EL SALTO DE SAN AGUSTÍN AL AGUSTINISMO POLÍTICO Derecho Público Eclesiástico Por Francisco J. Pinilla Arribas
1. ¿QUÉ ES EL AGUSTINISMO POLÍTICO? La confusión del poder espiritual y el poder temporal hasta absorber el primero al segundo. El derecho natural del Estado parece no existir de forma autónoma, sólo por debajo y al servicio del derecho eclesiástico. 1.1. Derecho natural del Estado Decir “derecho natural del Estado” no es otra cosa que reconocer que todo Estado tiene derecho a existir independientemente de la religión que se profese en él. Es un derecho fundado sobre la naturaleza misma del hombre. Jesucristo reconoció el valor legítimo del Estado, aunque éste era pagano. Los dos textos principales en este sentido son Mt 22,21 y Jn 19,11: “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios; y “no tendrías contra mí ningún poder si no se te hubiera dado de arriba”. De aquí podemos concluir que además Jesús separaba los dos ámbitos, político y religioso, y que incluso para Él el poder (pagano) venía de Dios. San Pablo y los Padres de la Iglesia en general se mueven en la misma línea neotestamentaria. El Apóstol añadirá la legitimación, sumisión e incluso oración por las autoridades civiles, puestas en ese lugar por Dios, aunque no sean cristianas (Rm 13,1-8). San Agustín reconocía el valor legítimo del Estado, pero ya prevalece en cierto modo el poder espiritual sobre el temporal, con la tendencia a diluir el orden natural en el espiritual. La influencia de esta tendencia dará origen poco a poco al agustinismo político. Encontramos como autores más representativos de esa transición al papa Gelasio (492-496), que habla de la responsabilidad de los pontífices sobre los reyes en el Juicio final; S. Gregorio Magno va tomando esta actitud sobre los reyes bárbaros recientemente convertidos al cristianismo, aconsejándoles o imponiéndoles una misión religiosa propia; también Isidoro de Sevilla establece que los poderes civiles no serían necesarios si no hubiese que imponer en ocasiones lo que los sacerdotes predican. Con la entrada de la práctica de la consagración de reyes en la persona de Pipino el Breve (754) la Iglesia incorpora la institución real. La unión de poderes se ve claramente en Carlomagno, respaldada por los intereses de ambos (no en vano su Imperio pasó a llamarse Sacro Imperio Romano-Germánico). «La evolución del agustinismo político no fue, por otra parte, más que el reflejo de un movimiento más importante: el de la cristianización general de Occidente. Éste se desarrolla tanto más fácilmente en el ámbito político cuanto que su progreso fue lento, sutil, inconsciente, materializándose con el asentimiento de los soberanos y su formulación por escritores eclesiásticos, sin una seria oposición hasta finales del s.XI (…), a través del renacimiento del derecho romano, del desarrollo del tomismo, que distinguió más claramente el ámbito de la naturaleza del de la gracia, de la razón del de la fe, y de la formación de las nacionalidades celosas de su independencia»1. 1
ARQUILLIÈRE, Henri-Xavier, El agustinismo político: ensayo sobre la formación de las teorías políticas en la edad media, Granada: Universidad de Granada, 2005, p.31-32.
1
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
1.2. Agustinismo político La formación del agustinismo político concluyó en el s.IX, y representa la corriente doctrinal dominante hasta el s.XIII con el tomismo. Diversas definiciones2: - “Agustinismo” en el ámbito teológico-doctrinal: «ausencia de una distinción formal entre el ámbito de la filosofía y el de la teología, es decir, entre el orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas (…). Por otra parte, existe una misma tendencia a borrar la separación formal entre la naturaleza y la gracia» (MANDONNET). «Tendencia a subsumir el orden natural en el orden sobrenatural» (ARQUILLIÈRE). - “Agustinismo” en el ámbito de la política: «tendencia a subsumir el derecho natural en la justicia sobrenatural, el derecho del Estado en el de la Iglesia». Pero tenemos que hacer una distinción importante: no es lo mismo el pensamiento agustiniano (de San Agustín) que las tesis de los agustinistas. «La tendencia del pensamiento agustiniano a franquear rápidamente los escalones de la naturaleza, del derecho natural, de las virtudes naturales, para complacerse y diluirse en la justicia sobrenatural, se transformó poco a poco para sus discípulos en una confusión. Éstos tendieron a identificar –o casi– el ámbito de la Iglesia y el del Estado, ambos dominados por la preocupación por la salvación de las almas»3. Argumentos por los cuales vemos un salto de San Agustín a los agustinistas: 1) San Agustín no es escolástico, no hace precisión de términos en una obra sistemática. Por ello las distinciones se desdibujan. Los agustinistas simplifican el pensamiento de San Agustín y sacan de contexto. 2) El pensamiento de Agustín en algunas obras oscila según el adversario al que combate, también en sus ideas sobre el Estado. 3) San Agustín compone La Ciudad de Dios tras el saqueo de Roma por los visigodos (410). La Iglesia del momento queda cerrada a los límites del Imperio. La jerarquía eclesiástica va a empezar a tomar las responsabilidades que el Estado ya no puede cubrir, y con ello ganar poder, pero todavía no. ¿Cómo iba a defender en este contexto San Agustín que la Iglesia detenta “las dos espadas”, o que el Estado (incluyendo los bárbaros) ha de sometérsele? 2. ¿ASÍ PENSABA SAN AGUSTÍN DE HIPONA? 2.1. San Agustín Fuentes para conocer su vida: Confesiones, autobiografía que narra hasta los 33 años, escrita con 43 años y siendo ya obispo de Hipona; las cartas que conservamos; biografía de su amigo Posidio. 2.2. Pensamiento político San Agustín trata en repetidas ocasiones cuestiones políticas, pero nunca lo hace como objeto directo de su estudio, a modo de tratado sistemático que exponga su pensamiento al respecto. Aún así, es el primero de los Padres de la Iglesia en realizar algo parecido a una “doctrina del Estado”, en La Ciudad de Dios, aunque ése no sea su interés principal.
2 3
Ibid., pp.37-38. Ibid., p.39.
2
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
Agustín distingue claramente los dos planos: el orden cívico-político y el religioso-moral. Aunque las acciones políticas influyan en la moral, no son propiamente morales4. Como el resto de los Padres de la Iglesia de su época, recoge las dos afirmaciones principales sobre el poder temporal: la división de poderes (según el texto del Evangelio de “dad al César…” ya citado) y la sumisión a las autoridades civiles (según Rm 13,1-8). En la misma línea de San Pablo, tiene claro que «los principados políticos han tenido inicio en el tiempo y en él tendrán fin. Su autoridad, sin embargo, viene de Dios. Se ejerce mediante las facultades de que el hombre está dotado. El uso de esas facultades, aunque tampoco en desasistencia de Dios, puede ser efectivo y defectivo. El uso defectivo resulta del desorden en las adhesiones. El uso efectivo es doble: a) según las capacidades de la naturaleza (uso en el fondo también defectivo); b) según el don de la gracia. Las dotes de la naturaleza capacitan para vivir conforme a lo mejor del hombre, que es la razón, pero no más allá del hombre. El don de la gracia capacita para vivir según Dios. (…) Entre política y religión no hay paso natural»5. Pero vemos cómo se va deslizando a favor de la preponderancia del poder espiritual sobre el temporal, debido a la primacía de lo espiritual en la vida de los fieles. «El cristiano, en cuanto cristiano, sabe que su reino no es de este mundo. Aunque sabe también que de paso por la tierra tiene que contar con las repúblicas mundanas. La verdadera religión hace a sus seguidores ciudadanos de otra ciudad: la celeste y divina república (Ep. 138,13,17). Las otras, las terrenas, las ve el cristiano como tierra extraña que le acogen peregrino. Y no ha de importarle cuáles sean, siempre que el fin del viaje por él buscado no se le impida en ellas»6. Y ésta es la tendencia que encontramos en La Ciudad de Dios de forma más marcada. 2.3. La Ciudad de Dios: algunas ideas importantes La relevancia de San Agustín en el pensamiento occidental es capital. En especial la influencia de La Ciudad de Dios podemos percibirla en la filosofía de la historia, en la ciencia, en la transmisión y estudio de autores clásicos y la mitología, en la interpretación etimológica… La Utopía de Tomás Moro es un claro ejemplo de esta influencia. «Agustín en De civitate Dei propone una explicación de la historia diferente de aquella propia del pensamiento antiguo y más próxima a los postulados cristianos. Frente a una concepción cíclica del tiempo, que puede verse ya en el pensamiento mítico griego y oriental, y que adoptó buena parte de las escuelas filosóficas clásicas, el obispo de Hipona propone un tiempo histórico finito, creado, con comienzo y fin, en contraposición a la eternidad de su Dios creador. La historia aparece regida por la providencia y la gracia divinas, pero dentro de ella el ser humano posee en todo momento libertad de decisión. Para exponer su particular concepción de la historia Agustín recurre a la idea de dos ciudades antagónicas que nacen con ella y coexisten durante el devenir de la misma: la ciudad terrena y la ciudad de Dios, destinada esta última a prevalecer al final de los tiempos»7.
4
OROZ RETA, José; GALINDO RODRIGO, José A. (Dir.), El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, vol. 1: la Filosofía Agustiniana, Valencia: Edicep, 1998, p.690. 5 Ibid., p.701. 6 Ibid., pp.690-691. 7 MARINA SÁEZ, Rosa Mª, Introducción, in: SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, Madrid: Gredos, 2007, p.42.
3
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
Por tanto, la noción de providencia que San Agustín introduce en la interpretación de la historia lo cambia todo. Incluso los imperios gentiles están regidos por ella8. La ciudad posee un carácter selectivo en San Agustín: se entra a formar parte de una o de otra por la gracia y el esfuerzo, éste último basado en el amor (diligere). «Dos amores construyen estas dos ciudades. El amor a Dios construye Jerusalén, el amor al mundo Babilonia. Pregúntese cada uno qué ama y descubrirá a qué ciudad pertenece. Si se reconoce ciudadano de Babilonia, arranque de sí la codicia y plante la caridad; pero si se descubre ciudadano de Jerusalén, soporte el cautiverio y espere la libertad»9. El amor propio (al mundo) y el amor a Dios es lo que diferencia la pertenencia a un pueblo o a otro, más que la noción de justicia10. Estas dos ciudades se entremezclan en la historia, hasta el juicio final. Finalmente, San Agustín también habla en La Ciudad de Dios a las autoridades en tanto que sean cristianas: «para el hombre convertido, especialmente para el constituido en autoridad, Agustín dicta un código ético (De civ. Dei 5,24). Ese espejo de vida se propone a príncipes que son cristianos. Con ello, la mirada se sitúa en el plano religioso. En él se ofrece el modelo de hombre justo. La vida conforme con ese modelo ya no es la del homo politicus, sino la del homo religiosus. Aparte de que los preceptos cristianos sean muy útiles aun para los gobernantes que no lo son, por lo beneficioso que resultaría para los reinos seguir la moral que encierran (De civ. Dei 2,19)»11. «Agustín ve a los emperadores ya cristianos como protectores de la Iglesia. Se desembaraza gustoso de cuanto tenga que ver con la administración de los asuntos terrenos para que las potestades responsables de ellos los gestionen, con la salvedad de que nada hagan que atente contra la religión y que sean dóciles en dejarse aconsejar en materias de moral, De civ. Dei 19,17» 12 . Quienes ostentan el poder espiritual, por tanto, no tienen por qué entrar en cuestiones temporales, más allá de lo que toca a la moral (no así defiende el agustinismo político).
8
Cf. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 5,15. De hecho, en la línea de “las semillas del Verbo” de San Justino, San Agustín defiende que todo lo bueno que encontramos en los paganos pertenece a los cristianos, pues proviene de la inspiración divina y de la Providencia del verdadero Dios: «… todas las ciencias de los gentiles (…) también contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad, ciertos preceptos morales utilísimos, y hasta se hallan entre ellos algunas verdades tocantes al culto del mismo único Dios. Todo esto (…) no lo instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza perversa e injuriosamente abusaron contra Dios para dar culto a los demonios; cuando el cristiano se aparta de todo corazón de la infeliz sociedad de los gentiles debe arrebatarles estos bienes para el uso justo de la predicación del Evangelio. También es lícito coger y retener para convertir en usos cristianos (…) sus instituciones puramente humanas, pero provechosas a la sociedad, de las que no podemos carecer en la presente vida» (SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana 2,40,60). 9 SAN AGUSTÍN, In Salm. 64,2. 10 Cf. SAN AGUSTÍN, De civ. Dei, 4,23,2; 14,28. 11 OROZ RETA, José; GALINDO RODRIGO, José A. (Dir.), o.c., p.687. 12 Ibid., p.688 nota. Algunos fragmentos del texto al que alude: «La familia humana que no vive de la fe busca la paz terrena en los bienes y ventajas de esta vida temporal. En cambio, aquella cuya vida está regulada por la fe está a la espera de los bienes eternos prometidos. Utiliza las realidades temporales de esta tierra como quien está en patria ajena (…). No duda en obedecer a las leyes de la ciudad terrena, promulgadas para la buena administración y mantenimiento de esta vida transitoria. Y dado que ella es patrimonio común a ambas ciudades, se mantendrá así la armonía mutua en lo que a esta vida mortal se refiere (…). Más aún, conserva y favorece todo aquello que, diverso en los diferentes países, se ordena al único y común fin de la paz en la tierra. Sólo pone una condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que –según la enseñanza recibida– debe ser honrado el único y supremo Dios verdadero» (SAN AGUSTÍN, De civ. Dei 19,17).
4
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
3. PRAXIS HISTÓRICA 3.1. San Gregorio Magno (590-604) El mayor representante del salto progresivo del pensamiento de San Agustín al agustinismo político. Este papa remarca la importancia de la salvación de las almas. El poder temporal también está ordenado a este fin, y por tanto habrá de estar al servicio de la Iglesia. Esto es lo que ARQUILLIÈRE llama “concepción ministerial del Imperio cristiano”. El emperador es, pues, protector de la Iglesia y ha de procurar la difusión de la fe; hay sumisión del poder temporal. En cuanto al Romano Pontífice, «Gregorio Magno –y éste es un progreso notable hacia el agustinismo político– soñó con una unión íntima entre los dos poderes. Ésta corría el riesgo de crear una confusión de sus respectivos ámbitos. De hecho, las líneas de demarcación entre la Iglesia y el Estado, tan claras en el pensamiento de Gelasio e incluso de Agustín, se difuminaron bajo su pluma»13. Sin embargo su principal preocupación no fue indicar al emperador lo que tenía o no que hacer, sino hacerle más cristiano, influir en el ámbito de su conciencia y no en su potestad. No proclamó solemnemente la superioridad de la autoridad pontificia; pero al insistir en la subordinación de la política a la moral (cristiana, por supuesto), «Gregorio abría así a la jurisdicción pontifica un campo de acción ilimitado y preparaba, sin duda inconscientemente, las confusiones de la época carolingia»14. 3.2. Pipino el Breve (751-768) y Carlomagno (768-814) El papa Esteban II (752-757) consagra a Pipino el Breve, rey de los Francos, en 754, revistiéndolo de cierto carácter religioso. El rey se comprometía a cumplir su “ministerio”. Las confusiones que el agustinismo político crea entre ambas potestades, temporal y espiritual, favorecerán a Carlomagno. Por su coronación como emperador une en su persona autoridad civil y religiosa. Así adquiría legitimidad en las prácticas muchas veces sancionadas anteriormente: nombramiento de obispos, fundación de abadías, convocación de sínodos, intervención en cuestiones de disciplina eclesiástica, administración del clero… Carlomagno extendió la fe por todo Occidente y contribuyó como nadie a la formación de la Cristiandad, uniendo todos los reinos de Occidente bajo un solo Imperio: el Sacro Imperio RomanoGermánico, con el emperador a la cabeza a modo de “rey bíblico”. Las principales funciones del emperador en cuanto a la religión eran su defensa hacia al exterior y el fortalecimiento (por medio de la instrucción) hacia el interior. «Los obispos, lejos de ofuscarse, bendijeron su intervención y proclamaron la necesidad de obedecer a sus órdenes, que eran santas, y a su persona que era sagrada»15. «En esta concepción teocrática, el papel activo y dominante correspondía al príncipe, mientras que el papa era delegado al ministerio de la oración»16. Así lo acepta pacíficamente León II. Sin embargo, «Carlomagno realizó inconscientemente en los hechos el agustinismo político, le dio fuerza y consistencia, consagró la eliminación de la vieja noción del Estado independiente y distinto de la Iglesia, y substrajo a esta idea antigua toda función efectiva en la doctrina y en los hechos, por varios siglos»17. 13
ARQUILLIÈRE, Henri-Xavier, o.c., p.104. Ibid., p.115. 15 Ibid., p.139. 16 Ibid., p.140. 17 Ibid., p.137. 14
5
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
3.3. Ludovico Pío (814-840) y el papa Gregorio IV (827-844) Ludovico Pío (Luis el Piadoso) hijo de Carlomagno, no supo estar a la altura de su padre. Ante la debilidad de este nuevo emperador, el papado empezará a tomar las riendas también en lo político. «El papa Gregorio IV, invocando su misión de defensor de la paz, intervino a favor de los hijos sublevados de Luis el Piadoso en la cuestión eminentemente política de una partición de territorios (833), sin pensar un solo instante abandonar sus atribuciones religiosas»18. Pero también los obispos reunidos en ese mismo año “depusieron” a Luis el Piadoso. «Puesto que no supo desempeñar el “ministerio” que le fue confiado, la potestad imperial le fue substraída por medio de un justo juicio de Dios»19. Al querer someterse a penitencia pública no hizo más que manifestar la superioridad del oficio sacerdotal frente al suyo. ¿Cómo puede suceder esto? En el s.IX asistimos al triunfo del agustinismo político. «El poder de las llaves, en un mundo penetrado de agustinismo, habría de hacer del jefe de la Iglesia, sucesor de San Pedro, el guardián supremo de la justicia y la paz cristianas, frente a unos poderes seculares decadentes en su misión más elevada»20. Carlomagno unió en su persona Iglesia y Estado, y puso tanto a las fuerzas seculares como a los obispos bajo su servicio en favor de una civilización cristiana. Cuando su autoridad desapareció, los obispos y el papa «recordaron, en aquella sociedad penetrada de agustinismo político, que eran ellos los verdaderos detentadores del poder religioso, poder que no tenía límites precisos. (…) El emperador ya no era capaz de garantizar la paz y la unidad entre la Iglesia y el Imperio, siendo el papa quien debía ocuparse de ello»21. Jonás de Orleáns (†844), defensor del emperador, también parte de ideas agustinistas. Por ello, es interesante exponer algunas de sus teorías incluidas en De institutione regia. Por una parte, el poder secular estaba también en la Iglesia. El príncipe es un ministro de la Iglesia, que representa la realeza del Cuerpo de Cristo; pero inferior al papa, que representa al sacerdocio, preeminente sobre los demás. Por otra parte: las autoridades civiles son el “brazo secular” de la Iglesia, como una prolongación de su poder en el ámbito temporal, y han de conseguir con la fuerza lo que los sacerdotes no logren con la predicación (como S. Isidoro). «El derecho real se diluyó en el derecho de la Iglesia. La realeza ya no era una institución de derecho natural, independiente y soberana. Ya no era el pensamiento rico y matizado de San Agustín, sino lo que hemos llamado el agustinismo político. La tendencia agustiniana a subsumir el derecho natural del Estado en el derecho eclesiástico se había convertido en una doctrina»22. 3.4. Sucesores Los papas sucesores prosiguieron con la actitud de velar por el mantenimiento de la paz: Sergio II (844-847), León IV (847-855), Benedicto III (855-858). Nicolás I (856-867) le dio aún más fuerza, hasta excomulgando al rey Lotario II (863). De hecho, este papa presuntamente utiliza a San Agustín en sus argumentaciones, pero al darle un alcance político a las afirmaciones morales y espirituales del Agustín, se posicionó del lado del agustinismo político.
18
Ibid. p.123-124. Ibid. p.149. 20 Ibid. p.155. 21 Ibid. p.161. 22 Ibid. p.129. 19
6
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
«Ya no era el pensamiento original y matizado de San Agustín el que dominaba, sino el agustinismo (…). Esta paz es la del orden espiritual, político. Ella puede existir incluso entre los pueblos paganos, y San Agustín (…) le otorgó cierto valor, e invitó a los cristianos a que hicieran uso de ella, aunque no fuera la “verdadera” paz, la que no existe más que en Dios. Pero, para Nicolás I, al igual que para el agustinismo, sólo esta última contaba. Fuera de la paz sobrenatural sólo cabe el mal. (…) Este matiz es importante, puesto que manifiesta dos planos de pensamiento diferentes. Deja captar al natural el deslizamiento de uno a otro y revela la simplificación y el empobrecimiento sufridos por el pensamiento agustiniano. El gran doctor africano gozaba de un inmenso prestigio (…), [pero en todos los que utilizaban a San Agustín] unos y otros eran fiel reflejo no del pensamiento preciso del gran doctor, sino del agustinismo»23. 3.5. Enrique IV (1056-1106) y el papa Gregorio VII (1073-1085) Sobre la persona de Gregorio VII podemos leer: «hombre de una piedad ardiente, de un celo inextinguible por la reforma de la Iglesia; pero sinceramente humilde frente a sí mismo, angustiado ante su tarea, retrocediendo ante la mirada de la autoridad suprema que le fue impuesta casi por la fuerza (…). Pero una vez investido, se puso a la obra con una rara energía. Dudando en ocasiones sobre los medios a emplear para cumplir su tarea esencialmente religiosa, permaneció inflexible en la defensa de los derechos de la Iglesia. Siempre firme en sus direcciones sucesivas, Gregorio VII guardó para sí sus angustias, no dejando traslucirlas en modo alguno bajo la claridad romana de sus prescripciones»24. Lucha contra el nicolaísmo, la simonía y la disciplina del clero, pero sin mucho éxito, hasta que decidió abordar directamente el tema de las investiduras laicas (que estaba a la raíz), prohibiéndolas hasta con pena de excomunión (1075). De ahí el enfrentamiento directo con Enrique IV, que desembocará en el acto solemne de excomunión de Enrique IV (dos veces: 1076 y 1080). El hecho de la deposición del rey es una novedad. «La misma implicaba una doctrina de autoridad de la Iglesia sobre el Estado, que Gregorio VII desarrollaría precisamente en sus cartas a Germán [de Metz, 1076 y 1081], cuando la opinión, conmovida por las medidas insólitas adoptadas contra un rey, quiso saber qué razones motivaron la actitud pontificia»25. De hecho, la sentencia de 1076 es doble: el acto religioso de la excomunión, y el político de la deposición del rey. Aquí se refleja las ideas del agustinismo político: el poder espiritual en la persona del papa absorbe también la responsabilidad sobre el poder temporal. Un año antes, sus Dictatus papae recogen el derecho a deponer al emperador, justificándolo con que los reyes y emperadores formaban parte de la Iglesia, de la cual él era la autoridad suprema. Además, el objetivo de los reyes también es procurar la salvación de sus súbditos. La mezcla y absorción del orden temporal por el espiritual son claras. «Gregorio VII al excomulgar y deponer a Enrique IV, no haría más que aplicar a un rey cristiano los principios sancionados por una larga tradición, cumpliendo su función de guardián supremo de la justicia cristiana, que podría realizar sin ninguna restricción dado que, desde hacía tiempo, el agustinismo político habría hecho entrar la esfera del Estado en la de la Iglesia, y al rey en la serie de poderes subordinados a la Santa Sede. No habría abolido el oficio real o imperial, pero lo habría vaciado de su antigua soberanía para hacer de los príncipes los brillantes secuaces del papado en el ámbito temporal»26. 23
Ibid., pp.170-172. Ibid., p.14. 25 Ibid., p.17. 26 Ibid., p.129. 24
7
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
3.6. Sucesores Los sucesores de Gregorio VII durante los siglos XII-XIII siguen por este camino. Eugenio III (1145-1152), Alejandro III (1159-1181), Inocencio III (1179-1180), Inocencio IV 27 (12431254), Bonifacio VIII (1294-1303)… La exageración de esta actitud da lugar a la teocracia pontificia: «la doctrina del gobierno del mundo por Dios, por medio de su más alto representante aquí abajo, de su vicario supremo: el papa. Los demás poderes sólo son legítimos en la medida en que son instituidos o aprobados por este supremo jerárquico»28. 4. CONCLUSIONES Y COMPARACIONES Por tanto, podríamos decir que el agustinismo político se consolida finalmente como resultado de una simplificación del pensamiento de San Agustín y la suma de la reacción eclesial ante las circunstancias históricas concretas (la debilidad del poder imperial después de Carlomagno, reemplazándolo poco a poco en la dirección del mundo cristiano). Las conclusiones que expone ARQUILLIÈRE son las siguientes: 1) San Agustín reconoce el derecho natural del Estado. Tanto en éste como en otros conceptos (justicia, paz…) se ha dado una simplificación y empobrecimiento de las ideas de Agustín en el agustinismo político. 2) Gregorio Magno ejerce un papel importante, a modo de transición, por su esfuerzo en hacer que la política dependiese de la religión. 3) El proceso de San Agustín al agustinismo político es progresivo: ya hay algunas ideas en S. Isidoro de Sevilla, en los primeros teoréticos políticos (como Jonás de Orleáns), se percibe ya en la consagración/coronación del emperador y en la concepción imperial de Carlomagno, es a partir del emperador Luis el Piadoso y los papas de la época y sucesivos cuando se consolida el agustinismo político, hasta desembocar en las confusiones y luchas entre Pontificado e Imperio de la Baja Edad Media. A estas conclusiones debemos recordar los argumentos que él mismo enuncia para justificar el salto de San Agustín a los agustinistas (cf. p.2): 1) San Agustín no realiza una obra sistemática sobre su pensamiento político, ni precisa los términos de forma escolástica. 2) Su mismo pensamiento oscila según los oyentes u adversarios. 3) En su contexto histórico era imposible defender que la autoridad suprema de la Iglesia ostentase o al menos se le sometiese también el poder temporal. Nosotros recopilamos las ideas principales del salto de San Agustín al agustinismo en el siguiente cuadro:
27
El texto citado por ARQUILLIÈRE lo expone claramente esta línea de pensamiento en el papa Inocencio IV (bula Aeger cui lenia): «Al suceder a Jesucristo, quien es a la vez el verdadero rey y el verdadero sacerdote según el orden de Melquisedec, los papas recibieron la monarquía no sólo pontificia, sino real, y el Imperio no sólo celeste, sino temporal (…). En la Iglesia están depositadas las dos espadas, emblema de los dos poderes. Por tanto, el que no forma parte de la Iglesia, no puede poseer ni uno ni otro, y los poderes seculares, al ejercer su autoridad, no hacen más que usar de una fuerza que les ha sido transmitida por la Iglesia» (citado en: ibid. p.21). 28 Ibid. p.22.
8
El salto de San Agustín al agustinismo político
Francisco J. Pinilla Arribas
San Agustín
Agustinismo político
Distinción entre el poder temporal y el espiritual.
Confusión entre ambos poderes, absorbiendo el espiritual al temporal.
Derecho natural del Estado.
El Estado como servidor de la Iglesia en orden a la salvación de los súbditos (“brazo secular”).
Las autoridades de ambos poderes no intervienen Intromisión de la Iglesia en cuestiones en el ámbito del otro (salvo la Iglesia en temporales por concebir la soberanía temporal cuestiones de moral). como parte de su responsabilidad. Superioridad del orden espiritual en la vida del fiel cristiano.
Superioridad del orden espiritual en todos los ámbitos. Se justifica incluso: la Iglesia posee “las dos espadas” (S. Bernardo).
5. BIBLIOGRAFÍA -
ARQUILLIÈRE, Henri-Xavier, El agustinismo político: ensayo sobre la formación de las teorías políticas en la edad media, Granada: Universidad de Granada, 2005. LORTZ, Joseph, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento, vol. 1: antigüedad y edad media, Madrid: Cristiandad, 2003. ORLANDIS, José, Historia de la Iglesia, vol. 1: la Iglesia antigua y medieval, 11ª ed., Madrid: Palabra, 2006. OROZ RETA, José; GALINDO RODRIGO, José A. (Dir.), El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, vol. 1: la Filosofía Agustiniana, Valencia: Edicep, 1998. SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios: libros I-VII [Introducción, traducción y notas de Rosa Mª Marina Sáez], Madrid: Gredos, 2007. SAN AGUSTÍN, Obras completas, vols. 16-17: La Ciudad de Dios, 2ª ed., Madrid: BAC, 1964-65.
9
