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Est Trin Vol. 49 Núm. 1 (2015) 135-173
Aspectos teológicos de un itinerario de fe a la luz del magisterio reciente sobre música sagrada OSCAR VALADO DOMÍNGUEZ
Santiago de Compostela
INTRODUCCIÓN Las imbricaciones entre la música y la teología que podemos encontrar en la Escritura y en la Tradición nos abren un hermoso horizonte hacia la reflexión sobre la íntima relación que existe entre belleza, música, teología y magisterio. Puede parecer un poco extraño abordar tantos aspecto en un solo artículo, pero intentaremos hacerlo de un modo dinámico. Teniendo en cuenta que el hombre puede conocer a Dios con la razón natural por medio de las cosas creadas (cf. Rm 1,20)1, nos disponemos a elaborar un itinerario de fe muy concreto. Nuestro punto de partida, como indica Dei Verbum 6, son las “cosas creadas”, concretamente, la belleza de la música. Desde este camino de belleza –via pulchritudinis–, iremos destacando las distintas etapas de nuestro itinerario de fe introduciéndolas en cada epígrafe con un concepto teológico que explicaremos y pondremos en relación con la música y el Magisterio reciente. 1
Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática “Dei Verbum”, n. 6.
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Los sujetos de nuestro itinerario pueden ser un hombre o una mujer de nuestro tiempo que no tengan fe o, aún teniéndola, estén alejados. Partiendo de esta realidad intentaremos exponer cuáles son las diferentes etapas por las que previsiblemente pasarían antes de llegar al acto de fe propiamente dicho (parte central de nuestro artículo) y daremos por finalizado el itinerario con la transmisión de la fe, no porque hayan llegado a la madurez de su fe sino porque en el acto de transmitir la fe a otro individuo comenzaríamos nuevamente el itinerario, como si se tratase de un ciclo. Explicada nuestra propuesta de itinerario de fe, avanzaremos brevemente el contenido de cada apartado: En primer lugar pondremos de relieve la importancia de la revelación como acto libre de Dios para comunicarse al hombre, pero centrándonos, sobre todo, en la figura de Jesucristo, Palabra hecha carne y plenitud de la revelación. Introduciremos aquí el canto gregoriano valorando el contenido de su texto –siempre texto litúrgico–, y la belleza de sus melodías. Ante esta revelación de la Palabra que encontramos revestida de la belleza musical del canto gregoriano, el hombre puede vivir una profunda “experiencia” estética de apertura al Misterio, provocada por una sencilla melodía gregoriana o incluso por alguna elaborada composición polifónica. Continuando nuestro itinerario de fe nos centraremos en la “credibilidad” –entendida ésta en un sentido propedéutico– intentando esgrimir los argumentos objetivos que se le presentan al hombre por los cuales puede llegar a creer. Aquí la música se manifiesta como un preludio de la fe. De este modo, llegaremos a la parte central de nuestra exposición y al culmen de nuestro itinerario al profundizar en el “acto de fe” propiamente dicho. El cual, se presenta como respuesta libre del hombre al don de Dios, produciéndose una perfecta armonía entre fe y razón. Debido a que la fe también se expresa por la
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música. En este apartado valoraremos la importancia de la vocación del compositor a la luz del Magisterio. Fruto del “acto de fe” surge la necesidad de una “expresión de fe”, es decir, de manifestar y celebrar la fe en la liturgia con una participación activa con el canto y la música tal y como nos exige el Magisterio. Como indicábamos al inicio de esta introducción, llegaremos al final de nuestro itinerario al profundizar sobre la “transmisión de la fe”. Recordamos que esto no significa que la vida de fe llegue a su madurez o finalice, sino que por medio de la transmisión de la fe que uno puede hacer otros sujetos son susceptibles de recibir la revelación de Dios y así comenzar un nuevo itinerario. Aquí expondremos la importancia de la música para la transmisión de la fe, tal y como lo podemos encontrar en los documentos sobre música sagrada. Iremos contemplando, poco a poco, que la belleza y la música pueden transformarse en una mediación muy poderosa; tanto que, incluso los que habiendo formado parte de este itinerario en algún momento de su vida y que ahora están alejados, son objeto de la preocupación evangelizadora de la Iglesia: “nueva evangelización”. De este modo, esperamos contribuir a una comprensión de los fundamentos teológicos de la documentación sobre música sagrada y del dinamismo de la música como aporte esencial en la percepción y comprensión de la revelación. 1. LA REVELACIÓN. PALABRA “HECHA MÚSICA” Según lo que queda dicho, parece oportuno comenzar desde algo tan básico pero tan extremadamente fundamental, para el asentamiento de nuestro artículo, como es la “revelación”. Esta, en palabras de R. Fisichella, es el “acto libre por
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el que Dios comunica su misterio a la humanidad invitando a compartirlo. La revelación constituye el fundamento de la fe y la teología, que nace de la revelación, busca comprender el misterio a la luz de la razón”2. Por consiguiente, nos movemos claramente en el ámbito de la teología fundamental, es decir, en torno a la fe y a la razón, que, según Juan Pablo II, “son las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”3. Pero para contemplar esta verdad debemos centrarnos primero en la revelación. Sin duda, Dios se ha revelado a los hombres a lo largo de toda la historia, por eso nuestra historia es una historia de salvación. Su manifestación comienza con la creación y finaliza con Jesucristo, el cual, “lleva a plenitud toda la revelación”4. Desde esta perspectiva podemos hablar de cuatro etapas de la revelación a lo largo de la historia de salvación que indican el progresivo “darse a conocer” de Dios al hombre, teniendo en cuenta que, según la concepción hebraica, Dios no se puede ver, si no sólo escuchar su voz, su palabra. Esto cambiará cuando la misma “Palabra” se haga carne (cf. Jn 1,1). Por esta razón creemos que tiene tanta relevancia la belleza en la relación entre Dios y el hombre. Porque aunque Dios no se manifestó plenamente hasta la Encarnación en Jesucristo, son muchas las manifestaciones de belleza que a lo largo de la historia se convierten en experiencia estética y posible cauce para una experiencia de fe. La primera revelación, según R. Fisichella, se puede llamar revelación cósmica o natural, la belleza que Dios entrega al hombre para que éste, en su contemplación, pueda experi2
R. Fisichella, “Rivelazione”, en: Dizionario teologico enciclopedico, 900. Juan Pablo II, Encíclica “Fides et Ratio”, 7. 4 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática “Dei Verbum”, n. 4. 3
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mentar el asombro por las maravillas creadas. Con esta manifestación se indica el acto creativo de Dios que permite ya un conocimiento de sí como el de un Dios que ama. A través de esta revelación, Dios se puede dar a conocer (cf. Rm 1,20). La creación será, por tanto, el escenario en el que el hombre bíblico ve la primera salida de Dios del silencio de su misterio5. Una segunda revelación se denomina histórica, y se refiere principalmente a los eventos que constituyen la historia de Israel: la llamada de Abraham, la esclavitud en Egipto, la alianza y la ley, etc. Dios se manifiesta con su “palabra” al pueblo de Israel y éste comprende quién es Dios y cuál es la relación que lo une a Él6. Para los israelitas, la belleza revelada está en la vida, en la comunicación personal, en el encuentro realizado a través de la palabra; el mundo es para ellos belleza por hallarse abierto, por ser lugar donde se escucha y acoge una palabra que siempre desborda7. Una tercera forma de revelación es la revelación profética. Esta revelación pasa a través de la relación personal de algunos hombres llamados a expresar las “palabras” mismas de Yahve8, manifestando que todo lo que viene de Dios es bello y denunciando que son muchos los que corren el riesgo de pervertir esa belleza rompiendo el diálogo con Dios9; por esta razón escuchar o rechazar su palabra, coincide con la escucha o rechazo de Dios. 5
Cf. R. Fisichella, “Rivelazione”, en: Dizionario teologico enciclopedico,
900. 6
Idem. Cf. X. Pikaza, “Teología de la belleza. Experiencia bíblica y estética cristiana”, en A. González Montes (ed.), Arte y fe, 325. 8 Cf. R. Fisichella, “Rivelazione”, en: Dizionario teologico enciclopedico, 900. 9 Cf. X. Pikaza, “Teología de la belleza…”, en A. González Montes (ed.), Arte y fe, 325. 7
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En efecto, en cuarto y último lugar debemos hablar del culmen de la revelación: Jesucristo. Es la revelación de la “Palabra” que se hace carne. Esta revelación, como indica la Constitución Dei Verbum en su número 4, debe ser considerada definitiva y completa porque en Jesús, Dios dice todo aquello que en su misterio de amor, quería comunicarle a la humanidad10. Belleza y revelación convergen en Jesucristo. Él es el Universale concretum11 y el “más bello de los hombres” (Sal 44,3). Una vez explicado esto, alguien se podría preguntar: “¿qué relación se establece entre el Magisterio sobre música sacra y la revelación?”. Nuestra respuesta no puede ser otra que afirmar que se trata de una relación obvia y que tiene su fundamento en la “belleza”. En primer lugar, la belleza revelada en la creación que a su vez requiere trascender la forma visible para preguntarse por su autor invisible. Y en segundo lugar, cabe destacar que la belleza y la revelación, la música y la teología, nos empujan a caminar más allá de nosotros mismos, a trasladarnos a otro mundo sin dejar éste12. En definitiva, la simbiosis entre música y teología nos lleva a atravesar el umbral de la esperanza, y nos permite así gustar anticipadamente la salvación contenida en Jesucristo, Palabra hecha carne y –parafraseando esta expresión de San Juan– 10
Cf. R. Fisichella, “Rivelazione”, en: Dizionario teologico enciclopedico,
901. 11
El Universale (Dios) concretum (hombre) constituye la lógica fundamental de la revelación. La expresión se refiere a Jesucristo que en su concreción histórica y en su definitividad expresa y da forma al proyecto salvífico y universal de Dios. En la revelación los acontecimientos históricos constituyen el lugar de las intervenciones de Dios, que en su historicidad remiten a un posible significado universal. Cf. W. Löser, en: Diccionario de Teología Fundamental, 1587-1589. 12 Cf. G. Juan Morado, “Arte y teología”, en Fieri. Art & theology, 32.
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Palabra “hecha música”13. En este sentido, la música debe guardar correspondencia con la “palabra”, estar a su servicio y remitir a un mensaje espiritual y racional en el sentido más elevado del término para mostrar toda su belleza. Benedicto XVI, en su Exhortación Apostólica “Verbum Domini”, nos advierte de la “necesidad de trascender la letra” ya que la Palabra de Dios nunca está presente del todo en la simple literalidad del texto. Por ello, debemos comprender el paso de la letra al espíritu14. Y como consecuencia lógica, la música debe guardar correspondencia con la “palabra”, estar a su servicio y remitir a un mensaje espiritual y racional en el sentido más elevado del término: “La música litúrgica es una consecuencia de la realidad y la dinámica de la encarnación de la Palabra. (…) La palabra hecha música es sensibilización, encarnación, atracción de fuerzas suprarracionales, captación del timbre oculto de la creación, descubrimiento del canto que reposa en el fondo de las cosas”15. Al hilo de esta cuestión cabe destacar que el Magisterio reitera continuamente la primacía del canto gregoriano16 en el ámbito de la música sagrada sobre los demás estilos por una sencilla razón: no es sólo música. Es imposible desligar el canto litúrgico por antonomasia (el gregoriano) de todo su trasfondo histórico y, sobre todo, de su conexión con el Misterio17. Las características que según los papas adornan esta 13 La “Palabra hecha música” no es una afirmación categórica, sino una paráfrasis que indica el valor del canto gregoriano por el hecho de revestir la palabra de Dios y otros textos litúrgicos con sus bellas melodías. 14 Cf. Benedicto XVI, Exhortación Apostólica “Verbum Domini”, 81. 15 Benedicto XVI, Lodate Dio con arte, 105. 16 Cf. San Pío X, Motu Proprio “Tra le sollecitudini”, 331; cf. Pío XI, Constitución Apostólica “Divini cultus sanctitatem”, 36; cf. Pío XII, Carta Encíclica “Musicae sacrae disciplina”, 15; cf. Concilio Vaticano II, Constitución “Sacrosanctum Concilium”, nn. 116-117. 17 Cf. P. Heras Alonso, El canto gregoriano, 19.
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música: “santidad, bondad de sus formas y universalidad”18, se deben a su sedimentación histórica, a su estructura musical y, sin duda, a su finalidad de “servidora de la Palabra”19. El canto gregoriano, con su sobriedad pero belleza de forma, se convierte en un canal para la Palabra revelada (ahora “hecha música”) que llega al oyente. Pero también es medio de comunicación con Dios para el que interpreta estas sacras melodías. Por ello decimos que el gregoriano es “oración” porque ¿qué otra cosa es la oración, en cualquiera de sus acepciones, sino un querer ascender a Dios –vía ascética– y descansar en sus brazos –vía mística?20–. Por ello nos permitiremos, sólo a modo de ejemplo, hacer una breve explicación de lo que acabamos de exponer, esclareciendo de modo práctico la insistencia del Magisterio en mantener el canto gregoriano como el canto oficial de la Iglesia. Utilizaremos una pequeña antífona: “Escucha, Señor, y ten misericordia porque hemos pecado contra ti”, propia del tiempo de Cuaresma, para realizar nuestro sencillo análisis.
El inicio, “Atténde”, es ascendente, fruto de una relación o del diálogo vertical que inicia el hombre con Dios; en “Dómine” se da un reposo marcando las tres sílabas con la misma 18
San Pío X, Motu Proprio “Tra le sollecitudini”, 330. Cf. P. Heras Alonso, El canto gregoriano, 19. 20 Cf. Ibid., 28. 19
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nota para preparar el cénit de la antífona “et miserere” realzando el carácter penitencial de la pieza y manifestando melódicamente un grito de abandono en el Señor. A continuación, “qui a pec-”, forman un grupo de notas descendentes que simbolizan el pecado, lo humano, incluso el intervalo entre la primera nota y la tercera resulta inesperado, porque se trata de un intervalo de séptima, provocando una sensación de caída que se soluciona con un final en reposo completo, “-cávimus tibi”, muestra de humillación por el pecado cometido pero en abandono a la misericordia de Dios. Después de este sencillo análisis, podemos comprender la importancia de la “Palabra” en el gregoriano; de ella nace, a ella arropa y en ella tiene su razón de ser. Por eso la Iglesia, con sus documentos magisteriales, insiste en cuidar este “tesoro de valor inestimable”21 con siglos de historia, porque es conocedora de su “santidad, bondad de formas y universalidad”22. De hecho, Juan Pablo II también se manifestó con respecto a este tesoro sacro-musical centrándose en las bellas e “inspiradas modulaciones” con las que el canto gregoriano se convertiría con los siglos en “la expresión melódica característica de la fe de la Iglesia. Lo ‘bello’ se conjugaba así con lo ‘verdadero’, para que también a través de las vías del arte los ánimos fueran llevados de lo sensible a lo eterno”23. Para finalizar, nos hacemos eco de la cuestión incoada en la introducción de este artículo: el “itinerario –músico-teológico– de fe”. Recordamos, así, que la revelación constituye el primer paso y fundamento de nuestra fe porque en ella misma, Dios no se comunica sólo a sí mismo, sino que en la persona del Hijo hace evidente toda su belleza y el proyecto 21
Concilio Vaticano II, Constitución “Sacrosanctum Concilium”, n. 112. San Pío X, Motu Proprio “Tra le sollecitudini”, 330. 23 Cf. Juan Pablo II, Carta a los artistas, n. 16. 22
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sobre el hombre24. En este sentido, la música sagrada se pone al servicio de la revelación; favoreciendo con su belleza (mediación) que el hombre atraviese el umbral de la esperanza y permitiéndole pregustar la salvación25. Obviamente, ésta percepción de la revelación por medio de la belleza de la música está enmarcada en el ámbito de la experiencia del hombre, es decir, hablamos de parámetros, en cierto modo, subjetivos. Por ello, en el siguiente epígrafe, y siguiendo el itinerario descrito en la introducción, desarrollaremos la cuestión de la experiencia del hombre al ser iluminado por la revelación; centrándonos, sobre todo, en la agradable percepción sensorial de la música sagrada que provoca en el hombre, primero, el asombro y, posteriormente, la contemplación. 2. LA EXPERIENCIA. CONTEMPLACIÓN
DE LO DIVINO
Siguiendo el orden lógico de nuestro itinerario profundizaremos ahora en la cuestión de la “experiencia”. Como adelantábamos en el párrafo anterior, la experiencia es personal e intransferible, no está sometida a ninguna norma, por eso no todos percibimos del mismo modo las cosas, es fruto de nuestra formación, de nuestra historia, de nuestra cultura, de nuestro contexto social, etc.26. Todo ello condiciona nuestra experiencia estética ante el hecho revelado en cualquiera de las formas que se nos presente.
24
Cf. R. Fisichella, “Rivelazione”, en: Dizionario teologico enciclopedico,
901. 25 26
1281.
Cf. G. Juan Morado, “Arte y teología”, en Fierei. Art & theology, 32. Cf. R. Fisichella, “revelación”, en: Diccionario de Teología Fundamental,
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En este sentido se puede decir que la fe puede surgir, sólo inicialmente, de un tipo de experiencia estética: el descubrimiento gozoso y admirado de la realidad y manifestación de Dios27. Profundicemos un poco más en la experiencia antes de llegar al acto de fe. Sobre todo porque el tema de la experiencia toca constantemente los puntos centrales de la revelación de Dios en Jesucristo, de su credibilidad y de su transmisión, la teología fundamental necesita analizar cuidadosamente lo que la experiencia humana y religiosa supone28. En nuestro trabajo mostramos que la vía de la belleza, a partir de la experiencia del encuentro con la belleza que suscita admiración, puede abrir el camino a la búsqueda de Dios y disponer el corazón y la mente al encuentro con Cristo, Belleza de la santidad encarnada, ofrecida por Dios a los hombres para su salvación. Esta belleza sigue invitando hoy a los “Agustines” de nuestro tiempo, buscadores incansables de amor, de verdad y de belleza, a elevarse desde la belleza sensible a la Belleza eterna y a descubrir con fervor a Dios, artífice de toda belleza29. Aunque no todas las culturas están abiertas en la misma medida a lo trascendente o a acoger la revelación cristiana. De la misma manera, hay expresiones de lo bello –o que creen serlo– que se hallan bien lejos de favorecer la acogida del mensaje de Cristo y la intuición de su divina belleza. Por ello es necesario descubrir cuál es la belleza que, mediante su capacidad para llegar al corazón de la gente, permite transmitir la fe, expresar el misterio de Dios, presentarse como un auténtico puente, espacio libre para caminar con los hombres y mujeres de nuestro tiempo que ya conocen o que 27 Cf. X. Pikaza, “Teología de la belleza…”, en A. González Montes (ed.), Arte y fe, 326. 28 Cf. G. O’Collins, “Experiencia”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 470 29 Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, Vía Pulchritudinis, 40-41.
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comienzan a apreciar lo bello, y ayudarlos a encontrar la belleza del Evangelio de Cristo30. La música, mucho más que las palabras, es capaz de expresar, en toda su hondura, los sentimientos más profundos que laten en el fondo de la entraña del ser humano; como si solo ella, por medio de su poder expresivo y su textura sonora, fueran capaces de alzarse y llegar, allí, donde por sí sola no es capaz de subir y arribar la palabra. La música, pues, nos habla y nos hace sentir mejor que cualquier otra expresión artística los estados anímicos del hombre que se manifiestan y hacen patentes tanto en la alegría como en la tristeza, el amor y el dolor, la angustia o la duda, siendo por lo tanto, ésta, capaz de trastocar y conmover las zonas íntimas de nuestro psiquismo31.
Desde esta perspectiva, comprendemos que cualquier persona que escuche una composición polifónica de Palestrina o de su contemporáneo y alumno el español T. L. de Victoria no puede quedar indiferente ante tanta belleza. En este sentido, la contribución de Victoria es muy relevante para el tema que nos ocupa: en él (al igual que en Palestrina) encontramos un plus, el plus de la música. Lo que los Padres decían de la experiencia como elemento de conocimiento –de percepción del Misterio, diremos nosotros– Victoria lo lleva a la realidad experiencial con la intensidad de su música. Se sirvió de su arte musical, de la polifonía y del contrapunto para llevar a cabo su obra. Su música nos habla, nos hace experimentar, va más allá de la técnica musical: nos hace percibir algún aspecto de lo trascendental32. Aquí, nuevamente, encontramos la perfecta simbiosis entre el arte y la fe, la música y la teología. Así como en el 30
Cf. Ibid., 42. Juan Pablo II, Discurso a la Asociación Santa Cecilia, n. 2. 32 Cf. J. A. Piqué Collado, Teología y música…, 254. 31
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apartado sobre la revelación nos hemos centrado en la importancia del canto gregoriano, ahora, profundizando en la experiencia es inevitable hacer referencia a la polifonía clásica que tanto defiende el Magisterio de la Iglesia en sus documentos desde San Pío X. Por una parte, para expresar la suntuosidad de la liturgia solemne; pero por otra –como decía Pío XII– para manifestar que la música, como arte, “tiende a expresar con obras humanas la infinita belleza de Dios”33; y el hombre, contemplando la belleza de la polifonía, puede gozar sensiblemente de una verdadera experiencia religiosa al percibir cuatro voces independientes formando una armonía perfecta que fluye rítmica y melódicamente arropando un texto que nos invita a ponernos en presencia de Dios. Hay un nutrido elenco de documentos sobre música sagrada en los que prima la búsqueda de la belleza34 con la finalidad de que las personas que participen de las celebraciones litúrgicas tengan una experiencia de la revelación en un marco incomparable de belleza musical y artística en general. Por esta razón, Juan Pablo II, destaca que “la música religiosa construye puentes entre el mensaje de salvación y quienes, a pesar de no acoger aún plenamente a Cristo, son sensibles a la belleza, porque la belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. La belleza hace posible un diálogo fructuoso”35. Dicho esto, creemos conveniente dar un nuevo paso en nuestro itinerario poniendo de relieve la “credibilidad” de la fe. Así como hasta ahora hemos abarcado la expe33
Pío XII, Carta Encíclica “Musicae sacrae disciplina”, 9-10. Cf. San Pío X, Motu Proprio “Tra le sollecitudini”, 329-330; cf. Pablo VI, Instrucción “Musicam sacram”, n. 5; cf. Juan Pablo II, Carta a los artistas, n. 16; cf. Benedicto XVI, Discurso en su encuentro con los artistas; etc. 35 Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Música Sacra, n. 4. 34
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riencia y su carácter subjetivo de percibir y asentir a lo que nos llega por los sentidos, a continuación, profundizaremos en los signos externos que Dios nos ha dado indistintamente a todos y que son objetivamente válidos para comprender el hecho de la revelación por la razón. Por consiguiente, la credibilidad se sitúa ya como un acto que no proviene de la simple subjetividad humana, sino más bien de la objetividad del acontecimiento de la revelación36. 3. LA CREDIBILIDAD. PRELUDIO DE LA FE Profundizar en la credibilidad de la fe significa, ante todo, querer focalizar mejor el acontecimiento central y cualificativo de la teología fundamental: la revelación en su expresión definitiva en Jesús de Nazaret. La responsabilidad de dar razón de la fe, esgrimiendo argumentos razonables y válidos, es lo que ha llevado al hombre a buscar categorías de pensamiento aptas para la comunicación en las diferentes épocas de la historia. “Estad siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza” (1Pe 3,15). En efecto, lo dicho permite hacer una lectura más global del tema de la credibilidad y ofrece además el escenario más adecuado para que se hable de la fe no por sí misma, como si fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelación37. La revelación se presenta en la teología como acto libre y gratuito de Dios, que sólo por amor sale de su misterio, mostrándose con toda su belleza, para comunicarse a sí mismo a la humanidad, salvándola de este modo. Según R. Fisichella, la credibilidad se sitúa ya como un acto que no pro36
Cf. R. Fisichella, “Credibilidad”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 214. 37 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática “Dei Verbum”, n. 5.
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viene de la simple subjetividad, sino más bien de la objetividad del acontecimiento de la revelación. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusión de un procedimiento gnoseológico, realizado según la metodología de la lógica y de la psicología, sino que es comienzo de una provocación que llega al sujeto para poder realizar un acto antropológicamente cualificante: el de la entrega libre al otro38. Esta entrega libre se corresponde con el “acto de fe”, sin embargo, nuestra tarea actual es aclarar el paso, al menos, epistemológicamente previo. Como indicamos en el título de este epígrafe: “La credibilidad. Preludio de la fe”. En este horizonte, la credibilidad39 equivale, sobre todo, a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse plenamente y libremente de la revelación de Dios40. Para actuar con rigor crítico, la razón debe partir del presupuesto de la semejanza fundamental entre el Cristo real de la historia y la figura de Cristo, transmitida por la Iglesia y contenida en la fe cristiana. Los signos de la verdad del cristianismo se deben encontrar en el Cristo de la fe. La verdad de la figura de Cristo es inseparable de la fidelidad a la realidad histórica, en la transmisión realizada por la iglesia (depositum fidei). Sólo a partir de este presupuesto se puede justificar la credibilidad de la fe cristiana41. El motivum credibilitatis constituye el momento del análisis de los motivos por lo que es posible creer. Lo peculiar de este momento son los signos de la revelación, en particular la 38 Cf. R. Fisichella, “Credibilidad”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 214. 39 Entendida a priori y no como los argumentos que justifican la fe ya profesada (a posteriori). 40 Cf. R. Fisichella, “Credibilità”, en: Dizionario teologico enciclopedico, 232. 41 Cf. J. M. Millás, La fe cristiana en un mundo secular, 17.
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figura de Cristo, la Iglesia, los milagros y las profecías; son argumentos que atestiguan a la razón el origen divino de la revelación. Puesto que el análisis de los signos permite alcanzar la certeza moral del hecho revelado, se deduce que es creíble el contenido de la revelación42. Sin duda, los signos que atestiguan y mueven hacia la fe aparecen con frecuencia43. El Concilio alude repetidamente a un signo de suma importancia que es el testimonio de los cristianos. Todos en la Iglesia están llamados a ser testigos del amor de Dios44. En este sentido, y profundizando en nuestro tema, lo bello no puede reducirse a un simple placer de los sentidos: ello significaría negarse a tomar plenamente conciencia de su universalidad, de su valor supremo, altamente trascendente. Su percepción requiere una reflexión, porque la belleza no es auténtica si no es en su relación con la verdad –pues ¿de qué podría ser el esplendor sino de la verdad?– y ella es, al mismo tiempo, la “expresión visible del bien, como el bien es la condición metafísica de la belleza”45. Juan Pablo II también deja entrever en su Encíclica Fides et ratio esta preocupación: Me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las religiones y culturas de antigua tradición cristiana46.
Esta llamada a los filósofos puede parecer sorprendente, pero, en el fondo, el camino de la belleza es también el cami42
Cf. R. Fisichella, “Credibilidad”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 208. 43 Cf. J. Burggraf, Teología Fundamental, 85. 44 Cf. GS 43, LG 12, 20, 35; AG 11-12, 21. 45 Juan Pablo II, Carta a los artistas, n. 3. 46 Juan Pablo II, Encíclica “Fides et ratio”, n. 103.
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no de la verdad, a través del cual el hombre se esfuerza por descubrir la grandeza de Dios, fuente de toda belleza, de toda verdad y de toda bondad. Lo bello, como también lo verdadero o lo bueno, conduce a Dios, Verdad primera, Bien supremo y Belleza misma. Pero lo bello dice más que lo verdadero o lo bueno. Ya que decir de un ser que es bello no es sólo reconocerle una inteligibilidad que lo hace amable; significa también que, al especificar nuestro conocimiento, nos atrae; más aún, nos captura mediante una irradiación que despierta el asombro. Si el bien expresa lo deseable, lo bello expresa aún más el esplendor y la luz de una perfección que se manifiesta47. A la luz de lo expuesto, nos puede servir, como claro ejemplo de una ardua búsqueda de la verdad y de Dios desde la razón, la figura de San Agustín. Él recuerda la profunda transformación de su alma gracias al encuentro con la belleza de Dios: en Las Confesiones evoca con tristeza y amargura el tiempo y las ocasiones perdidas. En páginas inolvidables, vuelve sobre su atormentada búsqueda de la verdad y de Dios. Pero con una especie de iluminación en la evidencia, encuentra a Dios que se le presenta como “la Verdad en persona”48, fuente de puro gozo y de auténtica felicidad: ¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé! El caso es que tú estabas dentro de mí y yo fuera. Y fuera te andaba buscando y, como un engendro de fealdad, me abalanzaba sobre la belleza de tus criaturas. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. (…) Me has tocado y ardo en deseos de tu paz49.
47
Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, Vía Pulchritudinis, 42-43. San Agustín, Las Confesiones, X, 24. 49 Ibid., X, 27. 48
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Esta experiencia del encuentro con el Dios de la belleza es un acontecimiento vivido por San Agustín en la totalidad del ser, y no sólo en la sensibilidad. De aquí la constatación que hace en el Sobre la música: “Dime, por favor, ¿qué podemos amar, sino lo bello?”50. Al igual que San Agustín, el hombre de hoy también puede llegar al conocimiento de la verdad. Dios se revela al hombre y éste debe responder libremente a esa llamada. Para ello debe usar la razón (para comprender y asentir las verdades de fe que la Iglesia expresa en su Tradición) y estar abierto a la gracia de Dios (don gratuito). En este sentido, el magisterio sobre la música no aporta nada novedoso, pero sí que contribuye a que los hombres tengan una experiencia de Dios por la belleza de la liturgia, del canto gregoriano, de la polifonía, de la música instrumental, de la participación activa de los fieles, etc. Debido al mensaje explícito cristológico de esta música y en contemplación de la belleza sonora, el hombre está en disposición de asentir con la razón al dato revelado, para así llegar al culmen de nuestro “itinerario” en el siguiente apartado: “el acto de fe”. Dicho acontecimiento –el acto de fe– sólo podrá tener lugar por la gracia (don de Dios), creando una perfecta armonía entre la fe y la razón. 4. EL ACTO DE FE. ARMONÍA
ENTRE FE Y RAZÓN
En este apartado llegamos a la cumbre de nuestro itinerario. Con el acto de fe se marca un antes y un después en la relación del hombre con Dios. Como hemos podido comprobar en los epígrafes anteriores, Dios mismo se revela al hombre y éste puede llegar, de algún modo, a “experimentar” por 50
San Agustín, Sobre la música, 401.
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los sentidos su presencia. También por los argumentos de credibilidad podemos razonar y aproximarnos al dato revelado de una forma objetiva, pero aunque conozcamos, intuyamos o experimentemos esto, sólo estaremos preparados para dar una respuesta de fe a la revelación cuando nos sea concedida esa gracia por Dios. Por consiguiente, la acogida del don gratuito de Dios como respuesta y entrega de uno mismo a la revelación es lo que se conoce con el nombre de “acto de fe”. Ya no se trata de los preámbulos de la fe, sino del acto de acogida y aceptación de la palabra de Dios dirigida al hombre51. Pero la fe, que muchas veces se ha identificado erróneamente con un proceso intelectual, tiene un carácter de globalidad que importa subrayar. Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cf. Rom 16,26; 2Cor 10,5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela52.
Por eso, antes de hablar del asentimiento al mensaje, el concilio Vaticano II menciona el abandono de la persona a Dios que habla. Así pues, R. Fisichella destaca que el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialéctica que se mueve entre la comprensión del hecho y la ocultación del mismo en un misterio mayor, en donde la gracia tiene un papel decisivo53. En este sentido, por una parte tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al sujeto fiarse de Dios que se da a conocer. Por otra parte tenemos la 51
Cf. J. Casás Otero, Belleza y vida de fe, 175. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática “Dei Verbum”, n. 5. 53 Cf. R. Fisichella, “Credibilidad”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 209. 52
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voluntad del individuo, que tiene que ser completamente libre en su movimiento hacia Dios, hasta el punto de garantizar que la salvación ofrecida es elegida realmente por el sujeto. Finalmente, el entendimiento, que ha de garantizar que se está en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como conclusión de un procedimiento lógico. Por consiguiente, se consolida el acto de fe cuando confluyen armónicamente fe y razón, que “son las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”54. La fe, por tanto, será la consecuencia tanto de la acción seductora de la palabra de Dios como de la apertura del hombre hacia ella55. Dicho esto, nos podemos preguntar: ¿qué comporta para un creyente el acto de fe? ¿cuál es la consecuencia lógica? Sin duda, la fe presupone un compromiso total. La palabra que acoge el creyente es la palabra de Dios. Tanto los hechos como los dichos, porque esa palabra suscita lo que enuncia, y quiere, por tanto, transformar la existencia del hombre que se abre a ella56. Como decía el Apóstol Santiago: “¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: ‘tengo fe’, si no tiene obras? ¿acaso podrá salvarle la fe? (…) La fe, si no tiene obras, está realmente muerta” (2,14-16; cf. 1,22-25), así como Pablo que, a pesar de negar a las obras de la ley la fuerza de merecer por sí mismas la salvación, mantiene que la fe verdadera va acompañada necesariamente de las obras producidas en nosotros por el espíritu (cf. Rom 8,4; Ef 2,8-10). En este sentido, y retomando nuestro itinerario, comprendemos que el asentimiento voluntario a la revelación es decir “sí” a la llamada que el mismo Dios ha hecho y sigue hacien54
Juan Pablo II, Encíclica “Fides et Ratio”, 7. Cf. J. Casás Otero, Belleza y vida de fe, 176. 56 Cf. R. Fisichella, “Fe”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 477. 55
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do a cada uno de los hombres y mujeres de este mundo. Y lo más hermoso es comprobar que los corazones tocados por Dios y deslumbrados por su belleza no deben esconder este tesoro, sino poner a producir todos los talentos que el Señor le haya concedido (cf. Mt 25,14-30), porque el que se entrega con generosidad será premiado con el “ciento por uno” y la “vida eterna” (Mt 10,29). J. S. Bach (1685-1750), con toda la maestría incomparable de su arte, con todo el universo que sus obras reflejan, con todo lo que la música debe a este genio, es un músico cristiano, inquebrantablemente ligado a los fundamentos de su fe. Precisamente lo que le distingue de sus contemporáneos, por ejemplo, G. Ph. Telemann (1685-1759) o G. F. Händel (16811767), es un espíritu de profunda fe; de una fe que crece y se hace más firme a medida que, en la misma época, disminuye y declina dicha fe. En una época subyugada por la incredulidad y el libertinaje, Bach alcanza las regiones de un pensamiento místico que le emparenta con los grandes escolásticos de la Edad Media57. Teleman y Händel, también han escrito obras de grandiosa belleza aunque de un espíritu conforme a su época. Sin embargo, en sus composiciones, no se busca nada más que el arte por el arte o la belleza por la belleza. En Bach, no existe esto. Todas sus fuerzas, todo su talento musical, todas sus obras van dirigidas a la glorificación de lo Supremo y a hacer patente en ellas, la presencia de la Belleza Absoluta. Dando verdadera imagen sonora a las razones teológicas de su tiempo58. Éste es sólo el ejemplo de un creyente que, con su adhesión a Cristo (fe), opta libremente por poner, como consecuencia lógica de su fe, todas sus cualidades al servicio del que un día 57 58
Cf. A. Carbajosa Fradejas, Experiencia estética y experiencia religiosa, 234. Cf. Ibid., 235.
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se las entregó para así mostrar al mundo la belleza de la Belleza. La Iglesia, con su Magisterio, sobre todo el más reciente, nos interpela: El músico, de fe firme y que lleva vida digna de un cristiano, impelido por el amor de Dios y poniendo al servicio de la religión las dotes que el Creador le ha concedido, debe empeñarse muy de veras en expresar y proponer de manera hábil, agradable y graciosa, por medio del sonido, las verdades que cree y la piedad que cultiva, de tal suerte que la expresión artística sea para él como un acto de culto, apto para estimular al pueblo en la profesión de la fe y en la práctica de la piedad59.
Por otra parte, Pablo VI comprendía que la respuesta de los artistas a Dios era poner todos sus talentos al servicio de los hombres y de la Iglesia para facilitar que estos pudiesen tener experiencia del Misterio por medio de la contemplación de lo bello. Por eso afirmaba: “El arte ciertamente debe contarse entre las manifestaciones más nobles del ingenio humano, pues tiende a expresar con obras humanas la infinita belleza de Dios”60. También Juan Pablo II interpela a los artistas de fe: Os toca a vosotros, hombres y mujeres que habéis dedicado vuestra vida al arte, decir con la riqueza de vuestra genialidad que en Cristo el mundo ha sido redimido. (…) Ésta es vuestra misión. En contacto con las obras de arte, la humanidad de todos los tiempos, también la de hoy, espera ser iluminada61.
Finalmente, citamos un texto de Benedicto XVI en el que se dirige a los artistas retomando ideas ya expuestas por su predecesor, Juan Pablo II: 59
Cf. Pío XII, Carta Encíclica “Musicae sacrae disciplina”, 11. Cf. Ibid., 9-10. 61 Juan Pablo II, Carta a los artistas, n. 14. 60
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Vosotros sois los guardianes de la belleza; gracias a vuestro talento tenéis posibilidad de hablar al corazón de la humanidad. Y no tengáis miedo a confrontaros con la fuente primera y última de la belleza. (…) La fe no quita nada a vuestro genio, a vuestro arte, al contrario los exalta y los alimenta, los alienta a cruzar el umbral y a contemplar con mirada fascinada y conmovida la meta última y definitiva, el sol sin ocaso que ilumina y embellece el presente62.
Una vez más comprobamos que el Magisterio sobre arte y música que nos regala la Iglesia –como no podría ser de otra forma– contiene un importante fundamento teológico. Hasta ahora, nos hemos centrado en los pasos previos a la fe, es decir, de qué manera la belleza de la música, como experiencia estética, puede contribuir al “itinerario de fe” que proponíamos al comienzo de este artículo; y, también, cómo el Magisterio de la Iglesia contribuye y alienta para que esto sea así. Ahora, avanzando en nuestro itinerario, centraremos toda nuestra atención en el paso siguiente al acto de fe: “la expresión de la fe”. Como consecuencia lógica, cuando uno toma conciencia del don recibido por Dios también toma conciencia de la necesidad de expresar y celebrar comunitariamente la fe recibida, por ello, al profundizar sobre la expresión de fe es ineludible examinar la cuestión de la liturgia, de la cual, los documentos del Magisterio que hemos trabajado tratan con abundancia63. En este sentido, al igual que los discípulos de Emaús, que no dudaron en ponerse en pie e ir a anunciar lo que vieron y comprendieron (cf. Lc 24,32-34), todos los creyentes están llamados a expresar su fe y transmitirla.
62 63
Benedicto XVI, Discurso a los artistas. Cf. R. Fisichella, “Fe”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 477.
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5. EXPRESIÓN DE LA FE. PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA LITURGIA
“La fe tiene todavía que expresarse y celebrarse en unos gestos en los que la condescendencia de Dios sale a nuestro encuentro en nuestra realidad corporal y comunitaria”64. En este sentido, el bautismo es considerado desde los primeros siglos del cristianismo como el sacramento de la fe: “todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo” (Gal 3,26-27). Por otra parte, el evangelio de Juan muestra cómo la fe y la eucaristía están íntimamente ligadas en un contrapunto admirable (cf. Jn 6). Si la fe es necesaria para la acogida de la eucaristía, el Pan de vida aparece como el resumen y la prueba suprema de la fe65. La Liturgia, testigo privilegiado de la Tradición viviente de la Iglesia, fiel a su tarea original de revelar y hacer presente en el hodie de los eventos humanos el Opus Redemptionis, vive de una correcta y constante relación entre sana traditio y legitima progressio66. Como consecuencia lógica debemos valorar y dar una importancia relevante a la liturgia en el ámbito de la fe. Y de un modo muy especial centrándonos en la eucaristía como “fuente y culmen de la vida cristiana67. La liturgia expresa la belleza de la comunión con Jesucristo y los demás creyentes; la belleza de una armonía que se traduce en gestos, símbolos, palabras, imágenes y melodías que tocan el corazón y el espíritu, y despiertan el encanto y el deseo de encontrarse con el Señor resucitado, que es la puerta de la belleza68. 64
Idem. R. Fisichella, “Fe”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 478. 66 Cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el congreso 50º Aniversario del Pontificio Ateneo San Anselmo. 67 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática “Lumen Gentium”, n. 11. 68 Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, Vía Pulchritudinis, 74. 65
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Desde esta perspectiva somos conocedores de que la Palabra revelada sigue viva: “en la liturgia Dios habla a su pueblo: Cristo sigue anunciando el Evangelio. Y el pueblo responde a Dios con cánticos y oraciones”69. En este contexto, la música, con su belleza, puede ejercer una función mediadora dirigida a la sensibilidad humana para percibir, contemplar y aceptar la belleza y la riqueza del misterio que se ofrece. Es más, se puede comprender como respuesta del hombre a la palabra revelada. El “acto de fe” y la música sagrada tienen como nexo de unión la sagrada liturgia. En ella, el hombre da respuesta a la llamada de la revelación. El músico y teólogo J. A. Piqué afirma que “lo bello, junto con lo bueno, en definitiva, el arte, encuentra un espacio adecuado dentro de la celebración litúrgica, acomodándose a las normas y leyes de su funcionamiento”70. En este sentido, la música, con su lenguaje propio, asume las finalidades de la liturgia –dar gloria a Dios y santificar a los fieles– llevando a los que participan en ella a una participación activa, es decir, penetrando en su interior, elevando sus espíritus y provocando la adhesión sea con el canto o con el silencio activo del que escucha y se deja penetrar por la belleza del discurso musical abriéndose a la contemplación, a la percepción del Misterio71. Por ello, aunque en este apartado podríamos mencionar nuevamente la labor incondicional de tantos autores que ponen de manifiesto sus cualidades musicales al servicio de la liturgia de la Iglesia, sólo nos centraremos en la “participación” de los fieles. Tantos creyentes anónimos que no destacan por sus cualidades musicales o interpretativas pero que, sin embargo, participan activamente en las liturgias dominicales dando un claro ejemplo de expresión de su fe con el canto. 69
Concilio Vaticano II, Constitución “Sacrosanctum Concilium”, n. 33. J. A. Piqué, “Tra le sollecitudini”. Lectura teológica..., 510. 71 Idem. 70
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La experiencia del canto y la música en las comunidades cristianas ofrece suficiente riqueza para señalar, sobre su amplia base antropológica, las específicas dimensiones teológicas, litúrgico-pastorales, espirituales y místicas de la fe cristiana72. Por ello, Benedicto XVI, en la Exhortación Sacramentum caritatis, establece una relación entre el misterio creído (lex credendi) y su celebración (lex orandi) que se manifiesta en el valor teológico y litúrgico de la belleza. Es decir, que relaciona «el arte de celebrar» –ars celebrandi73–, la liturgia con la belleza inherente a la propia celebración litúrgica74. En el ars celebrandi desempeña un papel importante el canto litúrgico. Con razón afirma san Agustín en un famoso sermón: «El hombre nuevo conoce el cántico nuevo. El cantar es expresión de alegría y, si lo consideramos atentamente, expresión de amor». El Pueblo de Dios reunido para la celebración canta las alabanzas de Dios75.
La finalidad del ars celebrandi es facilitar la plena participación de la asamblea litúrgica en el misterio de Cristo celebrado76. Así lo reconoce expresamente la Sacrosanctum Concilium al afirmar que la naturaleza de la liturgia exige la participación 72
Cf. Conferencia Episcopal Española, Canto y música en la celebración. Directorio litúrgico-pastoral, 19. 73 El ars celebrandi se basa en la obediencia fiel a la liturgia, que asegura la vida de fe de todos los creyentes de una determinada Iglesia o tradición eclesial. Porque la liturgia es expresión de la fe de una Iglesia. Por eso la recta celebración de la liturgia está vinculada con la recta profesión de fe de una Iglesia o comunidad cristiana. Es importante creer lo que se celebra. Sólo así podremos comprender y expresar la veritas liturgiae, es decir, la verdad de la liturgia, la verdad de todos los elementos de la celebración. Cf. A. García Macías, Ars celebrandi: belleza y liturgia. 74 A. García Macías, Ars celebrandi: belleza y liturgia. 75 Benedicto XVI, Sacramentum Caritatis, n. 42. 76 Cf. L. F. Álvarez González, “Fundamento teológico de la participación litúrgica”, 397.
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plena de los fieles en las celebraciones litúrgicas (SC 10)77. Sin duda, en el Concilio Vaticano II, se hizo el llamamiento más explícito a la participación por parte del Magisterio, pero esto no ha sido algo improvisado. Ya San Pío X, al comienzo de su Motu proprio (1903) alude a esta cuestión: Creemos que nuestro primer deber es levantar la voz sin más dilaciones en reprobación y condenación de cuanto en las solemnidades del culto y los oficios sagrados resulte disconforme con la recta norma indicada. Siendo, en verdad, nuestro vivísimo deseo que el verdadero espíritu cristiano vuelva a florecer en todo y que en todos los fieles se mantenga, lo primero es proveer a la santidad y dignidad del templo, donde los fieles se juntan precisamente para adquirir ese espíritu en su primer e insustituible manantial, que es la participación activa en los sacrosantos misterios y en la pública y solemne oración de la Iglesia78.
Aunque será Pío XI quien dé un gran impulso a la participación activa: A fin de que los fieles tomen parte más activa en el culto divino, renuévese para el pueblo el uso del canto gregoriano, en lo que al pueblo toca. Es necesario, en efecto, que los fieles, no como extraños o mudos espectadores, sino verdaderamente comprensivos y compenetrados de la belleza de la Liturgia, asistan de tal modo a las sagradas funciones –aun cuando en ellas se celebren procesiones solemnes–, que alterne su voz, según las debidas normas, con la voz del sacerdote y la del coro o schola cantorum. Porque, si esto felizmente sucede, no habrá ya que lamentar ese triste espectáculo en que el pueblo nada responde, o apenas responde con un murmullo bajo y confuso a las oraciones más comunes expresadas en lengua litúrgica y hasta en lengua vulgar79. 77
Cf. Ibid., 401. San Pío X, Motu Proprio “Tra le sollecitudini”, 331. 79 Pío XI, Constitución Apostólica “Divini cultus sanctitatem”, 39-40. 78
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También Pío XII anima a todos los fieles, aunque no de modo tan explícito como sus predecesores, a “fomentar el canto religioso popular y su exacta ejecución (…) pudiendo estimular y acrecentar la fe y la piedad”80. De este modo, por la participación activa en la liturgia, el hombre da respuesta a la revelación, ya que los cantos litúrgicos están encargados de crear un ambiente de fiesta o de recogimiento, pero siempre son esencialmente oración, y oración del pueblo81. Como hemos podido comprobar el Concilio Vaticano II constituyó el impulso definitivo a la participación de los fieles dando unos criterios fundamentales para la reforma litúrgica. Pero será Pablo VI el que recoja en la Instrucción Músicam sacram, la puesta en práctica del sentir de los Padres Conciliares, donde se destaca ampliamente el tema de la participación activa y la novedosa cuestión del silencio. Los fieles cumplen su función litúrgica mediante la participación plena, consciente y activa (…); esta participación es un derecho y una obligación para el pueblo cristiano, en virtud de su bautismo. Esta participación: a) Debe ser ante todo interior; es decir, que por medio de ella los fieles se unen en espíritu a lo que pronuncian o escuchan, y cooperan a la divina gracia. b) Pero la participación debe ser también exterior; es decir, que la, participación interior se exprese por medio de los gestos y las actitudes corporales, por medio de las aclamaciones, las respuestas y el canto. Se debe educar también a los fieles a unirse interiormente a lo que cantan los ministros o el coro, para que eleven su espíritu a Dios al escucharles82. Nada más festivo y más grato en las celebraciones sagradas que una asamblea que, toda entera, expresa su fe y su piedad por el 80 81
Pío XII, Carta Encíclica “Mediator Dei”, 590. Cf. A. G. Martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia,
175. 82
Pablo VI, Instrucción “Musicam sacram”, n. 15
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canto. Por consiguiente, la participación activa de todo el pueblo, expresada por el canto, se promoverá diligentemente83. Se observará también, en su momento, un silencio sagrado. Por medio de este silencio, los fieles no se ven reducidos a asistir a la acción litúrgica como espectadores mudos y extraños, sino que son asociados más íntimamente al misterio que se celebra, gracias a aquella disposición interior que nace de la palabra de Dios escuchada, de los cantos y de las oraciones que se pronuncian y de la unión espiritual con el celebrante en las partes que dice él84.
El poso teológico del Concilio Vaticano II, como acabamos de exponer, evidencia que los creyentes “expresan su fe” y su piedad por el canto en la liturgia. En este sentido, Juan Pablo II continuó la tarea iniciada por el Vaticano II: Es preciso examinar con esmero los nuevos lenguajes musicales, para experimentar la posibilidad de expresar también con ellos las inagotables riquezas del Misterio que se propone de nuevo en la liturgia y favorecer así la participación activa de los fieles en las celebraciones85.
Por último, Benedicto XVI, también aborda la cuestión de la participación activa de los fieles relacionándola con la belleza del culto. La música y el canto son algo más que un embellecimiento — tal vez superfluo— del culto, pues forman parte de la actuación de la liturgia, más aún, son liturgia. Por tanto, una solemne música sacra con coro, órgano, orquesta y canto del pueblo no es una añadidura que enmarca y hace agradable la liturgia, sino 83
Ibid., n. 16. Ibid., n. 17. 85 Juan Pablo II, Quirógrafo sobre la música sacra…, n. 7. 84
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un modo importante de participación activa en el acontecimiento cultual86.
Sin duda, este breve recorrido, por la “participación de la liturgia” en el Magisterio sobre la música sagrada nos ayuda a comprender que los creyentes deben mostrar y compartir en comunidad el don de la fe. Pero, así como el hombre de fe vive el don que Dios le ha dado ad intra, es decir, en el seno de la Iglesia y en comunidad, también debe ser testigo de la esperanza de Cristo resucitado. Por ello, en el siguiente apartado, y continuando nuestro itinerario, profundizaremos en un nuevo aspecto teológico: la “transmisión de la fe”. Con él abarcamos la importancia de una “expresión de la fe” ad extra, destinada a todos los que se han alejado o todavía no creen. 6. TRANSMISIÓN
DE LA FE.
LA MÚSICA COMO MEDIACIÓN
La transmisión de la fe surge del mandato directo de Jesús: “id al mundo entero y predicad el Evangelio” (Mc 16,15). De este modo, todos los discípulos de Cristo han recibido el encargo de extender la fe según sus posibilidades y la Iglesia entera ora y trabaja al mismo tiempo para que la totalidad del mundo se transforme en pueblo de Dios87. Cabe destacar que la transmisión de la fe es algo que compete a toda la Iglesia. Por ello da vital importancia al anuncio del Evangelio (misión), a la educación de la fe (catequesis), a la celebración de la fe (liturgia) y, en este tiempo más que nunca, a la labor de la teología fundamental, la cual aborda temas fronterizos y de actualidad como el diálogo fe-cultura, fe-cien86
Benedicto XVI, Discurso en la bendición de un nuevo órgano en Ratis-
bona. 87
Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática “Lumen Gentium”, n. 17.
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cia, etc., favorece la transmisión de la fe creando puentes con un diálogo serio y profundo sobre la revelación. Por ello, como adelantábamos al finalizar el apartado anterior, la fe no es para vivirla en el ámbito privado, sino en el seno de la Iglesia y con un carácter completamente evangelizador, es decir, con el profundo deseo de transmitir la fe a todos los pueblos. Por ello, la Iglesia es misionera o deja de ser Iglesia88. Desde esta perspectiva, y haciendo una relectura de lo descrito anteriormente, podemos observar que con la transmisión de la fe se cierra el itinerario que proponíamos en la introducción y que se ha convertido en el hilo conductor de los diferente apartados; por consiguiente, se trata de un itinerario cíclico. Si recordamos, la revelación se hace presente en la vida del hombre, éste la experimenta por los sentidos y la reflexiona porque existen argumentos de credibilidad; a continuación, como momento cumbre, se realiza el acto de fe que siempre es don de Dios y respuesta libre del hombre. Finalmente, el creyente expresa su fe con la liturgia de la Iglesia; pero como consecuencia de esta fe, brota del corazón una necesidad de transmitir semejante don. De este modo, se cierra el itinerario cíclico, porque el que realiza el acto de transmitir la fe está sembrando la semilla de la revelación en el otro, para que éste, a su vez, comience su itinerario personal. Cabe destacar que la belleza es un aspecto esencial en nuestro itinerario. Es más, hemos presentamos la belleza como paradigma de nuestro itinerario de fe. Así pues, siendo coherentes con nuestra metodología, intentaremos profundizar en la contribución de la belleza en la transmisión de la fe y, posteriormente, analizaremos las aportaciones realizadas por el Magisterio sobre música sagrada. 88 R. Fisichella, “Evangelización”, en: Diccionario de Teología Fundamental, 438.
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Con respecto a este tema, Juan Pablo II comprende el patrimonio artístico inspirado por la fe cristiana como un formidable instrumento de catequesis, es decir, un cauce fundamental para la transmisión de la fe, para volver a proponer el mensaje universal de la belleza y de la bondad89. Cuando una obra de arte inspirada por la fe se ofrece al público, en el marco de su función religiosa, se revela como un camino de evangelización y de diálogo, que ofrece la posibilidad de gozar del patrimonio vivo del cristianismo y, al mismo tiempo, de la fe cristiana. Proponer a los hombres de hoy la verdadera belleza, hacer que la Iglesia se preocupe de anunciar, a tiempo y a destiempo, la belleza que salva, que se experimenta donde la Eternidad ha plantado su tienda en el tiempo, significa ofrecer razones de vida y de esperanza a quienes están privados de ella o corren el riesgo de perderla90. Estas razones de vida y de esperanza nacen de la singular belleza de Cristo, modelo de vida verdaderamente bella, que se refleja en la santidad de una vida transformada por la gracia (fe). Es decir, el primer elemento para la transmisión de la fe es el testimonio de vida cristiana. De la belleza interior y de la profunda emoción provocada por el encuentro con la Belleza en persona nace la capacidad de proponer acontecimientos de belleza en todas las dimensiones de la existencia y de la experiencia de fe91. La belleza del testimonio cristiano expresa la belleza del cristianismo. Por ello es vital valorar la importancia de la Escritura y de la Tradición que la Iglesia mantiene viva. En el depósito de la fe converge el testimonio del pueblo de Israel, de los profetas, del Verbo encarnado, de sus Apóstoles y, posteriormente, el testimonio de las primeras comuni89
Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, Vía Pulchritudinis, 61-62. Cf. Ibid., 67. 91 Cf. Ibid., 69. 90
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dades, los santos Padres, etc. Una historia milenaria de testimonios de una fe vivida y celebrada que continúa hoy, en los albores del siglo XXI, haciendo visible y suscitando en el hombre la reflexión sobre Dios. Pero, aparte de la vida testimoniada, son necesarios otros caminos para llevar la Buena Noticia a todos. Se vuelve urgente redescubrir todos los aspectos de la vida y de la acción de la Iglesia como caminos que favorezcan el encuentro con Jesucristo y la transmisión de la fe. Uno de esos caminos es la música. En nuestro artículo ya hemos indicado que la música y el canto son un lenguaje que puede llevar a la percepción y a la comprensión de Dios y su misterio; ahora, destacamos que la música se transforma en mediación de la revelación. Si la teología trata de decir una palabra sobre Dios, el canto y la música nos ayudan a experimentar, a celebrar y a transmitir ese Misterio. Sin duda, la música es un lenguaje de trascendencia92. En este sentido, la Iglesia, presenta la música como una mediación eficaz para la transmisión de la fe. A continuación analizaremos los documentos del Magisterio reciente sobre música sagrada para verificar el continuo llamamiento que han realizado los pontífices que se han sucedido a lo largo de la historia a los pastores de la Iglesia y a sus fieles con la finalidad de la formación musical en todos los seminarios, noviciados, casas de formación, así como su utilización con los niños en la catequesis, en las misiones, etc. Siguiendo un orden cronológico comenzaremos por San Pío X. En su Motu proprio no encontramos alusiones expresas a la transmisión de la fe por medio de la música, pero su preocupación por la formación musical y el cuidado de la bondad de formas y belleza de la música es un claro exponente de 92 Cf. J. A. Ferreiro Varela, “Evangelización y canto litúrgico”, en J. M. Canals Casas, Canto y música en la liturgia, 174-175.
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necesidad de la música para acercar el mensaje cristiano a todos, creyentes y no creyentes, por medio de la buena música y su perfecta ejecución, en definitiva, acorde con la belleza del mensaje que se debe transmitir93. Cabe destacar, en este documento de San Pío X, la creación de “comisiones especiales de personas verdaderamente competentes en cosas de música sagrada (...) con el encargo de vigilar cuanto se refiere a la música que se interpreta en las iglesias”94. Por otra parte, promueve la “formación musical en los seminarios de clérigos y en los institutos eclesiásticos para cultivar el canto gregoriano”, así como la “fundación de scholae cantorum para la ejecución de la polifonía sagrada y de la buena música”95. Por último, San Pío X insta a “sostener y promover, así como a fundar escuelas de música sagrada conforme a los verdaderos principios del arte sagrado”96. Pío XI promulgó el Motu proprio Ad Musicae Sacrae restitutionen97 en el que le otorgaba estatutos propios a la Pontificia Escuela Superior de Música Sagrada, confirmando la dependencia inmediata de la Sede Apostólica; continuando así, el interés de San Pío X en fomentar la formación musical entre los clérigos y los fieles. Por otra parte, al comienzo de su Constitución Apostólica Divini Cultus Sanctitatem expresa que la liturgia debe ser “testimonio de nuestra fe”98 y para ello se sirve de la música sagrada. De ahí su interés en propiciar una formación musical sólida desde edad temprana, fomentando escolanías de puericantores y capillas musicales99. Aunque reitera la importancia 93
Cf. San Pío X, Motu Proprio “Tra le sollecitudini”, nn. 24-28. Ibid., n. 24. 95 Ibid., n. 25. 96 Ibid., n. 28. 97 Cf. Pío XI, Motu proprio “Ad Musicae Sacrae restitutionen”, 623-626. 98 Cf. Pío XI, Constitución Apostólica “Divini Cultus Sanctitatem”, 33. 99 Cf. Ibid., 37-38. 94
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de las escuelas de música sacra, también pretende “fomentar la enseñanza litúrgico-musical del pueblo, como cosa que está tan estrechamente unida con la doctrina cristiana”100. En la primera encíclica sobre música sacra, promulgada por Pío XII, encontramos un profundo interés por la transmisión de la fe: “El artista, debe empeñarse en expresar y proponer las verdades que cree y la piedad que cultiva”101. Pío XII, en este sentido, introduce el valor de la música religiosa en este documento, destacando su importancia como transmisora de la fe: Es muy de estimar aquel género de música que, aun no sirviendo principalmente para la liturgia, es por su contenido y finalidad, de gran ayuda para la religión (…) por eso se denomina música religiosa. (…) Dichos cantos, escritos en lengua vulgar, se graban en la memoria casi sin ningún esfuerzo y trabajo, y a una con la melodía se imprimen en la mente la letra y las ideas que, repetidas, llegan a ser mejor comprendidas. De donde los niños y niñas, que aprenden los cantos a temprana edad, logran ayuda extraordinaria para conocer, gustar y recordar las verdades religiosas; y gran provecho deriva de ello el apostolado catequético. (…) Más aún, llevan a las familias alegría sana, suave consuelo y provecho espiritual. La música religiosa debe cultivarse y fomentarse con todo cuidado102.
Del mismo modo, recuerda que “todos los que, según su talento artístico, componen o dirigen, o interpretan oralmente o con instrumentos, realizan, sin duda alguna, un verdadero y genuino apostolado, convirtiéndose en servidores de Cristo”103. Sin ánimo de reiterarnos profundizaremos, a partir de ahora, sólo en los aspectos novedosos, ya que el Magisterio 100
Ibid., 40. Pío XII, Carta Encíclica “Musicae Sacrae”, 10. 102 Ibid., 13-14. 103 Ibid., 14. 101
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desarrollado por un pontífice, como norma general, asume el de sus predecesores. El Concilio Vaticano II, incluye por primera vez el valor de la música en el ámbito de misión como medio para la transmisión de la fe: “procúrese cuidadosamente la formación musical de los misioneros y, dentro de lo posible, promuevan la música tradicional de los pueblos, tanto en escuelas como en las acciones sagradas”104. Pablo VI, con la Instrucción Musicam sacram, dispone los criterios para poner en práctica las propuestas del Concilio Vaticano II. La adaptación de la música sagrada en las regiones que posean una tradición musical propia, sobre todo en los países de misión, exigirá a los expertos una preparación especial: se trata, en efecto, de asociar el sentido de las realidades sagradas con el espíritu, las tradiciones y la expresión simbólica de cada uno de estos pueblos. Los que se consagren a este trabajo deben conocer suficientemente tanto la liturgia y la tradición musical de la Iglesia como la lengua, el canto popular y la expresión simbólica del pueblo para el cual trabajan105.
Juan Pablo II, en la línea renovadora y evangelizadora del Concilio Vaticano II, aparte de secundar lo que proponían sus predecesores en cuanto al Magisterio sobre música sagrada (Quirógrafo sobre música sagrada y Carta a los artistas) promueve la creación del Pontificio Consejo de la Cultura (20 de mayo de 1982), como uno de los organismos que fueron surgiendo en el seno de la Iglesia a raíz del Vaticano II. Plasmación de un deseo, expresado por muchos Padres Conciliares, de una mayor apertura de la Iglesia a los problemas del hom104 105
Concilio Vaticano II, Constitución “Sacrosanctum Concilium”, n. 119. Pablo VI, Instrucción “Musicam sacram”, n. 61.
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bre de hoy. Representa uno de los objetivos pastorales más apreciados de Juan Pablo II, ya que quería reproducir a escala universal lo que ya había experimentado en su diócesis: establecer canales de diálogo con el mundo de la cultura, de manera que, por una parte, los ambientes culturales, artísticos e intelectuales, pudiesen hacer llegar al Papa, y a través de él a la Iglesia, sus inquietudes; y por otra, que el Papa, y con él la Iglesia entera, pudiese hacer llegar su voz a estos ambientes, a los que normalmente no tenía acceso. Sin duda, un nuevo instrumento al servicio de la Iglesia y del mundo para la transmisión de la fe106. Este organismo, en continuo diálogo con la cultura actual, tiene como hilo conductor la transmisión de la fe en el corazón de las culturas y, en particular, de la cultura secularizada contemporánea. Finalmente, Benedicto XVI, en consonancia con su predecesor, desde el primer instante de su pontificado nos muestra que la Iglesia del tercer milenio busca continuamente la belleza en el encuentro con Cristo y, con Él, el diálogo de amor con los hombres y mujeres de nuestro tiempo. En el corazón de las culturas, para responder a sus angustias, gozos y esperanzas, no deja de afirmar: Quien deja entrar a Cristo no pierde nada – absolutamente nada – de lo que hace la vida libre, bella y grande. ¡No! Sólo con esta amistad se abren las puertas a la vida. Sólo con esta amistad se abren realmente las grandes potencialidades de la condición humana. Sólo con esta amistad experimentamos lo que es bello y lo que nos libera107.
Nos habla de una belleza en continuo diálogo con la cultura de hoy como cauce para la transmisión de la fe, muestra de 106
Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, Vía Pulchritudinis, 11-13. Benedicto XVI, Homilía durante la S. Misa en el Solemne Inicio del Ministerio Petrino. 107
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ello su Encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins con motivo de su viaje apostólico a Francia el 12 de septiembre de 2008 o su Encuentro con los artistas en la Capilla Sixtina en noviembre de 2009. Pero esto no es todo. Benedicto XVI dio un paso más en el ámbito de la transmisión de la fe instituyendo un nuevo dicasterio108 en la Iglesia, el Pontificio Consejo para la Nueva Evangelización, así como un Sínodo para la Nueva Evangelización (2012). De este modo, reflexionando sobre la “transmisión de la fe” cerramos el itinerario cíclico que presentábamos en la introducción. CONCLUSIÓN En el desarrollo de nuestro artículo podemos observar una relación de cuestiones que el Magisterio reciente expone continuadamente: Argumentación de la música sacra por la Escritura y los santos Padres. El canto gregoriano La polifonía clásica. Poniendo como ejemplo a Palestrina. El órgano como instrumento preeminente en la liturgia. Preocupación por la formación musical. Creación del PIMS. Creación de scholae cantorum. Cuidado especial por el canto popular. Participación activa de los fieles por el canto. Todos estos elementos portan en sí una profunda reflexión teológica que hemos intentado desentrañar. Comenzábamos 108 Dicasterio es el nombre genérico para los organismos de gobierno de la Iglesia que componen la Curia Romana. Entre los dicasterios están: la Secretaría de Estado, las Congregaciones, los tribunales, consejos, oficios, comisiones y comités.
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este artículo expresando nuestro deseo de establecer los fundamentos teológicos de los documentos del Magisterio reciente sobre música sagrada con un original itinerario de fe. Esperamos haberlo conseguido. Nuestra intención ha sido realizar una exposición reflexiva desde el ámbito de la teología fundamental; por ello hemos creído conveniente proponer un itinerario que articulase la belleza, la música y el Magisterio. Desde esta perspectiva hemos intentado expresar el itinerario de fe que un hombre o mujer de hoy puede experimentar. El resultado es el contenido de estos seis apartados en los que hemos establecido diferentes vínculos: La revelación con el canto gregoriano y la polifonía como expresión de la “palabra hecha música”. La experiencia estética con la música sagrada en general como canal para llegar a la contemplación de lo divino. La credibilidad con la tradición de la música sagrada que en sí contiene y expresa los argumentos de credibilidad del mensaje cristiano. Preludio de la fe. El acto de fe con la vocación de los artistas y compositores que manifiestan con su música lo divino. Armonía entre fe y razón. Expresión de fe con la participación activa de los fieles en la sagrada liturgia. Transmisión de la fe con la formación musical, el canto popular y las misiones. La música como mediación.
