina: un balance”. En: Ramos, A. (ed.) Constituições nacionais e povos indígenas. Brasilia. 2007 6  Guiñazu, Samanta y Tolosa, Sandra. “El lado oscuro del reconocimiento estatal. ¿Burocratización del reclamo o violencia epistémica?”. Revista Avances del CESOR. Noviembre 2014 7  Como por ejemplo, el número comunidades indígenas relevadas, de carpetas técnicas aprobadas y de cantidad de hectáreas relevadas.

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apuntan a deslegitimar los procesos de adscripción identitaria y los procesos de conformación y organización de las comunidades indígenas en la actualidad, desconociendo gran parte de los efectos de la implementación misma de esta política pública. Atendiendo a estos objetivos, el artículo se organiza en dos apartados. El primero se enmarca en estudios respecto de los procesos de recuerdo-olvido de grupos que fueron subordinados y alterizados, introduciendo dos de sus tensiones constitutivas. En el segundo apartado el análisis se centra en la estructura, metodología y contenidos del IHA, articulando esta información con los relatos de miembros de las diferentes comunidades relevadas. Para la construcción de este artículo el corpus analizado incluye a aquellas CT de las comunidades relevadas, las cuales tomaron estado de documento público luego de la finalización del proceso de relevamiento, diferentes informes de gestión, registros de campo de talleres y capacitaciones de técnicos e información proveniente de las diferentes etapas de trabajo de campo realizado en las comunidades relevadas. 1. PRÁCTICAS DE RECONEXIÓN Y DESPLIEGUE DE EFECTOS En este apartado retomo herramientas teóricas y metodológicas aportadas por los estudios de memoria, para analizar el proceso practicado y los efectos alcanzados por las diferentes comunidades en el marco del relevamiento territorial. En este sentido, el proceso del ReTeCI será analizado aquí en desde la perspectiva de los procesos de reconexión de memorias y de los procesos de recuerdo/olvido. Numerosos autores han investigado en torno a la memoria desde diferentes tradiciones teóricas y con diferentes énfasis. Algunos autores clásicos han abordado “la memoria” en términos de memoria colectiva8, de memoria social9 o de memoria popular10. Para este análisis parto de concebir a la memoria como una práctica social referida a “traer el pasado al presente”11. Al respecto de los estudios de memoria en general, algunos autores apelaron a la figura de almacenamiento, de archivo, de inalteración del pasado en relación al presente. Otros, inscribieron sus focos en la variedad de proyectos, motivaciones, intereses y agencias de diferentes personas o grupos que habilitan una reconstrucción de sus pasados a partir de su presente. Retomo aquí tres autores que han realizado aportes centrales y disparadores de discusiones y debates que aun hoy continúan vigentes, resultando ineludibles para introducir cómo entiendo aquí la memoria, sus procesos y tensiones. Al respecto, Halbwachs12 define a la memoria como la posibilidad de recapturar el pasado en el presente, y la aborda en términos de “memoria colectiva”. En una línea similar, Connerton13, retoma y profundiza los postulados de Halbwachs optando por abordar una “memoria social”, en vez de una memoria colectiva. Desde su óptica, la memoria es la vivencia y conocimiento del presente en relación con el pasado. Estas posturas, han sido criticadas entre otros motivos por no separarse de la idea de memoria como almacenamiento. Esto se manifiesta por ejemplo, en que mas allá de suponerse presentistas y reconocer una centralidad del presente en los procesos de memoria/olvido (como proveedor de experiencias para reconectar con el pasado), estos autores argumentan que al recordar se debe desandar un recorrido, una trayectoria, y se deben recrear lazos con los grupos involucrados en lo que se rememora. Sumado a estas críticas que manifiestan resabios de almacenamiento, estas posturas también fueron criticadas por sus énfasis en lo grupal, por su estatismo, y por su esencialismo. 8  Halbwachs, Maurice 2004 [1950] Memoria colectiva y memoria individual. En La memoria colectiva. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. 9  Carsten, Janet 2007 Introduction: Ghosts of Memory. En Ghosts of Memory. Essays on Remembrance and Relatedness. Jane Carsten, ed. Pp. 1-35. Australia: Blackwell. 10  Popular Memory Group 1982 Popular Memory: Theory, Politics, Method. In Making Histories: Studies in History-writing and Politics. Richard Johnson, ed. Pp. 205-252. London: Hutchinson 11 Ramos, Ana. 2011. Perspectivas antropológicas sobre la memoria en contextos de diversidad / desigualdad.  Alteridades 21(42):131-148. 12  Halbwachs, Maurice 2004 [1950] Memoria colectiva y memoria individual. 13  Connerton, Paul 1993 Introduction y Social Memory (cap. 1). En How Societies Remember Cambridge: Cambridge University Press, Pp. 1-5 y 6-40 (Versión en portugués: Connerton, Paul 1989. Como as sociedades recordam. Oeiras: Celta Editora). Resumen traducido “Introducción” y “Memoria Social”.

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No obstante las criticas que a la luz de discusiones actuales puedan realizarse a los postulados de estos autores, ellos han contribuido de manera crucial a los estudios de memoria. El objetivo de traer sus postulados a colación permite introducir y remarcar que en sus conceptualizaciones esta faltando una idea central para estos estudios en torno a los procesos de memoria y olvido, y por ende, central para el análisis del ReTeCI en los términos propuestos. Esa ausencia es aquella que enfatiza en la articulación entre pasado y presente. Una articulación entendida en términos de dialéctica de la memoria14, constituida por una relación de síntesis en la cual ni el pasado ni el presente pierden por completo su autonomía. Además de lo anterior, retomo de Connerton15 principalmente sus aportes sobre la transmisión de la memoria en diferentes prácticas sociales la cual es percibida en términos de tradición. Siguiendo a Ramos16 entendemos que para comprender una determinada formación social de la memoria debemos estudiar aquellos actos de transferencia que hacen posible recordar en común. A la luz de estas discusiones, este análisis comienza por concebir a los procesos de memoria y olvido, como implicados doblemente por una desconexión y una reconexión. Una desconexión que puede haber sido impulsada, motivada o condicionada por razones de violencia (física, institucional y/o simbólica), por acciones represivas, por mandatos familiares o sentimientos de vergüenza en torno a la propia identidad, por situaciones traumáticas, etc. Y una reconexión que para este caso de análisis, se encuentra relacionada íntimamente al contexto político y social actual, a los marcos de interpretación, acción y reconocimiento disponibles, disputados y habilitados para efectuar conexiones novedosas entre pasado y presente. Desde esta perspectiva, el presente aporta experiencias nuevas para conectar con experiencias del pasado. Así, la memoria lejos de ser estática siempre se reformula y busca formas de reconectar. En este marco, los procesos de recuerdo y olvido están atravesados por diferentes tensiones que les son constitutivas. Nos detendremos brevemente aquí en la tensión entre agencia y estructura, y en la tensión entre pasado y presente. La introducción de estas dos tensiones apunta a contextualizar y visualizar dos ejes centrales del análisis sobre las prácticas del ReTeCI: las disputas y tensiones en torno a las formas del reconocimiento y las disputas en torno a los señalamientos de falsedad e inautenticidad que se asignan a muchas de las comunidades relevadas. He planteado en otra ocasión mi interés en analizar al ReTeCI, como un proceso de articulación, de interjuego entre estructura y agencia. Entendiendo a este interjuego como un proceso en el que las acciones desplegadas desde la agencia indígena disputan, reelaboran, crean y actualizan los límites y formas concretas dispuestas para su relacionamiento con el estado. Dentro de este marco, continúo indagando en torno al rol estatal en el proceso de relacionamiento con las comunidades indígenas y en torno a sus posibilidades concretas de acción frente (y dentro) a políticas públicas como la presentada. Avanzando con esta exposición, me interesa abordar otro aspecto de la relación entre la agencia indígena y la estructura estatal, a fines de atender a la disparidad de fuerzas entre ésta y el estado en el marco de los procesos de reconocimiento estatal. Esto es, enfatizar en las acciones, transformaciones y disputas de poder sostenidas, con el fin de redimensionar las posibilidades de esta agencia en el contexto actual de reconocimiento. Para atender a este propósito abordamos las prácticas desplegadas en el marco de las actividades de cumplimiento del IHA, dentro de una lógica de interacción, de constantes tensiones y disputas de poder. Desde estas premisas, concibo a la agencia en constante interacción con la estructura. Concepción que se nutre de la noción de movilidades estructuradas de Grossberg17. Movilidades que se producen en el interjuego estratégico entre líneas de articulación y líneas de trayectoria/fuga. Esta conceptualización implica que no existe circulación alguna completamente libre, y 14  Mc Cole, John 1993 Benjamin’s Construction of the Antinomies of Tradition (Introducción), Benjamin and Proust: Remembering (Cap. 6), y Historical Rhythms (Cap. 7). En Walter Benjamin and the Antinomies of Tradition. Pp. 1-34, 253-279 y 280-287. Ithaca and London: Cornell University Press. 15  Connerton, Paul 1993 Introduction y Social Memory 16  Ramos, Ana 2011. Perspectivas antropológicas sobre la memoria en contextos de diversidad / desigualdad.   17  Grossberg, Lawrence 1992 Power and Daily Life. En We Gotta Get Out of This Place. Popular Conservatism and Postmodern Culture. Pp. 89-112. New York: Routledge. 

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por fuera del poder, ya que siempre se esta en movimiento en un espacio previamente estructurado. No obstante lo anterior, estos lugares pasan a ser lugares disponibles en donde las personas “se encuentran y circulan”, y pueden además, ser lugares de tránsito o de tensión. En este sentido entendemos que estas conceptualizaciones dan cuenta de un interjuego, de un ir y venir, de una movilidad permanente que, lejos de establecer sólo fijezas, establecen también lugares de habilitación, lugares para la acción, y muestran espacio para la creatividad, construcción, reelaboración y actualización cotidiana a través de las prácticas de los sujetos. Entretejidamente con esta primera tensión, se encuentra aquella otra entre pasado y presente. Abordar esta tensión es útil para superar presupuestos y limitaciones esencialistas y presentistas, así como también, aquellas posturas que juzgan la reconstrucción de lo que “real o verdaderamente” sucedió (o sucede) aludiendo a una invención o inautenticidad de los relatos de las comunidades indígenas. Contrariamente a estos presupuestos, entiendo que el presente aporta nuevas experiencias que permiten conectar o hacer nuevos tipos de conexiones con el pasado. Es en este sentido que se debe entender que la memoria no es estática y que por lo tanto, es constantemente reformulada para reconectarse de formas novedosas con el pasado. Al pensar en estas conexiones o en sus nuevas formas de conexión, consideramos que en el contexto actual de reconocimiento estatal de los pueblos y comunidades indígenas circulan y están disponibles ciertos discursos y marcos de interpretación que facilitan determinadas reconexiones entre pasado y presente, que no eran posibles con anterioridad. Circulación, disponibilidad y habilitación de marcos y discursos que propician desplegamientos, encuentros entre trayectorias heterogéneas y reconexiones múltiples, tanto a nivel individual como colectivo. En suma a lo anterior, mencionaré que el relevamiento, como su propia definición lo delimita, implica el registro de cierta información existente a raíz de una observación. De allí que se lo asocie metafóricamente en su Manual Instructivo con la idea de “fotografía” para describir los alcances de esta práctica. En este sentido, el ReTeCI ha sido diseñado para relevar aquello que estaba de hecho, con efectos concretos (números de comunidades y hectáreas relevadas y número de carpetas técnicas finalizadas). Es decir, diseñado para conocer el presente de las comunidades, su “actualidad” desconectada de su pasado18, o bien relegado en importancia. Mas allá de las intenciones con las que halla sido ideado y diseñado el relevamiento, consideramos que este proceso operó como motor de múltiples reconexiones, como generador de encuentros novedosos, fomentando reconexiones que han llegado incluso a generar nuevas formas de replegamiento. Para profundizar en lo anterior, introduzco la metáfora del pliegue, para pensar en la existencia de dos planos diferentes que se encuentran en un constante movimiento de repliegue y despliegue. Lo interesante de esta metáfora radica en su énfasis sobre la articulación entre ambos planos. Al respecto, retomo a Ramos19 para introducir su presentación del pliegue como un marco de interpretación útil para pensar modos alternativos de relacionalidad. Según lo expone la autora, en el pliegue: “la subjetividad es entendida como un interior sin esencias, un plegamiento del afuera que incluye el mundo de las relaciones sociales, el mundo de los objetos y el mundo natural. El proceso de subjetivación implica, entonces, sucesivos plegamientos que reúnen de forma discontinua y sin totalizar las experiencias de circular el espacio social. En otras palabras, el sujeto afectivo es el producto de aquellos eventos del acontecer histórico que lo han troquelado de múltiples maneras. Las personas son representadas por mandatos, consejos, técnicas, hábitos, emociones, rutinas y normas que se extienden más allá de sus cuerpos, en el mundo físico y material.”20 18  Un ejemplo inverso, pero similar en cuanto al imaginario de desconexión operante entre pasado y presente expone Mariela Rodríguez en el caso analizado para la provincia de Santa Cruz. En el caso presentado los miembros de una comunidad Tehuelche aspiran a través de la conformación del Archivo general Tehuelche (AGT) a fomentar el conocimiento “no sólo el pasado del pueblo Tehuelche sino también, y especialmente, el presente de las comunidades”. Rodríguez, Mariela E. 2013. Cuando los muertos se vuelven objetos y las memorias bienes intangibles: Tensiones entre leyes patrimoniales y derechos de los pueblos indígenas. En Tramas de la diversidad. Patrimonio y Pueblos Originarios. Carolina Crespo, ed. Pp. 67-100. Buenos Aires: Antropofagia. 19  Ramos, Ana 2008 El nawel y el pillañ. La relacionalidad, el conocimiento histórico y la política mapuche. World Anthropologies Network E-Journal 4:57-79. 20  Ramos, Ana 2008 El nawel y el pillañ. La relacionalidad, el conocimiento histórico y la política mapuche.

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De lo expuesto por Ramos, remarcaré que estos pliegues se dan por obra de las fuerzas de plegado. Al referirnos a estas fuerzas de plegado para nuestro análisis, nos referimos al contexto de las campañas militares de la “conquista del desierto” y a las acciones y efectos desplegados con posterioridad a dichas campañas, a los mandatos familiares operantes en el ocultamiento de rasgos identitarios, etc. En este sentido, seguimos a Benjamín21 para entender que los pliegues están asociados a una experiencia que sólo es repetible con otra experiencia, al establecer una relación entre el adentro y el afuera.pleo, nosrnos a e para este.ra de las fuerzas de plegado. Estas fuerzas de nos visibilizados y quizas evistos para este. Entonces, podemos pensar al pliegue como aquella forma en que se internaliza la dialéctica del saber-poder. Al respecto de esta dialéctica Foucault22 critica a lo largo de toda su obra la idea trascendental de verdad como una verdad objetiva, neutral y única, a la vez que critica también la oposición entre discursos verdaderos y discursos falsos. En este sentido, argumenta que este sistema de exclusión entre discursos apelando a la existencia de un discurso verdadero implica como contracara, sumisión y subordinación. Para Foucault, en relación a esta voluntad de existencia de un discurso verdadero está la voluntad del poder. Precisamente, el conocimiento y el saber dan cuenta de un silenciamiento de otros discursos a los que se excluye, determinando cuales son aquellos entendidos como admisibles. Lo interesante es entender al poder no como una institución, una estructura, o una potencia de la que sólo algunos estarían dotados; sino que mas bien el poder es la denominación que se da a “una situación estratégica compleja de una sociedad dada”23. En este sentido, debe entenderse el poder como el lado oculto (y a veces, no tan oculto) y oscuro del saber. Igualmente, el saber es a la vez, objeto e instrumento del poder. De esta manera, los sistemas de poder producen y mantienen al saber/verdad, a la vez que determinan la compleja red de actores, modos e instituciones encargadas de conservar algunos saberes en detrimento de otros. Desde esta perspectiva, el poder “no está tan sólo en las instancias superiores de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad”24. Esta breve presentación de la dialéctica y dispositivos del saber-poder, contribuye a delimitar el entendimiento en torno a la metáfora del pliegue, permitiendo enfatizar en la conexión entre ideas, experiencias, etc., que están en superficie y otras que por el contrario, están ocultas y replegadas, por diferente motivos o despliegues de saber-poder. Al plegar y desplegar, aquello que se encontraba escondido o suspendido manifiesta su conexión y en muchas ocasiones, experiencias nuevas vuelven a ser internalizadas para plegarse y desplegarse con lo que esta adentro, plegado, escondido. En este sentido, se entiende que la agencia persistentemente se esta plegando y nunca se reflejan de manera exacta las relaciones de fuerza. Los dispositivos de saber-poder tienen porosidades, quiebres que son remontados por los sujetos para dar cuenta de una continuidad. Incluso, estos quiebres y porosidades a veces son producidos y/o profundizados. En el contexto actual de reconocimiento estatal donde como ya hemos introducido, la disparidad de fuerzas se torna mas tangible, consideramos central para nuestro análisis trabajar en estas fisuras, porosidades, e intersticios. Esos quiebres son testigos de que la transmisión fue interrumpida, son testigos de la intervención de una fuerza de plegado. En el mencionado contexto post-campaña del desierto a través de diferentes dispositivos y mecanismos estatales se buscó romper una cadena de transmisión para introducir otra por los quiebres. Hoy, en un contexto diferente, la agencia indígena opera a la inversa. Busca entrar en las fisuras de las diferentes estructuras estatales, en las porosidades, busca encontrar antagonismos, producir cambios. 2. EL PASADO QUE RESUENA: EL INFORME HISTÓRICO ANTROPOLÓGICO (IHA) El análisis del ReTeCI como escenario de reconexiones múltiples y de desplegamientos de lo que estaba (ya sea de ideas, de experiencias, etc.) permite comenzar a alejarnos de aquellas concepciones de instrumentalismo, 21  Benjamin, Walter 1991 El Narrador. Madrid: Taurus. 22  Foucault, Michel. La Arqueología del saber. México: Siglo XXI. 1970. 23  Foucault, Michel. La volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. 24  Deleuze, G. y Foucault, M. (2001). Un diálogo sobre el poder, En: M. Foucault (Edit.), Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid: Alianza/Materiales.

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de invención y de sospechas de inautenticidad asignadas a las comunidades, para comenzar a pensar en los variados procesos que atraviesan en la actualidad las comunidades indígenas. A la vez, permite enfatizar en aquellos acontecimientos, fuerzas hegemónicas, mandatos familiares, o estrategias que derivaron en la construcción de silencios, en ocultamientos identitarios, y en la desadscripción étnica. A la luz de estos lineamientos, pasaremos a analizar al informe histórico antropológico (IHA). Este informe ha sido definido por el INAI como el instrumento destinado a fundamentar la ocupación actual, tradicional y pública del territorio que ocupa la comunidad. Esta fundamentación debe anclarse en dos puntos centrales: en la historización de los procesos que determinaron la situación territorial actual de la comunidad y en la relación material y simbólica que la comunidad mantiene con el territorio que ocupa y pretende relevar. Al hacer referencia a la relación “simbólica” que las comunidades mantienen con dicho territorio, se pretende marcar una diferenciación con la relación que otros actores tienen para con el territorio. • En este sentido, los informes adoptaron la siguiente forma: • Introducción • Descripción de la comunidad • Contexto histórico general • Historia de la comunidad y Desarrollo de los conflictos territoriales • Relación material y simbólica con el territorio • Conclusión Este esquema adoptado por los informes respondía a los intereses establecidos en sus objetivos específicos, tendientes a “Reconstruir el marco histórico de la comunidad; Relevar su organización comunitaria; Relevar sus aspectos socio-productivos y sus recursos naturales; Registrar las evidencias de ocupación tradicional, actual y pública de las familias que componen la comunidad asentadas en los predios delimitados a efectos de quedar actualizados; respetando las modalidades de uso de las tierras y sus prácticas culturales”25. Si bien no analizaré en detalle el proceso de construcción de cada uno de estos componentes del IHA, profundizaré aquí en dos puntos que devienen centrales para el análisis de estas prácticas como proceso de reconexión: “La Historia de la comunidad y Desarrollo de los conflictos territoriales” y a la “Relación material y simbólica con el territorio”. La Historia de la comunidad y Desarrollo de los conflictos territoriales En las primeras etapas del relevamiento, los técnicos del INAI que capacitaban o asistían técnicamente por mail a los ETOs provinciales, demandaban que este apartado fuera dedicado a la historia de la comunidad a relevar. No obstante lo anterior, los IHA rionegrinos incorporaron a sus páginas la contextualización no sólo de la historia del pueblo al que aduce pertenencia la comunidad, sino a las múltiples historias y derroteros atravesados por los miembros de la comunidad en una zona en particular, a la condiciones políticas, económicas, sociales y naturales que afectaron diferencialmente, por ejemplo a quienes habitaron/habitan las diferentes zonas de la provincia (andina, valle, sur o atlántica). Esta acción de explicitación de la contextualización y del relacionamiento de la historia comunal en una historia mayor comenzó como una doble exigencia orientada a empapar en la problemática provincial a quienes evaluaban los informes en Buenos Aires (que como hemos adelantado, muchas veces desconocían las particularidades de las diferentes zonas de la provincia), y a quienes pudieran acceder a estos informes para utilizarlos en una posterior instancia judicial. Con lo anterior pretendo exponer la importancia que adquirió con el correr de los meses de ejecución y cantidad de comunidades relevadas este proceso de contextualización y trabajo inter comunitario o zonal. Esta importancia demostraba intereses encontrados entre aquellos técnicos que deseaban “ir, relevar y presentar carpetas” y aquellos que entendían que la riqueza del ReTeCI, no era tanto la cantidad de carpetas entregadas, sino mas bien, los procesos que se estaban habilitando, despertando y profundizando en el devenir mismo del relevamiento. Procesos a los que era necesario atender para tensionar y moldear los límites propuestos para el reconocimiento y el relevamiento. 25  Modelo de IHA, 2011.

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Estas tareas de reconstrucción contextual dan cuenta de los efectos del habilitar y expandir esta contextualización como marco de referencia, como entextualización, como marco de interpretación, como marco de reconexión entre una historia individual o familiar y una historia colectiva. A medida que transcurrían las diferentes actividades del relevamiento y se ampliaba este apartado se iban interiorizando historias, contextos sociales, históricos y políticos, y se iban apropiando conceptualizaciones y discusiones teóricas y políticas que habilitaban a pensar la historia de la comunidad y del pueblo en general desde la producción política/cultural de los silencios, de sus efectos y de los procesos de olvido. Tomando en cuenta lo anterior, me detendré en la explicitación de algunas de las instancias centrales del proceso de contextualización que continúan con esta concepción del ReTeCI como motor de reconexiones. EXPLICITACIÓN DE LA “CONQUISTA DEL DESIERTO” EN TÉRMINOS DE GENOCIDIO Principalmente, las discusiones en torno a la incorporación de la noción de genocidio en los informes histórico antropológicos habilitó un nuevo marco de interpretación que permitió pensar la propia historia desde otro lugar de significación. Pensar y asociar prácticas familiares, silencios, rupturas y ocultamientos entendidos y significados desde la voluntad o decisión de la propia familia, como signados por un contexto político y social mayor, como una parte dentro de una práctica común para con el pueblo mapuche. Esta adopción teórica y conceptual (y a la vez, política) para entender la conquista como genocidio, habilita a pensar la relación entre este evento y los procesos de construcción de un estereotipo de un otro como peligroso, como eliminable, como sacrificable, una construcción de la excepción que debía ser eliminada del conjunto de la población deseable26. Al respecto, la Red de Investigadores de Genocidio27 expuso que para entender a la conquista como genocidio es necesario pensar en la articulación de un estado que efectúa el genocidio, en una serie de campañas de conquista y ocupación militar del territorio indígena y, pensar el despliegue desde diversas agencias estatales, instituciones y de la sociedad civil de diferentes mecanismos para someter, incorporar, redistribuir y separar a las familias indígenas, borrando identidades de niños, y castigando el mantenimiento de rasgos identitarios indígenas (como la lengua, las prácticas ceremoniales, etc.). Entonces, partiendo de esta conceptualización de la Campaña del Desierto como genocidio, se profundizaron en el proceso del ReTeCI diversas asociaciones, reconexiones y visiblizaciones que articularon, profundizaron y motorizaron procesos de adscripciones al comprender la propia historia familiar y comunal en este marco. Al respecto me interesa explicitar que muchas de las comunidades relevadas ya manejaban esta concepción de la conquista como genocidio, principalmente aquellas comunidades con referentes indígenas que participaron de diferentes ámbitos de articulación u organización política, o de instituciones, o en la ejecución de diferentes programas, proyectos, etc. Es decir, aquellas comunidades que ya disponían de cierta cercanía relativa al estado o a organizaciones políticas o grupos de investigadores (ya fuera como crítica, como trabajo conjunto o articulación de conocimientos) que trabajaran con sus comunidades. Con esto quiero significar que lo que me interesa aquí no es remarcar o enaltecer esta política pública o el trabajo de los técnicos como proveedores de concepciones novedosas (ya que este puede o no haber sido el caso en diferentes comunidades) sino por el contrario, me interesa remarcar los efectos producidos al pensar colectivamente la propia historia en estos términos. Lo interesante de este proceso y de esta política pública tiene que ver con su capacidad o disposición de llegar a todas (o al menos a la gran mayoría) de las comunidades indígenas de la provincia (y del territorio nacional). Es decir que estos procesos analizados aquí en términos de reconexión, cobran mayor sentido en aquellas comunidades que iniciando un proceso de organización comunitaria comienzan a pensar estas cuestiones de forma conjunta en el marco mismo del relevamiento. 26  Delrio, Walter. El sometimiento de los pueblos originarios y los debates historiográficos en torno a la guerra, el genocidio y las políticas de estado. Aletheia, volumen 5, número 10, abril 2015. ISSN 1853-3701 27  En Genocidio, Red de Investigadores. Aportes para una reflexión sobre el genocidio y sus efectos en relación a la política indígena en Argentina. En I Congreso Argentino-Latinoamericano de Derechos Humanos. 2007.

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Es en este sentido que los fragmentos seleccionados a continuación exponen estos momentos de reconexión de historias, de contextos y de entendimientos: “siempre despotriqué de porqué mis padres y abuelos no me transmitieron la lengua, de porqué no nos dejaban hablar en lengua, pero al final era para protegernos, no me gusta que sintieran vergüenza de nuestra lengua, pero no era solo vergüenza, anda a saber que hubiera pasado si nos hubieran escuchado hablando”28 Relatos como el anterior, muestran un momento de desconexión, un momento interrupción de las transmisiones entre generaciones. Los motivos de esas interrupciones en algunos casos eran más evidentes, más sabidos o más verbalizados que en otros, pero en todos ellos se manifiesta ese proceso de desconexión. Una situación similar se vislumbra en el comentario que sigue: “mis padres siempre decían que los mayores habían sido indios pero que ellos y nosotros no, que habíamos dejado de serlo”29 En este pasaje también reconocemos la desconexión, un momento no identificado en el relato pero que determina el haber “dejado de ser indio”. Este dejar de ser indio, implicaba comenzar a ocultar los signos que demarcaban al ser indígena, ya fueran estos el hablar la lengua, el realizar prácticas ceremoniales, etc. La importancia de desconectarse de ese pasado indígena se manifestaba en el castigo impuesto por las mayores, o en las posibles consecuencias de esa exteriorización, como se ejemplifica en el siguiente fragmento: “yo nunca supe nada de la lengua, nunca me enseñaron, pero a escondidas cuando los escuchaba hablar en lengua trataba de repetir lo que escuchaba, ahora ya me olvide, pero muchos años las repetía esas palabras, no sabía que decían, pero yo quería saber, tenia ganas de saber, pero la paliza que me daban si sabían…”30 El ejemplo que sigue, nos muestra cómo ese pasado no indígena (a través del propio reconocimiento como “paisano”) y el presente indígena que pueden aparecer a primera vista desconectados, se encuentran en realidad, plegados. Es decir, continuaron y continúan articulados, aunque ocultos. “Entrevistador ¿Y ya en aquellos tiempos sabían que eran mapuches?: Y si, pero nos decíamos paisanos… La mama de Andrés, tenía un nombre raro, Angelina o algo así…ella hablaba en araucano pero no nos quería enseñar, ella hablaba en mapuche y uno no entendía nada… yo algo entiendo, pero hablar no se… ellos vieron lo que sufrieron los antepasados…”31 Estos ejemplos de olvidos, desusos, ocultamientos u omisiones deben ser entendidos en términos de olvidos performativos, identificables en expresiones como “olvidamos para…”, “dejamos de hablar la lengua porque…” con el objetivo de desmarcarse. Son olvidos agenciados por las mismas personas que intentan olvidar. No obstante lo anterior, entendemos que igual de agenciados que estos olvidos, son también los procesos de reconexión, de recuerdo, de recuperación, tal como se expone en el siguiente fragmento de una entrevista realizada en la zona Andina: “uno de los viejitos, los últimos años de su vida habló sólo en mapuzugun. Quería recordarla antes de irse y enseñarla”32 EXPLICITACIÓN DE RELACIÓN ENTRE HISTORIAS Y PRÁCTICAS FAMILIARES/COMUNALES 28  IHA, Mariano Solo, Zona Sur, 2010. 29  IHA, Las Aguadas, Zona Andina, 2011. 30  IHA, Las Aguadas, 2011. 31  IHA, Lof Llanquin Antimilla, 2011. 32  Entrevista comunidad Paillalef, Zona Andina, 2011.

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Algo similar a lo señalado líneas atrás, ocurrió en torno a la explicitación del relacionamiento de aspectos concretos de las historias familiares mencionados en las entrevistas con aspectos mas generales de la historia del pueblo o con aspectos similares y recurrencias en las historias de otras familias o comunidades. Principalmente estas reconexiones tuvieron lugar en el marco de la Salida de Devolución33, en la lectura conjunta de los informes histórico antropológicos. En estos momentos se volvían disponibles determinados discursos sociales que generaron instancias de reconocimiento de sentidos. Estos reconocimientos, siguiendo a Benjamín34 y Mc Cole35 los entendemos como “índex”. De esta manera, estos índices ocupan el lugar de “claves potenciales de interpretación, cuyos sentidos, en gran medida, responden y actualizan conocimientos heredados”36. Desde esta perspectiva, el presente es entendido como un contexto particular en el que operan condicionamientos, intereses, motivaciones y proyectos políticos, como el “factor de iluminación”. Es decir que, desde las experiencias aportadas por el presente ciertas imágenes del pasado devienen índices de conexiones y asociaciones coyunturales y específicas. Siguiendo a Ramos entendemos que: “Las trayectorias concretas de las personas o los grupos moldean sus propios horizontes de visibilidad y, así, también las formas particulares en que fragmentos, relatos, hábitos, objetos o lugares hasta entonces separados comienzan a ser conectados –o reconectados– en tramas alternativas sobre el pasado. No todo es memoria en todo momento; con el paso del tiempo, la memoria incorpora los índex de las nuevas generaciones”37 Analizar al ReTeCI a la luz de estos postulados habilita a pensar en la dialéctica de la memoria, entre pasado y presente. Es decir, pensar en una articulación, en una conexión y en una posibilidad de lectura de hechos del pasado a la luz del contexto presente. El presente aporta experiencias nuevas para conectar con experiencias del pasado. Pensar en términos de índex, nos permite entender que esa imagen, ese objeto o esa pieza, fueron producidos en el pasado pero son leídos en el presente. La posibilidad de reconectar, abre la posibilidad de producción de un nuevo sentido. Este reconocimiento puede ser sólo de una parte, de algunos índex. Mas allá de esta reconexión parcial (y atendiendo a las diversas acusaciones y críticas recibidas por miembros de las diferentes comunidades) podemos pensar que esta conexión es verdadera porque tiene sentido para aquellos que reconectan. Reponer esta dialéctica es restaurar la memoria. Para el caso del ReTeCI, el reconocimiento y la reconexión de estos índex, sirvió también como insumo para reconstruir contextos mayores, como por ejemplo, contextos de despojos, de diferentes violencias sistemáticas, de operaciones de desalojos, endeudamientos, etc. Se trata de una creación conjunta de nuevas entextualizaciones. A partir de lo expuesto, se entiende que la habilitación de contextos de retransmisiones motorizan la transmisión a través de generaciones hasta que alguien le encuentre un sentido desde el presente. En estos momentos de devolución de los productos de la CT y de lectura compartida, se propiciaba el reconocimiento de diversos índices en las historias de otros. Esta contextualización, se tornó imprescindible para enmarcar estos procesos no como historia única, sino para permitir la visualización de lógicas y políticas estatales que afectaron al pueblo mapuche en general. Si desde el inicio de este proceso se había comenzado un proceso de reconexión, la explicitación de estas historias comunitarias, contribuyó a la reconexión de algunas comunidades, como dijimos en historias comunes.

33  Esta salida de trabajo de campo no formaba parte de la estructura inicial del programa de relevamiento, pero la misma fue propuesta articuladamente por referentes indígenas y técnicos del ETO para profundizar la idea de “participación indígena” en la elaboración de los productos. En esta instancia se disponía una reunión zonal en la cual se llevaba a cabo la lectura de los diferentes productos y la revisión de cartografías antes de que estos fueran enviados al INAI. De esta manera, esta salida que inicialmente sólo estaba prevista para el firmado de actas y cartografías, cobró centralidad en el proceso de relevamiento a la luz de lo que entendemos aquí como proceso de reconexiones. 34  Benjamin, Walter 1991 El Narrador. Madrid: Taurus. 35  Mc Cole, John 1993 Benjamin’s Construction of the Antinomies of Tradition 36  Ramos, Ana 2011. Perspectivas antropológicas sobre la memoria en contextos de diversidad / desigualdad.   37  Ramos, Ana 2011. Perspectivas antropológicas sobre la memoria en contextos de diversidad / desigualdad.  

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En este proceso del ReTeCI, esta contextualización dejó de ser una voluntad técnica o una exigencia de algunos referentes, para ser entendida como una necesidad y obligación del relevamiento como herramienta metodológica para lograr una mayor fundamentación en torno a la ocupación de los territorios. En este sentido, se motorizó el recuerdo de las comunidades de prácticas ancestrales con otros vecinos mapuches, contribuyendo de manera mutua y relacional a la fundamentación de la ocupación de los territorio que cada una ostenta. Como ejemplo de esta situación traigo a colación el caso de la comunidad Maliqueo. Esta comunidad por diferentes motivos (como por ejemplo, el incendio sufrido a su ruca comunitaria, entre otros) no contaba con ningún documento escrito que fundamentara su ocupación al momento del inicio del relevamiento. Y contrariamente contaba con la deslegitimidad estatal desde la Administración de Parques Nacionales (APN), quienes los desconocían como pobladores del lugar y los catalogaban de “intrusos y oportunistas”38. En este panorama, tenían inconvenientes para continuar con el relevamiento y que su carpeta técnica siguiera su curso, principalmente, por la falta de datos que fundamentaran su ocupación según se había establecido en una de las devoluciones y observaciones del INAI. Mientras esta carpeta permanecía “trabada” se continuó avanzando en las tareas de relevamiento zonal, en particular en las comunidades vecinas. En el desarrollo de estas tareas no sólo se obtuvo información para las familias y comunidades involucradas, sino que también a raíz de estos relevamientos se ha podido fundamentar con nuevos argumentos la ocupación antigua de los Maliqueo a través de los relatos de los vecinos. Tal como quedó reflejado en el IHA de la comunidad se puede ver que los testimonios de los más ancianos recuerdan en sus relatos a “los Maliqueo” como vecinos del lugar, y los reconocen como “de los pobladores más antiguos”. A continuación introducimos algunos de los pasajes en los que se recuerda a la comunidad: “Nosotros antes no teníamos alambre ni nada, cada uno sabía por dónde andar, y si los animales se pasaban los cuidábamos acá entre los vecinos, acá en la parte alta se pasaban a lo de Maliqueo y sabíamos ir a buscarlos o los traían ellos…”39 Tanto estas palabras de Magdalena como las que siguen de Don Antonio tuvieron directa influencia sobre la carpeta técnica de la comunidad Maliqueo, pero no únicamente sobre ella, ya que como se desprende del relato, Antonio menciona también a integrantes de otras comunidades indígenas de la zona. “…Antes solíamos juntarnos todos los vecinos, para cualquier cosa… nos juntábamos con Sanbueso, Montes del otro lado del Ñireco, con los Maliqueo, ahí le dejábamos al papá de Roberto (Maliqueo) que nos arreara los animales…con los Inaleff, los Reuque, los Treuque ahí para el lado del Gutiérrez…”40 Estos fragmentos fortalecen la memoria familiar de los Maliqueo, y contribuyen a fundamentar su asentamiento y prácticas dentro del territorio según las exigencias establecidas para el ReTeCI. Pero mas allá de los efectos que estos relatos puedan tener a nivel individual o comunitario, nos interesa resaltar que estos relatos dan cuenta de una memoria social41, en la que “no se recuerda solo”, sino que la memoria individual es complementada y fortalecida con el relato de otros. Tal como se explicitara en los Informes Históricos Antropológicos, ya sea en fragmentos o en tramas elaboradas, los recuerdos compartidos producen conocimientos locales que desde marcos históricos y socioculturales específicos iluminan lo que sucedió, explican las experiencias del presente e imaginan acciones futuras. Dicha producción de conocimiento constituye, por lo tanto, un proyecto político que, anclado en las memorias, 38  Trentini, Florencia. Tesis Doctoral, en prensa. 39  Entrevista realizada a Magdalena, comunidad Wenu Ñirihuau, 2010. 40  Entrevista realizada a Antonio, comunidad Buenuleo, 2009. 41  Delrio, Walter. El genocidio indígena y los silencios historiográficos. y Diana LENTON (ed.) Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los Pueblos Originarios. Buenos Aires: Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena en Argentina/Ediciones El Tugurio, 2010, p. 67-76.

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propone una recategorización y/o reconceptualización de nociones hegemónicas claves en las disputas por el reconocimiento, los derechos y las visibilidades. A continuación introduciremos otro ejemplo al respecto del proceso de reconexiones. El siguiente comentario fue realizado por una persona asistente a la reunión zonal previa al inicio del relevamiento. A esta reunión de carácter principalmente informativo, se convocaba a las diferentes comunidades listadas para relevar de una determinada zona. Además de las comunidades invitadas, en reiteradas ocasiones hubo otros asistentes que si bien no iban a ser relevados, se presentaban o justificaban su asistencia motivados por “curiosidad” o simplemente por “andar por ahí”, tal como expresaron en algunos casos aquellos asistentes no invitados con los que se entablaron conversaciones posteriores a la finalización de las actividades programadas. El siguiente caso que traemos a colación refleja y ejemplifica el proceso de reconexión al que queremos hacer referencia. Finalizada la reunión, un hombre adulto (rondando los 60 años de edad) se acerca a mí para pedir permiso para preguntarme algo, a lo cual, inmediatamente le respondo que sí, que nos sentemos ahí mismo a charlar. El hombre comienza contando su historia personal, sus derroteros y luego de algunos minutos de charla comenta que: “…yo ahora los escucho a ustedes (a los técnicos) y a ellos (las comunidades invitadas que se disponían a ser relevadas y habían contados sus historias en común) y pienso… mi abuelita sabía contar esas historias y hacia rogativa a la mañana como contaban recién, y eso del ombligo42 que contaron también lo escuché, no se… eso me pone ahora a pensar, si no será cosa que yo también… (largo silencio)… Son cosas de viejo, vio”43. Del fragmento anterior, además del contenido explicitado, nos interesa detenernos en el silencio presente sobre el final. Paradójicamente, este silencio “nos habla” del funcionamiento de estas instancias del relevamiento como motor de reconexiones. Nuevamente el pensar, el escuchar y el compartir prácticas entendidas como individuales o familiares en un contexto mayor, puso en tensión las identificaciones personales y las desadscripciones. Haremos aquí una breve aclaración en torno a lo expuesto. Lejos estamos de pretender caer en aquellas concepciones esencialistas que por enumeración de rasgos pretenden dar cuenta o no de la validez de las adscripciones identitarias. Con el empleo de este ejemplo lo que queremos remarcar es justamente lo contrario. En el marco de realización de las entrevistas, al preguntar ¿qué tipo de prácticas o actividades comunitarias realizan? O bien si ¿realizan rogativas?44, en numerosas ocasiones respondían “ninguna”, “nada”, “ya no”, “antes” “los mayores sabían”. Pero, en ocasiones luego al escuchar a otras familias, a otros miembros nombrar prácticas cotidianas como la realización o asistencia al camaricun, la celebración del Wiñoy Tripantu, la realización de rogativas, tirar la yerba, el enterramiento del ombligo, etc., estas prácticas eran pensadas y asociadas desde otros marcos de interpretación. Con esto pretendo continuar desandando o deslegitimando los supuestos de invención u oportunismo focalizando, ahora, en los casos de comunidades que entre el inicio del relevamiento y la etapa de devolución final, pedían incorporar prácticas en los “enumerados de patrimonio” de los que disponían los informes. O incluso, en aquellas comunidades o familias que pretendían sumarse al listado de comunidades a relevar para comenzar

42  Al hacer referencia a “lo del ombligo” y a las rogativas o ceremonias, esta persona hace referencia a algunos comentarios que habian hecho otras comunidades en la reunión. Por ejemplo, “ahí frente a la ruca están enterrados el ombligo de un hermano mío” o “nosotros vamos al camaricun, solemos salir a otras comunidades allá por la línea sur o para el lado de Neuquén”. 43  Reunión previa al inicio del relevamiento, Zonas sur y andina, 2010 44  Siendo estas preguntas requisitos necesarios en los informes históricos antropológicos para fundamentar aquel uso diferencial o, en palabras del instructivo, aquella relación simbólica con el territorio

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a transitar el reconocimiento estatal como comunidades indígenas. En algunos momentos del desarrollo del ReTeCI estos supuestos y discusiones tuvieron lugar en las reuniones inter área45 del ETO. Estas críticas y supuestos de inautenticidad operaron no sólo en el sentido común local (y regional) y en diferentes prejuicios, sino también hacia el interior mismo del ETO. Desde el gobierno provincial a través de los técnicos contratados para participar en el ETO se señalaba a estas comunidades indicando que “se pusieron de acuerdo y están copiando lo que dijeron los otros” o bien, “estos no tenían ninguna práctica y ahora se acuerdan que hacían todo esto”, o también como “estos no son mapuche, son hippunches46”. Para finalizar este apartado, remarcaré nuevamente que a la luz de las herramientas teóricas introducidas, estas incorporaciones tienen mas que ver con el devenir del proceso, con el darse tiempo de procesar todo lo acontecido, con escuchar a otros, y escuchar la propia historia que con invenciones y oportunismos. PALABRAS FINALES A lo largo de este artículo he intentado presentar al proceso de relevamiento territorial de comunidades indígenas efectuado en la provincia de Rio Negro, como una práctica habilitadora de nuevos marcos de interpretación que comenzaron a potenciar y habilitar un proceso de reconexiones múltiples. En este sentido, he expuesto que la compleja realidad de las comunidades indígenas superó ampliamente lo habilitado inicialmente y los efectos pensados y esperados desde el INAI ya que ante lo acotado y limitado por la estructura estatal, la agencia indígena en su renacimiento y reconexión constante, logró tensionar, disputar y resignificar esos límites. A su vez, he intentado presentar a la memoria como una herramienta teórica y metodológica que fructificó el proceso de relevamiento, tensionando sus límites y contenidos. Dicho esto, cerraré este artículo enfatizando que las dinámicas que atravesaron las prácticas de cumplimento de los diferentes productos de la CT habilitan a caracterizar al ReTeCI como un proceso de reconexiones múltiples. Reconexiones que motorizaron encuentros personales, escuchas compartidas de historias y principalmente, adscripciones y autoreconocimientos. Es decir, motorizó una “explosión de identidades”47 que son en parte, efecto del tránsito por prácticas comunitarias que habilitan marcos de referencias diferenciales con lógicas propias que posibilitaron variaciones en las propias percepciones.

Samanta Guiñazu ANPCyT - IIDyPCa - UNRN

45  Mencionaré aquí que el ETO se conformaba por cuatro áreas diferentes que debían trabajar de manera interdisciplinaria: social, georreferenciamiento, legal y administrativa. 46  Aludiendo con esta expresión a que se trataba, en realidad de una comunidad “hippie” que oportunamente se reconocía como mapuche. 47  Merenson, Silvina. 2014 “Escuchar en la ‘intervención’, desoír en la “investigación”. Notas sobre la implementación de políticas públicas en una zona rural del Uruguay” en Silvina Merenson y Debora Betrisey Nadal (comps.) Antropologías contemporáneas. Saberes, ejercicios y reflexiones. Buenos Aires - Madrid: Miño y Dávila.

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La Cultura del Juego de los Niños en las Oficinas Salitreras de La Pampa Nortina de Chile Mirna Pizarro Morales

En el desierto no cabe el olvido Andrés Sabella

En la historia del Salitre, el tema de los juegos y juguetes de los niños en la vida cotidiana de las oficinas salitreras. La intensa actividad lúdica de los niños de aquella época de penurias y necesidades, permitió surgir una cultura del juego que hasta los días de hoy se mantiene presente en los recuerdos y la memoria de los niños de la pampa, los protagonistas de mil historias que otorgan valor patrimonial a los juguetes y a los juegos que ocuparon sus horas para compartir y enfrentar las adversidades de la vida en aquellas soledades. Este trabajo nace de un estudio sobre las personas que vivieron su infancia en la última época del ciclo del salitre y deriva de un trabajo de historia oral realizado, durante varios años, con la comunidad pampina de Santiago y de la Segunda Región. Surgió del interés personal por esta época que marcó la historia de Chile entre la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX y dejó huellas imborrables en nuestra historia. La historia del norte de Chile es sin duda la historia del salitre, período histórico en que se vivió un tiempo de auge a partir de la mitad del siglo XIX hasta mitad del siglo XX y que se tejió entre diversos y característicos asentamientos humanos creados en los campamentos y oficinas salitreras. El desarrollo de la industria del salitre en las primeras décadas del siglo XX generó aumento de los niveles de exportación del mineral y aumento de la población de trabajadores en las primeras regiones del país. El desarrollo del ferrocarril entre los sectores de producción y los puertos de embarque hacia Europa, surgió de la mano del perfeccionamiento de los métodos de extracción, para mejorar la producción de salitre; desde la detección del mismo, hasta las mínimas acciones implicadas en el proceso de elaboración. La explotación del salitre y su manejo industrial permitió la ocupación y organización del territorio en base a oficinas salitreras, ferrocarriles y puentes. Se construyen numerosas instalaciones industriales, edificios de equipamientos y viviendas. Se tendió una extensa red ferroviaria que conectó las oficinas salitreras en los establecimientos portuarios en el litoral, necesarios para la exportación del producto1. Todo indicaba importantes niveles de avance en el país, desde la mirada del desarrollo minero. Sin embargo, paralelo a ello fue surgiendo el tema social, el sacrificio y la dura vida de los trabajadores en las distintas faenas del proceso de producción, situación que generó la formación de conglomerados de trabajadores y sus familias que no mermaron valor y esfuerzos para superar esos desafíos. Surge así el hombre de la pampa, personaje que protagoniza mil historias de tierras y soledades. Los pampinos […] supieron la hora de los colores en los cerros. Agudizaron el oído para escuchar el silencio de la pampa, identificaron los perfiles de la cordillera y de los ripios al atardecer y el alba 2. 1  GARCÉS Eugenio, Las ciudades del salitre, Esparza, Santiago, 1999,19. 2  GONZÁLEZ Sergio, GONZÁLEZ Sergio, El mundo de las casas de lata. La vida en la pampa salitrera, En: SAGREDO y GAZMURI, Historia de la vida privada en Chile, Santiago, Taurus, 2006, 188).

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Luego de una larga trayectoria de luchas por conquistas sociales, sus habitantes lograron consolidar un espacio de sociabilidad en cuyos testimonios se puede advertir la relación que existía entre la forma de vida en los tiempos del salitre y los juegos y objetos lúdicos que los niños crearon con residuos y materiales encontrados en aquel entorno, como ejemplo los juegos pirotécnicos en los que utilizaban material explosivo. Los recuerdos de infancia de quienes vivieron su niñez en algún enclave salitrero se mezclan con imágenes en que la precariedad era el principal atributo3. Condición que les permitió valorar su niñez como un mundo con características propias y surgir desde allí, con autonomía y originalidad, para dar vida a su infancia. Como una manera de valorar la cultura de la infancia –no siempre presente en la historia oficial de los pueblos– este trabajo recoge testimonios acerca del juego de personas que vivieron su experiencia en oficinas salitreras y campamentos del cantón el Toco, cantón central y el puerto de Taltal, en la primera mitad del siglo XX. El juego y el juguete son elementos significativos, cuyo estudio ha sido adoptado por diferentes disciplinas. El juego posee un contexto, una adecuación y un registro al que debería brindarse un rango como a cualquier otra característica esencialmente humana 4, susceptible de ser estudiada para poder comprender los rasgos de la cultura que refleja el mundo de la pampa nortina. Una alternativa valiosa para este propósito es la historia oral que permite incrementar el patrimonio testimonial de las personas, legitimar nuevas construcciones históricas y valorar trayectorias de vida con diferentes lecturas de la realidad. A pesar de las precarias condiciones de vida del norte del salitre, los niños de la pampa tuvieron una intensa y significativa experiencia lúdica, supieron adaptarse a la realidad de su tiempo dando muestras de que la infancia surge en todas partes vinculada al lenguaje del juego y lo lúdico también marcó presencia en la pampa salitrera, los niños del norte […] disfrutaron del volantín, de los carritos de lata, de las bolitas, de juegos como el salto suplicio o el caballito de bronce, etc. Las niñitas conocieron muñequitas con carita de loza y cuerpo de trapo, aprendían a bordar, tejer, etc.5. El juego es la experiencia más importante en la vida de los niños; diversos pensadores han establecido las bondades de la experiencia lúdica en la infancia. Para Schiller, por ejemplo, el hombre solo es completamente hombre cuando juega. En este sentido, un niño que no juega no llega a ser una persona completa. Visto el juego como una construcción cultural, que permite rescatar tradiciones, valores y costumbres para recuperar y mantener en el presente la memoria de un pueblo, son evidentes los rasgos de identidad de la vida social, a través de los juegos de los niños de la pampa que reflejan la manera como lograron adaptarse a su entorno y cómo vivieron su infancia, que aún recuerdan con gran nostalgia. En la pampa del salitre la experiencia de juego permanece viva en el pensamiento, en la nostalgia y en el recuerdo de todos los pampinos. Sin duda uno de los juguetes ícono de los niños de la pampa fue el camión de lata hecho con tarros de conserva y de pasta de zapatos. “Nosotros mismos hacíamos los camiones de alambre con ruedas de betún de zapatos o ruedas de tarros de cholgas. Antes se vendía aceite en unos tarritos cuadrados, en la pampa había muchos cuadrados, le sacábamos la tapa, le hacíamos la tolva y hacíamos el camión, le poníamos un manubrio largo”.6

3  SAN FRANCISCO Alexander et., al., Flor de Chile. Vida y Salitre en el cantón de Taltal, Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, Santiago, 2009, 91. 4  MOYLES Janet, El juego en la educación infantil y primaria, Morata, Barcelona, 1999, 13. 5  GONZÁLEZ Sergio, Hombres y mujeres de la pampa, Lom Ediciones, Santiago, 2002, 218. 6  CASTRO, Enrique. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006.

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“Para mí el juego más bonito era el juego con el camión de lata”.7 Jugaban de noche con el camión porque en el día estaban en la escuela o fabricando los camiones, y, como los trabajadores del salitre salían de madrugada a trabajar, cuando aún estaba bastante oscuro, los niños reflejaban claramente este hecho en el juego. Ponían un cabo de vela encendida en el tarro de leche, de la parte de adelante del camión para alumbrar el camino. “Era bonito ver en la noche las luces alumbrando”.8 “Jugábamos igual que con camiones grandes, como que estábamos trabajando. Con dos niños era suficiente para jugar a la pampa y se hacían campamentos con piedras y con latas que encontrábamos en la pampa [...] iban niños y niñas y se casaban, ahí hacíamos casas de lata, un campamento y a veces echábamos la bolsa con té y tomábamos té en la pampa”.9 Otro de los juguetes que construyeron los niños en la pampa fue la locomotora hecha de latas de sardinas y tarro de leche condensada. La base de la locomotora se fabricaba con lata de sardina y en el tarro de leche un tubo como caldero. Los carros eran de latas pequeñas y algunos llevaban estanque de agua hecho con otras latas para representar la distribución de agua que los trenes llevaban a los campamentos. El auto o camión de alambre fue otro juguete común en los juegos de los niños, era hecho con un alambre que encontraban en cualquier parte donde había desperdicios o restos de materiales tirados en la pampa. Con estos carritos hacían competencias y chocaban unos con otros llegando incluso a destrozarlos. Los niños que sabían hacer los carritos, se los fabricaban para jugar y también para vender, “[...] yo hacía carritos y los vendía a un peso, 20 centavos, según el cliente que mandaba a hacer [...] el camión de lata era el que más se hacía, era el mejor que había”.10 En la infancia la historia del juego del niño es […] la historia de la personalidad que desarrolla y la voluntad que conquista después11. Se puede apreciar que este desarrollo también surgió a partir del juego con la hélice de alambre, otra muestra de la sencillez de la vida en la pampa que también caracterizó los juegos de los niños. “Se enrollaba un alambre y quedaba como un hilo para arriba y se empujaba la hélice. Tomaba velocidad y se elevaba para arriba, la hélice se hacía de zuncho. Se le daba una inclinación para que pudiera salir lanzada hacia arriba”.12 “Jugué con la hélice de alambre, yo nunca las fabriqué, había un caballero que las hacía, pero eran baratas, costaban 20 ó 30 centavos, así es que yo las compraba, pero yo nunca hice una de ésas”.13 El trompo también tuvo presencia en la vida de la pampa. Con el trompo “[…] se jugaba a la ‘camita de la choca’, se hacía un hoyo como para meter el trompo en el hoyo y los demás jugadores les tiraban los trompos bailando encima para clavarlos. A veces se largaban los trompazos puntiagudos y se quebraban”.14

7  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 8  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 9  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 10  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 11  CHATEAU Jean, Psicología de los juegos infantiles, Kapelusz, Buenos Aires, 1973, 29. 12  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 13  CASTRO, Enrique. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006. 14  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006.

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“[...] yo jugaba siempre al trompo con otro niño, este fue el último juego que jugué ahí. Andaba con el trompo en el bolsillo, tenía un trompo grande. Jugábamos a distintos juegos, se jugaba a pelear al trompo, uno tiraba el trompo y el otro lo tiraba y el que le pegaba al que estaba bailando entonces se lo quitaba y se quedaba con el trompo, se lo ganaba. A veces uno le pegaba justo en el medio y a veces los quebraba”.15 La creatividad en el juego se manifestaba en la variedad de formas que tenía este juguete y el material con que era confeccionado. Otro juego de la vida de los niños en el desierto, fue el juego de las bolitas -de vidrio, barro y bronce- con las que jugaban durante el trayecto desde y hacia la escuela. “[...] se jugaba en la calle cuando uno salía de la escuela nos veníamos a la casa jugando a las bolitas y cuando nos íbamos, íbamos jugando a las bolitas. Hasta llegar a la escuela se iba jugando uno, se veían muchos niños jugado a las bolitas, andábamos con un montón y uno le pescaba las medias a la mamá y echaba ahí un montón de bolitas. Había tiroyito, los tiroyitos eran lo que más cuidaba uno, jugábamos a muchas cosas, el tiroyo, la bolita de vidrio, la bolita de barro. Los catres tenían una bolita y uno se la sacaba, era una bolita de bronce que se la sacábamos del catre, era muy apreciada esa bolita”.16 La rueda confeccionada con un zuncho que se obtenía de los barriles de aceitunas, fue otro juguete que además de divertir a los niños, cobró sentido en algunas tareas domésticas. “La rueda tenía un gancho y en Santa Luisa nos mandaban a comprar grasa para las hallullas y nos mandaban con la rueda porque así íbamos a llegar temprano. Mi mamá decía anda a comprar la grasa y te llevai la rueda. Teníamos tantas cuestiones”.17 La rueda es un juguete que se conoce con diferentes nombres, sólo en Chile es conocido como zuncho en la zona sur y rueda, en la zona norte. Existe un grabado que tiene raíces en la antigua Grecia, donde rodar un arco era uno de los juguetes predilectos de los niños [...]. Los arcos hechos de fierros, tenían a veces campanas y anillos para dar efecto sonoro y brillante al rodar18. “Cuando vivíamos en Manchuria íbamos a la escuela que quedaba a tres kilómetros. En Flor de Chile [...] nos íbamos jugando con la rueda, nos íbamos corriendo porque allá hacía re harto frío, allá sí que hacía frío, cómo sería si se llamaba Manchuria y Siberia”.19 Los niños de la pampa estaban acostumbrados a las situaciones de riesgo. El contacto permanente con la dura realidad de los adultos, se advertía también en los juegos. Era común que para las fiestas patrias y fiestas de fin de año los niños confeccionaran camaretas con pólvora para producir explosiones. Llenaban un tarro de leche condensada con piedras, tierra y pólvora y lo encendían. “Al encender la pólvora del tarro, éste reventaba y subía más de cincuenta metros, incluso hasta perderse”.20 Otro desafiante juego era el Tiro Grande que consistía en armar una instalación de una roca para hacer palanca, sobre la que ponían una planchuela de acero, con la que unían los rieles del ferrocarril para alargar las líneas. 15  CASTRO, Enrique. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006. 16  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 17  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 18  BARROS DE OLIVEIRA, Vera, O brincar e a criança do nascimento aos seis anos, Vozes, Rio de Janeiro, 2002 19  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 20  PIZARRO, Hugo. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006-2007-2008.

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En un extremo ponían piedras pequeñas y tierra para echar polvareda y en el otro extremo, lanzaban una piedra grande al tiempo que gritaban “tiro grandeeeeeee” y salían corriendo como esperando la explosión. Entendido el juego como una [...] experiencia siempre creadora [...] en el continuo espacio-tiempo, una forma básica de vida21, desde la mirada de la época de la industria salitrera —cuya vertiginosa trayectoria produjo ingentes fortunas personales y cuantiosos aportes fiscales— sin duda este juego recrea el esfuerzo de los trabajadores que de sol a sol se enfrentaban a la dura roca, desde donde extraían el preciado mineral. También revela las duras condiciones de vida junto con la falta de seguridad laboral a la que debían exponerse para forjar este desarrollo. En este sentido, como señala Winnicott, el juego de los niños contiene todo para adaptarse a la realidad y a la cultura Otro símbolo de la principal experiencia en la infancia fue la pelota pampina que logró singularidad a partir de su naturaleza como pelota de trapo construida con calcetines, papeles y telas. Con ella se organizaron varios partidos de fútbol que, en improvisadas canchas, les permitió vivir importantes jornadas deportivas. “Jugábamos al fútbol y no teníamos pelotas de esas que hay ahora, sino que hacíamos pelotas con calcetines, las llenábamos con trapo y papeles. Jugábamos a pies pelados, a veces se nos hinchaban las manos, los dedos, nos pegábamos patadas en las piedras jugábamos en la tierra”.22 El básquetbol era otro juego deportivo muy propio de algunas oficinas salitreras “[...] en las canchas de básquetbol de acá (Oficina Alemania) se hacían campeonatos inter oficinas salitreras, participaban todas”.23 La Rayuela era un juego interesante, propio de los adultos, pero los niños también disfrutaban de esta entretención, ellos “jugaban a la rayuela, tenían unos tejitos [...] y el que quería jugar a la rayuela tenía que tener dos tejos, de fierro. Hacían una rayuela en un cuadrado [...] relleno con borra que se llamaba, la borra era una tierra a la que se le echaba agua y no se soltaba como otras tierras. A veces había de los hoyos que se hacían, y de ahí se sacaba [...]. Y aquí llevaba una pita, eso sí, que no sé a qué distancia el jugador tiraba el tejo, y si en caso usted aplastaba esa pitita que lleva, ganaba. Quemada se llamaba esa, y se pasaba para el otro lado”.24 Respecto a los juegos de las niñas también se puede advertir una vasta gama de alternativas que alegraron los encuentros entre las pequeñas. Los juegos en torno a la fiel muñeca de trapo, es uno de los recuerdos importantes de las niñas en aquellas soledades. Jugar no es una dinámica interna del individuo, sino una actividad dotada de una significación social precisa que, como otras, necesita de aprendizaje25. El juego comenzaba con la confección de la muñeca y la intensa experiencia contrastaba con los mínimos materiales y simples diseños que daban forma a un juguete que, poco a poco, iba adquiriendo vida y protagonismo. La historia de los juegos va asociada a la historia de los juguetes, en ello la muñeca marca hitos importantes a partir de sus modelos y confección. En este sentido, la muñeca de trapo dio paso a la muñeca con cara de loza rellena con aserrín o paja, la muñeca con cara de badana, pero que eran escasas y no todas las niñas tenían la suerte de tener. Una niña de Flor de Chile recuerda que pudo elegir su regalo por sorteo “[…] era con un papelito donde las niñas tenían derecho a una malla llena de juguetes de cocina, de todas esas cosas, tacitas o bien una muñeca. Estába21  WINNICOTT Donald, Realidad y Juego, Gedisa, Barcelona, 2007, 67. 22  CASTRO, Enrique. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006. 23  GUACTE, Mauren. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Calama, 2011. 24  PIZARRO, Elena. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2007. 25  MORCHIDA, Tizuco (org.) O brincar e suas teorías, São Paulo, Pionera Thomson Learning, 2002, 20.

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mos en la cola; la muñeca ¡Dios mío! la muñeca, la muñeca y la muñeca, era con una capita y con dos rulos [...] no la saqué de la caja, no la saqué nunca, tan feliz estaba con la muñeca, que no quería que me la tocaran”.26 “Yo misma hacía muñecas, aprendí a hacerlas mirando, las vestía de acuerdo a la moda que se usaba en ese tiempo, vestidos largos, vestidos de canesú”. 27 “[...] mi mamá me hizo una muñeca de trapo, después uno le hacía pelito yo le cambiaba el pelo de todos colores”.28 “A mi me hicieron no mas una amiga de mi mamá me hizo una sola muñeca de trapo […] no me acuerdo d la muñeca, pero mi mamá me contaba”.29 Escenas tan cotidianas de la vida familiar como las más obvias acciones de aseo personal para el lavado de cara y manos, daban origen a juegos como el de la peluquería cuyos juguetes eran reproducciones de objetos del hogar como el pichel, lavatorio, balde y jabonera que tenían su representación como juguetes para los niños. Experiencia que les permitía adaptarse a su condición de vida, cuando las casas no contaban con baño y sus habitantes debían encargarse de ir a buscar agua. “Este conjunto era muy usado porque las casas no tenían baño y todos debían preocuparse de ir a buscar agua para estos menesteres”.30 Otros juegos de representación de roles que era propio de las niñas eran el juego de la peluquería “[...] jugábamos a la peluquería con la Dina, Mireya, Marcos y el Osiel y como yo era la dueña de la peluquería, yo era la que hacía los peinados”31. Los juegos del hospital “[…] tenían que ver con las faenas del caliche en las salitreras, con los hombres trabajando, sacando el caliche en las calicheras. Jugábamos a que había un accidente y tomábamos a los heridos de los pies y de los brazos y los llevábamos al hospital”32. Las veladas eran juegos esporádicos en los cuales las niñas hacían presentaciones de cantos y bailes, se ponían trajes largos utilizando paños, vestidos y zapatos con tacones de las madres. “[...] jugábamos a cantar, hacíamos veladas en la misma casa, nos gustaba la cosa artística”.33 “Jugábamos a las visitas, hacíamos comida, hacíamos queques y tortas de barro para tomar té y cuando no, le sacábamos el queso a las mamás, lo picábamos, hacíamos como cauceo, […] también sacábamos los tarros de conserva a la mamá” (H F). “[…] yo traje este juego de té de Prosperidad el año 58”.34

26  MORALES, Ena. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2005. 27  FARIAS, Hilda. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 28  VELIZ, Nelly. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006. 29  MORALES, Elvira. Entrevista realizada por Mirna Pizarro, 2006. 30  MORALES, Ena. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006 31  MORALES, Ena. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006 32  FARIAS, Hilda. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en San Felipe, 2006. 33  ROJAS, Emperatriz. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2008. 34  CASTRO, Yolanda. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006.

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“Tenía jueguitos de cocina de tazas, en ese tiempo había un carey. Me acuerdo que tenía esas tacitas.35 Algunas rondas que jugaban las niñas eran “el gato y el ratón” en la que “[…] se nombraba a dos integrantes uno para ser el gato y el otro el ratón. El gato debía pillar al ratón y lo perseguía entre medio de la ronda, el ratón arrancaba y el gato lo pillaba” (E M). Otra ronda se llamaba “El gavilán”. Un integrante era el gavilán y los demás se ponían en cola detrás del gavilán que decía “Yo soy el gavilán / A qué vienes gavilán?/ A comer a las crías/ A que no?/ A que sí?” cuidando la cola, todos gritaban tratando que no los coma”.36 La escuela también cumplió un rol importante en el desarrollo de la sociabilidad de los niños en el pasado salitrero. En ella se concedió un espacio lúdico fundamental que los niños sabían consolidar a través del juego, lo que fue parte del sello identitario que distingue a la comunidad pampina. Juegos como el “bolsillito izquierdo” y “palito en lengua”, el “queche”, “Ojito que te vi”, “A la musa”, la payaya, jugar a pillarse y otros dieron cuenta de la enorme capacidad para entretenerse con cosas tan simples. Todas estas manifestaciones lúdicas confirman claramente la idea que el juego como expresión de libertad, permitió desarrollar la creatividad de sus protagonistas y llevarlos hacia la búsqueda constante de su propia identidad, proceso que se construye en la experiencia del juego. Además […] en el juego de reglas el niño busca afirmar su yo, 37 y aprender a asumir reglas establecidas socialmente a través del juego que viene a ser un medio para prepararse para la vida. Es a través del juego […] que el niño conquista esa autonomía, esa personalidad, esos esquemas prácticos necesarios para la vida adulta 38. “[...] la vida era más sencilla uno podía salir, jugaba a andar”.39 Finalmente, con este trabajo se pretende hacer un aporte al rescate de una parte del patrimonio histórico de Chile y un reconocimiento a la imponente presencia de la infancia en la tierra del salitre. La productiva actividad lúdica de los niños de la pampa, revela también la conciencia del mundo adulto sobre la importancia y el valor del juego en la vida de los niños quienes también contribuyeron a forjar la notable identidad pampina que permanece viva en cada recuerdo de sus protagonistas, cuyos relatos de vida merecen ser recogidos, para que la memoria también les conceda el lugar merecido

Mirna Pizarro Morales

35  CASTRO, Yolanda. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006. 36  MORALES, Ena. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Santiago, 2006. 37  CHATEAU Jean, Psicología de los juegos infantiles, Kapelusz, Buenos Aires, 1973, 55. 38  CHATEAU Jean, Ibidem, 23. 39  CASTRO, Enrique. Entrevista realizada por Mirna Pizarro en Antofagasta, 2006.

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La Memoria Escolar en las Otras Historias de la Educación. Una Propuesta desde la Feliz Educación (Mar del Plata, 1914-1940) Francisco Ramallo

RESUMEN En este artículo proponemos realizar un recorrido por las narrativas del pasado del Colegio Nacional de Mar del Plata, el llamado nacional feliz por algunos de los que formaron y forman parte de su historia. El propósito de nuestro trabajo es considerar y valorizar a la memoria escolar como un espacio desde donde recuperar biografías, escenas, anécdotas y recuerdos que permiten construir y comprender una otra historia de la educación. En tal sentido proponemos realizar un recorrido teórico por lo designa la memoria escolar, a la vez que destacamos a partir de nuestro estudio de caso (concentrado en esta institución desde el período de su fundación en el año 1919 hasta fines de la década del treinta) una serie de relatos y narrativas que abonan a una compresión más acabada y profunda de la experiencia del bachillerato argentino y la instrucción secundaria a principios del siglo XX. Palabras claves: Memoria Escolar, historia de la educación, historia oral, educación secundaria. ORIENTACIONES INICIALES ¿Qué representó el bachillerato para la sociedad argentina de la primera mitad de siglo XX? y ¿Cómo comprender la feliz educación1 del nacional para el conjunto de los actores sociales que participaron en esa experiencia? son algunas de las preguntas que trazan los rumbos de la investigación en la que estamos involucrados.2 En ese recorrido nos hemos preguntado y repreguntado sobre la vida de los colegios nacionales, en el marco de la consolidación de la enseñanza secundaria en nuestro país y en el particular contexto local que abordamos. Pues desde los diferentes itinerarios que acabaron por concentrar nuestra atención, recogemos una perspectiva anclada en las subjetividades de los hombres y las mujeres que pasaron por las aulas del Colegio Nacional de Mar del Plata (en adelante CNMdP). Los rumbos que nos llevaron a dedicarnos a estudiar está feliz cuestión nos retrotraen a nuestras primeras experiencias de investigación y a las aulas de nuestra propia secundaria. De modo que podríamos decir que este trabajo tiene sus orígenes en una búsqueda que inicie intuitivamente antes de ser estudiante universitario, cuando me encontraba cursando mi bachillerato en la Escuela de Enseñanza Media N22 “Mariano Moreno”, ex CNMdP. En mi adolescencia tímidamente me involucre en un proyecto, conjuntamente a mi prima y profesora en el área de comunicación social, que daría paso a la construcción de una historia institucional del entonces ex nacional. Pues en sus aulas y en sus pasillos los viejos profesores, cada vez menos a partir de los años 2000, nos hablaban con extremo orgullo de lo que era pertenecer a esta institución, de lo que significó en un momento ser un joven del nacional. La emoción que ponían en describir esos tiempos dorados y la gloria de sus relatos, me llevó a indagar este pasado institucional. Pasado del que lentamente dejamos aquella lectura nostálgica y reivindicativa atrás, pues muy pronto me convencí (y más aún cuando comencé a ejercer la profesión docente) que la educación es un territorio que mejoramos y comprendemos cada día. 1  El término feliz educación hace referencia a las experiencias de algunos de quienes fueron estudiantes, profesores y otros miembros del Colegio Nacional de Mar del Plata durante el período interpelado aquí, esta expresión corresponde a una categoría nativa forjada en los relatos de una serie de actores sociales vinculados a esta institución y es retomada en esta investigación con la intención de analizar las particularidades del caso presentando. 2  Tesis de Doctorado en Humanidades y Artes (UNR) en curso, “La Feliz Educación: Mar del Plata y su Colegio Nacional (1914-1940). Director Dr. Luis Porta y co-director Dr. Gastón Gil.

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Parecería que cuanto más lejano viajábamos en el tiempo más maravilloso era el colegio. Mi profesora de geografía nos remarcaba en sus clases los solemnes uniformes frente a nuestras pintas zaparrastrosas, incluso un día llegó a lanzar un grito confundido con un llanto frente a una estudiante de quince año que no sabía ubicar a nuestro país en un planisferio y a la que ella comparaba (y contrarrestaba) con los alumnos de tres décadas atrás que “podían dibujar el mundo a mano alzada casi a la perfección”. Mi profesora de filosofía solía contar historias de los rincones del desgatado edificio y el bibliotecario se lamentaba cada vez que recordaba la profunda humedad que estaba destruyendo el mural que Juan Carlos Castagnino pintó un día en su sala. El Gabinete de Química ya no tenía tubos de ensayo y los pocos frascos que aún se mantenían entre el polvo y la podredumbre, tenían más de medio siglo. La placa del pasillo que recordaba un Museo de Ciencias Naturales convertido en dos aulas, que ya no continuaban con sus trabajadas molduras sino que las nuevas placas de durloc las tapaban parcialmente, eran otras pistas de aquella gloria lejana. Las leyendas sobre todo las épicas, como la que decía que Alfosina Storni había pasado por aquí, los pisos de parquet del gran gimnasio, la enorme serie de placas recordatorias en su hall colocadas por los ex alumnos, los trofeos de grandes torneos, banderines, cuadros y bustos conservados (y un tanto escondidos) glorificaban aquél pasado. Pero dejando atrás estas pequeñas escenas y recuerdos me interesa remarcar aquella iniciática búsqueda que me condujo a la historia de esta institución y que me llevó a realizar un libro sobre este colegio, él que finalice conjuntamente con mis estudios de grado. Los cuatro años de mi cursada del profesorado en Historia, me acompañaron paralelamente escribiendo una narrativa institucional del CNMdP.3 La memoria de este espacio bajo las preguntas de mi adolescencia (en donde yo mismo dejaba recuerdos de mi propia experiencia de un bachillerato) hablaban de un espacio bien diferente, sin embargo el tiempo actuaba de una manera confusa y por momentos no lograba reconocer a que colegio se estaban refiriendo. Lo que sí se podía notar era la persistencia de ciertas marcas identitarias, que incluso iluminaban las salas cuando no funcionaban las luminarias. Pues ser del nacional nos llenaban de orgullo en un edificio que se rompía y deterioraba cada día a niveles inaceptables. El ¿yo soy del nacional y vos?4 nos interpelaba al pertenecer a la que fue la mejor escuela pública de la ciudad, o al menos así se planteó hasta en su competencia con el preuniversitario Colegio Nacional “Arturo Illia” (que se creó en 1984 por iniciativa de la Universidad Nacional de Mar del Plata). Ese pasado era un interrogante entonces, las gavetas que aún existían para guardar los trajes de los jóvenes y los otros relatos que percibí que allí circulaban, colmaron de enigmas esa historia institucional que me llevó a hacer más de cincuenta entrevistas orales a estudiantes, profesores y directivos entre los años 2007 y 2011. Las marcas y los rastros de ese colegio, o más bien de esos muchos colegios, retrataron el telón de fondo de mis preguntas “científicas” en la universidad. Pues esta inicial experiencia también me permitió explorar y conocer la historia de mi ciudad y de la educación con una perspectiva que luego logre abandonar recogiendo otros recorridos más sugerentes. Ya cuando comencé a comprender algunas de las reglas de academia, a interpretar el pasado a luz del recorrido aprendido en el trayecto de formación profesional de la Licenciatura en historia, opte por tomar al Colegio Nacional como una aldea, en el sentido que Clifford Geertz (1994) le otorga a utilizar a un espacio para estudiar los problemas que nos perturban de lo social. Mi participación en el Grupo Historia y Memoria entre los años 2010 y 2012 abocado al estudio de Mar del Plata en la primera mitad del siglo XX y mi trabajo bajo la dirección de Mónica Bartolucci me llevaron a estudiar la relación entre la educación y el ascenso social en esta aldea. 3  El libro fue publicado en octubre de 2011con el título Memoria e identidad del glorioso: Pasado y presente del Colegio Nacional de Mar del Plata, escrito por Francisco Ramallo y María Victoria Crego y editado por Instituto de Estudios Filosóficos y Sociales (IDEFYS)-Gráfica Armednho. 4  El lema ¿yo soy del nacional y vos? fue el eslogan de una campaña de difusión que organizó la Prof. Luciana Yohai en el 2007 para juntar a los ex alumnos de la institución y por lo menos comenzar a “hacer algo” por el estado del edificio. Anecdóticamente recordaré que esta profesora de biología egresada de la promoción 1977 solía correr por la costa de la ciudad llevando una camiseta con aquél lema, y una libreta en donde anotaba los teléfonos y correos electrónicos de quién paraban la mirada a su interpelación. Posteriormente fue la primer presidente de la Asociación de ex alumnos, colaborando no sólo en el libro que estaba escribiendo en ese entonces, sino también de los proyectos de creación del Archivo Histórico y el Programa de Historia Oral que involucraban al colegio.

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Comencé a explorar la idea del ascenso social a partir de la instrucción pública con el análisis de los materiales y las fuentes del Archivo del CNMdP, muchos de ellos los había encontrado en la intención del aquel libro institucional pero esperaban allí ser leídos e interpretados con mayor profundidad. El haber andado por la vieja caldera del colegio recogiendo legajos de ex alumnos, limpiando el sótano entre pilas de boletines, luminarias, pupitres, bonos de cooperadora, mapas y hasta colchonetas me había permitido recoger más de un papelito y juntar unas cuantas pilas de hojas. Las que posteriormente fueron claves para organizar todo ese material inclasificado y que hoy continúa a la espera de incorporarse al acervo del Fondo Antiguo de la Universidad Nacional de Mar del Plata.5 A la serie de lecturas que comencé a realizar en relación a la educación y el ascenso social cuando pensé mi tesis de grado de Licenciatura en Historia,6 luego se le sumaron los estudios sobre el Estado a partir de su rostro humano y sus agencias, los saberes estatales y las políticas educativas. La idea del ascenso social ya no me era útil para explicar lo que estaba buscando, y fue reemplazada por textos y autores que presentaban los estudios sobre el curriculum, la formación de profesores y las prácticas de enseñanza. No obstante las lecturas sobre la sociedad de masas, las experiencias migratorias y la propia historia de Mar del Plata me dieron siempre un marco de interpretación que colocaba condimentos sugerentes y profundamente agradables. Ya con una preocupación mayor que se concentraba en explicar quiénes fueron los estudiantes del CNMdP en la primera mitad del siglo, escribí mi Tesis de Maestría en Historia. Y dado el fenómeno social que la atravesó se tituló De hijos de gringos a jóvenes dorados, esperando remarcar ese cambio social que se podía identificar en el período 1914 y 1940 en el alumnado7. Esta experiencia me aportó una línea de exploración no poco sugerente, que fue la de interpretar a los estudiantes de los colegios nacionales como un grupo social heterogéneamente más amplio de lo que la historiografía de la educación ha señalado. Pues un sector importante de los hijos de la inmigración, consiguió dejar atrás el analfabetismo de sus padres y convertirse primero en Bachilleres Nacionales y luego en los profesionales necesarios para la creación y el funcionamiento del Estado en asombros destinos. La sociedad de masas y la consolidación del Estado me lo estaban explicando, pero a aquella fórmula le faltaba un abordaje necesario para poder interpretar los días de clases y las experiencias que significaba el bachillerato para el conjunto de actores que deseaban participar, participaban y finalmente allí se consagraban. Por aquí pensamos y sentimos que la trama eran necesaria: las voces, las biografías, los escritos y también sus libros, sus lecciones y sus representaciones lo que nos permitía profundizar una lectura de la diversidad, la complejidad y la experimentación necesaria para esclarecer la historia de la educación secundaria argentina de este contexto. LA MEMORIA ESCOLAR Y LA FELIZ EDUCACIÓN. El Colegio fue un tiempo feliz. Nuestro colegio era así, era feliz. Jamás me disguste por ir a clases. Todos éramos felices. Entrevista a un alumno de los años treinta (2012).8 Ese colegio feliz del que nos habla uno de sus estudiantes conforma una de las tantas narrativas que se encuentran en las memorias del nacional. Pues se trata de un territorio en donde hombres y mujeres depositaron voluntariamente parte de sus vidas, y en estas memorias es donde se funda nuestros recorridos. Aquí proponemos 5  El Fondo Antiguo de la Universidad Nacional de Mar del Plata depende de la Biblioteca Central, y se concentra en la preservación y divulgación de materiales que refieren a la historia de la ciudad, bajo la labor de los profesores Claudia Gómez y Oscar Fernández. 6  Francisco, Ramallo (2012). Instrucción pública y ascenso social. Una mirada desde el Colegio Nacional de Mar del Plata entre 1914-1929. Tesis de Licenciatura en Historia. Facultad de Humanidades, UNMdP. 7  Ramallo, Francisco (2013) “De hijos de gringos a jóvenes dorados: La formación de bachilleres en el Colegio Nacional de Mar del Plata entre 1914-1940”. Tesis de Maestría en Historia. Facultad de Humanidades, UNMdP. 8  Aquellos colaboradores que optaron por conservar su anonimato en las conversaciones mantenidas serán citados de este modo, mientras que quiénes fueron entrevistados y grabados en formatos audiovisuales serán identificados en el cuerpo del texto y referenciados en los materiales consultados para esta investigación.

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recoger una serie de coordenadas teóricas, premisas conceptuales y reparos metodológicos que fundamentan nuestra indagación sobre la formación de los bachilleres en la Argentina de la primera mitad del siglo XX, a partir de una mirada que combina lo biográfico-narrativo, la metodología de la historia oral, la historia cultural y de la vida cotidiana y las perspectivas microanalíticas en la historia de la educación. Con el impulso inicial de esta intención de rememorar las historias humanas, que necesitan y merecen ser contadas indagamos el mundo escolar desde el narrar y el contar de pequeñas historias de una experiencia educativa. Ese narrar y contar se funda en los relatos de los contadores de historias (nuestros entrevistados y nuestros documentos) y los mediadores de las narrativas (nosotros como investigadores) en un respeto por las memorias vivas, los sentidos comunitarios y el conocimiento vivo y derecho de los hombres (Correira Do Patrocinio Luz, 2013). Por lo que aludimos a las adquisiciones de saberes, las experiencias y los aprendizajes que de forma interdinámica e interpersonal promueven la presencia de un otro, con que el que a partir de un lenguaje común establecemos una comunicación basada en la riqueza de los múltiples códigos y formas de expresión en un reverenciar de lo pasado, lo ocurrido, aquello que en la vida da continuidad y garantiza la expansión de las memorias (Ídem: 22). En esas vidas humanas que indagamos para conocer los pasados que nos interesan, no sólo a partir de conversaciones sino a través de un conjunto bastante amplio de documentos y materiales, nos circunscribimos al territorio de lo escolar. Entendiéndolo como una zona de encuentros que recorren lo acho y lo ajeno de la vida en las aulas, en una especificidad que precisamente se caracteriza por las indefiniciones y pluralidades de sentidos, pues lo escolar como concepto es recurrentemente utilizado para designar a las prácticas que entre las enseñanzas y los aprendizajes recorren el fenómeno educativo. En esta búsqueda el concepto de cultura escolar se vuelve ineludible, propuesto a mediados de los años noventa por el investigador francés Dominique Julia colaboró en renovar los estudios históricos de la educación. Se definió a la cultura escolar como “un conjunto de normas que definen los saberes a enseñar, los comportamientos a inculcar y un conjunto de prácticas que permiten la transmisión de esos saberes y la incorporación de estos comportamientos, estando orientadas estas normas y prácticas a finalidades que pueden variar según las épocas” (Julia, 2000). El propósito principal de este concepto era sentar las bases para una crítica a las investigaciones que desconocían el funcionamiento interno de la escuela, centradas en las ideas pedagógicas, los orígenes de determinadas instituciones educativas o los mecanismos de selección y exclusión escolar. Estas investigaciones, remarcó Julia (2000), suponían una escuela “todopoderosa”, aislada de resistencias y contradicciones de un supuesto “mundo exterior”. Ello permitió ampliar la perspectiva heurística de la historia de la educación hacia una historia de la cultura de la escuela, con el fin de arrojar nueva luz sobre la vida interna de las instituciones educativas. Estas interpretaciones invitan a reflexionar sobre los cambios y las permanencias de las normas, las prácticas y los modos de socialización sedimentadas a lo largo del tiempo en un abordaje que pondere la Memoria Escolar. Este concepto teórico, no demasiado desarrollado aún, promete una vertiente de temas y problemas que pueden aportan a interpretar a la educación como un objeto históricamente privilegiado. Pues recordamos que en los últimos años venimos comprobando cómo los estudios sobre la vida cotidiana, el estudio de la cultura material y simbólica de diferentes grupos y las perspectivas microhistóricas (donde los actores son piezas claves del proceso histórico), pusieron a prueba las marco explicaciones, las falsaron o las ratificaron. En tanto la Memoria Escolar se funda en la adopción de estas otras formas de conocer lo escolar a menudo tomadas de la antropología cultural. Si bien no existe una definición única, podemos decir que se explica básicamente con dos sentidos diferentes. Por un lado se entiende como una forma individual de reflexión sobre la propia experiencia escolar a partir de la reconstrucción de un yo, en tanto está dirigida a la deconstrucción y al análisis de las experiencias escolares individuales. Por otra parte, en cambio, la memoria escolar se entiende como la práctica de evocación y recreación individual, colectiva y/o pública de un pasado escolar común. Sobre esta última acepción nos encuadramos, ya que se diferencia de la anterior en el hecho de no estar interesada

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en estudiar las influencias ejercidas a nivel psicológico por las experiencias escolares anteriores en relación a la propia concepción presente de “hacer escuela”, sino que más bien busca la forma de indagar diferentes aspectos de las experiencias colectivas. De modo tal que se interpelan las experiencias escolares vividas individualmente (narradas oralmente y por escrito o mediatizadas por objetos de la cultura material o imágenes capaces de restituir de forma directa o indirecta informaciones relativas a la evolución estética y funcional del aula escolar en el tiempo) o bien, las prácticas educativas que se desarrollaran en el propio contexto escolar, como los rituales escolares, las medidas disciplinares utilizada por los docentes, etc. Como así también la percepción de las experiencias escolares vividas por un sujeto determinado como parte de una experiencia colectiva, desde el momento en que el mismo reconoce algún vestigio de su pasado escolar en un museo de la escuela, escucha relato o una historia de vida escolar o se identifica en una antigua foto escolar (comúnmente llamado pasado escolar vivido). Otros abordajes comprenden la Memoria Escolar como la representación de la escuela en la industria cultural imprimiendo en el imaginario colectivo estereotipos indelebles (pasado escolar construido) o las representaciones que se ofrecen de las conmemoraciones públicas, promovidas por instituciones en base a una determinada política de la memoria (memoria pública).9 Por otra parte consideramos necesario aclarar que si las memorias individuales pueden estudiarse individualmente o comparadas, la memoria colectiva en su lugar sólo puede ser estudiada como proceso, ya que consiste en una reconstrucción social del pasado (Halbwachs, 1949), que surge de la fusión entre el pasado escolar vivido (cuyos relatores estaban directamente involucrados) y el pasado escolar construido (del cual sus relatores han sido oyentes, lectores o espectadores). Por lo tanto la memoria colectiva en la escuela se caracteriza por un fuerte componente transgeneracional, causado por la supervivencia, dentro de un sistema escolar determinado de la cultura material, de las prácticas educativas y de los métodos de enseñanza más allá del periodo para el que fueron originalmente concebidos y en que se difundieron inicialmente. En este sentido la Memoria Escolar no nos interesa sólo como un medio para acceder al pasado escolar, sino más bien como la llave para entender lo que la sabemos, o creemos saber de la escuela del pasado y cómo eso corresponde con la realidad o es el resultado de los prejuicios y estereotipos ya arraigados en el sentido común. En consecuencia optamos por comprender que nuestro objeto de estudio no consiste simplemente en considerar la escuela como lo que realmente era, sino en el complejo proceso de definición del sentimiento que de esa escuela se desarrolló a través del tiempo a nivel individual y colectivo, inicialmente sobre la base de una experiencia escolar real y entonces sobre la base de otros agentes sociales y culturales que han contribuido en parte a determinarlo. En una propuesta reciente Bartolucci (2015) destaca que la historia del pasado educativo narrado o recordado por los protagonistas provee un cúmulo de fuentes innovadoras y categorías interpretativas de carácter historiográfico e interdisciplinario, que permiten rescatar diferentes prácticas culturales o marcas de época. En lo que Memoria Escolar tiene varios itinerarios posibles que pueden aportar al estudio de un pasado, tales como la subjetivación psicológica e individual de quien recuerda y la atención focalizada en la emoción del sujeto. El miedo a la escuela, la percepción de la autoridad y sus jerarquías (celadores, profesores y rectores) el llamado a la disciplina y el léxico utilizado (por ejemplo lo deberes en lugar de las tareas) podrían explicar el hábito del llanto de primer grado de los escolares, el orgullo de saberse perteneciente a una determinada escuela, la vergüenza del rincón, la ansiedad del momento del abanderado del mes, no son otra cosa que emociones pautadas en el sujeto y modeladas socialmente a lo largo de un tiempo inscripto en el proceso de las tradiciones culturales, que pueden aportar al fructífero campo de la historia de las emociones.10 9 En referencia a estas lecturas puede consultarse el material de divulgación del Simposio Internacional de la Memoria Escolar realizado en la ciudad de Sevilla, los días 22 y 23 de septiembre de 2015, bajo la denominación “Nuevas tendencias en la investigación histórico-educativa a nivel internacional: perspectivas heurísticas y cuestiones metodológicas”. 10  En sus investigaciones acerca de la explosión de violencia política setentista vivida en la Argentina, una de cuyas partes

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En nuestro país las contribuciones más sólidas en relación a este concepto fueron realizadas por Laura Benadiba (2009, 2011) sobre todo a partir del trabajo con las fuentes orales en el aula. Esta historiadora en los años noventa fue una de las pioneras en indagar, a partir de entrevistas orales (realizadas conjuntamente con sus estudiantes), sobre diferentes aspectos asociados a las memorias de las trayectorias educativas y vitales en la Escuela ORT en la Capital Federal. Desde las perspectivas que señaló Benadiba en relación a estas cuestiones, la Memoria Escolar se recupera como las historias de la gente común en el ámbito educativo. En sus experiencias de trabajo en relación a los archivos escolares, el Campus Virtual de divulgación y otros proyectos de intercambio como los que realizó en Estados Unidos y España, su enfoque de la Memoria Escolar se fundamente en el trabajo con las fuentes orales, al que remarca que no sólo modificó las formas de hacer historia de nuestros días sino que sus múltiples usos generan aperturas con las propias tramas de las memorias y especialmente de compromiso de los jóvenes (Benadiba y Ramallo: 2015). Por su parte Jesús Domingo Segovia (2010:125) al respecto de reflexionar sobre la existencia de la memoria institucional plantea que los colegios son realidades sociales y, como tales, poseen una historia, una experiencia y un saber acumulado y validado con el tiempo, que en la medida en que se recuerde existirá y tendrá efecto. Nos dice el pedagogo español que esta memoria habla de los procesos, las decisiones y los saberes ya experimentados en el pasado, desde rincones del olvido movidos por la curiosidad, los intereses y los ideales que preñan el recuerdo de orientaciones y significados contextuales. Más que en los documentos formales archivados está inscrita en la cultura organizativa, a modo de rutinas que en una concepción amplia incluye la estructura de creencias, marcos, paradigmas, códigos, culturas y conocimiento que refuerzan, elaboran y contradicen las rutinas formales. Asimismo Segovia agrega que esta memoria latente es mayormente recuperable desde los relatos de vida, que ponen en juego todo el potencial de memoria de individuos y colectivos cuando se esfuerzan por capturar los indicios de las razones y de los procesos que ocurrieron. Pues los restos e indicios de memoria, cargados de significado, valores, sentimientos e identidad, son los soportes analizadores y catalizadores de relatos de vida cargados de significados particulares, contextuales y experienciales (Segovia, 2010). En ese contexto Balasubramanian (1994), años antes, señaló que en la memoria institucional existen datos duros, (hechos, figuras y reglas) y suaves (conocimiento tácito, experiencias, anécdotas, historias y detalles sobre decisiones estratégicas), además de los elementos sagrados de la propia cultura de la institución y los sentimientos y analizadores particulares de la misma, en los que se guardan las estructuras de creencia (elementos culturales) a modo de reglas, para que pueda aplicarse o integrarse significativamente a lo que se sabe, al tiempo que sirven para evitar la vulnerabilidad, el riesgo, la turbación y la apariencia de incompetencia. Lo que si queda claro para los autores señalados anteriormente es que Memoria Escolar designa un territorio que se construye a partir de otras fuentes y otros documentos que poca importancia tuvieron en la historia de la educación. La utilización de estos materiales a su vez coincidió con el interés por el patrimonio cultural de las escuelas y por la aparición de un elevado número de proyectos encaminados a su revalorización, en el que la historia de la educación comenzó a estudiar la memoria la escuela.11 En nuestro caso el Archivo Histórico del fue protagonizada por la juventud de clase media estudiantil, explica Bartolucci (2015) que la Memoria Escolar sería una alternativa metodológica para revisar el punto de vista de niños y jóvenes de finales de los cincuenta y mediados de los sesenta y la construcción de sus imaginarios y representaciones como posibles moldeadoras de acciones. Para ello analiza a través de sus recuerdos escolares específicos en qué medida y de qué manera pudo impactar en ellos el clima de un mundo caracterizado por la inestabilidad de la política nacional, una democracia limitada por la proscripción de la figura de Perón e impregnada por el exilio de un líder carismático el acceso mediantes golpes de estado de gobiernos militares al poder o los proyectos desarrollistas y autoritarios a la vez. 11  Nuestra propia experiencia de investigación nos llevó a participar de jornadas discusión sobre la preservación de estos archivos, y además de la propuesta de traslado de esta documentación al Fondo Antiguo de la UNMdP, nos acercamos a conocer las experiencias de la Escuela Normal de Quilmes y el Colegio Nacional Domingo F. Sarmiento de la Capital Federal.

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CNMdP, denominado así por nosotros mismos, a pesar de su carácter de abandono, descuido y desorganización se presentó como un espacio clave para estudiar al bachillerato desde las perspectivas que fuimos enunciados hasta aquí. Ya que su contenido abarca todo tipo de materiales, ya sean textuales, libros, fotografías, periódicos, revistas, diarios oficiales, carteles, folletos, tarjetas postales, registros sonoros, banderas y hasta muebles y objetos diversos. Siendo un desafío aún sin resolver el poner al alcance de todos los intensados el patrimonio material e inmaterial de este pasado común. Finalmente remarcaremos que los abordajes desde la Memoria Escolar se inscriben en la recuperación de registros olvidados, tanto desde viejos papeles y vestigios de la cultura material como desde los testimonios orales, en el recoger de pequeños recuerdos que nos hablan de muchos más que las escenas del ingreso, del primer día de clases, los encuentros formales e informales, los usos estéticos y morales. Pues es de destacar que estos registros no sólo complementan, sino que profundizan aspectos de la existencia humana cotidianos y pocos conocidos. Por otro parte el valor subjetivo de estos registros, muchas veces, destacan una dimensión sensible y afectiva, en un relatar de los significados que tienen los hechos y las cosas para las personas allí involucradas. En tanto permiten la generación de nuevos saberes, que además son casi inagotables en su extensión. (IN)CONCLUSIONES E ITINERARIOS DE INDAGACIÓN. En el recorrido de nuestra reflexión la Memoria Escolar se tornó como un concepto clave para orientar la búsqueda que proponemos, ya que a pesar de sus ambigüedades y sus (in)delimitaciones pone de manifiesto la importancia de la investigación narrativa a la hora de ampliar nuestra comprensión sobre la vida en las aulas. A través de los relatos e historias de vida obtenemos datos que nos hablan de otra historia: los libros que se utilizaban, las instalaciones, el sistema de exámenes, las normas de convivencia, entre otras aristas pero también conocemos otras realidades internas, personales, son los sentimientos, miedos, alegrías, juicios de valor, expectativas, anécdotas con relevancia en el desarrollo del narrador o narradora, y realidades temporales, que se manifiestan tanto en un momento histórico concreto, como a través de trayectorias personales y de proyecciones de un pasado particular hacia el futuro. En nuestra lectura del bachillerato, al menos desde las narrativas del feliz, remarcamos que desde la memoria y los pequeños relatos escolares se permiten construir otra historia de la educación. En particular remarcamos la experimentación pedagógica y aquellas propuestas otras de formación, tales como podríamos ejemplificar con un Gabinete de Psicología Experimental que Mauricio Gueventer creo en el año 1921, las lecciones de las grandes obras de la literatura clásica “universal” frente al mar y a otros escenarios de la “naturaleza” que caracterizaron las clases de Gaspar Martin, o las vanguardistas clases de música de Ezequiel Calleja que nos hablan de escenas y huellas que sólo la memoria escolar colabora en delinear. Nuestra intención es indagar y profundizar las miradas que atienden a la historia de la educación en general y del sistema de educación pública de nuestro país en particular, enmarcado en una diversidad de experiencias, voces e itinerarios. A partir de las entrevistas con los actores sociales involucrados y el escuchar de sus voces, las lecturas de sus producciones áulicas, sus memorias públicas y privadas, los informes del funcionamiento de esta institución enviados a las autoridades y otros registros recuperamos narrativas que desocultan y visibilizan nuestras siempre presentes otras experiencias.

Francisco Ramallo (UNMdP-CONICET) UNMdP - CONICET

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Maus y Hitler= SS, Historietas Censuradas de la Sohá: Como se Construye la Memoria del Holocausto a través del Lenguaje Historietístico Livia Carolina Ravelo

INTRODUCCIÓN Cada texto se concibe como un artefacto ideológico, y la historieta no es una excepción. La historieta histórica para la transmisión de la Shoá instaura, sin duda, una nueva literatura del Holocausto. Al seleccionar una historieta, se torna imperante reconocer de qué manera se transmite este genocidio a través de la imagen y de la palabra y cuál podría ser la ideología que se materializa. El lenguaje historietístico ofrece, además, la posibilidad de comprender cómo se configura la memoria (en principio, colectiva, y complementaria o conflictivamente en memorias individuales) no sólo partiendo de la palabra, sino también a través de la imagen, permitiendo evaluar qué signos del texto se acentúan a través de las imágenes, cuáles se descartan de la viñeta, como así también aquellos motivos que forman parte del encuadre y que no fueron nombrados de manera explícita en el relato escrito. En consecuencia, existiría una tensión permanente entre aquella memoria que se plasma a través del texto y aquella que es representada a través de la imagen. La historieta le ofrece al lector la posibilidad de reflexionar sobre esta tensión, comprender de manera fehaciente que no existe, en realidad, una única memoria plasmada sino mínimamente aquella que surgiría de la imagen, otra emergente de la palabra y, posiblemente, una tercera que el lector reconstruiría a través de la articulación entre la imagen y la palabra. El objetivo general de este trabajo es profundizar sobre cómo se construye la memoria de la Shoá en dos historietas que han sido objeto de censura. Maus, de Art Spiegelman, ha conseguido un éxito arrollador, consagrándose como la primera historieta histórica con valor documental, con un claro discurso antinazi. No obstante, en abril del corriente año, fue censurada en Rusia por portar la esvástica en sus portadas, justamente cuando se pretendía celebrar el 70 aniversario de la victoria soviética sobre la Alemania nazi. Hitler=SS, de la editorial Makoki, aunque por motivos diferentes, había corrido la misma suerte en España, en el año 1996. El tribunal constitucional consideró a este cómic como vejatorio e injurioso, debido a la apología de la violencia en sus páginas. METODOLOGÍA DE TRABAJO Se ha efectuado una lectura crítica del corpus analizando el lenguaje que es propio de la historieta, sus convenciones gráficas y la forma en la que se complementan y/u oponen palabra e imagen. Para lograr esta lectura crítica, se realizaron rutinas exploratorias para identificar marcas, que se leyeron como huellas de operaciones discursivas subyacentes1, y se indagó sobre la continuidad o variación de las mismas. Se relacionaron las peculiaridades de la lectura con el contexto social y cultural y con la temática específica, propios del marco narrativo de cada historieta. Se identificó el tipo de recursos de los que se vale cada autor y/o dibujante para marcar las continuidades de las huellas en el corpus y, finalmente, se compararon las historietas entre sí, tomando en cuenta tanto el marco teórico como los distintos datos arrojados por el análisis.

1  Verón, Eliseo (2004): Fragmentos de un tejido. Buenos Aires, Gedisa; pág. 51.

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Por último, es menester destacar que, si bien se han analizado las dos historietas en su totalidad, se han incluido sólo algunas viñetas que se destacan por su calidad ilustrativa en cada caso. CONOCIENDO MAUS, DE ART SPIEGELMAN Maus es la historia de Vladek Spiegelman, sobreviviente de Auschwitz, y de su hijo, Art Spiegelman, personaje y creador de la obra, que explica a través de esta historieta la historia de su padre antes, durante y después de Auschwitz. Pablo de Santis define de manera simple y acertada a Maus: “Maus no es sólo el relato de un superviviente sino también el modo en que el hijo concibe la historia, y cómo la incorpora a su vida.”2 Luego de un arduo trabajo de 10 años, en 1992, la obra de Spiegelman gana el premio Pulitzer en el rubro non-fiction, convirtiéndose en un producto pionero en la representación de un hecho histórico a través de este lenguaje. Maus es una historieta de dos volúmenes3; el primero, Maus. A Survivor´s Tale I: My father bleeds history4 y el segundo, Maus. A survivor´s Tale. And here my troubles began5. Es un cómic en el que se narra el Holocausto en una historia protagonizada por seres antropomórficos, con cuerpo humano y cabeza de animal: los judíos son ratones; los nazis, gatos; los estadounidenses, perros; los franceses, sapos y los polacos, cerdos. El hecho de dibujar animales le permite a Spiegelman crear una distancia y evitar todo tipo de melancolía. No obstante, la presencia de fotos auténticas familiares acentúa la humanidad de las víctimas, que prevalece sobre la faceta animal de los seres híbridos del autor.

La primera imagen representa a Vladek Spiegelman, padre del autor y protagonista del relato. La segunda viñeta, un soldado nazi6

El sapo representa a un francés prisionero en Auschwitz, la cerda es una guardiana polaca (kappo) del mismo campo de concentración7 2  De Santis, Pablo (1998): La historieta en la edad de la razón. Buenos Aires, Paidós; pág. 156. 3  Maus comenzó ser publicada en Funny Animals en 1972, y continuó en otras revistas subterráneas hasta que Spiegelman funda Raw en 1980, donde la historia alcanzó su culminación. 4  Spiegelman, Art (1986): Maus. A survivor´s tail. My father bleeds history. New York, Pantheon Books. 5  Spiegelman, Art (1991): Maus. A survivor´s tail. And here my troubles began. New York, Pantheon Books. 6  Imágenes extraídas de: Spiegelman, Art (2006b): Maus, Historia de un sobreviviente. Mi padre sangra historia (trad. César Aira). Buenos Aires, Emecé; págs. 26, 51. 7  Imágenes extraídas de: Imágenes extraídas de: Spiegelman, Art (2006a): Maus, Historia de un sobreviviente. Y aquí comenzaron mis problemas (trad. César Aira). Buenos Aires, Emecé; págs. 66, 93.

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Como se ha señalado, Art Spiegelman no sólo es el creador de Maus sino que también es el narrador intratextual que controla el relato y es, a su vez, coprotagonista del mismo. Para poder llevar a cabo la historia, Art graba largas conversaciones con su padre, en Rego Queens y en la casa de verano en Catskills Mountains. HITLER=SS, DE LA EDITORIAL MAKOKI Creada por Jean-Marie Gourio (guión) y Philippe Voillemin (dibujo) y dirigida presuntamente para un público joven, esta historieta francesa sobre el Holocausto judío evidencia en sus casi 100 hojas el esfuerzo de sus autores por plasmar los mitos antijudíos presentes en Mein Kamp, libro teóricamente escrito por Hitler en 1924 desde la cárcel de Landsberg. Luego de su aparición semanal en la revista francesa Hara-Kiri, y la edición en álbum de la editorial Epco a mediados de los años ochenta, la publica la editorial Makoki en 1990. Los personajes son caricaturescos y un fiel reflejo del judío de la propaganda nazi de la segunda guerra mundial. Son seres indignos, con cuerpos desfigurados y desnutridos, donde la calvicie, la flacura extrema y la carne en descomposición son recurrentes en cada una de las víctimas judías. Además, con un fin meramente pornográfico, en las viñetas es harto común ver vaginas y largos penes, de las víctimas y de los victimarios (los soldados nazis). Entre los hechos que caracterizan el relato, predominan las violaciones, y las torturas de los genitales de las víctimas. En España el Tribunal Constitucional censura la historieta por injuriosa, y por mofarse de una tragedia histórica. No obstante, hay quienes la consideran como una genialidad u obra de arte y no como una instancia de propaganda neonazi. Sin duda, es una muestra extrema de absurdo y humor negro, que plantea un dilema en lo que respecta a los límites de la libertad de expresión.

Como lo explicita la viñeta: imagen de una “película de carácter pornográfico”8 LA HISTORIETA COMO REESCRITURA DE IDEOLOGÍAS Por medio de los signos que constituyen su lenguaje, la historieta reescribe y, consiguientemente, transmite ideologías, por lo que se concibe como aparato ideológico. Silva relaciona este concepto “ideología” primordialmente con el plano de lo oculto, asociándolo con la semiosis implícita de una ideología hegemónica (en su caso, la emergente del imperialismo estadounidense)9. Aquí hago hincapié en la cuestión de lo oculto, también denominado por el autor como lo “supuesto”. Steimberg nos cuenta que, muy frecuentemente, para el lector de historietas lo que parece significar es el personaje o sus estados. De los actos del personaje, el lector termina por abstraer, y eventualmente elegir como depósito de su adhesión, un modo de entender, producir y sufrir una cierta gama de relaciones sociales. Este entender del semiólogo, poeta y escritor argentino se asocia, entonces, 8  Imagen extraída de: Vuillemin, Philippe y Gourio, Jean-Marie (1990): Hitler= SS. Barcelona, Editorial Makoki; pág. 55. 9  Silva, Ludovico (1977). “Los cómics y su ideología, vistos del revés”. En Teoría y Práctica de la Ideología. Mexico D.F., editorial Nuestro Tiempo.

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con la presencia de estereotipos que el lector puede descifrar o construir: “Decir “un Charlie”, “un Isidorito”, “una Mafalda” es una manera fácil y descriptiva de acotar un tipo humano”10. En cuanto a la ideología, en el análisis de Steven Canyon, Umberto Eco sostiene que este cómic expresa una clara visión ideológica11. Se pregunta si, dados estos elementos ideológicos, los medios comunicativos, los elementos estilísticos individualizados resultan privilegiados a fines de la comunicación de aquella precisa ideología. Si tal fuese el caso, dice Eco, deberíamos admitir que el cómic está ideológicamente determinado por su naturaleza de lenguaje elemental fundado en un código muy sencillo, fundamentalmente rígido, obligado a narrar por medio de personajes-estándar forzado, en gran parte, a servirse de formas estilísticas introducidas ya por otras artes y adquiridas por la sensibilidad del gran público, tras un sensible lapso de tiempo, aisladas del contexto original, y reducidas a puros artificios convencionales. Eco descarta esta posibilidad dado que la historieta no podría entonces comunicar otra cosa que contenidos ideológicos inspirados en el más absoluto conformismo; la historieta no sería capaz de sugerir otra cosa que ideales de vida compartidos, no haría otra cosa que reiterar lo ya sabido tanto en arte, como en ética, psicología, política, etc. Sí en cambio parece imaginable y demostrable la perspectiva de una historieta que, haciendo uso de los mismos medios de comunicación, exprese una visión distinta; el problema se fragmenta en una serie de casos concretos y no abarca al lenguaje como tal. No obstante, en las historietas seleccionadas sí abundan los estándares o signos motivos reconocibles que parecen trasmitir el horror, el miedo, el sometimiento, como parte de la ideología nazi y el estereotipo de lo “ario”. Por ejemplo, es recurrente la aparición de una gran pila de cadáveres flacos, desnudos y putrefactos, la fila de seres humanos en las instancias de selección, las vistas aéreas del campo de exterminio Auschwitz, las cámaras de gas, el humo de las chimeneas, el tren, las vías, y la esvástica en primerísimo plano de manera recurrente. Se asume, en cierta manera, que estos signos ya convencionalizados nos permiten recordar los principios de la ideología y el accionar del Tercer Reich.

Cadáveres apilados de víctimas judías, que perturban la tranquilidad del presente del autor y protagonista de Maus12 Ahora bien, es cierto que en el mismo corpus se pueden señalar otros valores ideológicos precisos que no todos los lectores leerán de la misma forma; en términos de Eco, en este sentido se descarta el fetiche de la “masa” y del “hombre masa”. La lectura estará afectada, principalmente, por el conocimiento sobre este acontecimiento histórico y la pertenencia del lector a un contexto socio-cultural determinado, donde confluyen discursos (hegemónicos y contrahegemónicos) predeterminados, impulsados o generados por los medios de comunicación y las políticas del gobierno de turno. 10 Steimberg, Oscar (2013): Leyendo historietas. Textos sobre relatos visuales y humor gráfico. Buenos Aires, Eterna Candencia Editora; pág. 107. 11  Eco, Umberto (2005): Apocalípticos e integrados. Buenos Aires, Fábula; pág. 165. 12  Imagen extraída de: Spiegelman, Art (2006a): Maus, Historia de un sobreviviente...op.cit.; pág. 41.

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Tal es el caso de la historieta Hitler−SS, censurada en España en el año 1996 y el de la historieta Maus, recientemente censurada en Rusia (abril del 2015) tan sólo por llevar la esvástica en su portada porque se presume que contribuye a la propaganda nazi cuando es, en realidad, una novela que representa la memoria del padre de su autor. SOBRE LA MEMORIA DE LA SHOÁ EN LAS HISTORIETAS Maus se jacta de ser la representación de la memoria de Vladek Spiegelman, padre de Art Spiegelman, autor y coprotagonista del relato. Estamos, en este caso, analizando una memoria individual. Muy distinto es el caso de Hitler=SS, que es un producto ficcional de la industria cultural, que contribuiría a mantener viva la memoria de la Shoá (aún siendo un caso muy particular). En ambos comics, lo relevante es analizar a través de qué recursos se construye la memoria de esta tragedia histórica, y cómo podría leerse su carga ideológica. Comencemos con la noción de “memoria”. Retomando las palabras de la historiadora argentina Benadiba, definir la noción de memoria obliga a apelar a procedimientos necesariamente complejos, porque no es posible, para esa definición, apelar a una prueba de verdad a partir de la aplicación de reglas establecidas para ello13. Entonces, de lo expuesto, se infiere que sería imposible disponer, para tal fin (definición de este concepto), de una serie de signos definidos y concretos que puedan ser inequívocamente identificables en una rutina exploratoria del corpus. El relato narrado es producto de una selección, consecuentemente, acompañada de silencios y olvidos. La memoria es selectiva por naturaleza, como sostiene Laura Benadiba, es una construcción social elaborada desde el presente y, por lo tanto, contemporánea al investigador y al narrador. De acuerdo con los cambios que se producen en nuestra vida, personal o familiar, reinterpretamos de manera constante nuestro pasado. En el caso de aquellos testimonios que surgen de la entrevista, pueden aparecer diferencias en los testimonios de un mismo informante que es entrevistado en diferentes momentos de su vida. Consecuentemente, podríamos argüir que, en historietas como Maus, la memoria plasmada sería el producto de aquellos recuerdos que se suscitaron en un determinado contexto histórico, lo que complejiza aún más la supuesta configuración de “la memoria” de un sobreviviente o víctima. Entonces, en principio, no existiría una única memoria sino varias de un mismo individuo. La intelectualización de la memoria es un proceso que aparece cuando una persona recuerda su pasado resignificado, reinterpretado por otros, o por sí mismo en el momento de recordar. Es decir: su memoria está influenciada por lo que leyó sobre ese acontecimiento, por lo que dijeron, por las opiniones de otros y, por sobre todo, por la propia valoración de ese pasado desde su presente14. Esta definición del proceso de intelectualización guarda estrecha relación con la noción de memoria de Maurice Halbwachs15, que argumentó que la memoria no es una creación individual sino un producto social, un lenguaje, y en tanto tal, una creación colectiva. El sociológo francés sostuvo que la formación de la memoria se ve influenciada por los padres, la religión y los grupos sociales. Cuando el olvido se vuelve protagonista, para que nuestra memoria se ayude de los demás, no basta con que éstos nos aporten sus testimonios, además, hace falta que no haya dejado de coincidir con sus memorias y que haya bastantes puntos en común entre una y otras para que el recuerdo que nos traen pueda reconstruirse sobre una base común. Para obtener un recuerdo, no basta con reconstruir pieza a pieza la imagen de un hecho pasado. Esta reconstrucción debe realizarse a partir de los datos o nociones comunes que se encuentran en nuestra mente al igual que en la de los demás, porque pasan incansablemente de éstos a aquéllos y viceversa. El autor agrega que sólo es posible si han formado parte y siguen siendo parte de una misma sociedad. Ésta sería la condición para que un recuerdo pueda reconocerse y reconstruirse a la vez. La llamada memoria individual, entonces, no está totalmente aislada y cerrada. Para evocar el propio pasado, muchas veces, un hombre recurre a los recuerdos de los demás. Se remite a puntos de referencia que existen 13  Benadiba, Laura (2007). Historia Oral, relatos y memorias. Buenos Aires, Maipue; pág. 71. 14  Ibídem; pág. 73. 15  Holbwachs, Maurice (2004): La memoria colectiva. Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza; pág. 34.

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fuera de él, fijados por la sociedad. El funcionamiento de la memoria individual no es posible sin las palabras e ideas, que no ha inventado el individuo, sino que le vienen dadas por su entorno16. El análisis del corpus evidencia que la memoria que se construye en cada caso no guarda ninguna relación entre sí. No obstante, se hace uso de los clásicos íconos del Holocausto judío: pilas de cadáveres desnudos, las víctimas apiladas en las barracas, los cuerpos desnudos en fila para someterse a las selektions (selecciones), las chimeneas humeantes. Las víctimas, por lo general, son siempre judías, sufridas y heroicas. Los victimarios son siempre los soldados nazis, sin excepción. No existe ningún síntoma de compasión de un alemán ario; la maquinaria nazi tenía un único fin: aniquilar judíos. Si coinciden en exponer una memoria intelectualizada (aunque dísimiles), con una carga ideológica propia. Maus es el producto de la transposición de una parte de la entrevista a la viñeta; Hitler=SS, si bien no es un testimonio, es una recopilación de distintos relatos ficcionales que comparten un mismo eje temático (la violación en sentido literal y figurado), y que responden a los discursos vigentes contrahegemónicos (incluyendo a los negacionistas) sobre la Shoá. La conclusión preliminar surge no sólo de la exploración de las presencias sino de aquello que subyace en lo implícito, en lo supuesto. Las mismas ausencias (o bien lo no dicho) predominan en nuestro corpus: el Holocausto es sólo judío (a pesar de la existencia de otras víctimas), los victimarios son siempre nazis. Ahora bien, ¿qué clase de ideología se trasmite en cada caso? ¿Existe una única ideología? En ambos casos, muy a pesar de las diferencias entre las historietas, predominaría una visión del Holocausto donde la víctima es la imagen viva de la degradación. Consecuentemente, el comportamiento y el rol del victimario, se debería enmarcar en lo contrario. El victimario siempre detenta poder (aún cuando se materializa de manera distinta en cada comic). En pocas palabras, todo relato se ajusta a una polarización extrema. Esta polarización, sin embargo, se resignifica de manera diferente. En Maus Art Spiegelman muestra la degradación de las víctimas en más de una ocasión con el fin de destacar su heroicidad y su gran capacidad de supervivencia. Esta historieta no provocaría en el lector ningún sentimiento de melancolía profunda ni de extrema tristeza. Por el contrario, el evento narrado se vive desde el presente, con la complicidad amistosa de un país benévolo, los Estados Unidos de América, que ha otorgado a los Spiegelman la posibilidad de una nueva vida. Ésta podría ser la razón por la que Maus, siendo una historieta histórica, se autoproclama como una novela gráfica autobiográfica (del autor y de su padre, gracias al triple quiebre narrativo que la caracteriza). Se conmemora la memoria de Vadlek desde el “presente” (más o menos remoto, que se manifiesta en el primer y segundo tiempo narrativo, coincidiendo con el período de grabación y posterior desgrabación de las cintas de la entrevista), sobre su vida en épocas del nazismo (tercer quiebre narrativo). Sin embargo, la degradación en Hitler=SS es absoluta. Se muestra una víctima que, muy a pesar de una flacura extrema, es producto de deseo de su perpetrador, para ser violada de manera constante vaginal y analmente (mayormente mujeres, en este caso). La degradación es tal que, en cada uno de los relatos aislados que fueron compilados en un ejemplar único por la editorial Makoki, hay relatos que nada tienen que ver con la Shoá, pero que se anclan en el campo de concentración y/o exterminio. Por ejemplo, se muestra la conversación de dos moscas, una que se alimenta de carne putrefacta y otra, de material fecal. La segunda se compara con la primera en cuanto a las pocas posibilidades de supervivencia, pues se explicita en el relato que las víctimas no defecaban demasiado, ya sea por la poca ingesta de alimentos o por haber ya fallecido. La única solución es la violación: esta segunda mosca viola analmente a la primera. En cuanto a los personajes, ambas historietas muestran seres caricaturizados: seres antropomórficos en Maus y personajes que reflejarían el estereotipo antijudío hitleriano en Hitler=SS. Los ratones de Spiegelman no se ven a sí mismos como animales; claramente, son humanos a pesar de su cabeza de animal. Esta hibridez podría denunciar cómo las víctimas judías eran conceptualizadas en la Alemania Nazi: un roedor. El judío de Hitler=SS es paradójicamente humano, por concebirse como un ser absolutamente deshumanizado: es tan sólo un objeto de ultraje y violación. Los ratones de Spiegelman piensan, sienten, huyen, se atemorizan. Los de Hitler=SS ni siquiera tienen voz. En cuanto a las fisonomías, los ratones son dibujos que resultan de unos trazos muy simples, sus rostros no emiten emociones. 16  Ibídem; pág. 54.

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Los personajes de Hitler=SS son muy expresivos. Incluso, las mujeres se transforman en objeto de deseo y connotan belleza en partes del relato; algunas son bellas con una tupida cabellera. Este signo podría constituirse como un discurso contrahegemónico sobre el clásico rapado de las víctimas. También podría interpretarse como un discurso negacionista del Holocausto, que proclama la inexistencia de tal procedimiento ultrajoso y denigrante hacia la víctima. Respecto de la caricaturización de los victimarios, los gatos representan jerarcas nazis que sí responden al prototipo del ario: son corpulentos, esbeltos, bellos y cumplen con su deber. Los protagonistas de Gourio y Vuillemin, muy por el contrario, son prácticamente deformes, algunos dientudos, con narices gigantes y deformes, y mandíbulas protuberantes. No responden al estereotipo de “alemán” impuesto por Hitler. Es más, reflejarían cuán “imperfectos” eran los perpetradores de la época, pues ni el mismísimo führer era “alemán” (entendiendo esta denominación como sinónimo de ario). Además, no se visualiza la grandeza de los victimarios a través de su accionar (lo único que los caracteriza es la ejecución de violaciones). Ciertamente, así como los protagonistas del mundo de Spiegelman instauran una visión crítica sobre la “supremacía racial” (en una clara cadena de dominación : gato y ratón), los de Gourio y Vuillemin recrean un mundo con seres golpeados por la degradación, sean víctimas o victimarios. En consonancia con lo expuesto, en Maus el poder o la superioridad se manifiesta en la cadena de dominación y en la fisonomía de los gatos nazis (casi humana por momentos, especialmente en comparación con otros gatos “impuros” del relato que no son miembros de la SS). En cambio, en Hitler=SS, el poder se manifiesta en el rol del protagonista (como violador), en el uniforme con la esvástica, en la portación de armas y en el uso del perro como amenaza (este animal, muerto de hambre, era soltado en los campos para atacar a sus futuras presas, las víctimas, que terminarían con graves lastimaduras o bien con sus genitales mutilados). CONCLUSIÓN Ambas historietas son productos de la industria cultural del Holocausto judío, que responden a distintos tipos de discursos vigentes sobre esta tragedia histórica. Spiegelman pretende honrar la memoria de su padre. Contrariamente, Gourio y Vuillemin persiguen la degradación de la víctima e, inevitablemente, la de su victimario. Los dos comics instalan el recuerdo desde prismas muy distantes entre sí. La primera “enaltecería” la memoria plasmada. La segunda, la “deshonraría”. La controversial historieta Hitler=SS expone una mirada sesgada explícita, que recurre a los clásicos símbolos de la Shoá (cadáveres apilados, cuerpos ahorcados, el ambiente tóxico y denigrante del campo de concentración, el tren, las vías, etc.). El relato es por demás mediocre, y burdo. Es la imagen, en realidad, la que se torna combativa, provocadora, e incluso disparadora de discursos negacionistas del Holocausto. Ahora, decir que esta historieta pretende ser propaganda pronazi es otra cuestión. La propaganda nazi se valía de claros prototipos de lo ario, tanto para la víctima como para el victimario. En este cómic el prototipo no se diferencia de manera unánime. Desprovistos de sus uniformes, en muchas de las viñetas, los soldados bien podrían ser confundidos con sus víctimas. Creo que Hitler=SS sólo pretende vender ejemplares y ser sensacionalista. Que luego se utilice como propaganda pronazi es otra cuestión. En pocas palabras, el componente ideológico será interpretado de acuerdo con las variables personales de cada lector, su propia concepción ideológica del mundo, su sistema de creencias y valores. Una historieta puede ser considerada como racista para algunos y como una obra de arte para otros, tal es el caso de Maus y de Hitler=SS. En ambas, la memoria o memorias de la Shoá son el resultado de una transposición (de la entrevista a la viñeta, y de los discursos contrahegemónicos vigentes), a través de la imagen y de la palabra, a la largo de las viñetas. Por último, si bien las reflexiones y conclusiones aquí expuestas son sólo válidas para las dos historietas seleccionadas, la metodología de trabajo podría trasladarse a otros textos y géneros discursivos en el campo de las Ciencias Sociales, para trabajar con diferentes tipos de recursos y dispositivos desde una perspectiva crítica.

Livia Carolina Ravelo Asociación Otras Memorias Universidad de Buenos Aires Instituto Superior Joaquín V. González

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BIBLIOGRAFÍA Benadiba, Laura (2007). Historia Oral, relatos y memorias. Buenos Aires, Maipue. De Santis, Pablo (1998): La historieta en la edad de la razón. Buenos Aires, Paidós. Eco, Umberto (2005): Apocalípticos e integrados. Buenos Aires, Fábula. Holbwachs, Maurice (2004): La memoria colectiva. Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza. Silva, Ludovico (1977): “Los cómics y su ideología, vistos del revés”. En Teoría y Práctica de la Ideología. Mexico D.F., editorial Nuestro Tiempo. Spiegelman, Art (1991): Maus. A survivor´s tail. And here my troubles began. New York, Pantheon Books. Spiegelman, Art (2006a): Maus. Historia de un sobreviviente. Y aquí comenzaron mis problemas (trad. César Aira). Buenos Aires, Emecé. Spiegelman, Art (1986): Maus. A survivor´s tail. My father bleeds history. New York, Pantheon Books. Spiegelman, Art (2006b): Maus. Historia de un sobreviviente. Mi padre sangra historia (trad. César Aira). Buenos Aires, Emecé. Steimberg, Oscar (2013): Leyendo historietas. Textos sobre relatos visuales y humor gráfico. Buenos Aires, Eterna Candencia Editora. Verón, Eliseo (2004): Fragmentos de un tejido. Buenos Aires, Gedisa. Vuillemin, Philippe y Gourio, Jean-Marie (1990): Hitler= SS. Barcelona, Editorial Makoki. White, Hayden. (1992): “El valor de la narrativa en la representación de la realidad y El concepto del texto: método e ideología en la historia intelectual”. En El contenido de la forma. Barcelona, Paidós.

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Ricardo Vilca. Entre el Carnaval y la Nostalgia de la Puna... Jorge Salduendo

Promedian los carnavales en el norte argentino. Jujuy es un escándalo de colores, olores, formas, sabores y sonidos… La quebrada de Humahuaca y el Cerro de los Siete Colores estallan en destellos de chicha, albahaca, harina y serpentinas. Fiesta. Todos tenemos licencia de carnaval y nadie debe/puede saber dónde estamos… Es el alma del carnaval que se apodera del pueblo mientras la Pachamama brilla en el desentierro del diablo… De los vivos, los muertos, de todos se apodera el carnaval para liberar-nos. Es un danzar hasta volver a morir/nacer. Es renovación, alegría, esperanza y una serena energía que, poco a poco, da lugar a la armonía… Imposible no evocar – en este contexto- la música entrañable del Maestro Vilca. Imposible no emocionarse cuando los ocasos crean y recrean figuras- fondos inverosímiles en la ladera de los cerros y quebradas. Luces y sombras animan el clima de esta fiesta… Y prendado de esta magia tan única comencé mi búsqueda… La música del Maestro se me a-parecía en cada esquina del pueblo de la quebrada, en cada callecita angosta bordeada por las casas de adobe. De boca en boca fui mapeando Humahuaca hasta dar con la casa de Ricardo Vilca. El adobe de las paredes se entibiaba con el sol de febrero que preludiaba ya, fulgores del otoño… La angosta puerta se abrió ante mi llamado y la figura afable de Mercedes, la compañera de vida del Maestro, se recorto en ese umbral antiguo: · J.S. Buen día, esta es la casa del Maestro Ricardo Vilca? · M. G. Si, esta es… · Ud. es familiar de Vilca? · Sí, soy la esposa… Y Mercedes, tan cálida y musical como su nombre, invito a pasar con una frase: “justo estaba preparando el matecito en la cocina…” Y el sabor de la yerba mezclada con burrito y cedrón, el patio regado y el adobe oloroso a febrero en Jujuy, dieron rienda suelta a esta entrevista en la cocina de la misma casa que el Maestro Vilca empapaba de música cuando aún estaba en este mundo…

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·Tu nombre completo? · Mercedes González, como Merceditas… esa canción… Mecha siempre me dicen.. · Y esa foto? · Son mis hijos… · Que es lo que mas recordas de Ricardo? · La música!! Siempre tocaba. Se levantaba y se sentaba en esta silla (de la cocina) y hacia música hasta pasado el mediodía… · Vos también haces música? · No yo no!... Yo compartí todo desde que empezaron las creaciones de él… hasta que falleció. Pero la música, siempre la música es todo lo que él nos dejo… Tratar de continuarla, que no se pierda, hacer que las orquestas y los grupos la toquen, que toquen los temas que Ricardo componía… En el conservatorio de Jujuy también. Este año vamos a hacer las partituras en un librito para poder dejar en las escuelas de la quebrada y de la puna… · El trabajo en las escuelas de acá? · Si era maestro en las escuelas primarias de la quebrada y la puna y en el conservatorio de Jujuy. · Hay un tema que finaliza con las campanas de la iglesia de Humahuaca…? · Claro, se llama Plegarias. Muy lindo el tema, lo hizo con las campanas de la iglesia de acá, si… Para Navidad y Año Nuevo siempre pasaba tocando las campanas, el din don dan y componiendo unas coplitas… Ahora seguimos la tradición con mis hijos… Continua mi hijo desde que murió el padre vamos todos los años… · Se podría enmarcar en algún estilo musical lo que componía Vilca? · No… él empezó con música de cumbia a los 17 años. Tocaba en los bailes, así empezó, tocando la guitarra eléctrica. Y después dicen que en los bailes de acá siguió tocando rock, folclore, cumbias, bailecitos… de todo tocaba! Así empezó a los 17, después se caso a los 21 y dejo por muchos años de tocar la guitarra… · Como lo conociste a Ricardo? · Bueno después a él no le fue bien, se abandono, se dedico a estar con los amigos, a la bebida. Acá la bebida corre demasiado… La primer mujer lo dejo y dejo de tocar… Yo en ese momento ya trabajaba como maestra rural y vivíamos en un vecindario de varias personas… Entonces una de las compañeras me cuenta de Ricardo que estaba abandonado, que pasaba encerrado en una pieza… Veníamos cada quince días del campo porque trabajábamos lejos. Entonces un día me cuenta que Ricardo estaba mal, y me lo presenta – y yo nunca le lleve la contra en esto…(risas)- y decidimos llevarlo al hospital para que se recupere.

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Después mi compañera decide – cuando se recupero- llevarlo como maestro de música a las escuelas de la quebrada y como no había cargo, no pudo. Solo había cargo en Cangrejillos que es en la misma puna. Y bueno, como había tren todavía, lo cargamos en el tren con una vieja moto ( con esa que está ahí en la foto) y lo despachamos a Cangrejillos!. · Y que paso allá en Cangrejillos? · Y claro llego allá, te imaginas que no había salido de Humahuaca y se encontró con el desierto de la puna, no hay árboles, todo tierra, no hay nada allá, solo el viento… Además hasta los niños son tan silenciosos!! … Hasta que un día me llama y me dice” yo no puedo vivir acá, no sé como Uds. pueden… “Y así paso un año y al otro decía que no volvería y volvía… Nosotras le decíamos que tenía que volver porque tenía problemas de baja autoestima.. Y así se acostumbro y a los 31 años comenzó a crear...Y así el silencio, la soledad y el viento lo ayudaron a encontrarse para crear… de a poquito empezó a pensar más… La fuente estaba ahí… después siguieron creaciones y creaciones continuadas… Cada 10 u 8 días un tema nuevo… Las creaciones surgieron de los momentos difíciles que pasaba ahí, de esas vivencias… · Evidentemente esta experiencia en la puna lo marco y propuso esta impronta en su música… · Si, si, seguro. El mismo decía “Dios me dio otra oportunidad en la vida, de cambiar, de hacer otra cosa… de ser otra persona…” · Y vos y lo acompañaste en esto? · Si, si. Como te decía él empezó a vivir a los 31 años… Con mis padres vivíamos en El Aguilar y como los dueños de Mina Aguilar eran de Inglaterra nos llegaba la música clásica, que escuchábamos siempre… Y yo bailaba de chiquita música clásica… Y cuando ponía esa música entonces él me decía:” como podes escuchar esa música…” Y yo se la hacía escuchar… También lo hacía leer, antes jamás leía un libro!! Tuvo notas bajísimas en la primaria, con 4 todo!!(risas) y era casi imposible hacerle leer algo… Y yo siempre lo invitaba a leer… La revista Selecciones tenía cosas interesantes. Además yo quería que conociera otras cosas de su tierra, de su gente, como vivía la gente en el campo, de lo más natural, sin colchones ni nada. Tenes cueros y camas duras de ladrillo.. Yo quería que también viera eso, y le decía que ahí estaba su fuente… Además sus raíces y la de los padres de el son de acá, de Obara… O sea de un lugarcito de acá, más arriba, sus abuelos son de ahí. El a los tres años perdió al padre, casi no lo conoció y a la madre la llega a conocer a los 21 años. Ella siempre pasaba y lo saludaba pero él no sabía que ella era la madre. Se entera de grande. El se crio con los abuelos quien parece que le quito a la madre ( y hay varias versiones..) Y bueno hay un librito que cuenta sobre esto…

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· Hermosa la obra de Ricardo. Te cuento que cuando empecé a trabajar lo hice como maestro rural y cuando ensenaba las regiones geográficas, les hacia escuchar a los chicos los temas de Ricardo Vilca para se imaginaran la vida en la puna… · A qué lindo… · Si pero yo no sabía que junto a esta historia estas vos como muy presente… · Sí, bueno la verdad que era él quien salía a tocar y a hablar… A mí nunca me gusto… Y ahora tengo que salir porque muchos desconocen la historia de el, y quieren saber… · Que quieren saber por ejemplo? · Y donde estudio, si fue al conservatorio o de donde es que saco esas notas musicales… Y yo les digo que no fue nunca a un conservatorio, que simplemente era todo el día para tocar la guitarra. Y así todo el tiempo, como jugando, tomando mate y yo estaba al lado de el… Lo acompañaba para que se diera cuenta de que estaba vivo y así de la realidad de las cosas, de la vida, de la naturaleza y de reconocer sus raíces, de donde viene… Así estudio el secundario también de grande.. Yo lo insistía que fuera a rendir las materias y me ponía a estudiar junto con él para que pudiera rendir. Y así termino haciendo el secundario, empezó a leer y a viajar siempre con un libro bajo el brazo… Viajo por el mundo reconocido por la UNESCO, compuso también música para películas y grabo varios discos( con Divididos y Gieco). · Que hermosa historia… Y como termina la vida de Ricardo? El se descuido mucho la salud desde joven. Siempre tenía tos mal curada y cuando se fue a Argelia, la humedad de allá, que estaba en el hotel cerca del mar, peor le afecto. Ya tenía los pulmones desgastados y fue en pleno invierno… Y cuando volvió acá ya no estaba bien y hemos llegado tarde al hospital y con la cantidad de medicamento que le pusieron en el último momento…fue peor. Acá esta el hospital nomas, pero no hay nada, así que es lo mismo… nada. Era joven todavía, tenia 53 anos (Mercedes se emociona e interrumpimos un tanto la entrevista) · Como sigue la vida en Humahuaca Mercedes? · Nosotros tenemos un barcito y yo sigo en la docencia, acá y en Maimara. También estoy en una escuela de arte, doy plástica y telares. En el bar armábamos reuniones musicales y Ricardo contaba sobre los temas y la música… Muchos trabajan en las escuelas u otras instituciones. La vida es muy silenciosa. Pasa carnaval y luego hasta semana santa no hay nadie. Ahí tenes dos días con gente y después el silencio otra vez. Silencio que a la gente no le gusta mucho, porque vienen acá y extrañan los ruidos de las ciudades… · Pero sin duda un silencio que cura, que sana…como la música del Maestro… · Seguro que si… es así. · Y como transcurre el invierno acá, en la Quebrada? · Y es bastante frio, solo el viento se escucha… la música del viento.

Jorge Salduondo - Verano de 2016

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¿Por qué Talmud? ¿Por qué Transmisión? Hacia una Ética Testimonial de la Shoá Silvia Lef

RESUMEN: En el marco de un trabajo añoso investigativo, entre números y letras como fuente, adviene una hipótesis acerca de la viabilidad de una Ética testimonial de la Shoá. Los entrevisto a algunos de los sobrevivientes y me confirman esa idea. La convalidan con su propia letra que se rescribe en mi abordaje, dado que el inconsciente nos atraviesa. Estos maestros nuestros escriben, testimonian, mantienen la inmutabilidad de una ley como eterna que se reedita en cada uno de ellos de un modo único, irrepetible, singular, inédito. El mensaje de transmisión del legado ancestral retorna con una fuerza increíble, de unión, de ligazón, de construcción, de creación y de recreación . Todos ellos nos recuerdan, paso a paso los sucedido, y nos recomiendan no olvidar, a fin de evitar la traumática repetición. Una ética testimonial de la Shoá pareciera rearmarse a partir de un hilo conductor, gestor de la identidad: la Ley, en pleno siglo XXI, al modo de un otro eslabón de Transmisión y Talmud. ARTÍCULO: El Talmud constituye un Limud, estudio activo enciclopédico de leyes y otras actividades espirituales, compendiadas por generaciones de Tanaim, Amoraim y Saboraim. Los tanaítas deben su nombre al Taná, que en arameo designa al maestro, al estudio. Estos maestros sabios, tanto en Israel como en Babilonia, transmitían la ética filosófico-religiosa judaica. Al igual que los amoraím, plural de amorá, que nombra a los oradores o intérpretes de la ley, meturguemánim/turguemánim, maestros sucesores de los primeros, transmitían las enseñanzas hebraicas. Los saboraím, plural de saborá, razonador, maestros sabios sucesores de los amoraím, ratificaban, rectificaban la fuente matriz, además de adicionar sus opiniones. Así, el Talmud comprende dos pandectas completas. Se basa en la Mischná, se amplía conformando la Guemará, complemento de la primera que nuclea explicaciones, discusiones de sabios multitemáticas, relativas a cuestiones científicas, ético-filosóficas, folklóricas universales. De este modo, el Talmud compendia, tanto el Yerushalmi (el de Jerusalem), como el Bablí (el de Babilonia) una interesantísima cantidad de tratados sobre una multiplicidad de cuestiones vitalísimas, relevantes para la humanidad toda, más allá del judaísmo, fuente primigenia en la que nace, para ir desde allí hacia todos, sine qua non. En total compendia 60 libros, divididos en 6 órdenes bien diferenciados de Mischná. Los Tratados son: I) ZERAIM: Berajot, Peá, Demai, Kilayim, Sheviit, Terumot, Maaserot, Maasé shení, Jalá, Orlá, Bikurim; II) MOED: Shabat, Erubín, Pesajim, Shekalim, Yomá, Sucá, Betzá, Rosch Haschaná, Taanit, Meguilá, Mole Katán, Jaguigá; III) NASHIM: Yevamot, Ketubot, Nedarim, Nazir, Sotá, Guitín, Keduschín; IV) NEZIKIM: Baba Kamá, Baba Metziá, Baba Batrá, Sanehdrín, Makot, Shavuot, Eduyot, Abodá Zará, Abot, Horayot; V) KODASCHIM: Zevajim, Menajot, Julin, Bejorot, Arajín, Temurá, Keritot, Meilá, Tamid, Midot, Kinim; VI) TOHAROT: Kelim, Ohalot, Negaim, Pará, Toraot, Mikvaot, Nidá, Majschirim, Zabim, Tebul Yom, Yadayim, Uktzin. A su vez, ambas versiones talmúdicas entreveran cuestiones Halájicas, parte religioso-legal, con cuestiones Agádicas, parte narrativa, expresada por medio de aforismos, homilías, leyendas, tradiciones. Ambas formas se enlazan didácticamente y transmiten una filosofía viva eminentemente espiritual. El Talmud ha sido una insoslayable fuente de soporte ético-moral-religiosa-científico-ritual-jurídico-filosófico-folklórico-didáctico en todas las épocas, aún en la diáspora. Asimismo, durante las persecuciones y humillaciones más horrendas de la historia fue sostén del ánimo del pueblo del que naciera. En los momentos de máxima animosidad y segregacionismo fue destruido y quemado como símbolo neto representante de los valores que porta. Asimismo, resurgió y se reeditó cada vez. Padeció los embates cruentos durante la Inquisición y durante el nazismo, por nombrar sólo

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dos ejemplos históricos de esas largas, traumáticas y crueles fases antijudías que signaron la falible historia humana. Mientras agonizaba el Talmud, los judíos intentaban salvar la vida rescatando siempre el emblema identificatorio que portaba la eternidad del hombre, en relación con su origen divino, del que el hombre judío es tan sólo un emisario cosmopolítico. Así renacía cada vez y se resignificaba la misión universalista del judío, más allá de la misión singular del pueblo elegido para mostrar el monoteísmo ético, bajo el emblema de una filosofía práctica universal, nada elitista. El Talmud Torá es el estudio metódico y sistemático de la Torá, del Talmud y de los comentarios de ambos, tanto respecto a lo que está escrito o Bijtab como de aquello pertinente a lo oral o Bealpé. Así, la Toráh o el Jumschei Toráh (Cinco Libros de la Torah) o la Torat Mosché (Torá de Moisés), debe su paternidad al patriarca que diera origen a la Ley nominada como mosaica, en virtud de que fuera el autor de los Cinco Libros del Antiguo Testamento, además de recibir la Revelación que se plasmara en la base de la ética filosófico-religiosa judaica: Aseret Hadibrot o “Diez Mandamientos”, conocido universalmente como “Decálogo”, síntesis esencial del Tariag o 613 Preceptos, matriz completo de normativas aportadas por el judaísmo a la humanidad toda. A saber, los Cinco Libros mosaicos son: Bereischit o Génesis, Shemot o Exodo, Vaikrah o Levítico, Bamidbar o Números y Debarim o Deutoronomio. Por su parte, el Tanaj nuclea la Torah mosaica, los Nebihim o Profetas y los Ketubim o Escritos. El pueblo judío ha sido nombrado como “pueblo del Libro” a partir del Séfer, Libro Hasfarim, “Libro de los Libros”, alusivo a la Torah, clave-llave-cifra develadora de enigmas atinentes a la realidad humana. La Palabra crea y recrea mensajes de profunda espiritualidad, transmisibles desde la cultura hebraica hacia el resto del cosmos. En el Talmud hay una paradigmática frase que reza: “Al schloshá debarim haolam omed: al Hatorah, al Haabodá,ve al guemilut jasidim”. “Sobre tres pivotes se erige el universo: sobre la “Toráh”, sobre “el Servicio a Dios” y sobre “la acción de los hombres completamente santos”. En efecto, el monoteísmo ético constituye el aporte central del judaísmo a la humanidad. Así, lo ético y lo religioso se hallan entrelazados en la concepción hebraica. El mandato que rige es: “Santos seréis porque Santo soy Yo, vuestro Dios”. (cfr. Levítico 19). Los Profetas de Israel denunciaron el paganismo y la idolatría, condenaron la injusticia social y plasmaron la idea ética consistente en la asociación divina y humana en los ideales de justicia, paz, amor al prójimo. De este modo, la ética bíblica es humana puesto que se funda en un principio universal que comprende a todos los pueblos, tal como se enuncia en el Código de los Noájidas: siete principios de índole ético-religiosa legados por el patriarca antediluviano Noé a sus hijos: Sem, Ham y Jafet. Estas Leyes son obligatorias, según consta en el Talmud, para todos los hombres, con independencia de principios específicos judaicos. Estos siete son: Respeto por la Ley, Abominación por los ídolos, Reconocimiento de Dios, Prohibición de Asesinato, Prohibición de Robo, Prohibición de Incesto, Prohibición de trato brutal a los animales. Estos principios relativos a una ética universal humana primitiva se perfeccionan luego con el advenimiento del “Decálogo mosaico” o conjunto de los diez mandamientos sinaíticos: Haseret Hadibrot o Haseret Hamitzvot, “Los diez Principios”, “Las Diez Palabras”, “Las diez órdenes u obligaciones”. Diez Preceptos grabados por Dios, tal como relata la tradición, en las Tablas de la Ley, revelados por el patriarca Moisés en el Monte Sinaí. Esta es la Ley fundamental que condensa la Alianza primigenia entre el Dios de Israel con los Patriarcas, sellada por Mosché (cfr. Deutoronomio 9:9). Este primer código occidental, célebre por el inédito aporte respecto de tradiciones anteriores, renueva la vida tanto ética como religiosa e instituye un modelo nuevo de vínculo entre el hombre y el hombre, entre el hombre y su Creador. Siguiendo la serie numérica de Los diez Mandamientos, es como si el judaísmo en sí mismo y la humanidad, toda hubiera corrido un grave riesgo de supervivencia ética. Así, Francisco, sin siquiera sospecharlo, labró una nueva ley, como de emergencia, que para él y quizás para otros, tal vez para un sinnúmero más, obró al modo de salvataje de la ley judía para toda la humanidad.Francisco Wichter, el único sobreviviente argentino de la lista de Oskar y Emilie Schindler rescribe la historia talmúdica y transmite la continuidad del emblema ético-judaico, de la Ley, del mandamiento, instituyendo, sin saberlo, “una ética testimonial de la shoá”. En efecto, él se halla subjetivamente inserto en una filosofía, con una ética en curso, de la que nunca se ha salido. Desde su pertenencia, refuerza el Decálogo, que lo

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preexiste como sujeto y se anima a adicionar, al modo de Mischná, un nuevo Principio/Mandamiento que sostiene la supervivencia como una orden emblemática para los sujetos en riesgo, el precepto manda “salvarse para contar al mundo lo sucedido con los judíos”, además, a él, como sujeto judío en particular le señala la necesidad de “Honrar a sus padres”, efectivizando en este acto el valor permanente del quinto mandamiento del Decálogo mosaico. Es interesante su reflexión, casi spinocista, desde la cual anuda libertad y destino, con una ética intacta: donde priman la comprensión, Eros (en la mitología griega, dios del Amor), las normas de convivencia social, la fe, la confianza, la reflexión, el enigma, la tradición, la moralidad, los valores afectivos, el respeto por el semejante y las diferencias, el agradecimiento, la bonhomía, entre otros valores (que ni el totalitarismo más atroz pudo destruir en su interioridad). Desde la subjetividad, se sienta jurisprudencia: renace una ética, cuyo testimonio si bien es “desgarrador”, a la vez, se torna emblema que surca un “redoblamiento en la apuesta para la vida”, “plena”, “íntegra”, “con la conciencia tranquila”, con la continuidad de la judaica tradición, cuyo valor central es el amor sito en el Evangelio. Así en su obra Undécimo Mandamiento (*), dice: “Los mayores cavilan, estoicos y resignados. Veo que mi madre hace con otros consultas en voz baja. De pronto nos llaman, nombran a diez de nosotros y entre los diez estoy yo. Eligen a los más jóvenes de los que ya han crecido, a los que parecen más aptos. Entre los diez hay dos primos míos, Rachmiel y Schoel, y está Hanka., la mayor de mis hermanas. Nos avisan que cuando los nazis vengan a buscar a todos, nosotros diez seremos los que vamos a ir al escondite. Nos hacen saber sin explicarlo, tal vez sin decírselo a ellos mismos, que hay un undécimo mandamiento y que fuimos elegidos para tratar de cumplirlo: “Sobrevivirás”. Si nos dicen que si alguno de nosotros sobrevive, no tiene que olvidarse de algo: debe contar al mundo lo que les está pasando a los judíos”. “Es el día de Simjá Torá, cuando se baila con los rollos sagrados de la Torá y se recuerdan las Tablas de los Diez mandamientos. Los nazis han elegido nuestra fiesta para llevarse a los judíos de Belzitz y dejarme sin familia. Parados en nuestro refugio, sin poder movernos, escuchamos el ruido infernal que dura hasta el mediodía. Después, un silencio sepulcral nos envuelve. Decidimos esperar que llegue la oscuridad para salir. Así empieza mi lucha por sobrevivir, donde el horror, la casualidad, el riesgo, la voluntad de vivir, el dolor y la intuición se combinarán de un modo extraño y preciso que me llevará a la lista Schindler y finalmente a la Argentina.Me dijeron que no olvidara contarle al mundo lo que ocurrió con los judíos; voy a contar lo que ocurrió conmigo, y con los que yo conocí. No quiero que se piense que el relato que sigue pasó en un mundo que había enloquecido, donde los hombres se habían vuelto animales y el infierno había irrumpido en la tierra. No es así: los hechos que van a leer acontecieron entre la gente, gente más o menos mala o más o menos buena, igual que toda, alguna más valiente y noble, otra más débil y temerosa, gente decidida o vacilante, fácilmente influible o crítica. Eso es todo. Las cosas ocurrieron simplemente porque una lógica humana, política, histórica las hizo ocurrir. Como la de cualquier sobreviviente, mi historia personal es producto de esa lógica. Por eso, para poder entenderla, hay que empezar por la historia colectiva”. “Es posible imaginar que fue suerte, o la voluntad de Dios. No quiero ofender a nadie, respeto profundamente la fe, pero no puedo pensar que Dios quiso ayudarme a mí y no a los millones de inocentes que no sobrevivieron. Cuando me acuerdo de los momentos cruciales en los que, porque sí, pude tomar la decisión correcta, yo mismo me asombro. Era un sexto sentido siempre despierto y era el deseo muy fuerte de no entregarme, de vivir. Esa era mi lucha. Para los judíos, en el nazismo, había aparecido el undécimo mandamiento: “sobrevivirás a Hitler, y así lo derrotarás”. Cada hora, cada día, cada mes, parecían siglos en esa batalla. Después de haber pasado esos pocos años que parecieron infinitos, ¿cómo puedo computar mi edad? Pese a todo lo que sufrí, estoy conforme. Llegué aquí, como dije, con la conciencia tranquila. Sólo me faltaba cumplir con el quinto mandamiento, “honrarás a tus padres”: mi madre me dijo, antes de que se la llevaran, cuál era el modo de hacerlo. Por eso cumplí su legado y relaté mi historia, que no es la única ni excepcional. Si algo puede asombrar de ella-si algo hoy me asombra- son los encadenamientos, las casualidades, un azar que parece previsto, en algún lugar que ignoramos por el ciego destino.”

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(*) Wichter, F. Undécimo Mandamiento Testimonio del sobreviviente argentino de la lista de Schindler. Buenos Aires, Emecé Editores, 1998. El Talmud es un verdadero Limud con Tav, activo, estudio metódico y sistemático de la ley humana, conformado por un sinnúmero de discusiones, explicaciones dilatadas de sabios de diversas escuelas acerca de cuestiones eminentemente humanísticas y universales: folklore, ciencia, ética, filosofía, religión. La transmisión es el pivote fundamental o basis, base, iesodí, fundamental de tal fuente ancestral. El significante hebraico transmisión / transporte / transferencia es Haaberá, también alusivo a la metáfora. Guemátricamente, vale 282 (doscientos ochenta y dos). Idéntica cifra poseen Iotzé min Haclal, fuera de lo común excepción, extraordinario, singular; Arbí, vespertina; Abir, pasadero, transitable; Klí Rejeb, vehículo; Ibrí, hebreo/ hebraico; Hadzera, vesícula; Bilti Safek, seguramente; Ezrá, auxilio, fomento, ayuda, socorro; Haabará, cesión; Haazará, fecundar; Virus, virus, bacteria; Hazrá, vesícula; Melej Elohei Olam, rezo del Sidur que dice: “Dios, Rey mío, Creador del Universo”; Ahió Miejab, consistir; Birkaiim, rodillas, centros; Haknés Lekibá, ingerir; Ájate hamatará, errar la finalidad, desacertar. Por su parte, 228 (doscientos veinte y ocho) valen el Kerub o ángel; Ajzar, bárbaro, feroz, cruel; bajor, primogénito; Melukajim, pinzas; Nahim Lajej, abocado; Baruj, Uno de los Setenta y Dos Nombres del Creador en la Biblia, traducible como “Bendito”, “El Santo”, Mepakeaj, intendente; Patpetán, palabrero; Ierají, lunar; Rejub, montado; Tzí hamiljamá, fuerza Armada; Kabul beadzikim, desposado.822 (ochocientos veintidós), número, Séfer de Teviot, rótulos; Ketobet, dirección; Katob peturá, facturar; Jaser takdem, inaudito; Hitahut, formación; Jajor, alquilar. De este modo, el Limud se transmite, transfiere el acervo cultural. Va de Dor vador, de generación en generación. El Talmud como Limud circula, atraviesa al modo de vesícula vespertina y como vehículo singularísimo hebraico, de manera seguramente excepcional, transporta la cesión, el auxilio que fecunda el rezo y que consiste en la ingestión del virus, cuyas pinzas desposan al ángel primogénito, que (cual) palabrero intendente lunar, montado como fuerza armada, desacierta y desbarata lo cruel alquilado. El Nombre del Creador, montado en rótulos inauditos, factura la dirección de una formación abocada a “pasar” “el monoteísmo ético”, inédito aporte del judaísmo a toda la humanidad, concepto transitable y/o pasadero (de) centro en (centro). Así, el Talmud como Limud pasa y deja huella, transfiere una impronta indeleble que el ibrí o hebreo sigue pasando de vez en vez, de siglo en siglo, de generación en generación, al modo de enseñanza de metáfora, de lectura-Escritura-tradición-ley. Herman Meller, con su obra Mi historia de la Segunda Guerra Mundial (* ) instituye, aún sin saberlo, una ética testimonial de la Shoá. En efecto, su testimonio ético reescribe la historia, la tradición al modo de Mischná y reedita la masoret de una cultura milenaria que él vuelve a recrear, con su inédito aporte y que será un nuevo eslabón en esta serie contemporánea, en pleno siglo XXI .Emite un mensaje que genera un otro desafío para la supervivencia ética de la humanidad. Al modo de prolegómeno de su libro, aclara: “Las tapas del libro son negras, representan el luto por los muertos. Las de estrellas de David y la segunda guerra mundial en rojo por la sangre derramada. La de mi historia está en blanco, representa mi vida”. “Nací el 3 de Agosto de 1923 en Blotnia, un pueblo que está en el sudeste de Polonia, ahí también nacieron mis abuelos, mi papá Mejl y mi hermana Fanny. Mi mamá nació en Rohatin. Mis primeros recuerdos se remontan a cuando yo tenía ocho años. Mi hermana y yo íbamos a la mañana al colegio del estado y a la tarde venía un maestro particular a enseñarnos a leer y escribir en hebreo. El pueblo tenía aproximadamente unas setenta casas en total, la mayoría estaban hechas de madera y adobe con techos de paja y el piso era de tierra bien alisada. Por el medio del pueblo pasaba un río muy angosto, en muchas partes se pasaba sobre una tabla de tres metros de largo y cincuenta centímetros de ancho. En las dos calles principales había puentes para cruzar con carros y a veces pasaba algún camión que traía mercaderías para el almacén y el bar del pueblo”. “Al costado pasaba la ruta nacional que venía de la ciudad de Lwow hasta la frontera con Rusia. Sobre la ruta estaba el colegio, al lado de la casa del cura y la Iglesia Ucraniana. El 95 por ciento de los habitantes eran Ucranianos,

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Polacos solamente 5 casas, y 8 de los judíos”. “En el año 1935 el rabí me preparó para el bar mitzvá y en el año 1937 cuando terminé el séptimo grado empezó la discusión sobre en qué secundario me anoto, si el comercial o el industrial. Como a mí me gustaba el trabajo manual fui al industrial y cursé en el turno noche de 18 a 22 hs, en tanto que durante el día trabajaba en un taller de plomería, gas y calefacción”. “Llegamos al 1º de Septiembre de 1939, empezó la guerra, y con ella el horror y el terror. Los alemanes atacaron por sorpresa a las 4 de la mañana, bombardeando la ciudad y principalmente las usinas de luz, la estación principal de trenes y de gas. También bombardearon algunos edificios de varios pisos, matando a muchísima gente. Empezó el caos, no había muchos hospitales y una gran cantidad de heridos quedaron tirados en las cercanías del hospital. A las 7 de la mañana volvieron a bombardear y ésta vez fue peor que antes, ya que bombardearon toda la ciudad. Las autoridades polacas llamaron a la movilización a todos los hombres de 21 a 30 años. También vinieron a nuestra casa, como así también a la de los otros vecinos para llevarse los caballos y los carros para los hombres del ejército. Lo mismo pasó en todas las ciudades más importantes de Polonia, siendo la más perjudicada la capital de Varsovia. Nos quedamos sin poder escuchar las noticias porque también habían volado las estaciones de radio, lo único que escuchábamos eran las radios alemanas, las cuales leían comunicados diciendo que ya tenían ocupada Varsovia y que rápidamente ocuparían toda Polonia. Los aviones pasaban todos los días pero ya no bombardeaban porque Polonia no ejerció resistencia ya que no tenía cañones antiaéreos, lo que sí hacían los alemanes era bajar sus aviones a unos 300 metros de altura y ametrallaban a todos los que podían. El ejército polaco era muy valiente, pero la famosa caballería nada pudo hacer contra los tanques alemanes”. “Hasta que llegó el 22 de junio de 1941. Ese día se repitió lo que vivimos en 1939. Los alemanes atacaron por sorpresa”. “Al día siguiente empezó la tragedia para nosotros los judíos. Toda la ciudad fue empapelada con un decreto del gobernador que decía lo siguiente: Todos los judíos deberán confeccionarse una banda de tela blanca de 10 cm de ancho y bordarle en el medio una estrella de David de color celeste. Esta banda deberá estar siempre colocada en el brazo derecho. Quien saliere a la calle sin esta banda será fusilado en el acto. No podrán ausentarse sin permiso de sus casas. No podrán viajar de un pueblo a otro. No deberán reunirse en las sinagogas u otros lugares. Desde la mañana a las ocho todos cuyos apellidos comienzan con A, B, C, o D deberán presentarse en la comisaría más cercana para ser censados, en los días subsiguientes deberán presentarse los que tengan apellidos que empezaran con las letras siguientes, así todos hasta que dentro de una semana estén censados”. “Y ahí empezó el horror...” “Los hombres y mujeres debían presentarse en las comisarías a las siete de la mañana y ahí iban a ser seleccionados para mandarlos a los distintos lugares de trabajo”. “Un día aparecieron nuevos afiches y convocatorias radiales llamando a todos los intelectuales y profesionales judíos para que se presentaran en el salón del gobernador para elegir a los representantes de la colectividad que iban a decidir a donde se iba a construir un ghetto. Se presentaron los abogados, los ingenieros, los médicos, etc. y formaron un consejo judío que los nazis llamaban Judenrat. La reunión se hizo un día martes, allí se eligió a un exdiputado como el jefe y varios otros eran sus ayudantes, su misión era hacer el plano del Ghetto y presentarlo a los nazis dentro de la semana. Todos los demás presentes debían ir ese día para aprobar el plan...” “A las dos semanas se reunió de nuevo el Judenrat ya con los planos del Ghetto. Pero todo era una trampa, los alemanes detuvieron a todos los componentes del Judenrat y pegaron afiches diciendo que los judíos debíamos juntar 10.000 kg. de oro y 20.000 kg. de plata en tres días -o sino iban a matar a los componentes del Judenrat. Las familias de éstas 200 0 250 personalidades empezaron a recorrer todas las casas pidiendo colaboración para poder liberar a sus familiares. Mis padres y mis tíos entregaron sus anillos, mi hermana dio los aros y también entregamos los candelabros de plata. A los pocos días se escuchó un comunicado por la radio diciendo que sólo se pudo juntar 500 kg. de oro y 1.200 kg. de plata y que el día siguiente era el último para salvar a estas personas. Pero muchos desconfiaban de que aunque se juntara más oro y plata igual los iban a matar, y efectivamente así fue. A esas personas no las vimos nunca más, y así murieron las personas más destacadas de la ciudad”. “En esta selección sacaron al grupo donde trabajaba mi papá. Los tuvieron unas dos horas apartados y al no presentarse al trabajo, el General para el cual trabajan fue a pedir por ellos diciendo que los necesitaba por un

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tiempo más, después de discutir llamaron al jefe de la Gestapo y éste les dio permiso para que se lleve a este grupo fuera del Ghetto haciéndole a él responsable por estas personas. Iban a dormir en un galpón municipal. Cuando mi hermana y yo volvimos a la casa nos enteramos que el grupo de mi papá había sido llevado a algún lugar de la ciudad pero no sabíamos adónde. El sábado nos enteramos por un capo de policía que papá y su grupo estaban en el galpón de la municipalidad. A la tarde fui al comando de la Gestapo y les pedí permiso para ir a verlo y para llevarle ropa para que se cambie. Me dieron dos horas, salí corriendo pero no pude verlo porque el galpón estaba cerrado, pero uno de los que estaba adentro se subió al techo, me tiró una soga en la que até la ropa y se la dio a papá. Luego papá se acercó al portón y pudimos hablar. Me dijo que cuando se le presente la ocasión se iba a escapar y nos iba a avisar adonde se había ido. El hombre que se subió al techo me dio varios papeles con las direcciones de los familiares de los que estaban en el galpón para que les avisara que estaban vivos. El domingo les llevé las novedades a las familias de los compañeros de papá, ninguna familia sabía que estaban vivos y cuando yo les entregaba el papel escrito por un hijo o esposo me abrazaban me besaban y lloraban de alegría, y yo me sentía muy conmovido. En una casa estaba un hombre viejo con una larga barba sentado en una sillita baja y rezaba la Biblia, en el saco tenía un corte en la solapa señal de duelo por pérdida de algún familiar, cuando le saludé y le di el papel escrito por su hijo en el cual le explicaba donde se encontraba, se quedó como paralizado, me miró de arriba abajo se me acercó me abrazó fuertemente y me dijo: yo estaba de duelo rezando por mi hijo pensando que ha muerto y vos traés noticia que vive y está bien, entonces DIOS me ha escuchado y vos enviado por EL, por eso quiero bendecirte en nombre de EL y él me dijo agachá la cabeza, yo soy rabino muy religioso, mi bendición te va a ayudar y a tu familia a sobrevivir estos tiempos y te vas a salvar y vivir por muchos años. Agaché la cabeza me puso las manos encima y rezó algún párrafo de la Biblia después me puse a llorar junto a él. Salí de la casa, sentí que hice una obra de bien.” (*) Meller, Herman. Mi historia de la Segunda Guerra Mundial. Edición del autor, Buenos Aires, 1998. Herman Meller nació el 3 de agosto de 1923 en Blotnia, un pueblo que está en el sudeste de Polonia. Ahí también nacieron sus abuelos, su padre Mejl y su hermana Fanny. Su mamá Nunina nació en Rohatin. Alrededor del año 1932 se mudó a Lwow. Terminó la escuela secundaria en un colegio industrial. Luego de declarada la guerra quedó un año bajo el dominio ruso, trabajando en un taller. El 22 de junio de 1941, Lwow fue atacada por los alemanes. En un comienzo siguió trabajando en la fábrica fuera del Ghetto, hasta que junto con su familia decidieron esconderse en la casa de unos polacos. Sin embargo, su hermana no pudo ir con ellos y fue asesinada en un campo de concentración. Luego de pasar por varios escondites, sobrevivió a la guerra. Permaneció un tiempo más en Europa hasta que con la ayuda del Joint viajó a la Argentina donde vivía un tío que había salido antes de la guerra. En la Argentina trabajó junto a su tío y su padre. Hicieron una empresa exitosa. Se casó en 1954 con Aída Waizbrot y tuvieron tres hijos: Teresa, Mario y Claudio, ocho nietos y una bisnieta. Siguió trabajando hasta su jubilación. Actualmente, a sus 88 años vive junto a su esposa. Nos dice Faivl Wichter, el único sobreviviente argentino de la lista Schindler, en su legado del Undécimo Mandamiento: “Me dijeron que no olvidara contarle al mundo lo que ocurrió con los judíos (…) No quiero que se piense que el relato que sigue pasó en un mundo que había enloquecido, donde los hombres se habían vuelto animales y el infierno había irrumpido en la tierra. No es así: los hechos que van a leer acontecieron entre la gente, gente más o menos mala o más o menos buena, igual que toda, alguna más valiente y noble, otra más débil y temerosa, gente decidida y vacilante, fácilmente influible o crítica.” La Schoá representa, fuera de toda discusión, el límite más grave y extremo que pudo alcanzar la persecución ideológica, la ignominia, la discriminación del Otro, la xenofobia, programada en forma metódica, sistemática e industrial en pleno Siglo XX. El pueblo del que habían descendido filósofos, artistas, literatos, músicos, poetas, en el Viejo continente y en Alemania armó una batalla letal contra los representantes del monoteísmo ético original, contra los sujetos ibrim quienes portaban desde el Nombre propio una identidad anclada en el corazón de la finitud humana. Y a esa miljamá/guerra se plegaron, impiadosamente naciones y pueblos completos, que colaboraron para ejecutar el plan siniestro de eliminación del pueblo elegido, tan sólo por enseñar y realizar el monoteísmo ético en este planeta. Salvo por unas pocas excepciones, puntuales y aisladas, de quienes se

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arriesgaron para salvarlos, la conducta de las mayorías fue aceptar los lineamientos y llevar al acting out las ideas psicóticas de una estructura paranoica: megalómana y extrañada respecto del mundo exterior, en el marco del cual, delirio mediante, se persiguió con los judíos y, por ende, buscó de borrarlos de la faz de la Tierra, sin dejar rastro alguno ni marca de su digna existencia. En efecto, el nombre del sujeto ibrí porta el significante de lo que se pasa, de lo que se transfiere de persona a persona como esencia singular. El término hebraico designa a quien transmite, atraviesa, transfiere ese acervo de masoret, tradición. El verbo hebraico laabor menta al acto de elaborar, procesar, recorrer, transmitir el mensaje. La abirá es alusiva al pasaje, la travesía, al atravesamiento del significante. Abir designa lo transitable, lo pasable, lo transferible. Aber es concebir, embarazar de sentido. Ubar alude al embrión ancestral. Aberá abarca la falta, la hiancia. Haaber es hacer pasar, transmitir esa nota distintiva. En honor a su Nombre, el sujeto ibrí transmite la aberá, la falta, la hiancia constitutiva en el ser hecho del humus, del que no es ni más ni menos que su paradigma universal. En efecto, el sujeto hebreo pasa por donde pasa y deja una huella universal de finitud que tiene que ver con un rasgo comun a todo congener de la especie humana. El ser del hombre, genéricamente hablando, hecho del humus posee una impronta de terrenalidad, finitud, mortandad, falibilidad. En el aporte inédito del judaísmo/iahadut a Occidente reconocemos el monoteísmo ético de la ley mosaica, el Decálogo, los Aseret Hadibrot/Aseret Hamitzvot/ los diez dichos o diez mandamientos que habrán de regular la vida comunitaria humana general, en equidad, paz, armonía, justicia. El varón ibrí posee en su propio cuerpo físico el emblema de un corte simbólico que anuda finitud/infinitud, Cielo/ Tierra, lo humano, lo divino; lo visible, lo invisible. En este sentido, son correlativos el Brit Milá, la Palabra hecha Acto, el Pacto de Palabra, la revelación mosaica, la circuncisión al modo de aquello que des-completa al hombre y le recuerda el límite de su existencia, proveniente del polvo de la tierra. El Yo-Tú que enlaza el diálogo entre lo superior y lo inferior, entre Cielo y Tierra, entre el hombre y su Creador se firma como Pacto diaógico, Pacto de fe, que desde el orden de lo simbólico irá de generación en generación, de dorvador. Así, por la diferencia y singularidad de esta huella en el cuerpo real se connota al sujeto ibrí que con su Nombre/schem transmite, pasa a sus semejantes, a sus otros esta huella del Otro simbólico, garante de existencia e identidad. La enseñanza es cosmopolítica y universal, el judaísmo si bien posee esta singularidad de “nacer con la Ley” no la retiene, la dona como legado, la transfiere a todos, a judíos y a no judíos y con esta nota, se constituye en dador de un universo simbólico, inédito para Occidente, que tematiza anticipadamente el registro simbólico de la castración. Quienes persiguieron al sujeto ibrí no repararon en el hecho de que estaban con su goce mortífero poniendo en riesgo a la humanidad toda, además de no importarles que estaban cometiendo severos delitos, arrasadores de todo límite: un acto de suicidio fatal, un homicidio absolutamente injustificado, una injuria a la Ley, a la Etica, al Honor, a la Vida, al Amor, a la Cultura, a la Diferencia, a la Religión.. Un acto de barbarie sado-masoquista, cruento, grosero, sofisticadamente planificado y ejecutado, una efectivización en lo real de la pulsión thanática, un fracaso de la simbolización, una desmentida o renegación del registro simbólico de castración que atraviesa sin excepción a todos los seres del humus, en tanto tales. Si bien no hay explicación justificada, cabe el análisis y la reflexión, la memoria y la investigación de los resortes que llevaron a tamaña tragedia humana. Se hace urgente e imprescindible el estudio de la fuente ancestral que pregona los valores más elevados y el respeto por el otro como semejante, del Otro como Nombre que lega un sentido de Fe, de Mandato, de elevación ética. La fuente hebraica es ancestral, crea y recrea hermenéutica. Se edita y reedita de generación en generación, de dor vador. De Padres, Abot a Hijos, Banim, de Profetas, Nebihim hacia el pueblo todo o Am, vía transmisión. De transmisión en transmisión. Desde que nace el hebreo como hebreo, ibrí, transfiere el acervo de tradición, Masoret y el Makor, fundamento. Así, cada ibrí, hebreo, en honor a su Nombre Propio, “pasa el legado”, ”dona su fe”, “transmite la ley”. En efecto, el aporte central del judaísmo o Iahadut a la humanidad es la Ley, la Torah, el mandato, la prescripción ético-filosófico-religiosa, el nexo y nudo regulativo que vehiculiza y viabiliza la convivencia armoniosa de la comunidad subjetiva humana, donde priman valores que hacen posible la pacífica relación entre congéneres: el respeto por la alteridad, la aceptación sin elisión de la nota distintiva entre personas diversas, el buen Nombre y Honor como conditio sine qua non para instituir lazos sociales, la preservación de la vida, la dignidad como cualidad central en la persona, la lealtad, la fidelidad, el valor en la Palabra, la Palabra como Acto, la preeminencia del estudio, del trabajo, de la familia, de los buenos actos, la sencillez en la vida cotidiana, la humildad, la fraternidad, la introspección, el criticismo. El monoteísmo ético constituye el pivote central de la transmisión oral, a la par de la escrita de la Ley. La Mitzvá, el precepto regula, pone límites, ordena,

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marca fronteras. Prohíbe pero permite, a la vez. Organiza unos valores centrales que garantizan la armonía, la equidad, la paz social, la justicia. La Shoá es significante literal de debacle, desarraigo, destrucción de las raíces, pulsión thanática, “encuentro con lo real”. Echa por tierra y arranca de cuajo las diferencias. Elimina la dignidad del hombre, lo degrada, no acepta al individuo como esencial o singularmente diferente. Lo aliena, lo enajena, lo elimina como ser único e irrepetible. Persigue la imposición siniestra y totalitaria de una perversión deshumanizante. Disuelve y disgrega lo inédito de cada sujeto, destroza la eticidad. El sujeto ibrí o sujeto hebraico, paradigma de cualquier otro humano, es precisamente por ello, el más perseguido. El paganismo busca aniquilar y hacer desaparecer el monoteísmo ético y al sujeto que lo representa. Pero el ibrí, caracterizado por dones que lo han entrenado desde el Génesis, Bereischit de su estirpe humana para sobrevivir y transmitir el legado sin hiatos, en medio, durante y aún a través de los cortes operados por la sistemática, metódica y progresiva batalla letal declarada contra él, emblema repetido casi idénticamente en todos los espacios y tiempos históricos, sin excepción, siempre debe sortear una salida y la sortea, estratégicamente, de la mano de la Ley. Así, el arma central del ibrí es su esencia, su calidad subjetiva humana, su condición genérica y universal que le permite reconocer críticamente la nota distintiva que posee respecto de un ser Otro. Es falible, es imperfecto, es hecho del humus o “polvo de la tierra”. Por ende, es terreno y es mortal. Es cuestionador de su falta, mira en sí mismo para derribar prejuicios, busca integrarse siempre con otros, y si son diferentes, mejor aún. El sujeto ibrí porta, transmite una nota universal, válida para cualquier sujeto, sea o no sea ibrí. Eso sí, el conflicto es siempre importante porque debe seguir viviendo para poder hacerlo y siempre se lo ataca, paradojalmente, en su integridad. ¿Es pensable una ética testimonial de la Shoá? Estoy convencida de que lo es. Me lo han enseñado estos Morim o maestros, quienes me han prodigado un testimonio subjetivo, ético, inédito, vivo de su identidad, aunque golpeada, vapuleada, maltratada., también indemne, íntegra, plena de simbolismo y de sentido. En la “escucha” atenta de sus testimonios me transfirieron unos valores inmanentes a la par de trascendentes: el legado ancestral. En efecto, escuchar a Jack Fuchs, a Sabina, a Faivl Wichter, a Herman Meller, a Rosa D. de Caig, entre otros, me ubicó en una línea donde la palabra de cada uno de ellos forjó un nuevo eslabón en la cadena de Talmud y Transmisión, donde los eslabones de esta sharsheret ibrí, cadena hebraica, enlazó un refuerzo valorativo, sui generis. Una apuesta que redobla la vida, la coexistencia en paz, la prevalencia de Eros, en vez de Thanatos. Eros que en honor a la ambivalencia de sus padres: el dios de la riqueza, Porós, y la diosa de la pobreza, Penía, participa y padece ambas condiciones. De ese modo, se vuelve filósofo, en tanto ama la sabiduría, puesto que carece de ella. Así, la búsqueda del ideal regulativo o de una idea de bien, o bien de una idea ético-virtuosa pareciera ser un sendero pensable y posible de transitar. El discurso como testimonio ético nos transporta y guía. Jack nos dice en Tiempo de Recordar: “Se debe aprender que la civilización genera la anticivilización y la refuerza, de modo constante y creciente. Eso permitirá alertar sobre los problemas de masificación. Cuando se habla de los Eichmann o de los Himmler no se habla de nadie. Cualquier hombre, que no pertenezca al grupo perseguidor, se puede transformar en víctima”. Faivl nos dice en el Undécimo Mandamiento: “Con los Diez Mandamientos alcanza. No hace falta más”. Sin embargo, se requirió uno más y él lo instituyó nombrándolo y presentando con ese nuevo mandamiento el legado de su libro: “Sobrevivirás para contarlo”. Reenvía al quinto del Decálogo puesto que él cumple con el mandato paterno. Y a su vez, en una nueva generación, reedita su propia transmisión con el novedoso aporte. Por su parte, Herman se pregunta en Mi vida durante la Guerra: “¿será el destino, será el azar?” Y casi como Spinoza en su Ética, enlaza una y otra vez la libertad humana y el acaso. Cuando transmite al rab datí, al rabino ortodoxo el mensaje de su hijo vivo, retorna la transmisión del legado ancestral que le da una brajá, una bendición que le anticipa la salvación para él y para su futura descendencia. Otro legado, otro nexo, otro nudo ancestral, en otro eslabón de idéntica cadena. Si bien Herman se torna escéptico para con el ritual, su fe queda intacta y el misterio de la Ley en la que su vida se halla incursa, labra su camino. Rosa tenía menos de cuatro años cuando estalló la guerra y le fue arrancada la niñez. Ella y los suyos fueron burlando el nazismo hasta quedar a salvo. Más de siete años sin paz, hasta que pudieron salvarse. Los protegió la Ley. Sus poemas y relatos transmiten en medio del terror y del temblor de la guerra, sus ideales intactos de “esperanza en la nueva vida” renovada fe, la alegría de una niña que sólo quería jugar y que deseaba ya desde entonces firmemente que no haya más desastres que asolen la humanidad. Sabina nos expresa, mediante su

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legado: “Durante cuarenta años guardaba ese dolor dentro de mi alma, callada como el mundo calló mientras nos mataban. Después de cuarenta años empecé a hablar y a contar como se cuenta la Hagadah. Lo que fue un alivio para mi corazón. (…)”. “El día de hoy yo me dirijo a la humanidad y con desesperación en mi alma, pregunto ¿cómo pudo haber sido tan indiferente el mundo entero?, dejando que pase un asesinato tan vergonzoso, como en el que pasó Alemania, Polonia y toda Europa? Yo me siento entre los seis millones de muertos y apelo a la humanidad, a los credos, a los derechos humanos y a todos los que pueden sentir algo uno por el otro: ¿por qué callaron? ¿Dónde estaban? Ahora que estamos en vísperas del día de la Schoá le pido al mundo que haga un análisis de esa tragedia inhumana que pasó en el siglo pasado. Que no permita que nunca más pase una calamidad tan tremenda y dolorosa”. Faivl nos recuerda: “Las cosas ocurrieron simplemente porque una lógica humana, política, histórica las hizo ocurrir…” Estos maestros nuestros escriben, testimonian, mantienen la inmutabilidad de una ley como eterna que se reedita en cada uno de ellos de un modo único, irrepetible, singular, inédito. El mensaje de transmisión del legado ancestral retorna con una fuerza increíble, de unión, de ligazón, de construcción, de creación y de recreación . Todos ellos nos recuerdan, paso a paso los sucedido, y nos recomiendan no olvidar, a fin de evitar la traumática repetición. Una ética testimonial de la Shoá pareciera rearmarse a partir de un hilo conductor, gestor de la identidad : la Ley, en pleno siglo XXI, al modo de un otro eslabón de Transmisión y Talmud

Silvia Lef Ha trabajado como docente en la Universidad de Buenos Aires, entre 1985 y 1996. Ha realizado investigaciones en el Conicet, entre 19841986, 1989-1994. Socia Fundadora e Investigadora desde 1983 de la Asoc Argentina de Investigaciones Éticas y del Centro Argentino de Investigaciones éticas. Concurrente en Psicopatología Hospital C.Argerich entre 1987-1989. Actividad clínica ininterrumpida a partir de l987 hasta la fecha. Presentación ponencias en el marco de encuentros nacionales e internacionales. Dictado de conferencias, cursos y Seminarios de enlace interdisciplinario en diversidad de instituciones.

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“I Have a Dream“ La historia oral como método para desmitificar los prejuicios étnicos Manel Pagà Fornós

RESUMEN El presente artículo pretende difundir la metodología científica de la historia oral como método de aprendizaje mediante el estudio de la discriminación racial y la xenofobia en la sociedad actual para intentar atajar esta problemática desde la enseñanza en las aulas. Creemos que solamente mediante la educación podemos resolver este problema social que radica de forma equívoca entre la población. De esta manera, a partir de entrevistas a minorías étnicas pretendemos desmitificar algunos de los prejuicios existentes. Palabras clave: historia oral, discriminación racial, xenofobia, educación. INTRODUCCIÓN El 28 de agosto de 1963 en las escalinatas del Monumento dedicado a Abraham Lincoln, Martin Luther King pronunció un discurso que cautivó la opinión pública de todo el mundo en favor de los derechos civiles en Estados Unidos entre las personas de tez blanca y negra. Dicho discurso se conoce universalmente bajo el nombre de “I have a dream” (Tengo un sueño) en el cual Luther idealizaba un mundo en el que los niños blancos y negros pudieran convivir mutuamente sin prejuicios raciales de ningún tipo. Actualmente, han transcurrido cinco décadas desde el discurso por la igualdad racial y sin duda alguna podemos afirmar que en todo el mundo se han llevado a cabo una serie de mejoras sociales que han contribuido a la equidad entre las distintas etnias que configuran el mundo globalizado. ¿Aún así podemos afirmar que los prejuicios raciales han desaparecido de la sociedad?

A partir del siguiente artículo, pretendemos escenificar a través de la metodología de la historia oral, las vivencias de distintos inmigrantes residentes en España y ponemos en entredicho algunos de los prejuicios existentes para poder combatir estas actitudes desde la enseñanza. METODOLOGÍA DE TRABAJO Este estudio recurre a la historia oral como metodología de trabajo, teniendo en cuenta que utilizamos información subjetiva por lo cual un testimonio explica hechos acaecidos en su vida1. Nuestro enfoque como alumno 1  Benadiba, Laura. “Asociación otras memorias. Crear espacios… construir memorias… difundir la historia”, Revista Historia

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universitario se realiza desde España, centrándonos en cinco entrevistas efectuadas a personas procedentes de Colombia, Ecuador, Cuba, Marruecos y Rumania. Esta metodología de trabajo fue difundida en la Universidad Rovira y Virgili por la profesora Laura Benabida y debido al interés suscitado presentamos este trabajo ateniendo a los colectivos discriminados. Nuestra intención recae en completar las fuentes escritas con aportaciones de la historia oral en lo que Ronald Fraser2 denomina “historia desde abajo”, mediante la acuñación de caras y rostros a las explicaciones de las fuentes tradicionales, la realización de un trabajo práctico a partir de entrevistas y el cuestionamiento de las ideas imperantes en la sociedad sobre los prejuicios achacados a los colectivos inmigrantes. Para ello, seguimos los pasos establecidos a continuación: Elección de un tema para la investigación, realización de una guía previa a la entrevista, selección de entrevistados y acuerdo de las entrevistas, registro y realización de las mismas y análisis de los resultados obtenidos3. Las entrevistas efectuadas han sido individuales y focalizadas con lo que previamente se han marcado unas preguntas a responder por el inmigrante con la intención de recabar la información precisada. La intención es recopilar fuentes orales de personas residentes en España para poder entender las motivaciones de las distintas familias que decidieron inmigrar a este país, atendiendo a los motivos personales, sociales, económicos, políticos o culturales. Tras la recopilación de la información, los datos han sido contrastados teniendo en cuenta las similitudes y diferencias entre las distintas personas para determinar las características sociopolíticas, culturales y económicas de estos grupos, respetando los estudios existentes con una base objetiva amplia. OBJETIVOS Los objetivos que pretendemos conseguir con la realización de este artículo son los siguientes: Promover la igualdad étnica mediante la desmitificación de prejuicios raciales imperantes en las sociedades actuales por medio de la presentación de conclusiones proporcionadas con el resultado de la investigación realizada a partir de la construcción de fuentes orales y su confrontación con las otras fuentes. También intentamos concienciar al alumnado de la globalización mundial y la necesidad de respetar a los demás a través de la multiculturalidad con la aceptación de cualquier cultura ajena a la nuestra. Para ello es fundamental la utilización de la metodología de la historia oral como forma de conocimiento científico que permite apartarse de las apreciaciones abstractas de los libros con lo que la información presentada puede causar mayores sensibilidades y aumentar la capacidad de reflexión y crítica entorno esta temática. LA DISCRIMINACIÓN ÉTNICA EN LA ACTUALIDAD El 1964, tras la Marcha por el trabajo y la igualdad, Estados Unidos aprobó la Ley de Derechos Civiles en la que se declaraban ilegales las distintas formas de segregación contra los afroamericanos y las mujeres. De esta manera, se prohibió la segregación en las escuelas, en el trabajo y en las instituciones públicas. Sin embargo, Howard Zinn4, critica la persistencia de desigualdades en la sociedad americana, recrudecidas con la crisis económica desatada en 2008 lo cual ha provocado varias incidencias en distintos ámbitos sociales como las protestas contra la discriminación efectuada a los estudiantes afroamericanos de la Universidad de Missouri (Columbia) que se manifestaron con el lema “1839. Construido sobre mi espalda negra”, en referencia a la edificación de la universidad realizada por los esclavos negros. Los estudiantes reivindicaban la igualdad de oportunidades ya que fueron excluidos de asistir a una fiesta universitaria por ser afroamericanos tal y como expresaron a los medios de comunicación. La misma situación es padecida por latinoamericanos increpados por hablar en español y por afroamericanos que sufren una excesiva represión por parte de las autoridades tal y como reivindican en algunas de las protestas realizadas. La situación es de tal magnitud que el precandidato republicano a la Casa Blanca, Donald Trump, dijo públicamente que los inmigrantes mexicanos estaban trayendo drogas, crimen y violencia a Estados Unidos.

2.0. Conocimiento histórico en clave digital, no. 1, (marzo-agosto 2011): 71-80. 2  Fraser, Ronald. “La Historia Oral como historia desde abajo”, Ayer 12, (1993): 79-92. 3  Benadiba, Laura. “Construcción de fuentes orales”. en Historia oral, relatos y memorias. (Argentina, 2007), 41-69. 4  Zinn, Howard, La otra historia de los Estados Unidos, (Siglo XXI, México, 2010).

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En Sudáfrica, por ejemplo, el 1991 se votaron las leyes que supusieron el fin del Apartheid con lo que se ceñía un nuevo horizonte político-social en el que el carismático Nelson Mandela conseguiría ocupar las primeras páginas de los libros de historia debido a su desempeño en conseguir la igualdad entre blancos y negros. Sin embargo, actualmente la mayor parte del dinero del país sigue en manos de la gente blanca y en una pequeña minoría de población sudafricana. Esto se plasma en la existencia de casas de estilo victoriano en las que reside la población blanca, enfrente de las casas miserables de los negros. Además, aunque las distintas etnias comparten un mismo espacio social, no es usual que se produzcan enlaces entre ellos. Por lo que se refiere a Europa, el Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia5 ya advertía en 2005 sobre la situación de los inmigrantes en este territorio. La institución observó el trato discriminatorio del empleo ya que en Dinamarca, Alemania, Hungría, Países Bajos, Suecia y Reino Unido se llevaron a cabo una serie de investigaciones que concluyeron que las empresas actuaban de forma discriminatoria a la hora de emplear a personas de minorías étnicas. También se observaron tratos racistas y despidos injustificados. Por lo que se refiere a las condiciones de vivienda, se registró que los inmigrantes vivían en infraestructuras deficientes, pequeñas y sobre habitadas, con condiciones poco higiénicas mucho más a menudo que la población del propio país. En este sentido, países como España, la República Checa o Hungría presentan casos de segregación y distribución social por barrios o áreas. Las actitudes más radicales se observan en los registros de incidencias de algunos países, sobresaliendo el caso de Reino Unido en el que se denunciaron 52.694 casos de incidentes racistas durante el año 2003/2004. Además, la crisis económica desencadenada a partir de 2008 ha recrudecido las desigualdades y las actitudes discriminatorias y racistas en varios países del mundo. En Europa se dan posicionamientos políticos que defienden a viva voz la exclusión y rechazo de la inmigración. Estos grupos suelen asociarse a tendencias ideológicas de extrema derecha entre los cuales hallamos al Frente Nacional Francés, liderado por Marian Le Pen, al grupo ultraderechista griego Amanecer Dorado, al Partido de la Libertad de Austria (FPO), al Partido Popular de Dinamarca (DF) o al UKIP en el Reino Unido. Además, estos grupos han reforzado sus posicionamientos ideológicos con la crisis de los refugiados sirios, constituyendo un verdadero problema para el respeto de los derechos e igualdades de los inmigrantes. DESMITIFICACIÓN DE LOS PREJUICIOS ÉTNICOS La historia de Europa está teñida por la expansión colonial de los siglos XVI, XVII y XVIII y por el desarrollo posterior del imperialismo en el que la sociedad europea desde un punto de vista eurocéntrico se atribuyó la imperiosidad de dominar el mundo a partir de la sumisión de otros territorios mediante la fuerza y la repoblación que dio lugar a la constitución de nuevos países como Estados Unidos o Australia, sin tener en cuenta la población autóctona que mayoritariamente fue masacrada u obligada a la migración y asimilación de la cultura europea. Dicha cultura de afianzamiento viene presidiendo varios siglos de nuestra historia, hecho que dificulta la adopción de posicionamientos ideológicos favorecedores de la inclusión social y la interculturalidad. Fue la “avanzada” Europa la que se encomendó la tarea de cristianizar a las otras culturas para que abandonaran sus respectivas religiones, la que se encargó de trasportar africanos hacia América con barcos para que trabajaran como esclavos en las plantaciones, la que explotó a la población africana para que buscaran metales para los blancos, les expropiaron sus tierras y les esclavizaron, la que se encargó de exterminar las tribus indígenas de Australia, en fin, fue Europa. Por lo tanto, nos hallamos ante una cultura imperante que ha dominado la historia 5  Winkler, Beate, “El racismo y la xenofobia en los Estados miembros de la UE. Tendencias, evolución y buenas prácticas”. Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia, no.1 (2005), consultado el 28 de febrero de 2016. http://www.carm.es/ctra/cendoc/doc-pdf/pub/pub-0065.pdf

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reciente del continente y que se ha expandido por el mundo a partir del imperialismo del siglo XIX. Sin embargo, actualmente todo y que la situación discriminatoria y xenófoba ha mejorado respecto al pasado, continúan persistiendo estos pensamientos con escaso fundamento, muchos de los cuales encontraron su cumbre en los nacionalismos del siglo XX que llevaron al poder a partidos de extrema derecha. Es por ello que creemos firmemente que solamente mediante la educación podemos cambiar la concepción ideológica que achaca los problemas socioeconómicos a la existencia de inmigrantes en un país. La enseñanza debe cumplir la tarea de modificar el pensamiento de la sociedad mediante el descrédito de los prejuicios étnicos o raciales y la motivación de datos empíricos que puedan ser contrastados. Es por ello, que la recopilación de las entrevistas realizadas en este artículo pretende ilustrar la heterogeneidad de la inmigración en España y su contribución al desarrollo del país. No nos olvidemos que debido a la prolongación de la esperanza de vida, en 2025 serán necesarios unos 15 millones de inmigrantes para contribuir al pago de las pensiones de nuestros ancianos. A continuación, presentamos los resultados extraídos de las entrevistas realizadas a algunos inmigrantes teniendo en cuenta sus rasgos característicos: La primera entrevistada es una mujer de 30 años de edad que vino de Marruecos a España con sus padres debido a motivos económicos con lo que posteriormente pudo cursar estudios universitarios. El segundo y tercero entrevistados tienen 25 años de edad y proceden de Colombia y Ecuador. Los dos expresan que vinieron a España por motivos económicos, la semejanza entre los idiomas y la presencia de parientes que vinieron anteriormente. La cuarta entrevistada tiene 28 años de edad y procede de Cuba y vino a España por motivos laborales, la semejanza del idioma y las condiciones climáticas. Actualmente cursa estudios post-universitarios e intenta que sus allegados puedan inmigrar a España aunque los requerimientos administrativos cubanos lo impiden. Por último, la quinta entrevistada es una mujer de 24 años procedente de Rumania que inmigró con sus padres por motivos económicos y con la esperanza de encontrar trabajo. Por lo tanto, las cinco personas entrevistadas han achacado a motivos económicos su inmigración a España, seguido de otras motivaciones de segundo orden como la facilidad del idioma, sobre todo para las personas de origen sudamericano, la cercanía referente al inmigrante procedente de Marruecos y en último término al clima. Las cinco personas vinieron a España en los años 1990-2000 debido a sus escasas perspectivas laborales en sus países de origen, contrastando con España que en aquel período ofrecía oportunidades laborales derivado de la apertura del país tras la muerte del dictador, la entrada en la Unión Europea y el “boom” de la construcción. De los cinco individuos, dos trabajan en el sector secundario en el ámbito industrial y los tres restantes han estudiado en España la carrera de derecho, musicología y administración de empresas ya que vinieron al país con sus padres, los cuales se dedican al sector secundario en el ámbito de la construcción y en el sector terciario en el ámbito de los espectáculos. Por lo tanto, podemos observar que se trata de individuos adaptados a las condiciones del nuevo país y con ambiciones de prosperar en la sociedad para revertir la mala situación que vivían ellos o sus padres en el pasado en su país de origen. En este sentido, aunque se trate de una porción determinada de la población, poco significativa, estos datos nos ayudan a corroborar los estudios existentes con base objetiva y siguen la misma lógica que las estadísticas proporcionadas por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España. CONCLUSIONES Como conclusión, podemos argumentar que nos hallamos ante un período histórico en el que la discriminación entre los individuos sigue presente e incluso en algunos casos va en aumento derivado de la coyuntura internacional poco favorecedora para el desarrollo económico. Esto provoca posicionamientos racistas y xenófobos contra personas de etnias ajenas ya que en el caso español, muchos colectivos identifican a los inmigrantes como personas que provocan el aumento del paro del país, individuos que viven de las ayudas sociales del Estado y personas no dispuestas a respetar la cultura del país residente. En este sentido, es fundamental el papel de la educación ya que es la encargada de formar a los individuos que conforman la sociedad. De esta manera, la historia oral nos proporciona la posibilidad de rechazar la discriminación porque acerca a los alumnos a los

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contextos concretos de las personas para que estos sean conscientes de las realidades vividas por los entrevistados. Es decir, los testimonios expresan sus vivencias, inquietudes y necesidades que han conllevado su inmigración, con lo cual, utilizamos una metodología de estudio que consigue hacer reflexionar al alumnado y analizar la situación desde un punto de vista racional ya que separamos a los estudiantes de las concepciones abstractas de los libros y en cambio, les aportamos información directa que puede influir sobremanera en su capacidad crítica y reflexiva, lo que a su vez, constituye un eje primordial para modificar el pensamiento imperante en la sociedad hacia estos colectivos. Nelson Mandela escribió en su autobiografía “El largo camino hacia la libertad” (1995): “Nadie nace odiando a otra persona por el color de su piel, su origen, o su religión. La gente tiene que aprender a odiar, y si ellos pueden aprender a odiar, también se les puede enseñar a amar, el amor llega más naturalmente al corazón humano que su contrario”.

Manel Pagà Fornós Graduado en Historia y Master en investigación en Historia Antigua y Medieval por la Universidad Autónoma de Barcelona. [email protected]

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BIBLIOGRAFÍA Benadiba, Laura. “Construcción de fuentes orales”. En Historia oral, relatos y memorias Ed. Maipue, BS As, Argentina, 2007: 41-69. Benadiba, Laura. “Asociación otras memorias. Crear espacios… construir memorias… difundir la historia”, Revista Historia 2.0. Conocimiento histórico en clave digital, no. 1, marzo-agosto 2011: 71-80. Chahin, Alia: “La percepción de la discriminación por el origen racial o étnico en el ámbito del empleo y la formación”. Centro de Publicaciones Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad, no. 18. (2011): 1-60. Fraser, Ronald. “La Historia Oral como historia desde abajo”, Ayer 12, 1993: 79-92. Winkler, Beate. “El racismo y la xenofobia en los Estados miembros de la UE. Tendencias, evolución y buenas prácticas”. Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia, no.1 (2005):1-27. Consultado el 28 de febrero de 2016. http://www.carm.es/ctra/cendoc/doc-pdf/pub/pub-0065.pdf Zinn, Howard. La otra historia de los Estados Unidos, Siglo XXI, México, 2010.

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Appunti su mezzi di comunicazione, sindacalismo e autoritarismo in Argentina (1969-76) Camillo Robertini

El texto se propone como un primer abordaje a algunos temas centrales en la historia de la Argentina contemporánea: la relación entre movimiento obrero y peronismo, la sindicalización de los trabajadores gráficos (FGB), la relación entre poder e información en la Argentina, considerados entre dos grandes acontecimientos de la historia Argentina: el Cordobazo y el último golpe militar (1969-1976). Desde un punto de vista metodológico se aborda al estudio de estos distintos núcleos temáticos a través de un análisis de investigación histórica soportada por el uso de las fuentes orales. De hecho el punto fundamental en el trabajo está constituido por la consideración del problema historia-memoria.1 1.1 PREMESSA: PERONISMO E MOVIMENTO OPERAIO Si potrebbe scrivere e analizzare la storia argentina, così come quella del continente latinoamericano, dal punto di vista delle tensioni fra movimenti sociali e rivoluzioni da un lato e militari e reazionari dell’altro. Al contempo si potrebbe studiare la storia dei movimenti sociali latinoamericani negli anni Sessanta-Settanta come la storia della maniera in cui le organizzazioni sindacali, d’accordo con la base operaia e con i partiti social-comunisti, abbiano opposto una ferma opposizione all’avvento delle dittature militari. Il caso specifico dell’Argentina offre allo studioso un campo di ricerca differente da quello illustrato. In questo senso il caso argentino illustra un quadro nel quale movimenti politici e organizzazioni operaie si relazionano al potere politico a prescindere dalla natura democratica o autoritaria di quest’ultimo. Studiare quindi la storia del movimento operaio e dei movimenti sindacali argentini porta in parte a dover sottolineare non soltanto la conflittualità potere politico-movimento operaio, ma anche le intese e le alleanze fra poteri autoritari e sindacato. 2 A questa serie di principali questioni che possono portarci a considerare l’esperienza argentina come un fenomeno assestante si aggiunga, a maggior riprova, la presenza di un movimento multiforme e cangiante: il peronismo. Impegnato durante gli anni Sessanta-Settanta in un «gioco pendolare» fra destra e sinistra è proprio il movimento peronista a rappresentare, assieme al sindacato e ai militari, uno dei tre attori della convulsa scena argentina. La storia della sezione sindacale de los gráficos si inserisce proprio in questo conteso. Alla fine del 1946 Juan Domingo Perón, un militare di professione formatosi nell’accademia argentina, raggiunge il potere grazie al sostegno che il movimento operaio e il sindacato gli tributano. Il governo di Perón si contraddistingue per contribuire in maniera sostanziale al miglioramento delle condizioni materiali e politiche della classe operaia argentina. Il misto di provvedimenti dal punto di vita sociale molto avanzati che realizzano un vero e proprio Welfare state contribuiscono a costruire la base del consenso peronista. Un consenso grazie al quale Perón rimane in carica fino al 1955 . Gli anni del «peronismo classico» così come viene definito dalla storiografia argentina il periodo, sono marcati dall’alleanza fra il movimento justicialista di Perón e la Confederación Genaral del Trabajo (CGT).3 1  Este texto fue elaborado para ser presentado como ponencia en el Congreso internacional “Media, Trabalho e Conflitos Sociais (Séculos XIX e XX)” que se llevó a cabo en la Universidad de Lisboa en el año 2013. A la fecha quedo esperando hasta que unos jóvenes historiadores comprometidos con su trabajo y Laura Benadiba me ofrecieron de publicarlo en esta revista. A ellos va toda mi gratitud. El artículo es el resultado de mi primer periodo de investigación en la Argentina (julio-diciembre 2012) que se llevó a cabo en la Universidad Nacional de Tres de Febrero de Buenos Aires. 2  Per i rapporti fra peronismo e movimento operaio Cfr. Claudio Díaz, El movimiento obrero argentino, Ediciones Fabro, 2010. 3  Una buona introduzione alla storia del sindacalismo argentino è offerta da: Santiago Cenen Gonzales e Fabian Bosoer, La

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Legata e talvolta vincolata alle vicende del proprio capo la CGT rappresenta nella legislazione sindacale argentina il sindacato «de Estado» o unico, attraverso il quale il partito justicialista tende a influenzare la classe operaia e a illustrare con toni propagandistici i successi del governo. Il sindacato si compone di sedi centrali e periferiche suddivise secondo un principio vagamente corporativista.4 Dagli anni Cinquanta in poi in questo modo si va plasmando una dicotomia fra l’ establishment sindacale e la base. Il primo è un raggruppamento di grossi leader sindacali, molte volte deputati dello stesso Partito justicialista, operanti più per il calcolo politico che per gli interessi dei lavoratori, il secondo costituito dai quadri medio-bassi del sindacato, in larga parte provenienti dai ranghi delle industrie. La base sindacale è più propensa a lottare in una prospettiva di miglioramento concreto delle condizioni del lavoro e meno incline della burocracia (così come è definita in maniera negativa) a operare una “regia politica” atta a trasportare le recriminazioni dei lavoratori dal tangibile piano pratico a quello più astratto e lontano dell’alta politica. La dicotomia fra burocracia e base, che negli anni Cinquanta prende il via, si interrompe bruscamente col colpo di Stato del 1955. Da questo momento in poi si inseriscono nuovi soggetti nella vita politica argentina: da un lato il potere politico espressione di una casta di oligarchi legati alla Chiesa cattolica guidati dai militari e dall’altro i movimenti clandestini di opposizione peronista che sfoceranno nella lotta armata, che esigono il ritorno di Perón dall’obbligato esilio spagnolo. Gli anni Sessanta-Settanta sono segnati dalla lotta fra peronisti e antiperonisti, dalla «desperonización» dell’Argentina (l’eliminazione della parola Perón ed Evita da qualsiasi testo, edificio pubblico, giornale etc.). Fino al ritorno in patria del vecchio leader (1973) passano all’incirca vent’anni durante i quali la CGT, nel frattempo rimasta unico sindacato, si trova a collaborare con la giunta militare presieduta dal 1966 dal generale Juan Carlos Onganía. Un passaggio centrale nella storia del sindacato de los gráficos di Buenos Aires è costituito dalla “deriva” vandorista, ovvero dalla conduzione del segretario Augusto Timoteo Vandor, durante la quale la CGT comincia stabilmente a collaborare coi militari e pianifica di rendersi indipendente da Perón che continua a coordinare il movimento clandestino da Madrid. Il tentativo di Vandor è quello di realizzare un Peronismo senza Perón o «neoperonismo» che dia sufficiente margine di autonomia al sindacato. Il progetto è condiviso dalla giunta militare spaventata dalla possibilità del ritorno in patria del «viejo» generale. Da una conduzione ritenuta corrotta e appiattita sulle posizioni dei militari sorge un progetto di alternativa al cosiddetto vandorismo: la CGT de los argentinos (CGTA). 2.1 LA CGT DE LOS ARGENTINOS La CGTA nasce il 30 marzo 1968 nella sede del sindacato de los gráficos a Buenos Aires. Il programma che propugna segna una netta accelerazione nella direzione di un progetto rivoluzionario. La CGTA è diretta dal leader Raimundo Ongaro un carismatico sindacalista a metà fra il cristianesimo sociale della Teología de la liberación e un peronismo di sinistra molto vicino al marxismo-leninismo. Il Programa del primer di mayo diviene la base della sezione sindacale indipendente condensando nelle sue pagine tutta una fitta discussione teorico-contenutistica incentrata su quelli che sarebbero dovuti essere gli spazi d’azione e le prospettive di un sindacato rivolto verso la classe operaia.5 Al grido «Sólo el pueblo salvará al pueblo» la CGTA lancia la propria sfida contro i militari al governo e contro la corrotta «cúpula» sindacale. Il progetto della CGTA si può riassumere nell’intento di eradicare la corruzione dalla dirigenza di Vandor e al contempo di consentire il ritorno di Perón in Argentina con l’obiettivo finale di realizzare un socialismo nazionale di ispirazione «peronista-castrista».6 Ma al di là dei progetti teorici l’apporto della CGTA è sostanziale non solo nel campo della politica, dato che effettivamente si propone di estendere radicalmente a tutti i settori facenti parte della classe operaia di accedere ai lucha continua, 200 años de historia sindical argentina, 4  Sull’argomento Cfr. Alessio Gagliardi, Il corporativismo fascista, Laterza, Roma-Bari, 2010. 5  Per un quadro generale Cfr. Programa del primer de mayo, in Raimundo Ongaro (a cura di) CGT de los argentinos, Masce la segunda República Argentina, Volume interno della Federación de los gráficos de Buenos Aires, 2007, pp. 20-29. 6  Per una teorizzazione del peronismo come declinazione argentina del crastismo cubano Cfr. Jhon Wiliam Cooke, Peronismo y revolución, Grancia Editorial, Buenos Aires, 1971.

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benefici dello stato sociale, ma anche sul piano culturale all’interno del quale segna una svolta. La CGTA si dota di un omonimo quotidiano che raccoglie la miglior intellettualità argentina ospitando nelle proprie rubriche discussioni politiche, informazioni di cronaca, discussioni sulla CGT e riservando un gran spazio alla letteratura. E‘ proprio dalle colonne della «CGT» che Rodolfo Walsh pubblica a puntate il suo romanzo ¿Quén mató a Rosendo? una lucida inchiesta sull’omicidio ordito dalla dirigenza sindacale centrale contro un sindacalista, Rosendo, che ne aveva pubblicamente denunciato corruzione e connivenze della cupúla sindacale. La storia e lo sviluppo della CGTA testimoniano un rischio per il sindacato centrale: farsi scavalcare a sinistra dal nuovo raggruppamento sindacale e perdere il monopolio della rappresentanza operaia. Di qui si sviluppa tutta una tensione all’interno del movimento operaio combattuto fra una tendenza rinnovatrice, quella della CGTA, ed una conservatrice incarnata dalla CGT centrale. Grazie ad una migliore organizzazione sindacale e anche al gioco di Perón inizialmente vicino a Ongaro e successivamente favorevole alla CGT, quest’ultima riuscirà a reggere alla sfida de los argentinos. Questa tensione si esaurisce con due eventi che colpiscono la società argentina nel profondo: nel 1969 è assassinato per mano di Montoneros il segretario della CGT Vandor accusato di essersi macchiato di una conduzione sindacale corrotta e filomilitare, sempre Montoneros l’anno seguente giustizia, dopo un processo popolare, l’ex presidente argentino, generale Pedro Eugenio Aramburu, per essere stato il fautore del crollo del secondo governo Perón e per aver scatenato una furiosa repressione contro gli oppositori politici negli anni Cinquanta. E’ sufficiente l’omicidio del militare argentino per trascinare nel discredito il presidente Onganía e per preparare il ritorno a libere elezioni. L’omicidio di Aramburu e la rivoluzione popolare svoltasi nello stesso ’69 a Cordóba, il Cordobazo, aprono la decade del Settanta sotto il segno della violenza politica. Il gruppo Montoneros con l’omicidio dell’ex presidente argentino ottiene il “battesimo delle armi”. Questo traendo dal peronismo di sinistra, a tratti marxista, la propria radice politica e rifacendosi alla mitologica figura dei cudillos dell’Ottocento argentino, è una formazione paramilitare e gerarchica convinta della necessità di attuare lotta armata e attentati col fine di ottenere il ritorno di Perón al potere in vista di una non ben precisata, e successivamente “tradita”, rivoluzione socialista.7 Gli sconvolgimenti politici illustrati portano il progetto della CGTA a franare difronte al nuovo protagonismo di Perón in relazione alla CGT e alla feroce repressione che per ordine del neo presidente dell’Argentina, generale Alejandro Augustín Lanusse, colpisce il mondo del lavoro. La CGTA è soppressa e molti dei suoi quadri, assieme al suo vertice Ongaro, sono messi in arresto. La repressione però non può riportare le lancette dell’orologio indietro e l’azione guerrigliera di Montoneros, alla quale preso si aggiunge quella dell’Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) di ispirazione marxista-leninista, porta nel giro di pochi anni al crollo dell’ultima giunta militare e alle elezioni politiche del 1973. 3.1 IL SINDACATO DE LOS GRÁFICOS FRA PERONISMO, GOLPE E REPRESSIONE (1973-76) Travolti da una posta in gioco troppo alta i sindacalisti della CGTA oramai ridotti al solo nucleo della Federación gráfica bonariense (FGB) continuano a svolgere, limitatamente al loro settore, un’attività di critica dialettica nei confronti del sindacato ufficiale. Durante la prigionia di Ongaro e altri membri della FGB l’attività del sindacato è sospesa poiché i militari sottopongono a sequestri il materiale del sindacato. Nel 1971 l’alta conflittualità sociale si traduce in uno sciopero clandestino organizzato dai grafici che termina con l’occupazione degli stabilimenti della Codex di Buenos Aires. Gli scioperi e i sabotaggi industriali, che colpiscono spesso i settori chiave dell’informazione, si protraggono fino al 1973. Un primo bilancio dell’azione della CGTA e della FGB è espresso positivamente dagli stessi sindacalisti in occasione delle elezioni del 1973. Divise e litigiose le forze politiche di centro-destra (radicali e conservatori) sono sconfitte dal Frente Justicialista de Liberación Nacional (FREJULI) che trionfa con la formula «Cámpora al governo, Perón al potere». La partecipazione della FGB e della CGT alle stesse liste del FREJULI testimonia nuovamente l’importanza dei sindacati nel dirigere l’azione politica. Si apre sotto questi auspici la cosiddetta Pri7  Javier Salcedo, Los montoneros del barrio, Eduntref, Caseros, 2012.

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mavera camporista, che desta negli animi degli argentini un ritrovato entusiasmo per la politica e mitiga per un primo periodo la pressione guerrigliera esercitata dai rivoluzionari. La Primavera camporista porta con sé tutte le contraddizioni del movimento peronista che di li a poco si sciolgono. Considerato troppo di sinistra Cámpora è costretto a dimettersi e indire elezioni alle quali (questa volta) partecipa Perón. Perón, oramai ultraottantenne, supera con oltre il 61% delle preferenze qualsiasi avversario politico. La FGB e la CGT accolgono il ritorno del vecchio leader con la speranza che il processo di rinnovamento avviato da Cámpora possa concludersi con una vera e propria rivoluzione antimperialista, così come sostenuto dai settori più radicali del peronismo. Ma l’avvento al potere di Perón come presidente e di Isabelita (la sua terza moglie) alla vicepresidenza, apre una inquietante pagina della storia argentina. Ripresa l’azione militare da parte dei Montoneros, con l’obiettivo di dare un’accelerata finale verso la rivoluzione, Perón accerchiato da personalità legate alla massoneria internazionale (López Rega, consigliato da Licio Gelli) e dai gruppi di interesse della Unión Industrial Argentina, collabora alla creazione di una milizia paramilitare: Alianza Anticomunista Argentina (AAA). Il raggruppamento armato, seguendo metodi terroristici avvia una “campagna” di attentati e di omicidi che oltre a colpire i pochi comunisti argentini, è volta a liquidare la parte sinistra dello stesso movimento justicialista. In questo senso fra 1973 e ’74 si assiste a una battaglia interna al peronismo che vede scontrarsi Montoneros e Triple A. L’effetto principale di questo scontro è quello di far ripiombare la società argentina, dopo diciotto anni di alterni governi militari e costituzionali, in uno stato di profonda incertezza. Nello stesso periodo la FGB, tornata operativa, collabora indistintamente con Montoneros ed ERP per affermare il diritto al lavoro. La collaborazione si sviluppa nonostante la progressiva ostilità che il sindacato di Stato e il peronismo al potere cominciano a manifestare nei confronti della FGB. Francisco Ozemo grafico e sindacalista della FGB comincia a lavorare nel principale giornale argentino, «La Nación», non appena consegue il diploma tecnico. Durante gli anni Settanta passa ben presto dal reparto rotative situato al piano più basso del giornale alla commissione interna. «Eravamo in più di duemila a lavorare a «La Nación» noi grafici eravamo più di cinquecento. Lottammo [da subito] per un miglioramento salariale [...] Alla fine del ’73 Raimundo Ongaro mi convoca. La mia azione nella commissione interna mi era valsa un posto nella FGB. In questo momento il sindacato, come federazione dei grafici e come dirigenza nazionale della CGT era spaccato in due: c’erano gli ortodoxos, ovvero i peronisti sfegatati e poi noi altri che eravamo pure ortodossi, ma verso la classe!». Inizia così la storia di uno dei tanti delegati che dalla commissione interna entrano nella dirigenza sindacale. Lavorare in un sindacato come la FGB però non comporta problemi solo perché si mette in discussione la dirigenza centrale, ma perché lavorando nel settore strategico espone a maggiori rischi di controllo e repressione gli addetti al settore. La possibilità di boicottare l’uscita del principale periodico nazionale oppure di manomettere e sabotare gli articoli concentra sull’operato dei lavoratori e dei sindacalisti l’attenzione guardinga della macchina del potere. Ma almeno nella breve parentesi del terzo governo di Perón (ottobre ’73, luglio ’74) non si registrano particolari tensioni nell’azione sindacale. Il primo vero scontro fra FGB e governo avviene in occasione del congelamento dell’aumento salariale previsto. La FGB assieme ad altre sezioni sindacali si prepara ad una agitazione che rischia di portare, per la prima volta, allo scontro diretto sindacato e Perón. Lo scontro si evita con la concessione, ai soli lavoratori grafici, dell’aumento previsto. Ma la costante tensione fra governo e classe operaia è destinata ad acuirsi nel breve volgere di alcuni mesi: nel luglio 1974 Perón stanco e ammalato muore, gli succede Isabelita che sceglie come “consigliere” il ministro del Benestar social del governo López Rega. La figura di Rega, descritta e percepita dagli argentini come quella di un Raspuntin latino, incrina il delicato rapporto fra masse e peronismo.8 La debole figura di Isabelita, oberata dalla responsabilità di gestire l’escalation militare guerrigliera, una crisi economica congiunturale, e l’irrequietezza di una elite di militari in attesa di tornare al potere, sposta il governo su posizioni reazionarie. I primi atti della presidentessa vanno nella direzione di lasciare carta bianca ai militari nella gestione dell’ordine pubblico in vaste aree del paese, e nel perseguire politiche economiche sfavorevoli ai lavoratori. 8  Marcelo Larraquy, López Rega: El peronismo y la Triple A , Buenos Aires, Punto de Lectura, 2007.

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Ma la nostra linea, nonostante fossimo oppositori della svolta autoritaria del peronismo, e fossimo convinti della necessità di sconfiggere la burocracia, fu sempre fermamente contraria al ricorso alla lotta armata, anche se lavoravamo a stretto contatto coi rivoluzionari. Ho avuto la disgrazia di conoscere personalmente compagni che scelsero la lotta armata e la clandestinità, come ultimo strumento di resistenza... era un compagno che avevo conosciuto quando lavoravo a «La Nación» era un ufficiale di Montoneros... ci dicevamo che se avesse continuato su quella strada sarebbe finita male... Lui aveva con sé, come tutti gli ufficiali Montoneros una pastiglia di cianuro da utilizzare nel caso l’avessero preso i militari... Qualche giorno dopo scomparve rapito dai militari, la moglie era riuscita però a parlargli per un’ultima volta qualche ora prima, visto che lo presero di notte. Sfortunatamente anche lei, che lavorava al giornale e nel sindacato, morì durante una sparatoria fra esercito e Montoneros... Molti anni dopo seppi che altri compagni furono a lungo torturati...9 Si porta così sul piano della violenza politica la normale vita del sindacato, si restringono gli spazi di libertà personale e ogni giorno prima dell’inizio delle riunioni si fa la conta dei compagni catturati o scomparsi per mano dell’apparato repressivo. La posta in gioco non riguarda semplicemente l’affermazione dell’interesse dei lavoratori, ma il sindacato dal ’74 tenterà in maniera disperata di muoversi nella direzione del rispetto delle istituzioni e nella loro difesa. In questa direzione combattuto fra tendenze legalitarie e rivoluzionarie i membri della FGB avviano un tentativo di autodifesa: la Coordinadoras de gremios en lucha (Coordinamento sindacati in lotta). Il coordinamento nasce con l’obiettivo di comprendere come l’azione del sindacato possa frenare l’esaclation repressiva. Francisco Ozemo è incaricato da Ongaro di recarsi a Córdoba, città industriale dell’entroterra argentino, per prendere parte ad una riunione col leader sindacale Augustín Tosco. “Francisco vai subito a Córdoba, prendi l’areo, dì a Tosco che riuniremo in un unico soggetto i sindacati di opposizione alla repressione” Ovviamente l’esercito era già informato dei nostri spostamenti, fu un funzionario del sindacato di SMATA [industria meccanica di Córdoba] che mi disse di essere stato interrogato sul motivo della mia visita. Non è un caso che dei servizi tanto capillari produrranno trentamila desaparecidos... Arrivato a Córdoba già avevano intervenido [occupato] il sindacato... nonostante questo riesco a parlarecon Tosco... la riunione fu meravigliosa... dette a tutti me compreso molta speranza... in questo modo arrivammo alla riunione di Tucumán. Alla riunione si rincontrarono Ongaro e Tosco, assieme ad altri compagni come Di Pasquale dei farmacisti, Tortosa per i giornalisti, Piccinini compagno di Villa Costitución, che rimase sette anni nelle carceri della dittatura. Arrivammo a Tucumán, una provincia eminentemente campesina [contadina], dove si produceva lo zucchero, un luogo dove la conflittualità fra Stato e contadini era arrivata al punto che era in atto una occupazione militare [...] Il luogo della riunione sindacale era presidiato dai militari che già erano stati informati, allora di casa in casa passammo ad una chiesa, sempre per evitare i militari. Alla fine arrivammo nella casa della famiglia Liza Raga una famiglia che perse, nella stessa famiglia quattro desaparecidos! Lì pernottammo e prendemmo contatti coi rivoluzionari per la riunione del giorno seguente... La dichiarazione d’intenti fu bellissima... oggi non resta un solo documento di quei giorni, ma nonostante gli intenti la reazione fu ferrea: il Ministero del lavoro e il governo di Isabelita chiusero le sezioni sindacali di Luz y Fuerza di Córdoba, quella dei giornalisti di Buenos Aires, SMATA e altri... in due mesi oltre seicento compagni sono cacciati dal sindacato senza giustificazione. Si andò a creare una voragine nella base sindacale...10 Oltre al sindacato di grafici, contro il quale il governo sta studiando un’azione energica, in molte città argentine sono duramente colpiti i sindacati dei giornalisti e tutti coloro i quali tentando di difendere il principio della libera informazione. Per i grafici di Buenos Aires e solo questione di tempo. Si pone in questi termini il rapporto fra media e potere politico, la società argentina logorata dalle divisioni e dalle violenze continue comincia a paventare e 9  Intervista a F. Ozemo, idem. 10  Intervista a F. Ozemo, idem.

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a considerare auspicabile un intervento diretto dei militari nella scena politica. L’intervento si concretizzerà solo nel ’76 ma la FGB al centro di questi anni tumultuosi viene presa di mira già nell’ottobre ’74. In ottobre la sede centrale della FGB è accerchiata da decine di camionette e mezzi militari, il governo sfruttando una prerogativa dell’esecutivo tramite una intervención (commissariamento) neutralizza il sindacato. Accerchiati dai soldati della marina i sindacalisti dopo una breve resistenza sono tratti in arresto, lo stesso Ongaro torna in galera. Il sindacato non viene chiuso, ma come da consuetudine argentina, è amministrato da militari e poliziotti che ne mantengono in piedi solo la struttura istituzionale svuotata di qualsiasi significato. Ongaro e altri sindacalisti in galera allora avviano una protesta contro il governo democratico e peronista che gli ha incarcerati. Ma la deriva autoritaria è sanzionata quando nel 1975 la ritorsione colpisce negli affetti lo stesso leader della FGB: Alfredo, figlio di Ongaro, è assassinato in una caserma mentre svolge il servizio militare. Si chiude in questo modo l’ultima possibilità di resistenza pacifica alla linea di governo. Per i militanti argentini esistono ora solo due strade: la clandestinità e la lotta armata, l’accettazione del nuovo stato di cose e l’abbandono di qualsiasi opposizione. Costretto a dover lasciare il paese Ongaro farà ritorno in Argentina solo dopo la caduta dell’ultima dittatura militare (1976-1983) e il ritorno a libere elezioni. Francisco Ozemo combattuto fra la necessità di continuare la lotta e la vita di tutti i giorni appende al chiodo le velleità di coordinazione intersindacale e torna al suo lavoro di impaginatore a «La Nación». Nella sede centrale del giornale Francisco tenta di ritagliare uno spazio, il meno visibile possibile, per riprendere l’attività della commissione interna. Il giornale sempre più schiacciato su posizioni governative diventa una vera e propria cassa di risonanza dei settori più prossimi e concordi della necessità dell’intervento dei militari contro il governo costituzionale. Ma gli spazi di azione sono estremamente ridotti a lavoro. La stessa sede del giornale diviene una delle sedi operative dell’apparato repressivo paramilitare della Triple A. Un giorno, prima che mi cacciassero dal giornale, mi vennero a cercare, era la polizia. Era una situazione tragicomica vivevamo nello stesso palazzo di un ufficiale della polizia, un buon vicino, andai a parlargli per sapere cosa volevano da me. Lui mi disse “lei è sulla lista di Buenos Aires...” quella era la lista delle persone che la Triple A aveva deciso di far sparire [...] Uno o due giorni dopo vidi delle Fodr falcon, automobili che erano utilizzate per sequestrare la gente, capii che era una retata... L’edifico de «La Nación» era tutto circondato, uscire correndo non si poteva [...] Non riuscii a scampare alla retata e mi arrestarono... rimasi un paio di giorni detenuto... furono giorni durante i quali subii torture atroci...11 Disarticolata e distrutta dalla repressione, ancora ordinata da un governo virtualmente democratico, la possibilità di resistere ad una deriva autoritaria e di poter lavorare liberamente in un giornale si conclude. Sconvolto dall’ultima escalation guerrigliera che porta alla Battaglia di Monte Chingolo nella quale alcuni battaglioni ribelli assaltano una caserma dell’esercito lasciando sul campo più di cento morti, il governo di Isabel viene deposto da un golpe militare ordito e coordinato da Jorge Rafael Videla. Sotto questi auspici comincia l’ultima dittatura militare, quella dell’autodefinito Proceso de Reorganización Nacional (PRN). Ozemo sarà costretto, come tanti altri compagni scampati alla tortura e al sequestro, a non poter esercitare presso nessuna testa né l’attività di grafico né tantomeno quella di sindacalista. Venderà por molti anni caramelle in un kiosco di Buenos Aires. 4.1 INFORMAZIONE E STAMPA NELL’ARGENTINA DEGLI ANNI SETTANTA: UNA CONCLUSIONE La storia di Francisco, alla quale si è fatto riferimento nel precedente paragrafo con tanta dovizia di dettagli, esprime in maniera personale, ma al contempo paradigmatica, alcuni dei principali nodi che stanno alla base di questo intervento. La sua storia, che è storia di come una parte del paese cercò di recuperare libertà di pensiero e di azione, si ripete in tutti i campi dell’informazione. A lungo proprio questo settore fu il più sfruttato dalle strutture politiche portatrici di un’istanza di rinnovamento, una per tutte il peronismo, per poter propagandare i propri principi. I primi anni Settanta, con le produzioni cinematografiche, periodistiche ed editoriali testimoniano proprio come il settore dell’informazione si trovò al centro non solo dell’attenzione dei partiti politici ma anche di una profonda effervescenza culturale. 11  Intervista a F. Ozemo, idem.

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Esce nel 1973 il film Operación masacre, tratto dall’omonimo romanzo di Rodolfo Wlash.12 Riviste politico-culturali come Nuevos Aires traducono e diffondono gli scritti dell’intellettualità europea degli anni Settanta; da Deridda a Sartre passando per Levi-Strauss.13 L’informazione sperimenta un periodo di febbrile diffusione, anche nella clandestinità, al punto che anche le formazioni guerrigliere pubblicano riviste e pamphlet di larga diffusione. La vitalità del settore è imputabile all’aumento medio dell’istruzione nelle grandi città del continente e nelle aree industriali e anche alla voglia di emancipazione che proprio attraverso la nuova letteratura si diffonde. Una delle esperienze di scrittura di informazione “antimperialista” è quella che si sperimenta, già dalla seconda metà degli anni Sessanta, nella Cuba di Castro. Dopo i primi successi editoriali Walsh fonda l’agenzia di stampa «Prensa Latina» a l’Avana, che si pone come centro di diramazione della controinformazione rivoluzionaria. Walsh così come un’intera generazione di intellettuali vive con grande speranza la stagione di rinnovamento. Ma la svolta inaspettata del peronismo che con Isabelita liquida definitivamente la parte sinistra del suo stesso movimento si traduce con un intromissione diretta dello Stato nella gestione dell’informazione e degli intellettuali. Il caso di Walsh esprime in maniera soggettiva quello che si ripete quasi meccanicamente nel paese. Fino alla morte di Perón, per quanto scomodo, Walsh era stato tenuto al sicuro dall’azione repressiva, subito dopo la morte del generale la Triple A comincia a monitorane l’azione. Nel 1973 Walsh entra nelle fila di Montoneros poiché comprende che non è possibile, se non attraverso una rivoluzione simile a quella cubana, giungere al sovvertimento dell’ordine borghese in Argentina. Sua figlia Vicki nel 1976 rimane uccisa durante uno scontro armato con l’esercito. Coi suoi beni immobiliari congelati e sempre più accerchiato, esattamente il giorno dopo il primo anniversario dal golpe del 24 marzo ’76, Walsh pubblica una lettera alla Giunta militare.14 Impugnando la propria pistola nel tentativo di difendersi Walsh è assassinato da un commando filogovernativo in pieno giorno fra la centrale calle San Juan ed Entre Rios a Buenos Aires. Con la morte di Walsh e la stretta repressiva su tutti gli organi di informazione si conclude una decennale esperienza di rinnovamento letterario e giornalistico. Nello stesso ’77 Raffael Perrotta direttore del «Cronista Comercial» giornale filo-industriale, viene fatto desaparecer per aver criticato il governo in fatto di diritti umani. Questo caso assieme all’attenzione tributata da governi democratici e golpisti al tema della stampa e dei lavoratori del settore testimonia, anche nel Cono sur, l’importanza dei media e dell’informazione rispetto al controllo sociale e politico. Non è un caso in questo senso che è già dal 1974, ovvero due anni prima del golpe del ’76, la FGB fosse stata sottoposta ad uno stretto controllo e successivamente alla chiusura da parte di un governo democratico. Molti anni dopo le vicende descritte, superata la fase dei governi ultraliberali di Carlos Saúl Menem, in Argentina sarà possibile tornare ad un pieno ripristino dei mezzi di informazione e della stampa. Francisco Ozemo tornerà solo alla fine degli anni Ottanta, assieme ad Ongaro, alla direzione della FGB. Questa volta però il ritorno segna una tensione tutta particolare verso la trasmissione della memoria dell’esperienza di lotta e di repressione che furono alla base della convulsa stagione politica degli anni Settanta.

Camillo Robertini

12  Rodolfo Walsh, Operacción Masacre, 1957, Trad. it. Operazione Massacro, Sellerio, Palremo, 2002. 13  Sull’argomento Cfr. Diego Peller, Revistas argentinas entre dos golpes: peronismo y Nueva Izquierda. 1966-1976, intervento tenuto alla IV Jornadas de Historia de las Izquierdas, Ciudad de Buenos Aires, 14, 15 y 16 de noviembre de 2007, consultabile in http://www.cedinci.org/jornadas/4/M9.pdf (sito consultato il 1-10-2015). 14  Rodolfo Walsh, Carta abierta de un escritor a la junta militar , 24 marzo 1977, Ministerio de Justicia, seguridad y derechos umanos de la Nación, Buenos Aires, 2010.

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