C. G. Jung: Člověk a duše ? Praha. Academia 1995 #Záložka Carl Gustav Jung (1875-1961), švýcarský lékař, psycholog a psychoterapeut, profesor univerzity v Basileji a Spříseženecké vysoké školy technické v Curychu, nositel mnoha čestných doktorátů nejpřednějších univerzit Západu i Východu, zakladatel analytické psychologie. Již před setkáním a několikaletou spoluprací (1907-1913) se zakladatelem psychoanalýzy Sigmundem Freudem (1856-1939) vycházel při studiu lidské psyche ze samostatných myšlenkových a výzkumných východisek. Důsledná cesta za hlubším poznáním lidské psyche ho přivedla k rozchodu s Freudem. Na základě klinických, historických a transkulturních výzkumů a v neposlední řadě na základě konfrontace s vlastním nevědomím rozvedl své poznatky do otevřeného systému analytické psychologie. Propracoval koncepci kolektivního nevědomí a archetypů, originální psychologickou typologii, teorii snu. Věnoval mimořádnou pozornost psychologické interpretaci alchymie, psychologii náboženské zkušenosti, psychologii umění a kolektivního nevědomí, a to zejména jeho projevům v novodobé historii. Osvětlil psychologii procesu individuace a na jeho základě prvořadý význam jedince v rozvoji lidstva. Na základě celoživotního zkoumání nevědomé psyche a ve spolupráci s nositelem Nobelovy ceny fyzikem Wolfgangem Paulim postuloval princip synchronicity jako princip akauzálních smysluplných souvislostí a uvedl výdobytky moderní psychologie nevědomí do vztahu k výsledkům moderní přírodovědy. #Předmluva Opravdové dějiny ducha nejsou uchovány v učených knihách, nýbrž v živoucím duševním organismu každého jednotlivce. C. G. Jung Nechtěl bych nikomu jinému předznamenávat cestu, protože vím, že mně cestu předepsala ruka, která mě daleko přesahuje... Pokouším se jen být skromným nástrojem a cítím, že jsem všechno jiné, jen ne veliký. C. G. Jung. Dílo švýcarského psychoterapeuta, analytického psychologa a psychiatra Carla Gustava Junga (1875-1961) je tak rozsáhlé a obsažné, že k jeho výstižné charakteristice nevystačíme s žádným jednoduchým pojmenováním. Jestliže poctivost, touha po poznání a empirické zaměření charakterizují vědeckou stránku Jungova působení, svou odvahou, pozorností a intuicí, s nimiž přistupuje ke sdělením z hlubin i výšin nitra, hranice vědy překračuje. Neobyčejně diferencované myšlení umožnilo pak Jungovi přistoupit k nejzákladnějším otázkám člověka a naší doby. Chceme-li Junga považovat také za filozofa, připomeňme, že od tendence k akademičnosti jej vždy bezpečně zachraňuje empirie. Jak poznamenal Hermann Hesse, Jung vždy čerpal nedůvěru k čisté teorii i originální svěžest nazírání právě ze své psychiatrické praxe.

Soubor kratších Jungových statí, které nakladatelství Atlantis přináší českému čtenáři, se člení do dvou oddílů. První část tvoří práce esejisticky pojaté, týkající se filozofické problematiky psychologie, ale i jejího využití. Druhá část souboru je intimnější, přináší také kus osobního svědectví o Jungově životě z jeho autobiografie Erinnerungen, Träume, Gedanken. Své drobnější práce Jung většinou tvořil jako odpovědi na výzvy veřejnosti nebo také prostě na výzvu doby. Tematickou mnohostrannost tohoto souboru určuje též stále větší šíře záběru analytické psychologie. Některé z článků a přednášek vznikly před více než půlstoletím, a přesto čtenáře překvapí svou aktuálností, svěžestí a opravdovostí. Ukazuje se, že Jung v mnohém daleko předbíhá ještě i naši dobu. Jungova duchovní autobiografie se u nás snad vbrzku dočká kompletního samostatného vydání. Kapitoly, které z ní přináší tato kniha, dokazují, že jde o dílo naprosto nepostradatelné pro pochopení kontextu, v němž se rodila a vyvíjela analytická psychologie. Čtenář navíc pozná, že má před sebou velmi výjimečné svědectví o vnitřním vývoji autora, strhující vyznání o naplněném životě. Jung říká, že na rozdíl od jiných lidí jsou u něj "přepážky" průhledné - ve svých knihách poskytuje kus tohoto daru čtenáři. Je však nutno dodat, že jako každá kniha, i tato propůjčuje autorovo vidění čtenáři jen podmíněně. Když si člověk představí Jungův život a jeho dílo, objeví se mu strom. Rozvinutý, se starými kořeny a mnoha stále svěžími ratolestmi. Ale pro některé z jeho plodů, zdá se, budeme muset i my uzrát. A abychom na tyto plody dosáhli, budeme muset ještě sami povyrůst. Seznámení se základy analytické psychologie tvoří dnes důležitou součást odborného psychologického vzdělání a je i předpokladem každého širšího přehledu kulturně filozofického. Pronikání Jungova učení k nám však nebylo vůbec jednoduché. Snad první, kdo u nás ještě za Jungova života (1924) - ale bez většího ohlasu - upozornil na význam a dosah jeho díla a také Junga obsáhleji citoval, byl český filozof a odpůrce pozitivismu Vladimír Hoppe. Ani Šaldovo postesknutí z konce dvacátých let, že naši lidé, věrni pařížské módě, běží se snobskou zaslepeností za Freudem, zatímco hlubšího myslitele Junga neznají, nenašlo v české kulturní veřejnosti odezvu. Teprve po Jungově smrti, koncem šedesátých let se zásluhou Huga Širokého (1933-1972) začal Jungův odkaz přibližovat odborné veřejnosti. Ale až do listopadových událostí zůstalo Jungovo učení vyhrazeno zájmu nemnoha zasvěcenců. A přece v nedávné době právě Jungovo dílo pomáhalo některým lidem přežít. Ediční politika samizdatových překladů bývala posvěcena zkušeností osamění a strádání v atmosféře duchovní sterility. V základu této ediční činnosti tedy nestálo plánování, ale především potřeba duchovního setkání. Knihu, kterou máte před sebou, chrakterizují velmi významně právě okolnosti jejího překladu (kolovala mezi lidmi jako jednotlivé přeložené statě v době nejtvrdší normalizace). Její překladatel PhDr. Karel Plocek (1934) k Jungovi jako člověk rostl a dozrával dávno, než ho začal studovat a převádět do češtiny a než ještě později (1989) inicioval založení Collegia Jungiana Brunense. Jako praktický poradenský psycholog a vysokoškolský učitel se po léta důkladně zabýval zejména vývojovou a srovnávací psychologií, jeho vzdělání a jazykové znalosti však daleho přesahují jeho odbornost. Plockova životní i překladatelská filozofie je založena na daru neústupné poctivosti, lidské angažovanosti, odvaze a neuvěřitelné pracovní vytrvalosti. Reagovat na výzvy doby, překládat určité věci a přibližovat je lidem bylo pro Karla Plocka vždycky důležitější než možnost slibné kariéry nebo pud sebezáchovy. Především

z vnitřní nutnosti přeložil nejen mnoho z Junga (knižně například s Kristinou Černou Lukášovou Základy analytické psychologie, 1992), ale dávno (1970) třeba i Lidský fenomén Teilharda de Chardin. Překládat, ale i číst a studovat Jungova díla předpokládá velké vnitřní zaujetí. Tomáš Halík jednou přirovnal cestu za Jungovými myšlenkami k výstupu do velehor. Nezbývá než popřát čtenáři, aby pro sebe v této knize objevil to nové a podnětné pro svůj vnitřní vývoj. V Brně 13. prosince 1993 Ludvík Běťák #O AUTOROVI A JEHO DÍLE V poslední třetině devatenáctého století dala Evropa lidstvu několik osobností, které hluboce zasáhly do dějin dvacátého století. Některé z nich jistě vstoupí svým všelidským významem do třetího tisíciletí křesťanské éry i světové historie. Do čtveřice nejvýznamnějších nepochybně patří Albert Einstein (1879-1955), který otevřel lidstvu nový přístup k poznání vnějšího světa přírody. Jeho obdobou na cestě za poznáním vnitřního světa je jistě Carl Gustav Jung, který v úzké návaznosti na vývoj moderní fyziky přišel v psychologii s novým paradigmatem, jež umožňuje hlubší pochopení psyche v její jednotě se světem. Třetí osobností "planetárního" nebo "noosférického" významu, jak bychom ji mohli její vlastní terminologií označit, je patrně Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), který spojil v evoluční syntéze vnější a vnitřní svět do koherentní vize úchvatné jednoty. Čtveřici by snad mohl uzavírat Albert Schweizer (1875-1965), teolog, filozof, umělec a lékař, který ve svém žitém humanismu uskutečnil celost svého úplného bytostného Já. Časové koincidence životů těchto mimořádných osobností jistě nejsou náhodné. Carl Gustav Jung je u nás znám málo, a pokud je stručně zmiňován, bývá to v souvislosti se Sigmundem Freudem a jeho psychoanalýzou, kdy je uváděn jako Freudův žák a později "odpadlík". Představiteli totalitní ideologie, ale i některými pozitivistickoscientistickými představiteli naší vědy a kultury byl odmítán nebo bez hlubšího poznání znehodnocován jako ideologický nepřítel nebo těžko srozumitelný a realitě vzdálený "mystik". Skutečnými znalci dějin přelomu druhého a třetího tisíciletí je však hodnocen jako osobnost, bez níž si obraz evropské a světové kultury nelze představit. Carl Gustav Jung se narodil 26. července 1875 v Kesswilu v severošvýcarském kantonu Thurgau jako druhý syn v rodině protestantského duchovního (prvorozený syn Paul zemřel dva roky předtím krátce po narození). Když bylo Carlu Gustavovi půl roku, přestěhovala se rodina na faru v Laufenu poblíž Rýnského vodopádu a od čtyř let žil v Kleinhüningenu u Basileje. V matčině i otcově linii předků se lze setkat s významnými vzdělanci, především lékaři, právníky a kněžími. Jungův rod pocházel z německé Mohuče (Mainz) a teprve Jungův pradědeček byl katolík, vystudoval v Heidelbergu medicínu, pod vlivem Schleiermacherovým přestoupil k protestantismu a po politicky motivovaném věznění a pronásledování odešel v r. 1921 do Paříže. Zde se seznámil s Alexandrem von Humboldtem a na jeho doporučení se posléze dostal na univerzitu v Basileji. Zasloužil se zde o rozvoj lékařské fakulty i samé univerzity, jejímž rektorem se stal. Tradovala se o něm pověst, že byl nemanželský syn Goethův. Jeho vnuk později připouštěl, že mu tato legenda nebyla na jedné straně proti mysli, poněvadž mu

osvětlovala pozadí jeho fascinace Goethovým Faustem, na druhé straně ho však rozčilovala a jako neprokázanou ji odmítal. Otec Johann Paul Achilles Jung (1842-1896) studoval orientální jazyky na univerzitě v Göttingen, dosáhl doktorátu filozofie z oboru filologie, působil však jako duchovní švýcarské reformované církve. Matka Emilie, rozená Preiswerková (1848-1923) pocházela ze starošvýcarské rodiny. Její otec Samuel Preiswerk (1799-1871) byl v Basileji čelným duchovním švýcarské reformované církve a habilitoval se na tamní univerzitě pro hebrejistiku. Měl literární nadání a byl pokládán za vizionáře; tradovalo se o něm, že živě komunikoval s duchy blízkých zemřelých, jimiž se cítil obklopen. Dva jeho synové a několik příbuzných byli rovněž protestantští duchovní. Svou matku prožíval Jung jako bytost s dvěma osobnostmi: jedna byla vřele lidská, s tradičními názory, vázaná na tento svět, neškodná, druhá byla zvláštní, jakoby mimo přítomný svět, nepředvídatelná, hrozivá osobnost, hovořící sama se sebou a říkající věci, které se syna hluboce vnitřně dotýkaly. Manželství rodičů nebylo harmonické, v roce 1878 došlo dokonce k jejich přechodnému odloučení a malý Carl Gustav byl určitý čas v péči tety, což prožíval jako zklamání a opuštění. Odcizení rodičů nepřekonalo ani narození dcery Gertrudy (1884-1935). Již v průběhu dětství u sebe Jung pozoroval - obdobně jako u své matky - dvě roviny prožívání, dvě osobnosti. Toto rozdělení na osobnost číslo jedna, která patřila do současnosti a žila jako dítě přítomností, a osobnost číslo dvě, která patřila dospělému člověku z osmnáctého století, prožíval velmi dlouho. Patřilo spolu s religiózními zážitky a velkými archetypickými sny jeho raného dětství k jeho osobnímu tajemství, jež ho velmi záhy oddělovalo od jeho vrstevníků. Symbolické aspekty těchto zážitků a jejich původ pochopil teprve mnohem později jako zralý muž a sdělit je dokázal až ve stáří. V roce 1881 začal se školní docházkou. Vyučování ho nudilo a jeho nepříliš dobrý vztah ke škole se zásadně nezměnil ani po přechodu na basilejské gymnázium (1886). Zvláštní odpor měl vůči tělocviku, který prožíval jako omezování osobní svobody, vůči kreslení, které znemožňovalo jeho výtvarnou tvořivost (projevila se všestranně a výrazně v dospělosti), ale také vůči matematice, kde se jednostrannost kvantifikujícího přístupu a jeho nedůslednosti střetávaly s jeho výjimečnými dispozicemi ke kvalitativnímu přístupu a s mravními výhradami. Ačkoli ho doma velmi zajímala mytologie, výuka náboženství ho rovněž nudila. Žil ve vnitřním rozpoložení příznivém pro vznik neurózy, a ta u něho v počátcích gymnaziálního studia po konfliktu se spolužákem vskutku vznikla. Objevily se u něho "záchvaty", lékaři vyslovili dokonce podezření na epilepsii. Neuróza mu umožnila únik z reality: přestal chodit do školy, oddával se vlastním zálibám a vzdělával se doma v otcově knihovně. Z neurózy ho vytrhl teprve pocit silného zahanbení při náhodně zaslechnutém rozhovoru otce s lékařem. Mobilizoval veškerou svou vůli, vrátil se do školy a začal se pilně učit. Zkušenost s neurózou si nesl po celý život. Po maturitě na jaře 1895 se rozhodoval mezi studiem věd přírodních, k nimž tíhla jeho osobnost číslo jedna, a historických, ke kterým inklinovala jeho osobnost číslo dvě. Konečnou volbu ovlivnil sen: rozhodl se pro studium medicíny na univerzitě v Basileji. Už během gymnaziálních studií se dostával s otcem do stále vzrušenějších diskusí o náboženství, o vztahu víry a vědy. Odmítl praktikovat vnějškově náboženské obřady bez vnitřního přesvědčení a prožitku. Zatímco sám měl bezprostřední zážitky náboženské zkušenosti, zdálo se mu nepředstavitelné, že otec jako teolog prožívá krizi víry, a nemá zkušenost Boha, "tu nejevidentnější ze všech zkušeností". S hlubokou účastí pozoroval otcův zoufalý zápas o víru a pokoušel se zprostředkovat mu náboženskou zkušenost v

diskusích, které spolu vedli zejména v letech 1892-1894. Pokusy však končily oboustranným zklamáním a odcizením. Jako starý muž vzpomínal, že tragikou jeho mládí bylo, že se musel dívat na to, jak otec doslova před jeho očima ztroskotal na problému své víry. Jung smutně konstatoval, že je odcizila teologie. Otcovo duševní strádání se nakonec spojilo s tělesnou chorobou a počátkem r. 1896 zemřel. Syn musel chtě nechtě zaujmout v rodině jeho místo. Vysokoškolské studium bylo poznamenáno stísněnými hmotnými poměry. Význam chudoby pro svůj osobní vývoj však hodnotil později velmi pozitivně. Vedle studia medicíny získával vzdělání všeobecně kulturní a průpravu filozofickou. Hluboce na něho zapůsobil Goethův Faust, z filozofů četl zejména Kanta, Eduarda von Hartmanna a Neitzcheho, kriticky se vyrovnával se soudobým materialismem a evolucionismem. Studium medicíny ukončil v roce 1905 a k překvapení svých učitelů se rozhodl - ovlivněn četbou Kraepelinovy učebnice - pro psychiatrii. Zdálo se mu, že umožňuje spojení přírodovědného a duchovědného přístupu k problému duše a jejích nemocí. Už od roku 1895 navštěvoval s výzkumnými záměry spiritistická sezení, kterých se jako médium účastnila jeho sestřenice. Výsledky svého výzkumu parapsychologických (okultních a spiritistických) jevů zpracoval ve své disertační práci (1902) a téhož roku dosáhl na univerzitě v Curychu doktorátu medicíny. Od roku 1900 pracoval jako sekundář na psychiatrické klinice Burghölzli v Curychu pod vedením významného psychiatra prof. Eugena Bleulera. V zimním semestru 1902/1903 studoval psychopatologii u Pierra Janeta v pařížské nemocnici Salpetriere. V roce 1903 se oženil s Emmou Rauschenbachovou (1882-1955), která pocházela z průmyslnické rodiny ze Schanffhausenu. V manželství se jim narodilo pět dětí - čtyři dcery a syn. Manželka Emma se účastnila Jungova odborného života nejen společensky, ale později také svými pracemi z analytické psychologie. Zabývala se zejména psychologickou problematikou legendy o sv. Grálu a problémem animy a anima. Po nástupu na psychiatrickou kliniku se nejprve vyrovnával s tradičním psychiatrickým přístupem, který na ní vládl, a pak začal vnikat sám do světa duševních chorob, zejména psychóz, který se jeví normálnímu člověku jako cizí a zcela nepochopitelný. Pro neslučitelnost svého přístupu s vládnoucími názory musel své léčebné postupy mnohdy tajit, a tak je dodnes poměrně málo známo, že byl první, kdo se zabýval psychoterapií "velkých" psychóz, zejména schizofrenie. Úsilí porozumět obsahu psychóz ho přivedlo k výzkumným pracem o asociačním experimentu a jeho diagnostickém významu, o emočně podmíněných komplexech aj. Svými výzkumy se stal známý ve vědeckém světě. V roce 1905 získal na klinice primariát a téhož roku se habilitoval jako soukromý docent na curyšské univerzitě. Seznámil se v té době s Freudovou psychoanalýzou, která mu poskytovala zcela nový pohled na některé klinické problémy. Veřejně se Freuda zastal proti německému profesorovi Gustavu Aschaffenburgovi v roce 1906. Po výměně dopisů se Jung s Freudem poprvé setkal ve Vídni v únoru 1907 a začal se mezi nimi rozvíjet intenzivní osobní a pracovní vztah. Na základě svých výzkumných prací byl pozván k přednáškám do USA a tuto pracovní cestu podnikl spolu s Freudem a několika jeho žáky v září 1909. Na Clarkově univerzitě (Worcester, Massachusetts) přednášel o svých asociačních studiích a obdržel čestný doktorát. Jungův vztah k Freudovi byl přes obdiv a uznání poznamenán od počátku výhradami. S postupujícím časem v něm přibývalo napětí, jež plynulo ze zásadně odlišného přístupu k základním otázkám, jakými byly pojetí psychické energie (libida), symbolu atd. Jung se

od roku 1909 intenzivně zabýval studiem mytologie a srovnávací religionistiky. Fakta z těchto oblastí a jejich psychologickou interpretaci pokládal za jednu z nejdůležitějších cest k pochopení kolektivního nevědomí, jež se Freudovu pojetí vymykalo. Freud rozpoznal v Jungovi mimořádnou osobnost a v rozvíjejícím se psychoanalytickém hnutí ho považoval za svého "korunního prince". Na kongresu v Norimberku byla v roce 1910 založena Mezinárodní psychoanalytická společnost a Jung byl zvolen jejím prezidentem. Rozpory mezi ním a Freudem se mezitím prohlubovaly. Nemohl akceptovat sexuální pojetí psychické energie (libida) ani Freudovo pojetí nevědomí, které podle Junga postrádalo historický a kolektivní aspekt. Neuspokojovalo ho ani téměř výlučně sexuálně determinované pojetí vývoje osobnosti a nemohl přistoupit na Freudův odmítavý postoj vůči parapsychologickým jevům ani na jeho výklad náboženství, vědy a umění. K rozchodu mezi nimi došlo v roce 1913, kdy Jung publikoval knihu Proměny a symboly libida, v níž prosazoval své pojetí, které téhož roku označil názvem analytická psychologie. Vzápětí rezignoval na funkci prezidenta Mezinárodní psychoanalytické společnosti (1914). Již v roce 1909 odešel pro pracovní přetížení a neshody s prof. E. Bleurem z psychiatrické kliniky a začal se věnovat výlučně soukromé praxi ve svém domě, který si postavil v Küsnachtu u Curychu. Rozchodem s Freudem ztratil valnou část osobních a profesionálních vztahů. Období od roku 1913 do roku 1919 bylo obdobím výrazné introverze: prožíval zpočátku určitou dezorientaci a s ní se dostavila konfrontace s vlastním nevědomím. Hledání vlastních východisek a historických předpokladů bylo provázeno mocnými zážitky vizí a aktivních imaginací (měl například v roce 1914 opakující se vize upozorňující na blížící se světovou válku. Své zážitky a postavy vizí se snažil zachytit literárně i výtvarně. Jako psychiatr si byl až příliš dobře vědom toho, že se pohybuje v nebezpečné blízkosti duševní choroby. Kontakt s realitou si udržoval o to usilovnější prací pro pacienty a početnou rodinu. V té době poprvé použil ústředních pojmů analytické psychologie, jako jsou rozlišení osobního a kolektivního nevědomí, animus, anima, úplné bytostné Já (das Selbst), individuace (1916) a krátce po válce nahradil až dosud užívané termíny dominanty kolektivního nevědomí a praobrazy (die Urbilder - Jakob Burckhardt) termínem archetypy. V závěru první světové války sloužil jako sanitní důstojník v zajateckém táboře. V dlouhých chvílích dával průchod spontaneitě a produkoval kresby mandal, jejichž význam jako symbolu celosti pochopil plně teprve později. Do let 1918-1926 spadá studium gnostických spisů. V roce 1920 podnikl cestu do severní Afriky a poprvé uviděl Evropu a Evropana očima jiné kultury. Rozhodujícím mezníkem na cestě k vlastnímu směru bádání a pojetí psyche, které již v roce 1913 označil jako analytická psychologie (název komplexová nebo komplexní psychologie se neujal), je rok 1921, kdy vychází jedno z jeho nejzávažnějších děl Psychologické typy. Na podkladě rozsáhlých klinických zkušeností a srovnávacího historického studia prokázal, jak orientace ve vnějším i vnitřním světě závisí na základním postoji (extroverzi nebo introverzi) a rozvoji čtyř orientačních funkcí (vnímání, cítění, myšlení, intuice) a jejich vědomé a nevědomé konstelaci. Po smrti matky (1923) se dal do stavby domu v Bollingenu na břehu Curyšského jezera (tzv. Bollingenská věž). Pokračoval v ní po etapách a čtvrtou, konečnou část dokončil až po smrti své ženy (1955). Vyjádřil v ní v hmotné podobě celost své osobnosti. Byla mu refugiem, v němž bez vymožeností technické civilizace žil v odloučení a vnitřním soustředění.

Ve svých etnopsychologických výzkumech pokračoval na cestách k Indiánům Pueblo v USA (1924-1925) a k černošským kmenům východní rovníkové Afriky (1925-1926), od nichž cestoval po Nilu přes Súdán do Egypta. V roce 1928 začal se studiem alchymických spisů, které od počátku podněcovaly jeho zájem svou zdánlivou nepochopitelností a neuchopitelností. V alchymii, jejíž historie se vine od egyptských, chaldejských a helénistických počátků přes arabský a křesťanský středověk do raného novověku, se mu podařilo objevit "historické prefigurace" produktů nevědomí, s kterými se setkal jednak při své konfrontaci s nevědomím, jednak v produktech nevědomí (zejména snové produkci) současných lidí. Ústřední myšlenkou symboliky individuace, jak je znázorňována alchymií, je zasvěcení do procesu, během něhož dochází k vnitřní mystické transformaci osobnosti. Junga zajímala zejména symbolika evropské alchymie, která se vyvíjela souběžně s vládnoucím křesťanstvím a měla také křesťanskou podobu. V téže době se seznámil se sinologem Richardem Wilhelmem a napsal psychologický komentář k jeho překladu starého čínského alchymického traktátu Tajemství zlatého květu. Zjistil překvapivé paralely a souvislosti s vlastními výzkumy evropské alchymie. V roce 1930 byl zvolen viceprezidentem a po odstoupení Ernsta Kretschmera (vynuceném nacistickým převratem v Německu) byl zvolen prezidentem Všeobecné lékařské společnosti pro psychoterapii. Jako nezávislý Švýcar se snažil čelit nacistickému vlivu a podílel se na přeměně této společnosti v Mezinárodní společnost pro lékařskou psychoterapii, která umožňovala členství těm, kdo byli z rasových nebo politických důvodů pronásledováni nacisty a nemohli být členy národní společnosti. Jeho konstatování zvláštností židovské psyche - i když vědecky objektivní - bylo v té době nešťastné, neboť bylo vytrženo z kontextu, překrouceno a politicky zneužito, a to přes jeho energické protesty. Tuto svou chybu později plně doznal. Tato skutečnost však nic nemění na jeho zásadním odmítavém postoji vůči všem totalitním systémům a jejich ideologiím, které hodnotil jako psychické epidemie, ať již to byl nacismus, nebo bolševismus. Podporoval své pronásledované kolegy včetně židovských, z nichž mnozí byli jeho žáky. Od roku 1933 býval Jung pravidelným účastníkem symposií Eranos, jejichž pořádání umožňovala zakladatelka Olga Fröbeová-Kapteynová (1881-1962); konala se v jejím domě v jihošvýcarské Asconě. Přednášeli na nich přední představitelé světové kultury. Jung se v té době zabýval základními archetypy kolektivního nevědomí. Ve svých vystoupeních a některých pracích předvídavě upozorňoval na nebezpečí destruktivních sil kolektivního nevědomí, jež hrozí vybuchnout v podobě masových psychických epidemií s katastrofálními historickými následky. V roce 1935 byl jmenován profesorem Spříseženecké vysoké technické školy v Curychu. V témže roce přednášel na Tavistocké klinice v Londýně o základech analytické psychologie a jako znalec psychologie východního člověka napsal psychologický komentář k Tibetské knize mrtvých. V roce 1937 měl řadu přednášek v USA na Yaleské univerzitě na téma Psychologie a náboženství (takzvané terryovské přednášky, byly později (1940) vydány pod stejným názvem knižně). Za závažné objevné práce dostal v třicátých letech čestné doktoráty na Harvardské univerzitě a na univerzitách v Cambridgi a Oxfordu. Na pozvání britsko indické vlády podnikl v letech 1937-1938 cestu do Indie, kde mu byly uděleny tři čestné doktoráty - univerzit evropského, islámského a tradičního indického typu. Po návratu se věnoval nadále psychologické problematice alchymie a k její symbolice nalezl množství

paralel ve snové a imaginativní produkci svých pacientů. Výsledky tohoto srovnávacího studia publikoval v knize Psychologie a alchymie (1944). Z alchymistů počátků evropského novověku věnoval zvláštní pozornost Paracelsovi (1942). Zabýval se však nadále terapeuticky závažnou otázkou přenosu, snovou symbolikou a archetypy kolektivního nevědomí a psychologickými aspekty náboženské symboliky. V roce 1942 se vzdal profesury v Curychu a v následujícím roce byl jmenován řádným profesorem na univerzitě v Basileji. Svého učitelského úvazku se však v roce 1944 vzdal, neboť dostal srdeční infarkt. Po několik týdnů prožíval tranzitorní stavy mezi životem a smrtí s působivými vizemi, které později vylíčil ve svých Vzpomínkách, snech, myšlenkách. Jen nerad se vracel zpět do trojrozměrného života. Jeho dřívější duševní práceschopnost se vracela velmi pozvolna, ale zkušenosti z blízkosti smrti ho přivedly k novému stupni existenciální integrace a na vyšší úroveň poznání. Již od třicátých let zasahoval Jung osobně nebo dosahem svých prací do dějinných událostí. Po skončení druhé světové války se postavil celou svou mezinárodně uznávanou autoritou do služeb obnovy světa a zejména Evropy. Kladl obzvláštní důraz na její křesťanské základy (viz stať Po katastrofě, Doslov). Upozorňoval ovšem na to, že nevědomost je přímo hříchem a křesťanský požadavek víry se musí notně pojit s uvažováním a porozuměním a náboženství musí spočívat nejen na doktríně, ale ve stejné míře na osobní zkušenosti. Jako zásadní odpůrce všech systémů, které usilovaly rozpustit jedince v mase, byl persona non grata jak v nacistickém Německu, tak v komunistických státech. Ačkoli neusiloval o vytvoření vlastní psychologické školy a analytickou psychologii rozvíjel důsledně jako otevřený systém, vzrůstal od třicátých let pozvolna počet lékařů a psychologů, kteří ve své práci uplatňovali jeho teoretická východiska a praktické postupy. Vznikalo mezinárodní společenství významných analytickopsychologicky orientovaných osobností, mezi něž patřili zejména Gerhard Adler, Erich Neumann, James Hillmann, John A. Sanford, Barbara Hannahová, Jolande Jacobiová, Toni Wolffová, Marie-Louise von Franzová, Aniela Jaffé a další. V roce 1948 vznikl v Curychu Institut C. G. Junga, na němž lze v náročném nástavbovém studiu získat teoretické a praktické vzdělání v analytické psychologii. C. G. Jung řídil Institut do své smrti a účastnil se jeho seminářů. S přibývajícími lety se stávala témata jeho prací náročnějšími. V padesátých letech publikoval své nejzávažnější práce. Je to studie o synchronicitě jako principu akauzálních souvislostí (synchronicita jako čtvrtý explikační princip vedle kategorií času, prostoru a kauzality umožňuje hlubší chápání skutečnosti, a to zejména nevědomé psyche). O ústřední symbolice křesťanské epochy pojednává ve své knize Aion. Patrně nejnáročnější je dvoudílná práce Mysterium Coniunctionis, která pojednává o symbolice spojení duševních protikladů, jako ho vyjadřuje alchymická symbolika; nejde o rozumové operace, ale o proces proměny a zrání celé osobnosti. Jungovu pozornost po léta upoutával celosvětově se vyskytující jev UFO. Na základě množství faktografického materiálu se ho pokusil psychologicky interpretovat v jedné ze svých posledních prací (Moderní mýtus, 1958) jako kolektivně psychologický fenomén projekce ústředního archetypu celosti. Pozornost teologů vzbudila Jungova Odpověď na Joba (1952), ve které se vyrovnával s vývojem archetypu Boha Starého zákona v Boha Nového zákona, a to zejména s problémem rozštěpení na jeho světlou a temnou část, jejich oddělení a jeho religiózní a

morální důsledky. V roce 1953 začala vycházet angloamerická verze jeho Sebraných spisů, verze v německém jazyce začala vycházet v roce 1958. C. G. Jung velmi záhy poznal, že psyche spontánně produkuje obrazy náboženského obsahu, že je tedy "naturaliter religiosa" nebo "naturaliter christiana". Jako lékař si všiml, že náboženský problém je častou příčinou neuróz, a to zejména v druhé polovině života. S narůstajícím věkem a zejména poznáním sílil jeho důraz na náboženský radikál psyche, což je patrno z jeho práce vědecké i psychoterapeutické. Jako kritický vědec se však přísně zdržoval jakýchkoli subjektivních výpovědí a zůstával na úrovni objektivně ověřitelné empirie. Teprve v roce 1957, když se s Anielou Jaffé dal do práce na Vzpomínkách, snech, myšlenkách, doznává v jejich úvodu: "Zjišťuji, že všechny mé myšlenky krouží kolem Boha jako planety kolem Slunce a jsou Jím jako planety Sluncem neodolatelně přitahovány. Musel bych to pociťovat jako nejtěžší hřích, kdybych měl této síle klást odpor."<$FCit. dílo, 12.vydání, s.6.> I když se v posledních letech života zcela vzdal psychoterapeutické praxe, byl v živém kontaktu se svými žáky a nepřestal být vyhledáván a navštěvován lidmi - od prostých až po veličiny současného světa - jako muž s hlubokou životní moudrostí, který má co říci k nejzákladnějším otázkám lidského bytí. Uchoval si duševní svěžest a tvůrčího ducha do vysokého stáří. Zemřel 6. června 1961 po krátké nemoci ve svém domě v Küsnachtu uprostřed početné rodiny. Je pohřben na místním hřbitově. Na náhrobku má citát z 1. listu sv. Pavla Korintským: Primus homo de terra terrenus Secundus homo de caelo caelestis.<$FPrvní člověk byl z prachu země, druhý člověk z nebe. Bible, ekumenický překlad, Praha 1977, s. 913.> #Základní problém současné psychologie Zatímco středověk, jakož i antika, ba dokonce celé lidstvo vycházely od svých prvopočátků z přesvědčení o substanciální duši, vznikla ve druhé polovině devatenáctého století psychologie "bez duše". Vlivem vědeckého materialismu se všechno, co se nedalo spatřit očima a ohmatat rukama, stalo pochybným, ba co dím, získalo špatnou pověst, neboť to bylo podezřelé z metafyziky. Za "vědecké", a tím vůbec přípustné platilo jen to, co se buď dalo materiálně poznat, anebo odvodit ze smyslově vnímatelných příčin. Tento vnímatelný obrat se připravoval pozvolna, nezačal až s materialismem. Když duchovní katastrofou reformace skončila gotická doba směřující strmě k výšinám, jež se však vypjala na geograficky i světonázorově příliš úzce omezené základně, byla i vertikála evropského ducha proťata horizontálou moderního vědomí. Toto vědomí už nerostlo do výšky, nýbrž do šíře, a to jak geograficky, tak světonázorově. Byla to doba velikých cest a empirického rozšiřování pojetí světa. Víra v substanciálnost duchovna pozvolna ustupovala čím dál více se vtírajícímu přesvědčení o zásadní substancialitě psychična, až potom nakonec - v průběhu téměř čtyř staletí - vrcholné vědomí evropských myslitelů a učenců, nazíralo ducha v plné závislosti na hmotě a hmotných příčinách. Bylo by zajisté nesprávné říkat, že tento totální převrat způsobila filosofie či přírodověda. Vždycky existovalo dost filosofů a dostatečně inteligentních přírodovědců, kteří díky vyššímu náhledu a hlubšímu myšlení nesdíleli bez protestů tento iracionální obrat stanoviska nebo se mu dokonce vzpírali. Nedostávalo se jim však popularity a jejich odpor proti iracionální vlně všeobecného, emocionálně podloženého zdůrazňování fyzična se ukázal jako bezmocný. Přece bychom nevěřili, že tak ohromné přestavby

světového názoru vznikají na základě racionálních úvah, vždyť neexistuje žádná racionální úvaha, která by mohla dokázat nebo popřít ducha, stejně tak jako neexistuje úvaha, která by mohla dokázat nebo popřít hmotu. Oba tyto pojmy, jak by dnes každý inteligentní člověk mohl vědět, jsou jen symboly dosazené za neznámé faktory, jejichž existence se z rozmaru individuálního temperamentu nebo právě vládnoucího ducha doby buď požaduje, anebo popírá. Nic nebrání intelektuální spekulaci, aby pokládala psyché za komplikovaný biochemický fenomén, a tím v prvé řadě za hru elektronů, nebo aby za duševní život prohlásila nezákonitost nitra atomu. Náhrada metafyziky nitra za metafyziku hmoty , ke které došlo v devatenáctém století, je intelektuálně vzato čistý klam. Avšak psychologicky vzato to znamená neslýchanou revoluci světového názoru. Veškerý onen svět se přeměnil ve svět vezdejší. Veškeré odůvodňování, začleňování, ba dokonce i vysvětlování smyslu probíhá jen v empirických mezích. Zdánlivě, tak se to zdá naivnímu rozumu, se všechno neviditelně vnitřní stává viditelně vnějším a na takzvané skutečnosti se zakládá veškerá platnost.. Je takřka beznadějné chtít tento iracionální obrat zpracovat filosoficky. Je lepší se o to nepokoušet, neboť odvozuje-li dnes někdo duchovní nebo duševní jev z funkce žláz, může si být beze všeho jist zbožností a úctou svého publika. Avšak toho, kdo by se pokusil atomový rozpad hvězdné hmoty vysvětlovat jako emanaci tvořivého světového ducha, by totéž publikum jen politovalo, jako duševně nenormálního. A přece jsou obě vysvětlení stejně logická, stejně metafyzická a stejně svévolná a stejně symbolická. Z teoreticky noetického hlediska je stejně tak přípustné odvozovat člověka z nějakého živočišného kmene, jako odvozovat živočišné kmeny z lidí. Avšak Dacquému [Pozn. překl.] se - jak známo jeho hřích proti duchu doby akademicky nevyplatil. S duchem doby nelze žertovat, protože je jakýmsi náboženstvím, lépe řečeno, jakousi konfesí krédem, jehož iracionalita není pranic bezvadného, ale zároveň má tu nepříjemnou vlastnost, že chce být považováno za absolutní hodnotové měřítko vší pravdy a činí si nárok na to, že má na své straně veškerý rozum. Ducha doby nelze postihnout kategoriemi lidského rozumu. Je to něco jako "penchant", emocionální sklon, který z nevědomých důvodů působí s neodolatelnou sugestivností na všechny slabší duchy a strhává je s sebou. Myslet jinak, než se v naší době právě myslí, má vždy příchuť čehosi neoprávněného a rušivého, ba působí to dokonce jako cosi nemístného, nezdravého nebo rouhačského, a proto je to pro jedince společensky nebezpečné. Plave nesmyslně proti proudu. Stejně tak jak bylo dříve samozřejmým předpokladem, že všechno, co je, se kdysi zrodilo z tvořivé vůle duchovního Boha, objevilo 19. století stejně samozřejmou pravdu, že všechno vzniká z materiálních příčin. Dnes si nebuduje duševní síla tělo, nýbrž naopak - látka ze svého chemismu produkuje duši. Tento zvrat by byl k smíchu, kdyby se nestal jednou z velkých pravd ducha doby. Myslet tímto způsobem je populární a proto slušné, rozumné, vědecké a normální. Ducha si musíme představovat jako epifenomén látky. K tomuto závěru směřuje všechno, i když se neříká přímo "duch", ale "psyché", a i když se nehovoří přímo o "hmotě", nýbrž o "mozku", "hormonech" nebo o instinktech a pudech. Připisovat duši vlastní substanci odporuje duchu doby, neboť by to bylo kacířství. Objevili jsme nyní to, že to byla jakási svévolná intelektuální troufalost našich předků, když předpokládali, že člověk má substanciální duši, že tato duše má božskou podstatu, a proto je nesmrtelná, dále že existuje nějaká svébytná duševní síla, která vytváří tělo, udržuje jeho život, léčí jeho nemoci a uschopňuje duši, aby vedla na těle nezávislý život,

že existují netělesní duchové, s nimiž duše komunikuje, a že existuje duchovní svět mimo náš empirický vezdejší svět, z něhož se duši dostává vědění o duchovních věcech, jejichž počátky se nedají odhalit v tomto viditelném světě. Všeobecné vědomí však ještě neobjevilo, že je právě tak troufalé a fantastické, když předpokládáme, že hmota samozřejmě produkuje duši, že opice zplodily člověka, že Kantova Kritika čistého rozumu vznikla z harmonického souzvuku hladu, lásky a moci, že mozkové buňky vyrábějí myšlenky, a že to všechno přece nemůže být jinak. Kdopak je vlastně tato všemohoucí hmota? Opět je to bůh stvořitel, který se tentokrát zřekl svého antropomorfismu, a nabyl proto podoby univerzálního pojmu, o němž se všichni mylně domnívají, že vědí, co říká. Naše všeobecné vědomí se sice nesmírně rozrostlo do šířky a dálky, avšak bohužel jen prostorově, a nikoli též časově, jinak bychom měli mnohem živější historický cit. Kdyby naše obecné vědomí nebylo pouze efemérní, nýbrž historické, pak bychom věděli o podobných proměnách bohů v období řecké filosofie, což by nás mohlo přimět k určité kritice naší současné filosofie. V takovém zamyšlení nám však duch času brání nejúčinněji. Historie je pro něj pouze arzenálem vhodných argumentů, takže se například dá říci, že už starý Aristoteles věděl ... atd. S ohledem na tuto situaci se musíme vskutku ptát, odkud bere duch času tuto zvláštní nezvyklou moc. Duch času je nepochybně velice závažný psychologický fenomén, je to prejudice, která je v každém případě natolik závažná, že vůbec nemůžeme dojít k našemu problému duše, pokud této prejudici neučiníme zadost. Jak už jsem se zmínil výše, neodolatelná tendence hledat vysvětlení, zejména v tom, co je fyzické, odpovídá horizontálnímu vývoji vědomí v posledních čtyřech stoletích. Tato horizontální tendence se objevuje jako reakce na výlučnou vertikálu gotiky. Je to etnopsychologický jev a jako takový je vždycky za individuálním vědomím. Stejně jako primitivové jednáme nejprve zcela nevědomě, a teprve po delší době zjistíme, proč tak jednáme. V mezidobí se spokojujeme s nejrůznějšími nepřípadnými racionalizacemi. Kdybychom si byli vědomi ducha času, věděli bychom, že máme sklon interpretovat především z fyzična, zatímco dříve se interpretovalo příliš z ducha. Toto vědomí by nás ihned kriticky naladilo vůči našemu "penchantu". Říkali bychom si: s vysokou pravděpodobností děláme nyní chybu opačnou, a proto stejnou. Přeceňujeme materiální příčiny a domníváme se, že jsme teprve teď našli správné vysvětlení, poněvadž si myslíme, že hmota je nám lépe známá než "metafyzický" duch. Avšak hmota je pro nás právě tak neznámá jako duch. Ani o jednom ani o druhém nevíme nic. Teprve tímto náhledem se vracíme do rovnovážného stavu. Nikterak tím nepopíráme úzkou spojitost duševna s fyziologií mozku, žláz a těla vůbec, pořád ještě jsme hluboce přesvědčeni o skutečnosti, že obsahy našeho vědomí jsou do značné míry determinovány našimi smyslovými vjemy, nemůžeme popřít, že nevědomá dědičnost nám vtiskuje charakteristické vlastnosti fyzické jakož i duševní povahy a že jsme zcela trvale ovlivňováni silou pudů, jež mohou také inhibovat nebo podněcovat nebo nějak jinak modifikovat duchovní obsahy. Musíme dokonce přiznat, že lidská duše, ať se jí dotkneme kdekoli, je v první řadě a především věrným odrazem všeho, co označujeme jako hmotné, empirické a vezdejší, a to odrazem v příčině, účelu a smyslu. A nakonec před samým uznáním se tážeme, zda duše přece jen není konec konců jevem druhého řádu, takzvaným epifenoménem, a zda není zcela závislá na fyzickém substrátu. Náš vlastní praktický rozum a zakotvení ve vezdejším světě tomu přitakají a jen naše pochybnost o

všemohoucnosti hmoty by nás mohla podnítit ke kritickému zvážení tohoto vědeckého obrazu duše. Tomuto názoru na duši se už vytýkalo, že ze všeho duševního činí jakýsi druh vyměšování žláz - z myšlenek dělá výměšek mozku - a že to je právě psychologie bez duše. Podle tohoto názoru duše není ovšem nějaká ens per se, věc existující o sobě a pro sebe, nýbrž pouhý výraz procesů fyzického substrátu. Že tyto procesy mají vlastnost vědomí, tak prý tomu právě konec konců je a kdyby tomu tak nebylo, nedalo by se o duši vůbec hovořit, poněvadž by se pak už nedalo hovořit vůbec o ničem. Neexistovala by totiž řeč. Vědomí je tedy conditio sine qua non psychična, to jest duše sama. Proto jsou všechny moderní "psychologie bez duše" psychologiemi vědomí, v nichž nevědomá psychika neexistuje. Neexistuje totiž jen jedna moderní psychologie, nýbrž je jich mnoho. Je to zvláštní, vždyť existuje jen jedna matematika, jedna geologie, jedna zoologie, jedna botanika atd. Avšak psychologií existuje tolik, že jistá americká univerzita může každoročně publikovat objemný svazek, který má titul Psychologies of 1930 atd. Myslím, že existuje toliik psychologií co filosofií. Neexistuje totiž také jen jedna filosofie, nýbrž mnoho filosofií. Zmiňuji se o této okolnosti proto, že mezi filosofií a psychologií existuje nerozlučitelný vztah, který je zajišťován spojitostí jejich předmětů Stručně řečeno předmětem psychologie je duše, předmětem filosofie je svět. Ještě před nedávnem byla psychologie zvláštní součástí filosofie, ale nyní se blíží vzestup psychologie, který hrozí pohltit filosofii, jak předpověděl Nietzsche. Vnitřní podobnost obou disciplín spočívá v tom, že jedna i druhá jsou systematickým utvářením názorů na předměty, které se vymykají úplné zkušenosti, a proto taky nemohou být dostatečně postiženy empirickým rozumem. Podněcují proto spekulativní rozum k utváření názorů. Ty dnes vznikají v takové míře, a diverzitě, že ve filosofii právě tak jako v psychologii je zapotřebí mnoha tlustých svazků, aby všechny rozdílné názory obsáhly. Obě disciplíny se nemohou jedna bez druhé obejít a každá té druhé ustavičně poskytuje nevyslovené a většinou i nevědomé předpoklady. Moderní přesvědčení o primátu fyzična vede v prvé řadě k "psychologii bez duše", to znamená, že psychika nemůže být vůbec nic jiného než biochemický efekt. Moderní vědecká psychologie, která by interpretovala z pozice ducha, vůbec neexistuje. Nikdo by se dneska nemohl odvážit založit vědeckou psychologii na předpokladu samostatné duše nezávislé na těle. Idea ducha o sobě a pro sebe, idea duchovního systému světa, který by spočíval v sobě samém a který by byl nutným předpokladem pro autonomní individuální duši, je u nás přinejmenším svrchovaně nepopulární. Musím ovšem podotknout, že jsem byl ještě v roce 1914 na takzvaném Joint Session Aristotelian Society, na společném zasedání Mind Association a British Psychological Society, totiž na sympoziu v Bedford College v Londýně, jehož tématem bylo: Are individual minds containend in God or not? - Jsou individuální duše zahrnuty v bohu, nebo ne? Kdyby někdo v Anglii popíral vědecký charakter těchto společností, které patří k elitě anglické inteligence, stěží by asi našel někoho, kdo by byl ochoten mu naslouchat. Skutečně jsem byl asi jediný, kdo se podivoval diskusi, ve které zaznívaly argumenty ze třináctého století. Tento případ by vám mohl ukázat, že idea autonomního ducha, jehož existence se pokládá za samozřejmou, v evropském duchovním světě ještě zcela nevymřela a nestala se hlavní středověkou fosilií. Připomínka této skutečnosti nám snad může dodat odvahy k tomu, abychom si povšimli možnosti "psychologie s duší", to znamená učení o duši, které by bylo založeno na

předpokladu autonomního ducha. Nepopulárnost takové opovážlivosti nás nesmí polekat, protože hypotéza ducha není o nic fantastičtější než hypotéza hmoty. Vždyť my skutečně nemáme ani potuchy, jak může psychično vznikat z fyzična, a psychično přece nějak existuje, - a tak můžeme také jednou předpokládat opak - že totiž psyche vzniká z duchovního principu, který je podobně nepřístupný jako hmota. Taková psychologie by zajisté nemohla být moderní, neboť moderní je opak. Musíme se tedy chtěnechtě vrátit k tomu, co o duši učili naši předkové, protože právě oni tento předpoklad zastávali. Ve starších dobách existoval názor, že duše je podstatou života, těla, že je dechem života, jakousi životní silou, která během těhotenství, porodu nebo plození vstupuje do fysis, do prostorovosti a s posledním dechem opět opouští umírající tělo. Duše je o sobě a pro sebe neprostorovou bytostí, a protože existuje před tělesným bytím a po něm, je také bezčasová a prakticky nesmrtelná. Tento názor - posuzován z hlediska moderní vědecké psychologie - je ovšem čistá iluze. Poněvadž však nechceme pěstovat žádnou "metafyziku", ani tu moderní, chceme tento starověký názor nepředpojatě přezkoumat s ohledem na jeho empirické oprávnění. Jména, která lidé dávají svým zkušenostem, bývají často opravdu velmi poučná. Odkud pochází slovo duše? Duše (Seele pozn. překl.), stejně jako anglické soul, v gótštině saiwala. starogermánsky saiwalo, je etymologicky uváděna do souvislosti s řeckým "aiolos", což znamená pohyblivý, pestrý, měňavý. Řecké slovo psyche znamená též, jak známo, motýl. Saiwalo je na druhé straně uváděno do souvislosti se staroslovanským sila. - Tyto vztahy tedy osvětlují prapůvodní význam slova Seele: je hybnou silou, tedy životní silou. Latinské slovo animus - duch a anima - duše je totéž co řecké anemos, to jest vítr. Jiné řecké slovo pro vítr, totiž pneuma, znamená jak známo rovněž duch. V gótštině se setkáváme s týmž slovem v podobě us - anan, což znamená vydechovat (něm. ausatmen pozn. překl.) a v latině se vyskytuje v podobě an - helare, což znamená namáhavě dýchat. Ve starohornoněmčině byl spiritus sanctus (Duch svatý, pozn. př.) pojmenován jako atum, tedy dech (něm. Atem - pozn. překl.). V arabštině znamená slovo rih vítr, slovo ruh duše, duch. Velmi podobnou příbuznost má řecké slovo psyche, které souvisí se slovem psýchó, totiž dýchat, psychos, což znamená chladný, psychros - studený, a se slovem physa, což znamená dmychadlo. Tyto souvislosti zřetelně ukazují, jak v latině, řečtině a arabštině označení pro duši souviselo s představou hybného vzduchu, s "chladného dechu ducha". Odtud asi také pochází to, že primitivní názor přisuzuje duši neviditelné dechové tělo. Je tedy snadno pochopitelné, že dech je pokládán za život, protože dýchání je znakem života stejně jako pohyb a hybná síla. Jiný primitivní názor vidí duši jako oheň nebo plamen, protože teplo je rovněž znakem života. Pozoruhodné, nikoli však vzácné primitivní pojetí ztotožňuje duši se jménem. Jméno jedince je jeho duše. Odtud pochází obyčej inkarnovat duši předků do novorozenců tím, že se jim dá jméno některého z nich. Toto pojetí neznamená asi nic jiného než uznání vědomí já jako výrazu duše. Duše bývá též často ztotožňována se stínem, proto také je smrtelným proviněním šlápnout někomu na stín. Nebezpečný je proto čas poledne (jižní hodina duchů), protože tehdy se stín velmi zmenšuje, což má stejný význam jako ohrožení života. Stín vyjadřuje totéž, co Řekové označovali jako synopados, toho, jenž člověka vzadu následuje, pocit nepostižitelné živoucí přítomnosti, a proto byly i duše zemřelých označovány jako stíny.

Tento nástin by mohl ukázat, jak pradávné nazírání vnímalo duši. Psychično se tu jeví jako zdroj života, jako primum movens, jako duchovní, avšak objektivní přítomnost. Proto primitiv dovede se svou duší rozprávět, duše má v něm hlas, poněvadž vůbec není totožná s ním samým nebo s jeho vědomím. Psychično není pro prvotní zkušenost souhrnem všeho subjektivního a libovolného tak jako pro nás, nýbrž je něčím objektivním, něčím, co žije samo ze sebe a co spočívá samo na sobě. Toto pojetí je empiricky naprosto oprávněné, neboť nejen na primitivním stupni, nýbrž i u kulturního člověka se psychično ukazuje jako objektivní, jež se do značné míry vymyká libovůli našeho vědomí. Tak nemůžeme například potlačit většinou svých emocí, nemůžeme změnit špatnou náladu v dobrou, nemůžeme ani přivolat ani zastavit své sny. Dokonce i ten nejinteligentnější člověk může být někdy posedlý myšlenkami, kterých se ani s největším vypětím vůle nezbaví. Naše paměť je schopna dělat nejztřeštěnější skoky, nad kterými můžeme jen bezmocně žasnout, v hlavě se nám líhnou fantazie, které bychom nikdy nehledali ani nikdy nečekali. Rádi si jen lichotíme myšlenkou, že jsme pány ve vlastním domě. Ve skutečnosti jsme v nebezpečné míře odkázáni na to, že naše nevědomé psychično funguje samo od sebe správně a nenechá nás případně na holičkách. Kdybychom například pořádně studovali psychologii neurotiků, přišlo by leckomu přímo směšné, že vůbec existují psychologové, kteří ztotožňují psyche s vědomím. A psychologie neurotika se, jak známo, liší od psychologie takzvaně normálního člověka jen nevýznamně, neboť kdo si je dneska stoprocentně jistý, že není neurotický? Vzhledem k této skutečnosti je naprosto pochopitelné, že má své oprávnění starý názor na duši jako na něco samostatného, nejen pouze objektivního, nýbrž cosi přímo nebezpečně svévolného. Další domněnka, totiž že tato tajuplná bytost vzbuzující bázeň je zároveň zdrojem života, je psychologicky stejně tak pochopitelná, neboť zkušenost právě ukazuje, jak existence já, totiž vědomí, pochází a vzniká z nevědomého života. Malé dítě má psychický život bez prokazatelného vědomí já, a proto první léta života sotva zanechávají nějaké vzpomínkové stopy. Odkud přicházejí všechny dobré a pomáhající nápady? Odkud nadšení, inspirace a každý umocněný životní pocit? Primitiv v hloubi své duše cítí zdroj života, je co nejhlouběji dojat životní aktivitou své duše, a proto věří ve všechno, co na duši působí, zejména v magické praktiky všeho druhu. Proto je pro něj duše životem vůbec, životem, o kterém si nemyslí, že ho ovládá, nýbrž na němž v každém ohledu závisí. Idea nesmrtelnosti duše, ať nám zní jakkoli neslýchaně, není pro primitivní empirii ničím mimořádným. Nepochybně je duše čímsi neobyčejným. Nelze ji dobře lokalizovat v prostoru, kde si přece všechno, co existuje, činí na určitý prostor nárok. Předpokládáme jistě, že myšlenky jsou v hlavě, ale již u citů se stáváme nejistými, protože se zdá, že city sídlí spíš v krajině srdeční. Počitky jsou rozděleny úplně po celém těle. Máme sice teorii, že sídlo vědomí je v hlavě. Avšak Indiáni Pueblo mi říkali, že Američané jsou pomatení, protože si myslí, že jejich myšlenky jsou v hlavě. Každý rozumný člověk prý přece myslí v srdci. Některé černošské kmeny nemají svou psychickou lokalizaci ani v hlavě ani v srdci, nýbrž v břiše. K této nejistotě prostorové lokalizace přistupuje skutečnost, že psychické obsahy nabývají zcela neprostorového charakteru, jakmile vystoupí ze sféry počitku. Jaký prostorový rozměr můžeme přikládat myšlenkám? Jsou malé, velké, dlouhé, tenké, těžké, tekuté, rovné, kruhovité či jaké vlastně jsou? Kdybychom si chtěli udělat živoucí

představu o čtyřrozměrné bytosti, která popírá prostor, pak by nám k tomu jistě stála modelem myšlenková bytost. Bylo by to všechno jednodušší, kdybychom mohli jednoduše popřít existenci psyche! Ale zde máme nejbezprostřednější zkušenost čehosi, co je vštípeno naší odměřené, odvážené trojrozměrné skutečnosti, něčeho, co se jí v každém ohledu a ve všem zarážejícím způsobem nepodobá, a přece tuto skutečnost odráží. Duše může být matematickým bodem a současně celým světem stálic. Člověk nemůže mít tomuto naivnímu názoru za zlé, že se taková paradoxní bytost v jeho představě dotýká božského. Nezaujímá-li tato bytost žádný prostor, nemá žádné tělo. Těla umírají, ale může zaniknout to, co je neviditelné, neprostorové? Navíc byl přece život a duše před tím, než bylo já. A když já není, jako ve spánku nebo v bezvědomí, pak život a duše přece jsou, jak ukazuje sen anebo jak to lze vidět na jiném člověku. Proč by měl naivní názor vzhledem k takové zkušenosti popírat, že duše žije mimo tělo? Musím se přiznat, že tuto takzvanou pověru mohu pokládat stejně tak málo za nesmysl jako výsledky bádání o dědičnosti nebo psychologie pudů. Skutečnost, že dávné nazírání přisuzovalo duši vyšší, ba co dím, božské vědění, lze snadno pochopit, vezmeme-li v úvahu okolnost, že staré kultury včetně primitivních využívaly vždy snů a vizí jako zdrojů poznání. Nevědomí skutečně disponuje podprahovými vjemy, jejichž dosah je až zázračný. Tato okolnost byla na primitivní úrovni uznávána a snů a vizí se využívalo jako důležitých informačních zdrojů a na základě této psychologie vznikly mocné, prastaré kultury jako indická a čínská. Obě filozoficky a prakticky rozpracovaly vnitřní cestu poznání až po nejpodrobnější úroveň. Ocenění nevědomé psyche jako zdroje poznání naprosto není tak iluzorní, jak by si náš západní racionalismus rád představoval. Máme sklon předpokládat, že veškeré poznání pochází konec konců vždycky zvenčí. Dnes už však s určitostí víme, že nevědomí disponuje obsahy, které by znamenaly nedozírný přírůstek poznání, kdyby mohly být učiněny vědomými. Moderní výzkum instinktů u zvířat, například u hmyzu, nashromáždil bohatý empirický materiál, který přinejmenším dokazuje, že kdyby se člověk eventuálně choval jako určitý hmyz, získal by mocnější poznání. Přirozeně nelze nijak dokázat, že hmyz má vědomí svého vědění, ale o tom, že jsou tyto nevědomé obsahy psychickými funkcemi, nemůže zdravý lidský rozum pochybovat. Tak i lidské nevědomí obsahuje celou zděděnou životní a funkční formu řady předků, takže u každého dítěte existuje funkční připravenost už před veškerým vědomím. I v dospělém, vědomém životě je tato nevědomá instinktivní funkce trvale přítomná a činná. Jsou v ní předem připraveny a přítomny všechny funkce vědomé psyche. Nevědomí vnímá, má úmysly a předtuchy, cítí a myslí podobně jako vědomí. To je dostatečně známo ze zkušeností psychopatologie a výzkumu funkce snů. Podstatný rozdíl mezi vědomým a nevědomým fungováním psychiky je pouze v jednom ohledu. Zatímco vědomí je sice intenzívní a koncentrované, je jen efemérní a zaměřeno na bezprostřední přítomnost a nejbližší budoucnost a minulost a disponuje jen individuálním zkušenostním materiálem, který zahrnuje pouze několik málo desetiletí. Další paměť je umělá a spočívá v podstatě na potištěném papíru. Zcela jinak nevědomí. Není sice koncentrované a intenzívní, nýbrž zšeřelé až temné, je svrchovaně extenzívní a tím nejparadoxnějším způsobem vedle sebe může řadit nejrůznorodější prvky. Vedle nezjistitelného množství podprahovým vjemů ovšem disponuje nesmírným pokladem usazenin všech životů předků, kteří svou pouhou

existencí přispěli k diferenciaci druhu. Kdybychom mohli nevědomí personifikovat, pak by to byl kolektivní člověk mimo pohlavní zvláštnosti, mimo mládí a stáří, mimo zrození a smrt a disponoval by přibližně nesmrtelnou lidskou zkušeností jednoho až dvou miliónů let. Tento člověk by byl naprosto povznesen nad proměny časů. Přítomnost by pro něho znamenala právě tolik jako kterýkoli rok ve stovkách tisíciletí před Kristem, byl by to snílek staletých snů, byl by to nepřekonatelný prognostik na základě své nesmírné zkušenosti. Neboť by nesčíslněkrát prožil život jednotlivce, život rodin, kmenů a národů a rytmus vznikání, rozkvětu a zanikání by měl zakotven v nejživějším vnitřním citu. Bohužel nebo spíš naštěstí sní tento člověk tak - alespoň se nám to tak zdá - jako by toto kolektivní nevědomí v sobě nezahrnovalo žádné vlastní vědomí svých obsahů, čímž si však na druhé straně také nejsme zcela jisti, podobně jako u hmyzu. Zdá se, že tento kolektivní člověk ani není osoba, nýbrž je to něco jako nekonečný proud nebo snad moře obrazů a forem, které nám přicházejí do vědomí příležitostně ve snu nebo v abnormálních duševních stavech. Bylo by přímo groteskní, kdybychom tento nesmírný zkušenostní systém nevědomé psyche označovali jako iluzi, nebot naše viditelné a hmatatelné tělo je zcela podobným zkušenostním systémem, který na sobě stále ještě viditelně nese stopy prastarého vývoje a je nepochybně účelně fungujícím celkem, vždyť jinak bychom ani nežili. Nikoho by ani nenapadlo považovat srovnávací anatomii nebo fyziologii za nesmysl, a proto ani výzkum kolektivního nevědomí nebo jeho hodnocení jako zdroje poznání nelze považovat za iluzi. Nazíráno z našeho vnějšího hlediska jeví se nám duševno hlavně jako odraz vnějších procesů, jejž tyto procesy nejen podněcují, nýbrž jej příčinně vytvářejí. Stejně tak se nám na první pohled zdá, jako by se dalo nevědomí vysvětlit jen z vnějšku a z vědomí. Jak víte, tento pokus učinila Freudova psychologie. Tento počin by však mohl mít skutečný úspěch jen tehdy, kdyby nevědomí bylo opravdu něčím, co vzniká teprve skrze individuální bytí a vědomí. Avšak nevědomí je zde vždycky dříve, protože je to od pradávna děděná funkční pohotovost. Vědomí je později narozeným potomkem nevědomé duše. Bylo by ovšem nesmyslné, kdybychom život předků vysvětlovali z pozdějších epigonů. Proto je taky podle mého soudu chybné interpretovat nevědomí v kauzální závislosti na vědomí. Opačný postup je tedy proto asi správnější. To je ovšem hledisko staré psychologie, která - vědouc o nesmírném pokladu temné zkušenosti, jenž je skryt pod prahem efemérního individuálního vědomí - vždy pojímala individuální duši jen jako závislou na duchovním systému světa. Stará psychologie nejenže vytvořila hypotézu, nýbrž bylo jí nadě vší pochybnost evidentní, že tento systém je bytostí s vůlí a vědomím, ba že je to dokonce osoba. Této bytosti dala jméno Bůh, a ten byl souhrnným pojmem veškeré reality. Byl pro ni ze všeho nejreálnější bytostí, prima causa, z níž samotné bylo možno vysvětlovat duši. Tato hypotéza má psychologické oprávnění, neboť označovat tuto bezmála nesmrtelnou bytost s bezmála věčnou zkušeností ve srovnání s člověkem jako božskou, by nebylo možno považovat za neoprávněné. To, o čem jsem hovořil výše, líčí problematiku psychologie, která nespoléhá na fyzično jako na základ vysvětlení, ale opírá se o duchovní systém, jehož primum movens není hmota a její vlastnosti nebo energetický stav, nýbrž bůh. Bylo by zde nasnadě pokušení označit za boha - s odvoláním na moderní přírodní filozofii - buď energii nebo élan vital, a spojit tak ducha a přírodu v jedno. Pokud se takový experiment omezuje na mlhavé

výšiny spekulativní filosofie, zůstává neškodný. Kdybychom s ním však chtěli operovat v nižších sféře vědecké zkušenosti, zapletli bychom se brzy do neskonalých nejasností, neboť zde se jedná o prakticky důležitá vysvětlení. Nepěstujeme totiž psychologii s pouhými akademickými nároky, jejíž vysvětlení jsou prakticky bezvýznamná, nýbrž potřebujeme praktickou psychologii, která je prakticky správná a přináší taková vysvětlení, která se musí potvrdit ve svých praktických výsledcích. Na bojišti praktické psychoterapie jsme odkázáni na životaschopné výsledky, nemůžeme zde spřádat teorie, které se pacienta netýkají nebo mu dokonce škodí. Zde tedy záleží na tom, často dokonce fatálně, zda budeme vysvětlovat z fysis, anebo z ducha. Nezapomínejme totiž na to, že naturalistickému hledisku se všechno, co je duch, jeví jako iluze, a že naopak duch často musí něco, co je vtíravou fyzickou skutečností, popírat a přemáhat, aby sám mohl existovat. Pokud znám jen přirozené hodnoty, budu svými fyzickými hypotézami znehodnocovat duchovní vývoj svého pacienta, budu tomuto vývoji překážet anebo ho dokonce destruovat. Řídím-li se však v první řadě jen duchovními cíli, budu podněcovat a znásilňovat přirozeného člověka v jeho fyzickém existenčním oprávnění. Nemálo sebevražd během psychoterapeutické péče lze vysvětlit takovými omyly. Málo se starám o to, zda energie je bůh, nebo zda bůh je energie, neboť to přece beztak nemohu vědět. Jak však musí být vysvětlen psychologicky, to mám vědět. Moderní psycholog už nezastává jedno nebo druhé stanovisko, nýbrž stojí mezi oběma, jaksi nebezpečně sedí na dvou židlích, což je jednou z nejsvůdnějších příležitostí ke zcela bezcharakternímu oportunismu. Je to nepochybně velké nebezpečí coincidentia oppositorum, intelektuálního osvobození z protikladu. Jak by z takové rovnocennosti dvou protikladných hypotéz mohlo vzniknout něco jiného než neurčitost bez formy a beze směru? Výhoda jednoznačného principu vysvětlování je naproti tomu naprosto očividná: umožňuje zaujmout stanovisko, které určuje směr. Nepochybně se zde jedná o velice obtížný problém. Musíme mít realitu, reálný základ pro vysvětlování, na který se můžeme odvolat, a je zcela nemožné, aby moderní psycholog lpěl nadále na fyzickém hledisku, jestli si jednou uvědomil oprávněnost hlediska duchovního. Ani toto stanovisko však nebude moci přijmout bezvýhradně, neboť důvody pro relativní platnost hlediska fyzického nelze ponechat bez povšimnutí. Jaké stanovisko bychom tedy měli zaujmout? K řešení tohoto problému jsem učinil tuto rozvahu: Konflikt mezi přírodou a duchem je odraz paradoxní duševní podstaty. Tato podstata má fyzický i duševní aspekt, který se jeví jako rozpor, protože my konec konců podstatu duševna nechápeme. Vždycky když chce lidský rozum vypovídat o něčem, co v podstatě nechápe a co ani pochopit nemůže, musí, pokud je poctivý, dospět k rozporu, musí to nepochopitelné rozštěpit v protiklady, aby to mohl do jisté míry poznat. Konflikt mezi fyzickým a duchovním aspektem jen dokazuje, že psychično je konec konců cosi nepostižitelného. Nepochybně je to naše jediná bezprostřední zkušenost. Všechno, co zakouším, je psychické. Sama fyzická bolest je psychický odraz, který zažívám; všechny mé smyslové vjemy, které mi vnucují svět neproniknutelných věcí naplňujících prostor, jsou psychické obrazy, které jako jediné představují mou bezprostřední zkušenost, neboť tyto obrazy samy jsou bezprostředním objektem mého vědomí. Ano, moje psyche pozměňuje a zkresluje skutečnost do té míry, že k tomu, abych mohl určit, co jsou věci mimo mě, potřebuji umělé pomůcky; například že tón je chvění vzduchu určité frekvence a barva je určitá vlnová délka světla. V jádru vzato jsme zahaleni do psychických obrazů do té míry, že vůbec nemůžeme proniknout k podstatě věcí mimo nás. Všechno, co jsme kdy schopni vědět, se skládá z psychické

látky. Psyche je nejreálnější bytostí, poněvadž je tím, co jedině je bezprostřední. Na tuto realitu se psycholog může odvolávat, totiž na realitu psychična. Pokoušíme-li se do tohoto pojmu proniknout hlouběji, zdá se nám, jako by jisté obsahy nebo obrazy pocházely z takzvaného fyzického prostředí, do kterého patří také naše tělo, a jiné obsahy a obrazy jako by pocházely z takzvaného duchovního zdroje - který se zdá být odlišný od věcí fyzických - ale nejsou proto méně reálné. Představuji-li si, jaké bych si chtěl koupit auto nebo v jakém stavu právě je duše mého zemřelého otce, zda mě popuzuje vnější skutečnost nebo nějaká myšlenka, je to psychicky stejně reálné. Jen se jedno vztahuje na svět fyzických věcí, druhé na svět věcí duchovních. Kdybych přesunul svůj pojem reality na psyche, kde je jedině skutečně na místě, přestane tím i konflikt mezi přírodou a duchem jakožto dvěma východisky výkladu. Stanou se pouhými označeními pro psychické obsahy, které se tlačí do mého vědomí. Když mě pálí oheň, nepochybuji o reálnosti ohně. Ale když mám strach, že by se mi mohl zjevit duch, hledám ochranu v myšlence, že je to pouhá iluze. Avšak jako je oheň psychickým obrazem věčné události, jejíž fyzika je konec konců ještě neznámá, je můj strach ze strašidla psychickým obrazem duchovního původu, stejně reálným jako oheň, protože mi působí reálnou úzkost přesně tak, jako mi oheň působí reálnou bolest. Ke kterému duchovnímu procesu strach ze strašidla konec konců směřuje, je mi právě tak neznámé, jako je neznámá povaha hmoty. A stejně tak jako mě ani nenapadne, abych vysvětloval povahu ohně jinak než chemickými a fyzikálními pojmy, tak mě ani nenapadá, abych svůj strach ze strašidla chápal jinak než na základě duchovních faktorů. Skutečnost, že bezprostřední zkušenost je jen psychická, a že proto bezprostřední realita může být jen psychická, vysvětluje, proč jsou pro primitivního člověka duchové a magické vlivy stejně skutečné jako fyzické události. Primitiv ještě nemá svou prapůvodní zkušenost rozštěpenou na protiklady. V jeho světě se ještě duch a hmota vzájemně prostupují a bohové se ještě procházejí po lesích a po polích. Primitivní člověk je ještě jako dítě, teprve zpola zrozené, ještě snící uzavřen do své duše, do světa, jaký skutečně je, do světa dosud nezkresleného těžkostmi poznání rozsvěcujícího se rozumu. Z rozpadu prapůvodního světa na ducha a přírodu si Západ zachránil přírodu, ve kterou v souladu se svým temperamentem věří a do které se všemi svými bolestnými a zoufalými pokusy o její zduchovnění jen stále víc zaplétá. Východ si naproti tomu zvolil ducha, který vysvětluje hmotu jako "maya", a jako v polosnu žije v asiatské špíně a bídě. Ale tak jako existuje jen jedna Země a Východ a Západ nejsou s to rozštěpit jedno lidstvo na dvě rozdílné poloviny, existuje i psychická realita ještě ve své prapůvodní jednotě a čeká na pokrok lidského vědomí od víry v jedno a popírání druhého k uznání obou jakožto konstitutivních prvků jediné duše. Ideu psychické reality bychom snad mohli označit za nejdůležitější vymoženost moderní psychologie, kdyby byla za ni uznávána. Zdá se mi však, že je to jen otázka času, kdy tato idea všeobecně prorazí. Musí prorazit, neboť jedině tento přístup umožňuje ocenit mnohotvárné psychické jevy v jejich specifičnosti. Bez této ideje je vždy celá polovina psychična výkladem nevyhnutelně znásilněna. Tato idea nám dává možnost učinit zadost té stránce duševna, která se projevuje v pověrách a mytologiích, náboženstvích a filozofii. A tento aspekt duše skutečně nelze podceňovat. Pravda poplatná smyslům může stačit rozumu, ale nikdy nedává smysl lidského života; tento smysl uchvacuje a vyjadřuje také nitro člověka. Síly tohoto nitra jsou však velmi často těmi činiteli, které hlavně a s konečnou platností rozhodují, ať v dobrém, nebo ve zlém. Pokud však tyto síly

nepřispěchají našemu rozumu na pomoc, projeví se většinou jako bezmocný. Ochránil nás snad rozum a dobrý úmysl před světovou válkou nebo před nějakým jiným katastrofálním nesmyslem? Anebo zrodily se nejlepší duchovní a sociální převraty z rozumu, jako například přeměna antické formy hospodaření ve středověkou? Bylo snad plodem rozumu explozívní rozšíření islámské kultury? Tyto otázky, které hýbají světem, se mě přirozeně jako lékaře bezprostředně netýkají, zabývám se nemocnými. Třebaže předsudkem dosavadní medicíny bylo, že se může a má léčit a hojit nemoc sama o sobě, ozývají se v novější době hlasy , které považují tento názor za omyl a přimlouvají se za léčení nikoli nemoci, ale nemocného člověka. Tento požadavek se nám vnucuje i při léčení duševních chorob. Stále víc odhlížíme od viditelné choroby a zaměřujeme se na celého člověka, neboť jsme pochopili, že právě duševní nemoci nejsou lokalizovanými, úzce omezenými fenomény, nýbrž že jsou samy o sobě symptomy určitého chybného naladění osobnosti jako celku. Nikdy nemůžeme čekat důkladné uzdravení od léčení omezeného pouze na nemoc, nýbrž jen od léčby zaměřené na celou osobnost. V této souvislosti si vzpomínám na velmi instruktivní případ: Jednalo se o vysoce inteligentního mladého muže, který si na základě studia odborné lékařské literatury vypracoval zevrubnou analýzu své neurózy. Přinesl mi své výsledky v podobě skutečné, znamenitě napsané, takřka k tisku připravené monografie a prosil mě, abych si rukopis přečetl a pak mu řekl, proč se pořád ještě neuzdravil, když by přece podle svého vědeckého přesvědčení už měl být vlastně zdráv. Musel jsem mu po přečtení jeho práce přiznat, že kdyby záleželo na pochopení samé kauzální struktury neurózy, musel by být absolutně zdráv. To, že ještě zdráv není, musí patrně spočívat v tom, že se dopouští nějaké zásadní chyby ve svém celkovém postoji k životu, přičemž tato chyba ovšem leží mimo symptomatologii jeho neurózy. V jeho anamnéze mě zaujalo, že zimu často tráví ve Svatém Mořici nebo v Nizze. Zeptal jsem se ho tedy, kdo tyto pobyty vlastně platí. Tu se ukázalo, že jakási chudá učitelka základní školy, která ho má ráda, si utrhuje peníze od úst, aby mladíkovi tyto rekreační pobyty umožnila. V této nesvědomitosti tkvěla podstata neurózy a také vysvětlení, proč žádný vědecký náhled nepomohl. Zásadní chyba byla v mravním postoji. Pacient pokládal můj názor za naprosto nevědecký, protože mravnost prý nemá s vědou co činit. Věřil, že nemorálnost, kterou on sám v podstatě taky nesnášel, je možno vědecky odmyslet; a o konflikt se tu prý také nejedná, neboť jeho milenka mu přece dává peníze dobrovolně. Z vědeckého hlediska si o tom člověk může myslet co chce, nic to však nezmění na skutečnosti, že velká většina civilizovaných lidí takové jednání jednoduše nesnáší. Mravní postoj je reálný faktor, s nímž musí psycholog počítat, nemá-li se dopustit nejtěžších omylů. Totéž platí o faktu, že určitá náboženská přesvědčení, která se nedají zdůvodnit racionálně, jsou pro mnohé lidi životní nutností. Jsou to opět duševní reality, které mohou nemoc způsobit i vyléčit. Kolikrát už jsem slyšel pacienta prohlašovat: "Kdybych věděl, že můj život má nějaký smysl a účel, nebylo by mně celé té příhody s nervy zapotřebí!" Není vůbec důležité, zda je ten pacient bohatý nebo chudý, zda má rodinu nebo postavení, protože tyto skutečnosti mu jako smysl života zdaleka nemohou postačit. Jedná se spíše o iracionální nezbytnost takzvaného duchovního života, který však ten člověk nemůže najít ani na univerzitách, ani v knihovnách, dokonce ani v církvích. Neboť ho nemůže přijmout proto, že se tento život dotýká jen jeho hlavy, ale nezmocňuje se jeho srdce. V takovém případě je přímo životně důležité, aby lékař

správně poznal duchovní faktory. Této životní nezbytnosti vychází pacientovo nevědomí vstříc do té míry, že například ve snech vyjevuje obsahy, jejichž povaha musí být považována v podstatě za náboženskou. Nerozpoznání duchovního původu takových obsahů znamená chybnou léčbu a odpovídající neúspěch. Ve skutečnosti jsou všeobecné duchovní představy nezbytnou součástí duševního života, součástí, která je prokazatelná u všech národů, jež mají aspoň trochu rozčleněné vědomí. Jejich částečnou absenci nebo dokonce jejich eventuální popření u kulturních národů musíme proto chápat jako známku degenerace. Pakli dosavadní vývoj psychologie kladl hlavní důraz na fyzickou podmíněnost duše, budoucím úkolem psychologie bude výzkum duchovní podmíněnosti duševního procesu. Přírodopis ducha je však dnes ještě ve stavu, který se dá srovnat se stavem přírodovědy ve 13. století. Teprve jsme začali shromažďovat zkušenosti. Pokud se moderní psychologie může vůbec chlubit, že odhrnula závoj ze zastřeného obrazu duše, je to jen závoj, který zkoumavému pohledu dosud zastíral její biologický projev. Současnou situaci bychom mohli přirovnat ke stavu medicíny v 16. století, kdy se začalo s poznáváním anatomie, avšak o fyziologii neměl nikdo potuchy. Tak je i duchovní život duše znám teprve v malých úlomcích. Dnes sice víme, že v duši probíhají duchovně podmíněné procesy proměn, které také například tvoří základ známých iniciací přírodních národů nebo stavů podmíněných jógou. Nepodařilo se nám však ještě zjistit jejich zvláštní zákonitost. Víme jen, že velká část neuróz spočívá v poruše tohoto procesu. Psychologickému výzkumu se nepodařilo odhalit obraz duše zahalený několikerou vrstvou závojů, protože tento obraz je nepřístupný a temný jako všechna hluboká tajemství života. Vcelku nemůžeme dělat o moc víc než mluvit o tom, co jsme již vyzkoušeli a co hodláme ještě v budoucnu dělat, abychom se řešení této veliké záhady alespoň trochu přiblížili. [Pozn. překl.: Dacqué Edgar, * 1978, paleontolog. Na rozdíl od většiny evolučních teorií, které odvozují složitější formy života vývojem z jednodušších, odvozoval Dacqué veškerý život od člověka jako prapůvodní formy.] #Protiklad Freud a Jung O rozdílu mezi názory Freudovými a mými by měl psát spíš někdo, kdo stojí vně totiž mimo okruh idejí, které jména "Freud" a "Jung" označují. Nevím, zda si zasluhuji, abych byl pověřen takovou objektivitou, která by mi měla umožnit, abych se nestranně povznesl dokonce nad své vlastní ideje. Dokáže to vůbec někdo? Pochybuji o tom. I kdyby se někomu takový prášilovský kousek zdánlivě povedl, vsadil bych se, že jeho ideje konec konců nebudou jeho vlastní. Ostatně ideje, se kterými souhlasí větší množství lidí, ani nepatří do vlastnictví svého takzvaného tvůrce, spíš je on sám poddaným své ideje. Úchvatné, takzvané pravdivé ideje mají v sobě cosi zvláštního: rodí se z bezčasovosti, z odvěkého vezdejšího bytí, z mateřského duševního prazákladu, ze kterého vyrůstá efemérní duch jednotlivého člověka jako rostlina, která má listy, nese plody a semena, uvadá a umírá. Ideje pocházejí z něčeho většího než je osobní člověk. My neděláme ideje, ale ony dělají nás. Na jedné straně jsou ideje fatálním doznáním, které přivádí na denní světlo nejen to, co je v nás nejlepší, ale také naše nedostatky a osobní ubohosti. Tím spíš se to týká idejí o psychologii! Odkud odjinud by mohly pocházet než z toho, co je nejsubjektivnější? Může

nás zkušenost získaná na objektu ochránit před subjektivní předpojatostí? Není snad každá zkušenost, i v tom nejlepším případě, přinejmenším z poloviny subjektivní interpretací? Na druhé straně je však i subjekt jakousi objektivní daností, je částí světa. A to, co pochází ze subjektu, pochází konec konců ze základů světa, stejně jako i tu nejzvláštnější a nejnepravděpodobnější bytost živí a nosí země společná nám všem. A tak právě nejsubjektivnější ideje stojí nejblíž přírodě a bytí, a proto bychom je mohli označit jako nejpravdivější. Ale "co je pravda"? Především bych se pro naši psychologickou potřebu zcela vzdal myšlenky, že jsme vůbec s to dnešnímu člověku o podstatě duše vypovědět něco "pravdivého" nebo "správného". To nejlepší, co ze sebe můžeme vypravit, je pravdivé vyjádření. "Pravdivé vyjádření" je vyznáním a vyčerpávajícím znázorněním toho, co bylo předtím subjektivně zjištěno. Jeden člověk bude klást obzvláštní důraz na utváření toho dosud zjištěného, a bude se proto mylně domnívat, že je tvůrcem toho, co předtím zjistil. Druhý bude vyzdvihovat názor, a bude proto mluvit o tom, jak se to jeví, přičemž si bude vědom své přijímající podstaty. Pravda leží patrně někde mezi tím: pravdivé vyjádření je utvářející názor. V tomto přijetí a v tomto činu je obsaženo vše, čím se může honosit i nejctižádostivější aspirace dnešního psychologa. Naše psychologie je vlastně více či méně šťastně utvářené vyznání několika jedinců, a pokud jsou tito jedinci více či méně typičtí, pak může být jejich vyznání jako dostatečně platný popis přijato mnoha dalšími lidmi. A poněvadž i lidé, kteří jsou jiného typu, také přece patří k lidskému rodu, můžeme dokonce dojít k závěru, že i oni jsou tímto poznáním zasaženi, ovšem v menší míře. To, co Freud říká o roli sexuality, o infantilní slasti a jejím konfliktu s "principem reality", o incestu a o ostatních věcech, je především nejpravdivější vyjádření jeho osobní psychologie. Je to šťastně zformulovaný výraz toho, co bylo předtím subjektivně zjištěno. Nejsem žádný Freudův protivník, i když mě chce takto ocejchovat krátkozrakost jeho vlastní i jeho žáků. Žádný zkušený psychiatr nemůže popřít, že zažil nejméně tucty případů, jejichž psychologie se ve všech podstatných bodech shodovala s případy Freudovými. Právě proto Freud svým nejsubjektivnější vyznáním napomohl zrození jedné veliké lidské pravdy. On sám je učebnicovým příkladem své psychologie a věnoval svůj život a dílo splnění tohoto úkolu. Člověk vidí tak, jaký sám je. A protože jiní mají jinou psychologii, vidí také jinak a vyjadřují něco jiného. To ukázal především hned jeden z prvních Freudových žáků, totiž Alfred Adler: popsal stejný empirický materiál ze zcela jiného hlediska a jeho způsob nazírání je přinejmenším právě tak přesvědčivý jako Freudův, protože i Adler reprezentuje jeden typ psychologie, se kterým se často setkáváme. Vím, že stoupenci obou těchto škol mně sice bez rozpaků upírají pravdu, avšak historie a všichni spravedlivě smýšlející lidé mi dají za pravdu. Nemohu si odpustit, abych oběma těmto školám nevytkl, že člověka až příliš interpretují z patologického hlediska a z jeho defektů. Přesvědčivým příkladem je Freudova neschopnost pochopit náboženský zážitek. Chtěl bych naproti tomu chápat člověka raději z jeho zdraví, a i nemocného bych chtěl osvobodit právě od psychologie, kterou Freud popisuje na každé stránce svého díla. Nikde nevidím, že by se Freud povznesl nad svou vlastní psychologii, a nevidím, jak nemocného zbavuje utrpení, které trýzní ještě lékaře samého. Jeho psychologie je psychologie neurotického stavu určitého ražení, a proto je to pravda, která je platná jen v

rámci odpovídajícího stavu. Uvnitř tohoto rámce je Freud pravdivý a jeho tvrzení platí, a to i tam, kde říká nepravdu. Neboť i zde patří nepravda k celkovému obrazu, a je proto jako vyznání pravdivá. Není to však zdravá psychologie, a navíc - a to je symptom chorobnosti - spočívá na nekritickém, neuvědomělém světovém názoru, který způsobuje závažné zúžení obzoru prožívání i nazírání. Freud se patrně velmi nesprávně zřekl filosofie. Nikdy nekritizuje své předpoklady ani svá osobní psychická východiska. Ve světle mých dosavadních vývodů to lze snadno pochopit jako nutnost, neboť kritika jeho vlastních základů by ho patrně zbavila možnosti předkládat svou vlastní psychologii naivně. V každém případě by musel narazit na obtíže, které jsem zpozoroval. Tímto sladkohořkým douškem kritické filozofie jsem nikdy nepohrdl, naopak, alespoň in refracta dosi jsem ho opatrně ochutnal. Dost málo, řeknou mí protivníci. Snad až moc, říká můj vlastní cit. Snadno, až příliš snadno otravuje sebekritika cenný statek naivity, dar, který je pro každého tvůrčího člověka tak nepostradatelný. Mně filosofická kritika každopádně pomohla k tomu, abych nahlédl, že každá psychologie má charakter subjektivního vyznání - i ta moje. Nesmím však dopustit, aby mě má kritika oloupila o mé vlastní tvůrčí možnosti. Vím sice, že za každým slovem, které vyřknu, je má zvláštní a neopakovatelná se svým specifickým světem a svou historií, budu se však řídit potřebou hovořit v rouše takzvaného zkušenostního materiálu o sobě samém. Jen tím posloužím cíli lidského poznání, jemuž chtěl sloužit i Freud a jemuž přese všechno sloužil. Poznání nespočívá jen na pravdě, nýbrž i na omylu. Pochopení, že každá psychologie, kterou vytvořil jedinec, má subjektivní charakter, je asi znakem, který mě od Freuda odlišuje nejostřeji. Dalším znakem, který mě odlišuje, se mi zdá skutečnost, že se snažím nemít žádné nevědomé, a proto nekritické světonázorové předpoklady. Říkám "snažím se", neboť kdo si je zcela jist, že nemá žádné nevědomé předpoklady? Snažím se vyhnout alespoň nejhrubším předsudkům, a jsem proto ochoten uznat všechny možné bohy předpokládaje, že působí v lidské duši. Nepochybuji o tom, že v duševní oblasti se silně uplatňují přirozené pudy, ať je to erós, nebo vůle k moci. Nepochybuji však ani o tom, že se tyto pudy dotýkají ducha neboť pudy se vždy něčeho dotýkají, a proč by se toto něco nemělo nazývat "duch"? Vím tak málo, co je to duch o sobě a pro sebe, jak málo vím, co jsou "pudy". Jak duch, tak pudy jsou pro mě stejně tajemné a nemohu ani vysvětlovat jedno jako nepochopení druhého, neboť není žádným neporozuměním, že Země má jen jeden měsíc: v přírodě neexistují žádná neporozumění. Existují jen v oblasti toho, co člověk nazývá "rozumem". Pud a duch jsou v každém případě mimo můj rozum, jsou to pojmy, které dosazujeme za něco neznámého, avšak mocně působícího. Můj poměr ke všem náboženstvím je proto pozitivní. V obsazích jejich učení poznávám znovu obrazy, se kterými se setkávám ve snech a fantaziích svých pacientů. V jejich morálce vidím stejné nebo podobné pokusy, jaké činí mí pacienti z vlastní smyšlenky či vnuknutí, aby našli správnou cestu k zacházení se silami duše. Posvátný úkon, rituál, iniciace a askeze jsou pro mě velice zajímavé, jako proměnlivé a mnohotvárné techniky k vytvoření správné cesty. Stejně tak pozitivní je můj vztah k biologii a k přírodovědecké empirii vůbec, která se mi jeví jako veliký pokus postihnout duši zvnějšku směrem dovnitř, stejně jako naopak náboženská gnoze je pro mě právě tak gigantický pokus lidského ducha čerpat poznání ze samého nitra. V mém obraze světa má své místo veliký vnějšek a stejně tak veliké nitro. A mezi těmito dvěma póly podle mě stojí člověk, který se obrací hned k jednomu, hned k druhému, aby podle temperamentu a

založení považoval za absolutní pravdu, tu vnějšek, tu zase nitro, a podle toho vždycky jedno pro druhé popíral nebo obětoval. Tento obraz je předpoklad - jistě, je to však předpoklad, kterého se nevzdám, protože pro mě má velikou cenu jako hypotéza. Považuji ho za empiricky i heuristicky potvrzený a navíc ho potvrzuje i consensus gentium. Z této hypotézy, která jistě pochází ze mě samého - i když si představuji, že jsem k ní došel na základě zkušenosti - vznikla moje typologie a stejně tak i moje smíření s tak divergentními hledisky jako je například hledisko Freudovo. Z protikladného obrazu - jakým já vidím svět - mně vyplývá idea psychické energie, která musí vznikat z protikladů právě tak jako energie fyzického dění, která vždy předpokládá spád, to znamená existenci protikladů, jakými jsou teplo - zima, výška hloubka atd. Zatímco Freud líčil sexualitu zprvu téměř výlučně jako psychickou pudovou sílu a teprve po mém odloučení začal brát v úvahu i jiné faktory, shrnul jsem všechny psychické pudy či síly, které jsou konstruovány více méně ad hoc, pod jediný pojem energie, abych tím vyloučil jinak téměř nevyhnutelnou libovůli pouhé silové psychologie. Proto už nemluvím o silách či jednotlivých pudech, nýbrž o "hodnotových intenzitách". <Über psychiche Energetik und das Wesen der Träume. Ges. Werke VIII, 1967.> Tím nemá být popírána závažnost sexuality v psychickém dění, jak se tvrdošíjně domnívá Freud, nýbrž má tím být zamezeno zaplavení duše sexuální terminologií a sexualita sama vrácena na své správné místo. Sexualita je konečně - a to si zdravý lidský rozum nikdy nedá vzít - jen jedním z biologických instinktů, jen jednou z psychofyziologických funkcí, i když funkcí velmi důležitou a s dalekosáhlými důsledky. Co by se však například stalo, kdybychom už neměli co jíst? Psychická sféra, která náleží sexualitě, je v dnešní době nepochybně značně narušena, a když nás pořádně bolí zub, zdá se nám, že celá duše se skládá výhradně z bolesti zubu. Sexualita, kterou popisuje Freud, je zjevná sexuální obsese, se kterou se setkáváme všude tam, kde by měl být pacient vytlačen či vylákán z nevhodné situace nebo nepřizpůsobeného postoje: je to jakási nadržená sexualita, která se ihned zmenší do normálních proporcí, jakmile se uvolní cesta k rozvoji. K zadržení životní energie vede většinou uváznutí v rodinných resentimentech, v emocionální nudě takzvaného "rodinného románu". Toto nahromadění se pak nevyhnutelně projeví ve formě takzvané infantilní sexuality. Jedná se přitom o nepravou sexualitu, o nepřirozený odtok různých napětí, která vlastně patří do jiných oblastí života. Co nám pak konec konců pomůže, když budeme plavat sem a tam v této oblasti postižené záplavou? Mnohem důležitější je přece - tak se to aspoň zdá přímočarému rozumu - otevřít odtokové kanály, to jest najít takové možnosti nebo takové zaměření, které by dodaly energii náležitý příznivý spád. Jinak nevznikne nic jiného než circulus vitiosus, jakým se mi jeví freudovská psychologie. Chybí jí jakákoli možnost, jak uniknout z neúprosných kleští biologického dění. Člověk pak musí zoufale zvolat se sv. Pavlem: "Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?" A náš duchovní člověk zavrtí hlavou a řekne s Faustem: "Jsi si vědom jen jednoho pudu...", totiž tělesného svazku, který vede zpět k otci a matce nebo kupředu k dětem, které vzešly z našeho těla, - je to "incest" s minulostí a "incest" s budoucností, dědičný hřích

nepřetržitého trvání "rodinného románu". Z tohoto pouta nás vysvobodí jen duch, onen druhý pól světového dění; neboť svobodu nezažívají děti těla, nýbrž "děti Boha". V dramatu Ernsta Barlacha Mrtvý den říká v tragickém závěru rodinného románu démon matky: "Zvláštní je jen to, že se člověk nechce naučit, že jeho otcem je Bůh." To je přesně to, co se Freud nikdy nechtěl naučit a čemu se brání všichni, kdo smýšlejí podobně nebo k tomu ani nehledají klíč. Teologie nevychází hledajícímu vstříc, neboť vyžaduje víru, která je však pravým a opravdovým charismatem, jež nikdo nedovede udělat. My, moderní lidé, jsme odkázáni na to, abychom znovu prožili ducha, to znamená abychom učinili prvotní zkušenost. To je jediná možnost, jak prorazit začarovaný kruh biologického dění. Toto stanovisko je třetím rysem, který odlišuje mé pojetí od pojetí Freudova. Z toho důvodu je mně vytýkán mysticismus. Neprohlašuji se však odpovědným za skutečnost, že člověk vždy a všude přirozeným způsobem rozvíjel náboženskou funkci, a že je tedy lidská duše od pravěku prosycena a protkána náboženskými city a náboženskými představami. Kdo tento aspekt lidské duše nevidí, je slepý, a kdo ho chce rozumově negovat nebo jen osvícensky vykládat, nemá smysl pro skutečnost. Anebo snad "otcovský komplex", jenž prostupuje skrz naskrz celou freudovskou školou od její hlavy až po poslední přívržence, dokazuje, že by došlo k takovému osvobození od fatality rodinného románu, které by stálo za zmínku? Tento "otcovský komplex" se svou fanatickou rigiditou a přecitlivělostí je špatně pochopená náboženská funkce, mysticismus, který ovládl to, co je biologické a rodinné. Svým pojmem "superega" dělá Freud nesmělý pokus vpašovat svůj starý obraz Jahveho do psychologické teorie. Takové věci je lépe říkat rovnou a zřetelně. Proto jsem dal přednost tomu nazývat věci jmény, kterými byly nazývány vždy. Kolo dějin nelze otočit zpět a postup lidstva k duchovnu, který započal už při primitivních iniciacích, nelze popřít. Jistě, věda nejenže smí, nýbrž si i musí vybírat dílčí oblasti s omezenými hypotézami. Duše je však celost nadřazená vědomí, je matkou a prvním předpokladem vědomí, proto je i věda jen jednou z jejích funkcí, která nikdy nevyčerpá plnost jejího života. Lékař duše nesmí zalézt do patologického kouta a křečovitě se bránit názoru, že i nemocná duše je lidskou duší, která se bez ohledu na svou nemoc přece nevědomě podílí na celku duševního života lidstva. Lékař duše musí dokonce umět přiznat, že ego je nemocné proto, že je odříznuto od celku, a proto se ztratilo lidstvu právě tak jak duchu. Ego je ve skutečnosti "sídlo úzkosti", jak Freud správně říká, a bude jím do té doby, dokud se opět nevrátí k otci a matce. Freud ztroskotává na Nikodémově otázce: "Může člověk vstoupit podruhé do těla své matky a být zrozen?" Historie se opakuje - si parva componere magnis licet - jako domácí spor moderní psychologie. Po dlouhá tisíciletí iniciace učí zrození z ducha, a člověk kupodivu stále znovu zapomíná pochopit božské zplození. To nedokazuje žádnou zvláštní sílu ducha, ale následky nepochopení se projevují jako neurotické chřadnutí, jako zahořklost, jako zúžení a zpustnutí. Je snadné vypudit ducha, ale pak bude v našem pokrmu chybět sůl, "sůl země". Ale duch přece stále znovu dokazuje svou sílu tím, že se nadále předávají z generace na generaci důležitá učení, která vzešla ze starých zasvěcení. Pořád jsou tu i

lidé, kteří pochopili, co to znamená, že Bůh je jejich otcem. Této sféře zůstává zachována rovnováha těla a ducha. Protiklad mezi Freudem a mnou spočívá v podstatě v rozdílnosti základních předpokladů. Předpoklady jsou nezbytné, a protože jsou nevyhnutelné, neměl by člověk nikdy vyvolávat zdání, jako by žádné neměl. Proto jsem osvětlil především základní aspekty, neboť z nich se dají nejsnáze pochopit rozmanité, až do jednotlivostí zasahující rozdíly mezi Freudovým a mým pojetím. #Problém duše moderního člověka Problém duše moderního člověka patří k otázkám, které jsou nedozírné právě pro svou modernost. Moderní je člověk, který právě vznikl, moderní problém je otázka, která právě vyvstala a odpověď na ni je ještě v budoucnosti. Problém duše moderního člověka je proto v nejlepším případě vytyčení otázky, které by možná dopadlo docela jinak, kdybychom měli třeba jen malé tušení o budoucí odpovědi; navíc se tato otázka týká čehosi tak neslýchaně obecného - pokud nechceme říct vágního - něčeho, co tak nesmírně překračuje chápavost člověka jako jednotlivce, že máme veškeré důvody k tomu, abychom k takovému problému přistupovali v hluboké skromnosti a umírněnosti. Toto výslovné přiznání mezí považuji za nezbytné, neboť nic nesvádí k užívání velkých a o to prázdějších slov více než pojednání o takovém problému. Budeme totiž nuceni říkat zdánlivě neskromné a odvážné věci, které nás mohou snadno oslnit. Bylo už příliš mnoho těch, kteří se stali obětí velikosti svých vlastních slov. Abych tím rovnou začal, totiž tím, že se dopustím neskromnosti, musím říci, že člověk, kterého označujeme za moderního, a který tedy žije v bezprostřední přítomnosti, stojí na vrcholu nebo na kraji světa: nad sebou má nebe, pod sebou celé lidstvo s jeho historií ztrácející se v prapočáteční mlze, před sebou propast veškeré budoucnosti. Moderních nebo lépe řečeno bezprostředně současných lidí je málo, neboť jejich existence vyžaduje co možná nejvyšší uvědomění, nejintenzívnější a nejširší uvědomění s minimem nevědomosti, neboť zcela současný je jen člověk, který si je plně vědom své existence jako člověk. Abychom si dobře rozuměli, moderní není člověk žijící v současnosti - jinak by byli moderní všichni lidé žijící v současnosti - nýbrž jenom ten, který si je přítomnosti co nejvíce vědom. Ten, kdo dosáhl vědomí současnosti, je nutně osamocený. "Moderní" člověk je v každé době člověkem osamoceným, neboť každý krok k vyššímu a širšímu vědomí ho vzdaluje od původní, čistě animální participation mystique - mystické účastenství se stádem, z ponoření do společného nevědomí. Každý krok kupředu znamená určité vymanění z tohoto všezahrnujícího mateřského lůna počáteční nevědomosti, z lůna, ve kterém ještě z velké části setrvává masa národa. I u kulturního národa se nejnižší vrstvy vyznačují neuvědoměním života, které se jen málo liší od neuvědomění primitiva. Nejblíže vyšší vrstvy pak žijí v podstatě na úrovni vědomí, které odpovídá počátečním kulturám lidstva, a nejvyšší vrstvy mají vědomí, které je podobné vědomí nedávno uplynulých staletí. Jedině člověk v našem smyslu moderní žije v přítomnosti, protože disponuje vědomím přítomnosti. Jen pro něho skutečně vyhasly světy předchozích úrovní vědomí, jejich hodnoty a snažení ho zajímají už jen z historického hlediska. Tím se stal tento člověk v nejhlubším smyslu "nehistorickým" a tím se také odcizil mase, která žije jen v tradičních idejích. Ano, zcela moderní je teprve tehdy, když se dostane na nejzazší

kraj světa a za ním je jen to, co odpadlo a co překonal, před ním pak příslušné nic, z něhož se ještě může stát vše. Zní to asi tak pompézně, že to povážlivě zabíhá do banality; neboť není nic snadnějšího než předstírat toto uvědomění a existuje velké stádo neschopných lidí, kteří si dodávají vzezření modernosti tím, že podvodně přeskakují všechny stupně, které právě představují nejtěžší životní úkoly, a náhle se pak vynořují vedle skutečně moderního člověka jako vykořeněné bytosti, jako upíří přízraky a diskreditují ho v jeho málo záviděníhodné osamělosti. A tak dochází k tomu, že několik málo současných lidí vidí masa svým neostrým pohledem jen přes nejasný závoj oněch přízraků, oněch pseudomoderních lidí a zaměňuje je s nimi. Nic naplat, moderní člověk je jedinec pochybný a nechvalné pověsti a tak tomu bylo ve všech dobách, počínaje Sokratem a Ježíšem. Přiznání k modernosti znamená dobrovolné ohlášení bankrotu, příslib chudoby a zdrženlivosti v novém smyslu, znamená dokonce onu ještě bolestnější rezignaci na gloriolu svatosti, která vždy vyžaduje sankci ze strany historie. Být nehistorický je prométheovský hřích. Moderní člověk je hříšný v tomto smyslu. Vyšší uvědomění je proto vinou. Nejzazšího vědomí přítomnosti, jak už jsem řekl, může však dosáhnout jen ten, kdo překonal úrovně vědomí minulosti, jinými slovy řečeno je to ten, kdo sdostatek splnil úkoly, se kterými se ve svém světě setkal. Musel by to tedy být člověk v nejlepším smyslu ctnostný a solidní, člověk, který dokáže právě tolik co ostatní a ještě něco navíc, díky čemu je také schopen vyšplhat se na následující vyšší úroveň vědomí. Vím, že pojem "solidnost" je nenáviděn zejména pseudomoderními lidmi, protože jim nepříjemně připomíná jejich podvod. To nám ovšem nemůže zabránit v tom, abychom solidnost nevyzvedli jako podstatné kritérium moderního člověka. Toto kritérium je nezbytné, neboť jinak by moderní člověk byl jen spekulantem, který nemá svědomí. On však musí být v nejvyšší míře solidní, neboť to nehistorické - pokud není na druhé straně nahrazeno tvůrčí schopností - je pouhou nevěrností vůči minulosti. Být si vědom jen přítomnosti a popřít minulost by byla naprostá nicotnost. Dnešek má smysl jen tehdy, pokud je mezi včerejškem a zítřkem. Dnešek je proces, je to přechod, který se odděluje od včerejška a vede k zítřku. Ten, kdo si dnešek uvědomuje v tomto smyslu, se smí označit za moderního. "Moderní" si ovšem říká mnoho lidí, zejména si tak říkají lidé pseudomoderní. V důsledku toho potkáme skutečně moderní lidi častěji mezi těmi, kteří se sami označují za staromódní. Dělají to na jedné straně proto, aby nějak odčinili ono překonání historického poznamenané vinou, a na druhé straně proto, aby se vyhnuli nemilé záměně s lidmi pseudomoderními. Vedle každého dobra existuje odpovídající zlo a na světě se nemůže objevit nic dobrého, aniž to přímo nevytvoří příslušné zlo. Právě tato bolestná skutečnost činí iluzorním vznešený pocit, jenž je spojen s vědomím přítomnosti, pocit, že jsme vrcholem veškeré minulé historie lidstva a naplněním i výslednicí nesčíslných tisíciletí. V nejlepším případě je to přiznání hrdé chudoby, neboť jsme také zklamáním tisíciletých nadějí a iluzí. Uběhly téměř dva tisíce let křesťanské historie a místo paruzie a tisíciletého království je tu světová válka křesťanských národů, válka s ostnatýmu dráty a jedovatými plyny... Jaký nezdar na nebesích i na zemi! Tváří v tvář tomuto obrazu uděláme asi nejlépe, když se vrátíme ke skromnosti. Moderní člověk stojí sice na vrcholu, ale bude zítra překonán, je sice výslednicí prastarého vývoje, ale zároveň je největším zklamáním všech nadějí lidstva, jaké si jen

lze představit. Toho si je moderní člověk vědom. Viděl, jak požehnaně může působit věda, technika a organizace, ale viděl také, že to všechno může působit katastrofálně. Viděl, jak všechny vlády, tváříce se, že to myslí dobře, chránily mír podle zásady "si vis pacem para bellum" tak důkladně, že na to Evropa málem zašla.<$FNapsáno v roce 1928! [Chceš-li mír, připravuj válku.]> A co se ideálů týče, tak ani katolická církev, ani myšlenka bratrství ani mezinárodní sociální demokracie, ani solidarita ekonomických zájmů neobstály ve zkoušce ohněm, ve zkoušce skutečnosti. Dokonce, deset let po válce znova vidíme, že působí týž optimismus, tytéž organizace, tytéž politické aspirace, tytéž fráze a táž hesla, které neodvratně připravují další katastrofy na dlouho dopředu. Protiválečné pakty v nás vyvolávají skepsi, jakkoli jim přejeme mnoho zdaru. V podstatě však všechny tyto chlácholivé pokusy nahlodává pochybnost. Domnívám se konec konců, že nepřeženu, když srovnám moderní vědomí s duší člověka, který utrpěl fatální otřes, a v důsledku toho se stal značně nejistým. Z toho, co jsem řekl, je vidět, že mé omezení tkví v mém povolání. Jsem lékař a nemohu jím nebýt. Lékař stále vidí nemoci, avšak podstatná část jeho umění spočívá v tom, že je nevidí tam, kde nejsou. Vyvaruji se tedy tvrzení, že západní lidstvo, bílý člověk vůbec jsou nemocní nebo že Západ upadá. Takový soud daleko přesahuje mou kompetenci. Když slyšíme, že někdo hovoří o nějakém problému kultury nebo dokonce lidstva, musíme se vždycky zeptat, kdo ten dotyčný vlastně je, neboť čím je problém obecnější, tím víc může člověk do jeho vylíčení "vtajit" svou vlastní osobní psychologii. To může vést nepochybně na jedné straně k neúnosným zkreslením a k osudným chybným závěrům, ale na druhé straně okolnost, že obecný problém zachycuje a pojímá do sebe celek osobnosti, je zárukou toho, že ten, kdo o něm hovoří, ho také skutečně prožil, a že ho možná dokonce prožil bolestně. Tento člověk problém odráží právě svou osobností a ukazuje tím pravdu, zatímco v prvním případě člověk zpracovává problém s osobními tendencemi a pod záminkou objektivního znázornění ho zkresluje, takže z toho nevzejde pravda, nýbrž pouhý přelud. Znám samozřejmě problém duše moderního člověka jen ze své zkušenosti s jinými lidmi a se sebou samým. Znám intimní duševní život mnoha set vzdělaných lidí, nemocných stejně jako zdravých, lidí z celé kulturní oblasti bílého lidstva, a z pozice této zkušenosti hovořím. Obraz, který mohu nastínit, je bezpochyby pouze jednostranný, neboť všechno tkví v duši, všechno je takříkajíc na vnitřní straně. Musím nicméně ihned dodat, že to je zvláštní, neboť duše nebývá vždy a všude na vnitřní straně. Jsou národy a doby, v nichž se duše nachází venku, národy a doby nepsychologické, jako například všechny antické kultury a mezi nimi především Egypt se svou grandiózní objektivitou a svým právě tak grandiózním, naivním, negativním vyznáním hříchů. Za duchem sakkarských Ápiových hrobek a za duchem pyramid si nelze představit žádnou duševní problematiku, stejně tak jako za Bachovou hudbou. Jakmile totiž navenek existuje ideální a rituální forma, v níž jsou pojaty a vyjádřeny všechny snahy a naděje duše, tedy například nějaká živoucí forma náboženství, pak je duše venku a žádný problém duše neexistuje, tak jako neexistuje ani nevědomí v našem smyslu. Objevení psychologie je tedy logicky vyhrazeno posledním desetiletím, ačkoliv dřívější staletí disponovala dostatečnou introspekcí a inteligencí na to, aby dokázala poznat psychologické skutečnosti. Římané například znali všechny mechanické principy a fyzikální skutečnosti, které by jim umožnily sestrojit parní stroj, ale vznikla jen hračka

Heronova.<$FHeron Alexandrijský (žil asi v 1. století po Kr.), řecký matematik a fyzik, jehož vynalézavému duchu vděčí věda a technika za četné poučky, pravidla, přístroje a zařízení.> Příčinou toho bylo, že neexistovala žádná naléhavá nutnost. Tuto nutnost s sebou přinesla teprve ohromná dělba práce a specializace posledního století. Duševní nutnost naší doby nás přiměla k objevení psychologie. Duševní skutečnosti tu přirozeně byly i dříve, ale nevnucovaly se a nikdo si jich nevšímal. Šlo to bez nich. Dnes už to bez duše nejde. První, kdo tuto pravdu skutečně poznali, byli asi lékaři, neboť pro kněze může být duše jen něčím, co se musí vměstnat do předem známé formy, aby se zjednala nerušená funkce. Pokud tato forma skutečně zajišťuje možnost života, je psychologie pouhou pomocnou technikou a duše není faktorem sui generis. Dokud člověk žije ve stádě, nemá duši a ani žádnou nepotřebuje - s výjimkou víry v nesmrtelnou duši. Ale jakmile člověk přeroste okruh svého západního lokálního náboženství, to znamená když jeho forma náboženství už není s to pojmout jeho život v celé jeho plnosti, stává se duše faktorem, s kterým si již nelze poradit pomocí obvyklých prostředků. Proto máme dnes psychologii, jež se opírá o empirická fakta, a nikoli o články víry nebo filozofické postuláty. A ve skutečnosti, že máme psychologii, spatřuji zároveň symptom, který dokazuje hluboko sahající otřesy obecné duše. Neboť s duší národa je to stejné jako s duší jednotlivce: dokud je všechno v pořádku a všechny psychické energie nacházejí usměrnění a dostatečné využití, nestaví se nám z nich na odpor nic rušivého. Nezmocňuje se nás nejistota a pochybnost a nemůžeme být vůbec v rozporu sami se sebou. Ale jakmile se některé kanály duševní aktivity ucpou, objevují se určitou měrou projevy městnání, zdroje takříkajíc přetékají, vnitřek chce tedy něco jiného než vnějšek a výsledkem toho je, že se staneme nejednotnými sami se sebou. Jen při této příležitosti, jen v této tísni objevujeme duši jako něco, co chce něco jiného než my sami, ba jako něco cizího, dokonce nepřátelského a s námi neslučitelného. Objevení Freudovy psychoanalýzy ukazuje tento proces nejzřetelněji. Nejdříve byla objevena existence perverzních sexuálních a kriminálních fantazií, které jsou, vzato doslova, naprosto neslučitelné s kultivovaným vědomím. Kdyby někdo zaujal jejich stanovisko, byl by nepochybně buřič, blázen či zločinec. Nelze ovšem předpokládat, že tento aspekt duševní pozadí čili nevědomí rozvinulo teprve až v dnešní době. Tak tomu bylo pravděpodobně vždy a ve všech kulturách. Každá kultura měla své hérostratovské odpůrce. Avšak žádná kultura se dosud necítila nucena brát toto duševní pozadí vážně. Duše byla vždycky pouhou součástí nějakého metafyzického systému. Moderní vědomí se však už ani přes tu nejprudší a nejkřečovitější obranu nemůže ubránit poznávání duše. To naši dobu odlišuje od dob dřívějších. Nemůžeme už popřít, že temné skutečnosti nevědomí jsou účinné síly, že existují duševní síly, které se už nedají vpravit do našeho racionálního řádu světa, aspoň ne v současné době. Budujeme na nich dokonce vědu, a to je další důkaz, jak vážně je bereme. Dřívější staletí by je mohla nepovšimnuty vyhodit na smetiště: my už je však nemůžeme odhodit jako Nessovo roucho. Otřes moderního vědomí je v důsledku nesmírných katastrofálních následků války vnitřně provázen morálním otřesem víry v nás samé a v naše hodnoty. Dřív jsme mohli za politické a morální zlosyny pokládat jiné, cizí lidi, ale moderní člověk musí pochopit, že je politicky i morálně přesně stejný jako všichni ostatní. Jestli jsem dříve věřil, že je mou povinností z vůle boží volat k pořádku jiné, teď vím, že toto volání k pořádku potřebuji

právě tak i já, a že bych proto udělal asi nejlíp, kdybych si nejdřív udělal pořádek ve vlastním domě. Tím spíš, že až příliš zřetelně vidím, jak se zapotácela má víra v racionální organizovatelnost světa, v onen starý sen o tisícileté říši, kde vládne jen mír a svornost. Skepse moderního vědomí v tomto ohledu už nedovoluje žádný politický nebo reformátorský entusiasmus; tato skepse tvoří dokonce velice nepříznivý základ pro hladké proudění duševní energie do světa, přesně tak jako pochybnost o morální osobnosti přítele musí nutně ovlivnit přátelský vztah a nevyhnutelně potlačit jeho vývoj. Touto skepsí se moderní vědomí obrací k sobě samému, a tím, že proudí zpět, se v důsledku nárazu, který je tím vyvolán, stávají vědomými subjektivní duševní jevy, které sice existovaly vždycky, ale byly v nejhlubším stínu tak dlouho, dokud mohlo všechno hladce proudit ven. Podívejme se, jak odlišně vypadal svět středověkého člověka: Země byla středem světa, věčně stálá a nehybná, kolem ní obíhalo starostlivé slunce, dárce tepla. Všichni bílí lidé byli dětmi Boha. který o ně láskyplně pečoval a choval je pro věčnou blaženost, a všichni přesně věděli, co mají dělat a jak se mají chovat, aby z pozemské pomíjivosti dospěli k věčnému a radostnému bytí. O takové skutečnosti si už nemůžeme dát ani zdát. Přírodní vědy tento půvabný závoj dávno potrhaly. Ta doba je za námi jako dětství, kdy byl ještě vlastní otec nejkrásnějším a nejmocnějším člověkem na zemi. Všechny metafyzické jistoty středověkého člověka nám zmizely a my jsme je vyměnili za ideál materiální jistoty, obecného blaha a humanity. Ten, kdo má tento ideál ještě dnes neotřesený, je asi obdařen víc než běžnou měrou optimismu. I tato jistota se obrátila v nic, neboť moderní člověk začíná vidět, že každý pokrok ve vnějším světě vytváří také stále vzrůstající možnost ještě větší katastrofy. Před tím zděšeně couvají očekávání a fantazie. Co má například znamenat, že dnes už větší města plánují, ba dokonce připravují obranná cvičení proti útoku jedovatým plynem? Neznamená to nic jiného - podle zásady "Si vis pacem, para bellum" (Chceš-li mír, připravuj válku.) - než že tyto plynové útoky jsou už naplánovány a připraveny. Jen se shromažďuje příslušný materiál a to se nepochybně zmocní ďábla v člověku a spolu s ním to vypochoduje ven. Je známo, že pušky začínají střílet samy od sebe, jen když je jich dost hodně pohromadě. Nejasné tušení onoho strašného zákona, který řídí všechno slepé dění, zákona, pro který Herakleitos razil pojem enantiodromie - protiběh, naplňuje základy moderního vědomí ochromující hrůzou a paralyzuje všechnu víru v možnosti, že se s touto nestvůrou lze vypořádat sociálními a politickými prostředky. Když se vědomí po tomto děsivém pohledu na slepý svět, v němž se věčně vyvažuje tvoření s ničením, obrátí k subjektivnímu člověku a podívá se, co je v jeho pozadí, objeví tam chaotické temnoty, podívanou, které by se každý rád vyhnul. I zde zničila věda poslední útočiště a z toho, co nám dávalo příslib bezpečné skrýše, učinila žumpu. A přece se nám skoro uleví, když v základě své duše objevíme tolik zla. Myslíme si, že zde jsme aspoň odhalili příčinu všeho zla ve velikém lidstvu. I když jsme zprvu otřeseni a zklamáni, máme přece jenom pocit, že tyto duševní skutečnosti více nebo méně držímě v rukou, a to právě proto, že jsou součástí naší psyche, a že je proto můžeme uvést na pravou míru nebo je aspoň účinně potlačit. Kdyby se to podařilo - člověk se rád kochá touto představou - byla by vymýcena alespoň část zla ve vnějším světě. Při všeobecném rozšíření znalosti nevědomí by pak mohli takřka všichni lidé vidět, když se například státník dává svádět nevědomými motivy zla, a noviny by se na něho mohly obrátit s

provoláním: "Dejte se, prosím, analyzovat. Vždyť trpíte potlačeným otcovským komplexem." Užil jsem záměrně tohoto groteskního příkladu, abych ukázal, k jakým absurdním důsledkům tato iluze vede, totiž iluze, že když je něco psychické, můžeme to také ovládat. Je jistě pravda, že velká část zla pochází z bezmezné nevědomosti lidstva, a jistě je pravda i to, že díky lepšímu poznání můžeme proti duševním zdrojům zla něco podniknout právě tak, jako nám věda konec konců umožnila, abychom se úspěšně vypořádali s vnějšími újmami. Ohromný celosvětový vzestup psychologického zájmu v posledních dvou desetiletích nezvratně ukazuje, že moderní vědomí se poněkud odtahuje od materiálního vnějšího světa, a přiklání se proto k subjektivnímu vnitřnímu světu. Umění expresionismu tento obrat prorocky vytušilo, umění přece vždycky intuitivně postihuje přicházející obraty obecného vědomí. Psychologický zájem naší doby očekává od duše něco, co vnější svět neposkytl. Očekává nepochybně něco, co by měla obsahovat naše náboženství, něco, co však v těchto náboženstvích není nebo už není anebo to v nich není pro moderního člověka. Náboženství už nejsou pro moderního člověka něčím, co pochází z nitra, z duše, ale stala se pro něho inventárními kusy vnějšího světa. Moderního člověka nejímá žádný nadzemský duch vnitřním zjevením, ale moderní člověk se pokouší vybrat si náboženství a přesvědčení tak, jak si obléká sváteční roucho, které nakonec zase odkládá jako obnošené šaty. Avšak temné, téměř chorobně se jevící fenomény hlubin duše zájem člověka jaksi fascinují, ačkoli si těžko dokážeme vysvětlit, jak je možné, že něco, co všechny epochy zavrhovaly, by teď najednou mělo být zajímavé. Že to ovšem budí všeobecný zájem, je skutečnost, která se nedá popřít, i když je tak málo slučitelná s dobrým vkusem. Tímto psychologickým zájmem mám teď na mysli nejen pouze zájem o psychologii jako vědu nebo třeba ještě užší zájem o Freudovu psychoanalýzu, ale onen všeobecný vzestup zájmu o duševní jevy, spiritismus, astrologii, teosofii, parapsychologii atd. Od sklonku šestnáctého století a od století sedmnáctého svět nic podobného neviděl. Srovnatelný je jen rozkvět gnóze v prvním a druhém století po Kristu. A právě s gnózí se dnešní duchovní proudy stýkají nejintimněji. Vždyť dnes dokonce existuje Eglise gnostigue de la France (Francouzská gnostická církev), a pokud je mi známo, jsou v Německu dvě gnostické školy, které se za takové výslovně označují. Početně je z těchto hnutí nepochybně nejvýznamější teosofie a její kontinentální sestra, antroposofie, hinduizující gnóze nejčistšího ražení. Zájem o vědeckou psychologii naproti tomu zaniká. Gnóze se však buduje výlučně na fenoménech duševního pozadí a rovněž morálně sahá do temných hlubin, jak ve své evropské úpravě dokazuje například indická kundaliní jóga. Totéž platí o jevech parapsychologie, což každý její znalec potvrdí. Zaujetí vkládané do sledování těchto zájmů je nepochybně duševní energie, která proudí zpět ze zastaralých forem náboženství. Proto mají tyto věci vnitřně jakýsi vpravdě náboženský charakter, i když mají navenek takříkajíc vědecký nátěr a i když dr. Steiner svou antroposofii prohlásil za "duchovní vědu". Tyto zastírací pokusy jen dokazují, jak nepěknou pověst náboženství získalo, stejně jakou politika a reformování světa. Snad příliš nepřeháním, když tvrdím, že moderní vědomí se v protikladu k devatenáctému století se svým nejniternějšími a nejsilnějšími očekáváními obrací k duši, a to ne ve smyslu nějakého známého tradičního vyznání, nýbrž v gnostickém duchu. To,

že si všechna tato hnutí dávají vědecký nátěr, není jen groteska nebo nějaké zastírání, jak už jsem naznačil, je to naopak pozitivní znamení, že tato hnutí tím vším míní vědu, to znamená poznání, a to v přesném protikladu k podstatě západních forem náboženství, totiž k víře. Moderní vědomí rozhodně odmítá víru, a proto ináboženství spočívající na víře. Uznává je jen potud, pokud je jejich poznatelný obsah zdánlivě v souladu se zažitými jevy duševního pozadí. Chce vědět, to znamená, chce mít prapůvodní zkušenost. Epocha objevů, epocha, jejíhož závěru jsme patrně dosáhli s úplným poznáním země, už nechtěla věřit, že Hyperborejci jsou jednonozí či podobně, ale chtěla vědět a sama vidět, co je za onou hranicí známého světa. Naše epocha se zřejmě chystá vyzvědět, co je to psychické za vědomím. Otázkou každého spiritistického kroužku je: Co se stane, když medium ztratí vědomí? Otázkou každého teosofa je: Co zažiji na vyšších stupních vědomí, to znamená za svým existujícím vědomím? Každý astrolog se ptá: Co jsou síly, které působí na můj osud, a jaká jsou určení za mým vědomým záměrem? Otázkou, kterou si klade každý psychoanalytik, je: Co jsou nevědomé motivy neurózy? Tato epocha chce zažít duši samu. Chce prapůvodní zkušenost, proto odmítá všechny předpoklady a zároveň všech existujících předpokladů užívá jako prostředků k dosažení cíle, a to jak známých náboženství, tak vlastní vědy. Dosavadnímu Evropanovi běhá obvykle po zádech mírná hrůza, když nahlédne do této oblasti trochu hlouběji, a nejenže se mu předmět takzvaného výzkumu jeví temný a strašný, ale i metodika se mu zdá jako zavrženíhodné zneužití jeho nejkrásnějších duševních vymožeností. Co například řekne profesionální astronom na to, že se dnes dělá přinejmenším tisíckrát víc horoskopů než před třemi staletími? Co řekne filozofický osvícenec a vychovatel na to, že dnešní svět není ve srovnání s antikou chudší ani o jednu pověru? Sám Freud, zakladatel psychoanalýzy, si dal opravdu poctivě záležet, aby vytáhl špínu, temnotu a zlo hlubin duše na oslňující světlo, a tak naznačil, že světu by měla přejít všechna chuť hledat za tím vším něco jiného než špínu a kal. Tento pokus se mu nezdařil a stalo se dokonce, že odstrašování přivodilo opak, totiž obdiv této špíny, vyvolalo jen sám o sobě perverzní fenomén, který by byl normálně nevysvětlitelný, kdyby i u těchto lidí za vším nevězela tajemná fascinace duší. Nelze asi vůbec pochybovat o tom, že od počátku devatenáctého století, od památné epochy francouzské revoluce, se duševno pozvolna posunovalo se stále vzrůstající přitažlivou silou do popředí všeobecného vědomí. Zdá se, že symbolické gesto intronizace Déesse Raison (Bohyně Rozumu) v Notre-Dame znamená pro západní svět něco podobného jako pokácení Wotanových dubů křesťanskými misionáři, neboť ani v jednom ani v druhém případě žádný mstící blesk opovážlivce nezasáhl. Je to asi víc než pouhý žert světových dějin, že právě v té době právě Francouz Anquetil du Perron pobýval v Indii a přivezl odtud počátkem devatenáctého století překlad sbírky padesáti upanišád Oupnek' hat, který poprvé umožnil Západu hlouběji nahlédnout do záhadného ducha Východu. Pro historika je to asi náhoda, která nemá žádnou spojitost s historickou kauzální souvislostí. Má lékařská zaujatost v tom však vůbec žádnou náhodu spatřovat nemůže, neboť všechno se událo podle historického pravidla, které má v osobním životě neomylnou platnost: vůči každé významné části, která ve vědomí ztrácí hodnotu, a proto klesá, se na druhé straně v nevědomí zvedá kompenzace. Děje se to podle základního zákona o zachování energie, neboť i naše psychické procesy jsou energetickými procesy. Žádná duševní hodnota se nemůže vytratit, aniž by byla nahrazena nějakým ekvivalentem. To je základní heuristické

pravidlo v denní psychoterapeutické praxi, pravidlo, které neselhává a stále se potvrzuje. Lékař ve mně se zdráhá považovat duševní život národa za něco, co stojí mimo základní psychologická pravidla. Duše národa je pro mě jen poněkud komplexnějším útvarem než duše jedince. Což ostatně básníci nehovoří o "národech" své duše? Podle mého názoru zcela právem. Něco v naší duši totiž není individuální, něco v naší duši je národ, celek, ba i lidstvo. Kdesi jsme součástí jediné veliké duše, jediného největšího člověka, abych mluvil jako Swendenborg. A tak jako to temné ve mně, v jedinci, vyžaduje pomocné světlo, děje se totéž v duševním životě národa. Temná, bezejmenná masa, která se ničivě nahrnula do Notre Dame, postihla i jedince, zasáhla i Anquetila du Perron, v němž vyprovokovala odpověď, která byla světově historická. Z něho vycházejí Schopenhauer a Nietzsche, z něho vzešel dosud nedohledný duchovní vliv Východu. Chraňme se tento vliv podceňovat! Na intelektuálním povrchu Evropy z něho vidíme sice málo - několik profesorů filozofie, několik buddhistických blouznivců, několik ponurých veličin, jako byla madame Blawatská a Annie Besantová se svým Krišnamurtim. Zdá se, že to jsou ojedinělé ostrůvky, které čnějí nad mořem masy, ve skutečnosti jsou to však vrcholky velikých podmořských pohoří. Zatímco vzdělaný šosák si ještě před nedávnem myslel, že se může posmívat astrologii jako něčemu, co je už dávno odbytou věcí, stojí dnes astrologie, jež přichází zdola, těsně před branami univerzit, z nichž se asi před třemi stoletími vystěhovala. Totéž platí o ideálech Východu - uchycují se dole v mase a pozvolna vyrůstají na povrch. Odkud pochází těch pět až šest milionů franků na antroposofický chrám v Dornachu? Jistě ne od jednotlivce. Bohužel zatím neexistuje žádná statistika, která by přesně zachytila, kolik je zjevných a skrytých teosofů. Jisté je jen to, že jejich počet dosahuje mnoha milionů. A k tomu připadá několik milionů spiritistů křesťanské a teosofické denominace. Velké obnovy nepřicházejí nikdy shora, ale vždycky zdola, tak jako stromy nikdy nerostou z nebe, nýbrž vyrůstají ze země, i když jejich semena kdysi shora spadla. Otřes našeho světa a otřes našeho vědomí jsou jedno a totéž. Všechno se stává relativním, a proto problematickým. Zatímco vědomí váhavě a nejistě pozoruje problematický svět, kde to duní mírovými a přátelskými smlouvami, demokracií a diktaturou, kapitalismem a bolševismem, rodí se v duši touha po odpovědi na množství pochybností a nejistot. A jsou to právě temnější vrstvy národa, ti tolik vysmívaní tiší na zemi, kteří jsou akademickými předsudky opilí méně než zářivé špičky obyvatelstva a kteří se poddávají nevědomému tlaku duše. Pro pohled shora je to jistě často smutná nebo směšná podívaná, avšak podívaná značně prostoduchá, prostomyslná jako ti, kdo byli kdysi blahoslavení. Což není dojemné, když například vidíme, jak se v tlustých archivních svazcích shromažďuje dokonce i nejnepochybnější neřádstvo duše? Stoupenci Havelocka Ellise a Freuda shromáždili se skrupulózní svědomitostí ve svých vážných vědeckých pojednáních jako "Anthropophyteia" i nejnedostatečnější blábol, nejabsurdnější jednání, nejzpustlejší cáry fantazie a pohřbili to se vší vědeckou ctí a jejich vědecká obec se už rozprostírá po celé oblasti bílé kultury. Odkud se bere ten zápal, odkud se bere to téměř fanatické uctívání nechutnosti? Je to psychologické, je to substance duše, cenná jako fragmenty rukopisů zachráněných z antického hnojiště. Dokonce i ty součásti duše, které jsou skryté a které odporně páchnou, mají pro moderního člověka hodnotu, neboť mu slouží k účelu. Avšak k jakému účelu?

Freud opatřil svůj Výklad snů tímto mottem: "Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo". Když si nemohu podrobit Olymp, vzbouřím aspoň Acherón. Proč asi? Nuže, naši bohové jsou idoly a hodnoty našeho světa vědomí, které mají být sesazeny z trůnu. Jak známo, nic nezdiskreditovalo staré bohy tolik jako jejich skandální historky. Historie se opakuje. Odkrýváme podezřelé spodní vrstvy svých skvělých ctností a nedostižných ideálů s jásavým pokřikem: To jsou vaši bohové, klam vytvořený lidskou rukou, pošpiněný lidskou podlostí, je to nabílený hrob, uvnitř plný žrádla a nečistoty. Zaznívá stará známá nota a ožívají slova, která jsme dostatečně nestrávili v konfirmačním vyučování. Jsem hluboce přesvědčen o tom, že to nejsou náhodné analogie. Je příliš mnoho lidí, kterým je Freudova psychologie bližší než Evangelium a pro které znamená bolševismus víc než občanská ctnost. A přece jsou všichni našimi bratry a v každém z nás je alespoň jeden hlas, který jim dává za pravdu, neboť v podstatě vzato jsme všichni částí jedné duše. Neočekávaným důsledkem tohoto duchovního směru je to, že světu byla dána ošklivější tvář, takže ho už nikdo nemůže milovat, že už nikdo nemůže milovat sebe sama a venku konečně není už nic, co by nás mohlo odlákat od naší vlastní duše. To je asi důsledek, k němuž to v nejhlubším smyslu směřuje. Co jiného nakonec míní teosofie svým učením o karmě a reinkarnaci, než že tento zdánlivý svět není nic jiného než přechodný morální lázeňský pobyt pro nedokonalé? Teosofie rovněž imanentní smysl světa přítomnosti relativizuje jen jinou technikou: slibuje jiné, vyšší světy, aniž zošklivuje svět přítomnosti. Avšak výsledek je týž. Všechny tyto ideje jsou nepokrytě svrchovaně neakademické, avšak postihují moderní vědomí zdola. Cožpak je to zase analogická náhoda, že vlastnictvím našeho myšlení se stávají Einsteinova teorie relativity a nejnovější atomové teorie, které již hraničí s nadkauzálním děním a skutečností, kterou si nelze názorně představit? Dokonce i fyzika proměňuje náš materiální svět v páru. Myslím, že není divu, když se moderní člověk nevyhnutelně vrací ke své duševní realitě a čeká od ní jistotu, kterou mu svět odpírá. S duší Západu je to však na pováženou o to víc, že ještě dáváme přednost iluzi své vnitřní krásy před nemilosrdnou pravdou. Člověk Západu žije v pořádném oblaku dýmu sebechvály, v oblaku, který má zastřít jeho skutečnou tvář. Co jsme však pro lidi jiné barvy pleti? Co si o nás myslí Čína a Indie? Jaké pocity vůči nám chová černý člověk? Co cítí všichni ti, které vyhlazujeme kořalkou, pohlavními chorobami a obyčejným pustošením země? Mám přítele, náčelníka Indiánů Pueblo. Jednou jsme důvěrně rozmlouvali o běloších a on řekl: "Nechápeme bělochy. Pořád něco chtějí, jsou stále neklidní, ustavičně cosi hledají. Co hledají? Nevíme. Nejsme s to jim porozumět. Mají tak ostré nosy, tak tenké, kruté rty, takové rysy ve tvářích. Myslím, že všichni jsou pomatení." Můj přítel patrně poznal árijského dravce, aniž byl schopen ho pojmenovat. Poznal jeho touhu po kořisti, která ho vede všemi zeměmi, po kterých mu nic není, poznal navíc náš slavomam, který si například představuje, že křesťanství je jediná pravda a bílý Kristus jediný spasitel. Vždyť dokonce posíláme misionáře i do Číny, když jsme si celý Východ podmanili svou vědou a technikou a přinutili ho, aby nám byl poplatný. Křesťanská komedie v Africe je politováníhodná. Bohumilé vymýcení polygamie tam produkuje prostituci, která jen v Ugandě pohlcuje 20 000 liber ročně na antivenerické

prostředky. Hodný Evropan platí misionáře za tyto utěšené výsledky. Máme se ještě zmiňovat také o strašných dějinách utrpení Polynézie a o požehnáních obchodu s opiem? Tak vypadá Evropan za svým morálním oblakem dýmu. Není divu, že vykopávání naší duše je především svého druhu kanalizační prací. Jen tak velký idealista jako Freud byl s to věnovat této nečisté práci celoživotní dílo. Nezpůsobil ten odporný zápach, ale zavinili jsme to my všichni, my, kteří si připadáme tak čistí a dobří. A připadáme si tak v důsledku nejčistší ignorance a nejhrubšího sebeklamu. Tak začíná naše psychologie, naše seznámení s duší v každém ohledu na nejsvízelnějším konci, totiž u všeho toho, co nechceme vidět. Kdyby se však naše duše skládala jen ze špatnosti a neschopnosti, nemohla by asi žádná moc světa pohnout normálního člověka k tomu, aby v ní nalézal něco přitažlivého. Proto také všichni ti, kteří jsou schopni vidět v teosofii jen politováníhodnou intelektuální povrchnost a ve freudismu jen senzacechtivost, prorokují všem těmto hnutím rychlý a neslavný konec. Přehlížejí však skutečnost, že v základu těchto hnutí je vášeň, totiž fascinace duší, která tyto formy výrazu uchová jako stupně tak dlouho, dokud nebudou překonány něčím lepším. Pověra a perverzita jsou v základě vzato totéž. Jsou to přechodné formy zárodečné povahy, z nichž vzniknou nové, zralejší formy. Pohled na základ západní duše je z hlediska intelektuálního jakož i morálního a estetického málo vábný. S vášnivým zaujetím, jakému není rovno, jsme kolem sebe sice vybudovali monumentální svět, ale právě proto, že je ten svět tak náramně velkolepý, je také všechno velkolepé venku, a to, co naopak nacházíme v základu duše, musí být nutně takové, jaké to je, totiž nuzné a nedostatečné. Jsem si vědom toho, že zde poněkud předbíhám obecné vědomí. Vhled do těchto psychologických skutečností a jejich pochopení se ještě nestaly společným statkem nás všech. Západní veřejnost je teprve na cestě k tomuto pochopení, jemuž se člověk z pochopitelných důvodů ještě velice silně vzpírá. Dali jsme se sice dojmout Spenglerovým pesimismem, avšak jeho účinek se pohybuje v příjemně vymezených akademických hranicích. Psychologické pochopení naproti tomu zasahuje do bolestivě osobní oblasti, a naráží proto na osobní odpor a odmítání. Jsem ovšem dalece vzdálen toho, abych tento odpor považoval za nesmyslný. Jeví se mi spíš jako zdravá reakce proti čemusi destruktivnímu. Veškerý relativismus, je-li to nejvyšší a konečný princip, působí škodlivě. Když tedy poukazuji na ponurý vzhled duševního pozadí, děje se to nikoli proto, abych pesimisticky vztyčoval varovný prst, ale spíš zdůrazňuji skutečnost, že nevědomí bez ohledu na svůj odstrašující vzhled má mocnou přitažlivou sílu, a to nejen vůči chorobným povahám, ale i vůči zdravým, pozitivním duchům. Základem duše je příroda a příroda je tvořivý život. Příroda sice sama boří to, co vybudovala, ale znova to staví. To, co moderní relativismus ničí v hodnotách ve viditelném světě, dává nám duše znova. Zpočátku ovšem vidíme jen sestup do temnoty a ohavnosti, avšak kdo nesnese tento pohled, nikdy nevytvoří ani to, co je světlé a krásné. Světlo se vždycky rodí jen ze tmy a žádné slunce přece nezůstane stát na nebi proto, že se na ně upnula úzkostná lidská touha. Což nám příklad Anqeutila du Perron neukázal, jak duše odstraňuje svá vlastní zatemnění? Čína si přece nemyslí, že by vinou evropské vědy a techniky upadala. Proč bychom se my měli domnívat, že nás musí zničit tajemný duchovní vliv Východu? Ale zapomínám na to, že patrně ještě vůbec nevíme, že zatímco my se svou silnější technickou dovedností otřásáme materiálním svěrem Východu, uvádí Východ ve zmatek náš duchovní svět svou mocnější duševní silou. Nás totiž ani nenapadlo, že by se nás

mohl Východ zmocnit zevnitř. Taková myšlenka se nám zdá téměř šílená, protože myslíme jen v kauzálních souvislostech, kdy ovšem nemůžeme pochopit, jak to, že za zmatek našeho duchovního středního stavu můžeme činit zodpovědnými nějakého Maxe Müllera, nějakého Oldenberga, Deussena či nějakého Wilhelma. Co nás však učí příklad císařského Říma? Dobytím Malé Asie se stal Řím asijským, dokonce i Evropa byla Asií nakažena a je ještě dodnes. Z Kilikie přišlo římské vojenské náboženství, jež sahalo od Egypta až po mlhavou Británii, o křesťanství nemluvě. Ještě jsme úplně nepochopili, že západní teosofie je diletantské, vpravdě barbarské napodobování Východu. S astrologií, která je denním chlebem Východu, právě znova začínáme. Výzkum sexuality, který pro nás vznikl ve Vídni a Anglii, má mocnější indické vzory. O filozofickém relativismu nás tam poučují tisícileté texty a souhrn čínské vědy spočívá výlučně na nadkauzálním stanovisku, které my právě jen tušíme. A co se týče určitých komplikovaných nových objevů naší psychologie, nalézáme jejich zřejmý popis ve starých čínských textech, jak mně nedávno dokázal sám profesor Wilhelm. To, co považujeme za specificky západní vynález, totiž psychoanalýzu a podněty z ní vycházející, je jen začátečnický pokus ve srovnání s tím, co je na východě dávno zaběhaným uměním. Jak je snad známo, byla již napsána kniha, která srovnává psychoanalýzu s jógou. Autorem je Oskar A. H. Schmitz.<$FPsychoanalyse und Yoga, Darmstadt, 1923> Teosofové mají zábavnou představu o mahátmech, kteří sídlí někde v Himálajích nebo v Tibetu a odtud inspirují a řídí duchy celého světa. Vliv východního magického duchovního postoje je tak silný, že mě duševně normální Evropané ujišťovali, že v tom dobrém, co říkám, jsem prý nevědomky inspirován mahátmy a naproti tomu to, co je mé vlastní, prý za nic nestojí. Tato mytologie, ve kterou se tolik věří a která je na Západě tak rozšířená, není žádný nesmysl - jako všechny mytologie - nýbrž je to důležitá psychologická pravda. Zdá se, že Východ má skutečně cosi společného s příčinou naší duchovní změny v této době. Jenomže tento Východ není žádný tibetský klášter mahátmů, ale je v podstatě uvnitř nás. Je to patrně naše vlastní duše, kdo pracuje na tvorbě nových duchovních forem, jež obsahují duševní pravdy, které mají hojivě ztlumit bezmezné kořistnictví árijského člověka; je to snad něco z onoho omezení života, které se na Výchotě vyvinulo až v pochybný kvietismus, snad něco z oné stability existence, která se nutně dostavuje, když se požadavky duše stávají tak naléhavými jako potřeby vnějšího sociálního života. Avšak tomu jsme v epoše amerikanismu ještě hodně vzdáleni, vždyť stojíme - jak se mi zdá - teprve na počátku nové duševní kultury. Nechtěl bych ze sebe dělat proroka, ale nemůžeme se pokoušet o nastínění problému duše moderního člověka bez zmínky o touze po klidu ve stavu neklidu a bez požadavku jistoty ve stavu nejistoty. Nové formy existence vznikají z potřeb a nutností, nikoli z ideálních požadavků nebo pouhých přání. Nelze také ani nastínit nějaký problém o sobě a pro sebe, aniž aspoň naznačíme možnost nějakého řešení, i když tím nemá být řečeno nic definitivního. To, jak se mně problém jeví dnes, nerozhoduje ještě vůbec o jeho budoucím řešení. Jako vždy se jedni domáhají rezignovaného návratu k tomu, co bylo doposud, ale optimistické povahy usilují o změnu forem světového názoru a forem existence. V této fascinaci moderního vědomí, ve fascinaci, která vychází z duše, spatřuji jádro současného problému duše. Tato fascinace je na jedné straně - díváme-li se na ni pesimisticky - jevem rozpadu, ale hodnotíme-li ji optimisticky, je to na druhé straně nadějný zárodek možné hlubší změny západního duchovního postoje; v každém případě

je to však jev velkého významu, jev o to pozoruhodnější, že se dotýká oněch iracionálních, a jak dějiny dokazují, nedozírných pudových sil duše, které nepředvídatelně a tajemně přetvářejí život národů a kultur. A jsou to ony síly, které se dnes pro mnohé ještě neviditelně skrývají za psychologickým zájmem dnešní doby. Fascinace duší není v podstatě žádná chorobná perverze. Je to přitažlivá síla, která je tak silná, že se nedá odstrašit ani nechutností. Podél hlavních cest světa se všechno zdá být zpustošené a opotřebované. Proto asi hledající instinkt opouští vyšlapané stezky a hledá postranní cestičky, zrovna tak jako se antický člověk zbavil svého olympského světa bohů a vypátral předoasijská mystéria. Náš tajemný instinkt to hledá vně, když si osvojuje východní teosofii a východní magii, avšak hledá i uvnitř, když zamyšleně rozebírá pozadí duše. Činí to s touže skepsí a s týmž radikalismem, s jakým Buddha odstranil své dva milony bohů jako nevýznamé, aby dospěl k jedině přesvědčivé prapůvodní zkušenosti. A nyní se dostáváme k poslední otázce. Je to, co říkám o moderním člověku, také skutečně pravdivé? Nebo je to snad nějaký optický klam? Je zcela nepochybné, že pro nesčetné miliony západních lidí jsou skutečnosti, které tu uvádím, zcela bezvýzmanými nahodilostmi a pro mnohé vysoce vzdělané lidi jsou politováníhodným scestím. Co si například myslel vzdělaný Říman o křesťanství, které se zprvu šířilo jen v nižších lidových vrstvách? Západní Bůh je pro spoustu lidí osobně stejně tak živý jako Allah pro lidi na druhé straně Středozemního moře a jeden druhého považuje za méněcenného heretika, kterého z nedostatku jiných možností soucitně trpí. Chytrý Evropan je navíc toho mínění, že náboženství a vše, co je s ním příbuzné, jsou docela dobré pro lid a ženskou mysl, ale proti bezprostředním ekonomickým otázkám a politickým otázkám stojí zcela v pozadí. Jsem tedy asi na celé čáře prohlašován za nepravdivého jako někdo, kdo prorokuje bouřku, když je nebe bez mráčku. Snad je bouře za obzorem, snad nás nikdy nestihne. Avšak otázky duše leží vždycky za horizontem vědomí, a když hovoříme o problému duše, hovoříme vlastně o věcech na hranici viditelnosti, o věcech nejintimnějších a nejjemnějších, o květech, které se otevírají jen v noci. Ve dne je všechno jasné a silné, ale noc je stejně dlouhá jako den a my žijeme i v noci. Jsou lidé, kteří mají zlé sny, jež jim zkazí i den. A život dne je pro mnohé lidi tak špatným snem, že touží po noci, kdy se probouzí duše. Ano, zdá se, že teď je takových lidí obzvlášť mnoho, a proto si také myslím, že moderní problém duše má takovou povahu, jak jsem zde nastínil. Sám si přitom musím vytknout jednostrannost, neboť pomíjím mlčením duši naší světskosti, o které mluví většina, poněvadž tato duše je všem zřejmá. Vyjevuje se v mezinárodním nebo nadnárodním ideálu ztělesněna společenstvím národů a podobně. Je ztělesněna dokonce i ve sportu a nakonec příznačně i ve filmu a jazzu. To jsou patrně charakteristické symptomy naší doby, která teď rozšiřuje ideál humanity naprosto jasně na tělo. A tak sport znamená neobyčejné ocenění těla, které je ještě zdůrazněno moderním tancem. Naproti tomu film a detektivní román umožňují bezpečné prožití všech podnětů, vášní a fantazií, které by v epoše humanity musely být potlačeny. Není těžké vidět, jak tyto symptomy souvisejí s psychickým stavem. Fascinace duší totiž není nic jiného než nové sebeuvědomění, reflexe základní lidské povahy. Není divu, že přitom objevujeme tělo, které - pokud bylo proti duchu podceňováno - se znova odkrývá. Tu a tam se téměř cítíme v pokušení hovořit o jakési pomstě těla na duchu. Když si Keyserling groteskně stěžuje na řidiče jako kulturního hrdinu našich dnů, nestrefil se - jako ve

většině případů - tak docela vedle. Tělo vznáší svůj požadavek na rovnoprávnost, ba vyvolává fascinaci jako duše. Jsme-li v zajetí staré myšlenky o protikladu ducha a hmoty, znamená tento stav rozpolcení, ba nesnesitelný rozpor. Dokážeme-li se naproti tomu smířit s hlubokým tajemstvím, že duše je vnitřně nazíraný život těla a tělo je život duše projevený navenek, že tělo a duše nikoli dvě, nýbrž jedno jsou, pochopíme také, jak snaha po překonání dnešní úrovně vědomí vede skrze nevědomí k tělu, a jak naopak víra v tělo připouští jen filozofii, která tělo nepopírá ve prospěch nějakého čistého ducha. Toto zvýraznění tělesných a duševních požadavků, které vystupuje proti dřívějšku nesrovnatelně silněji, může také znamenat omlazení, i když vypadá jako projev rozpadu, neboť - jak praví Hölderlin Kde však je nebezpečí, roste též to, co zachraňuje.<$FFriedrich Hölderlin, Patmos, s. 230> A skutečně vidíme, jak západní svět začíná vyvíjet mnohem rychlejší tempo, "americké tempo", opak kvietismu a rezignace odvrácené od světa. Začíná se vyostřovat neslýchaný protiklad mezi vnějším a vnitřním nebo lépe mezi objektivním a subjektivním, začíná snad poslední běh o závod mezi stárnoucí Evropou a mladistvou Amerikou, snad zdravý anebo zoufalý pokus uniknout síle slepého přírodního zákona a vybojovat ještě větší, ještě hrdinštější vítězství bdění nad spánkem národů. To je otázka, kterou nám zodpoví historie. #O vzniku osobnosti V poněkud volné souvislosti s jedním Goethovým veršem se často cituje: Nejvyšší slast pozemšťanů jediná je: osobnost<$FJ. W. Goethe: West-östlicher Divan, kniha Sulejka (český překlad O. Fischer in: J. W. Goethe, Básně, Západovýchodní díván, SNKLHU Praha 1955, s. 234)> a tím se vyslovuje názor, že nejvzdálenější cíl a nejsilnější přání každého spočívá v rozvinutí celosti lidské bytosti, kterou označujeme jako osobnost. "Výchova k osobnosti" se dnes stala výchovným ideálem v protikladu ke standardizovanému kolektivnímu či normálnímu člověku, kterého si žádá všeobecná masovost. Děje se tak za správného poznání historické skutečnosti, že velké, osvobozující činy světových dějin vyšly od vůdčích osobností, a nikdy odjakživa druhotné, těžkopádné masy, která i k nejmenšímu pohybu vžycky potřebuje demagoga. Jásavé volání italského národa platí osobnosti duceho a žalozpěvy jiných národů oplakávají nepřítomnost velkých vůdců.<$FOd té doby, co byla napsána tato věta, našlo i Německo svého vůdce.> Touha po osobnosti se stala skutečným problémem, který dnes zaměstnává mnoho hlav v protikladu k dřívější době, kdy tuto otázku vytušil jen jeden jediný, a to Friedrich Schiller, po jehož Dopisech k estetické výchově následuje víc než stoletý literární spánek Šípkové Růženky. Můžeme naprosto klidně tvrdit, že Svatá říše římská národa německého si z Friedricha Schillera jako vychovatele ničeho nevšimla. Naproti tomu se furor teutonicus vrhl na pedagogiku, to znamená na výchovu dětí, pěstoval dětskou psychologii, vypátral, co je v dospělém člověku infantilní, a tím z dětství učinil stav, který je pro život a osud tak důležitý, že tvořivý význam a možnost pozdější, dospělé existence vedle něho zcela ustoupily do stínu. Ano, my jsme dokonce naši dobu nadneseně prohlásili za "věk dítěte". Toto masové rozšíření a růst mateřských škol má stejný význam jako naprosté opomenutí výchovné problematiky, kterou geniálně vytušil Schiller. Nikdo nebude popírat nebo i jen

podceňovat důležitost období dětství: těžká, často celoživotní poškození způsobená nesmyslnou výchovou v rodině a ve škole jsou až příliš zřejmá a nutnost rozumnějších pedagogických metod až příliš nevyhnutelná. Chceme-li však toto zlo postihnout přímo u kořene, musíme si se vší vážností položit otázku: Čím to bylo a čím to pořád ještě je, že se užívá hloupých a omezených výchovných metod? Je přece zřejmé, že jen a jen proto, že jsou hloupí vychovatelé, kteří nejsou lidmi, nýbrž zosobněnými automaty na metody. Kdo chce vychovávat, budiž sám vychován. Ale učení nazpaměť, které se dnes stále ještě praktikuje, a mechanická aplikace metod není výchovou ani pro dítě ani pro vychovatele samého. Neustále se mluví o tom, že z dítěte se musí vychovat osobnost. Tento vysoký výchovný ideál samozřejmě obdivuji. Kdo však vychovává k osobnosti? V prvé řadě jsou to obvyklí nekompetentní rodiče, kteří jsou často sami po celý život polovičními nebo úplnými dětmi. Kdo by také od těchto obyčejných rodičů očekával, že budou "osobnostmi", a kdo kdy pomýšlel na vymýšlení metod, jak by se těmto rodičům mohla vštípit "osobnost"? Proto se přirozeně očekává víc od pedagoga, od vzdělaného odborníka, kterého přece jakž takž učili psychologii: totiž hlediskům těch či oněch většinou zásadně rozdílných - pravidel, jak je dítě asi utvářeno a jak se o ně má pečovat. O mladých lidech, kteří si zvolili pedagogiku jako životní poslání, se předpokládá, že jsou sami vychováni. Ale že by všichni do jednoho byli také osobnostmi, to asi nikdo nebude chtít tvrdit. Jeden vedle druhého měli výchovu stejně defektní jako děti, které by měli vychovávat, a zpravidla jsou stejně tak málo osobnostmi jako ony. Náš problém výchovy všeobecně trpí jednostranným poukazováním na dítě, které má být vychováno, a právě tak jednostranným nedostatkem důrazu nevychovanost dospělého vychovatele. Každý, kdo dokončil studia, si připadá jako hotově vychovaný, jedním slovem jako dospělý. Musí si tak totiž připadat, vždyť musí mít pevné přesvědčení o své kompetentnosti, aby se mohl osvědčit v boji o existenci. Pochybnost a pocity nejistoty by ho ochromovaly a překážely by mu, podrývaly by jeho tolik potřebnou víru ve vlastní autoritu a činily by ho nezpůsobilým k životu v povolání. Chce se od něho slyšet, že to umí a že si je svou věcí jist, a ne že pochybuje o sobě a o své oprávněnosti. Odborník je totiž nevyhnutelně odsouzen ke kompetentnosti. Není to ideální situace, to ví každý. Za daných okolností je však - cum grano salis nejlepší. Vůbec nedokážeme domyslet, jak jinak by mohla vypadat. Od průměrného vychovatele se naprosto nedá očekávat nic víc než od průměrných rodičů. Pokud je vychovatel dobrý odborník, musíme se s tím spokojit stejně tak jako s rodiči, kteří své dítě vychovávají co možná nejlépe. Vysoký ideál vychovy k osobnosti raději na děti neaplikujme. Neboť to, co se obvykle pod "osobností" chápe, totiž určitá duševní celost schopná odporu a nadaná silou, je dospělý ideál, který bychom rádi podstrčili dětství v období, kdy si jedinec není ještě vědom problému své takzvané dospělosti nebo kdy se mu vědomě vyhýbá, což je ještě horší. Naše současné totiž podezírám pedagogické a psychologické zanícení pro dítě z nepoctivého úmyslu: mluví se o dítěti, ale mělo by se myslet dítě v dospělém. V dospělém totiž vězí dítě, věčné dítě<$FSrv. C. G. Jung a Karl Kerényi: Das göttliche Kind in: Einführung in das Wesen der Mythologie, Zürich 1957.>, cosi, co pořád vzniká, co nikdy není hotové, co by vyžadovalo ustavičnou péči, pozornost a výchovu. Je to ta část lidské osobnosti, která by se chtěla rozvinout k celosti. Od této celosti je však člověk naší doby nesmírně vzdálen. V temném tušení svého defektu se zmocňuje výchovy dítěte a horuje pro dětskou psychologii na základě oblíbené domněnky, že v jeho výchově a

dětském vývoji se jistě stala nějaká chyba, která by se dala v příštích generacích odstranit. Tento záměr je sice chvályhodný, ztroskotává však na psychologické skutečnosti, že na dítěti nemohu korigovat chybu, které se sám stále ještě dopouštím. Děti samozřejmě nejsou tak hloupé, jak si myslíme. Všímají si až příliš dobře, co je opravdové, a co opravdové není. Andersenova pohádka o králových nových šatech obsahuje nesmrtelnou pravdu. Kolik rodičů mi dávalo najevo chvályhodný záměr, že své děti ušetří zkušeností, které oni sami ve svém dětství museli udělat. A když jsem se jich zeptal: ,,Ale jste si jisti, že jste tyto chyby sami překonali?", byli zcela přesvědčeni, že to poškození bylo u nich už dávno korigováno. Ve skutečnosti však nebylo. Pokud byli jako děti vychováváni příliš přísně, kazili své děti tolerancí hraničící až s trapností; pokud jim byly v dětství úzkostlivě zastírány určité životní oblasti, zpřístupňovali je teď vlastním dětem stejně tak úzkostlivě a rozumářsky. Upadli tedy jen do druhého extrému, což je nejsilnější důkaz tragického setrvávání starých hříchů. To jim zcela uniklo. Všechno, co chceme na dětech měnit, bychom měli asi nejdřív pozorně přezkoumat. Co když je to něco, co by se mělo raději změnit na nás, tak například pedagogický entusiasmus. Možná by se měl týkat nás. Možná, že nesprávně posuzujeme pedagogickou potřebu, protože by nám nepříjemně připomínala, že jsme sami ještě svým způsobem děti a že do značné míry potřebujeme výchovu. Tato pochybnost se mně zdá v každém případě naprosto na místě, kdybychom chtěli děti vychovávat hned k "osobnostem". Osobnost je v dítěti klíčícím zárodkem, který se pozvolna vyvíjí jen skrze život a v životě. Bez určitosti, celosti a zrání se žádná osobnost neprojeví. Tyto tři vlastnosti nemohou a nemají být dítěti vlastní, neboť by kvůli nim bylo oloupeno o dětství. Bylo by jakousi nepřirozenou, předčasně zralou náhražkou dospělého. Avšak moderní výchova už taková monstra vytvořila, zejména v případech, kdy do ní rodiče vkládají opravdový fanatismus v tom smyslu, že pořád dělají pro dítě "to nejlepší" a "žijí jenom pro ně". Tento ideál, o kterém tak často slýcháme, velice účinně překáží rodičům v tom, aby rozvíjeli sami sebe, a uzpůsobuje je k tomu, že to své "nejlepší" vnucují dětem. Ale to, co je v nich takzvaně nejlepší, je právě to, co rodiče v nejvyšší míře zanedbali sami u sebe. Děti jsou pak pobízeny k výkonům, kterých rodiče nikdy nedosáhli, a jsou jim vnucovány ambice, které rodiče nikdy nenaplnili. Takové metody a ideály produkují výchovné zrůdnosti. K osobnosti nemůže vychovat nikdo, kdo ji sám nemá. A nikoli dítě, nýbrž dospělý může dosáhnout osobnosti jako zralého plodu životního výkonu zaměřeného na tento cíl. Neboť v dosažení osobnosti netkví nic menšího než co možná nejlepší rozvinutí celku určitého jednotlivce. Ani nelze domyslet, jak nekonečné množství podmínek je k tomu zapotřebí splnit. K tomu je potřeba celého lidského života se všemi jeho biologickými, sociálními a duchovními aspekty. Osobnost je nejvyšší uskutečnění vrozené svéráznosti určité živé bytosti. Osobnost je činem největší životní odvahy, absolutního přitakání individuálně jsoucího a činem úspěšného přizpůsobení univerzálně danému za co možná největší svobody vlastního rozhodnutí. Vychovat někoho k tomu se mi nezdá nepatrnou věcí. Je to patrně největší úkol, jaký si před sebe moderní duchovní svět postavil. Je to věru nebezpečný úkol, povážlivý svým rozsahem, který ani přibližně netušil sám Schiller, jenž se přece jako první do této problematiky prorocky odvážil. Je stejně nebezpečný jako smělé a bezohledné počínání přírody dovolující ženám rodit děti. Nebyla by to opovážlivá prométheovská nebo dokonce ďábelská odvážlivost, kdyby se nadčlověk opovážil dát ve své retortě vzniknout homunkulovi, který by vyrostl v Golema? A přece

by neudělal nic víc, než co příroda dělá dennodenně. Neexistuje žádná lidská ohavnost a abnormalita, která by nebyla vložena do lůna milující matky. Jako Slunce září nad spravedlivými i nespravedlivými a jako těhotné a krmící matky pečují se stejnou láskou o dítka boží i o děti ďábla a nedbají o možné následky, tak jsme i my částmi této zvláštní přírody a stejně jako ona v sobě nosíme nedozírno. Osobnost se vyvíjí v průběhu života z těžko znatelných nebo i neznatelných zárodečných vloh a teprve naše činy ukáží, kdo vlastně jsme. Jsme jako Slunce, které živí život na Zemi a plodí všelicos krásného, zvláštního i zlého; jsme jako matky, které nosí v lůně štěstí i hoře, o kterých nic nevědí. Zprvu nevíme, jaké činy nebo zločiny, jaký osud, jaké dobro a jaké zlo v sobě máme; a teprve podzim vyjeví, co zplodilo jaro, a teprve večer bude jasné, co začalo ráno. Osobnost jako úplné uskutečnění celosti naší bytosti je nedosažitelným ideálem. Nedosažitelnost však nikdy není argumentem proti ideálu, neboť ideály jsou jen ukazatele cesty a nikdy nejsou cílem. Jako se dítě musí vyvinout, aby mohlo být vychováváno, musí se také osobnost nejdřív rozvinout, než se může podrobit výchově. A tady už začíná nebezpečí. Máme co činit s čímsi nedozírným, nevíme, jak a kam se vznikající osobnost bude vyvíjet, a už jsme se dost poučili od přírody i skutečnosti světa, abychom byli právem trochu nedůvěřiví. Křesťanské učení nás dokonce vychovalo ve víře v prapůvodní zlo lidské povahy. Ale dokonce i ti, kteří se už křesťanského učení nedrží, jsou přirozeně nedůvěřiví a úzkostliví, pokud jde o možnosti, které jsou uloženy do jejich základů. Dokonce i tak osvícení materialističtí psychologové jako Freud nám předkládají velice nepříjemnou představu o dřímajícím pozadí lidské podstaty a o jejích propastech. Přimlouvat se za rozvoj osobnosti tedy už samo o sobě znamená skoro odvážlivost. Lidský duch je však plný zvláštních protikladů. Velebíme "posvátné mateřství" a ani nás nenapadne, abychom je činili zodpovědným za všechna lidská monstra, jako jsou nebezpeční zločinci, nebezpeční duševně choří, epileptici, idioti a mrzáci všeho druhu, kteří přece také byli zrozeni. Zmocňují se nás však velice těžké pochybnosti, když máme lidské osobnosti dopřát svobodný vývoj. "Pak by přece bylo možné všechno," říká se. Nebo se znova ohřívá hloupá námitka "individualismu". Individualismus zatím nikdy nebyl svobodným vývojem, nýbrž nepřirozenou uzurpací, nepřizpůsobenou, impertinentní pózou, která svou prázdnotu často už při nepatrných potížích dokazuje zhroucením. Tady se jedná o něco jiného. Nikdo totiž nerozvíjí svou osobnost proto, že mu někdo řekl, že je to užitečné nebo rozumné. Ještě nikdy se nepodařilo imponovat přírodě dobře míněnými radami. Přírodou hýbá jen kauzálně působící nutnost. Bez nutnosti se nic nemění, nejméně pak lidská osobnost. Ta je strašně konzervativní, pokud nechceme říct rovnou inertní. Vyplašit ji dokáže jen nejnaléhavější nutnost. A tak ani vývoj osobnosti není poslušen žádného přání, žádného rozkazu, žádného rozumu, poslouchá jen nutnost: potřebuje motivující tlak vnitřního nebo vnějšího osudu. Každý jiný vývoj by byl právě individualismem. Proto také výtka individualismu znamená všeobecnou potupu, když je vznášena proti přirozenému vývoji osobnosti. Slova: "Mnoho povolaných, málo vyvolených" zde platí jako nikde jinde; neboť vývoj osobnosti ze zárodečných vloh k plnému uvědomění je charismatem a zároveň prokletím: jeho prvním důsledkem je vědomé a nevyhnutelné oddělení individua z nerozlišenosti a nevědomosti stáda. Je to osamocení a pro ně neexistuje žádné konejšivé slovo. Z

osamocení nikoho nevysvobodí ani sebeúspěšnější přizpůsobení ani sebehladší vpravení do existujícího prostředí, ani rodina, ani společnost a ani postavení. Vývoj osobnosti znamená takové štěstí, že ho můžeme zaplatit jen draze. Ten, kdo o rozvoji osobnosti mluví nejvíc, myslí nejméně na následky, které už samy o sobě slabší duchy poděsí. Vývoj osobnosti však znamená ještě víc než pouhou obavu z toho, co zrůdného zplodí. Neznamená ani strach z osamocení, znamená také: věrnost vlastnímu zákonu. Pro slovo věrnost bych zde nejraději užil řeckého slova z Nového zákona, totiž slova pistis (......), které bývá chybně překládáno slovem "víra". Toto slovo však znamená vlastně důvěru, loajalitu plnou důvěry. Věrnost vlastnímu zákonu je důvěra v tento zákon, je to loajální vytrvávání a důvěřivé doufání, tedy postoj, jaký by měl mít nábožensky založený člověk vůči Bohu. A tady už zřetelně vidíme, jak nesmírně osudné dilema se vynořuje na pozadí našeho problému: osobnost se totiž nikdy nemůže rozvinout, aniž si člověk vědomě a s vědomým mravním rozhodnutím zvolí vlastní cestu. K procesu osobnostního vývoje musí svou sílu propůjčit nejen kauzální motiv, nejen nutnost, nýbrž i vědomé mravní rozhodnutí. Chybí - li to první, totiž nutnost, pak je takzvaný vývoj pouhou akrobacií vůle; chybí-li to druhé, totiž vědomé rozhodnutí, zůstává vývoj vězet v temném, nevědomém automatismu. Pro svou cestu se však člověk může mravně rozhodnout jen tehdy, když ji považuje za to nejlepší. Kdyby snad považoval za lepší nějakou jinou cestu, prožíval by ji, a tím rozvíjel, místo aby žil a rozvíjel vlastní osobnost. Jinými cestami jsou konvence mravní, sociální, politické, filozofické a náboženské povahy. Skutečnost, že konvence pořád svým způsobem kvetou, dokazuje, že drtivá většina lidí nevolí vlastní cestu, nýbrž konvenci, a v důsledku toho nerozvíjí sebe, nýbrž nějakou metodu, a tím collectivum na úkor své vlastní celosti. Jako je duševní a sociální život člověka na primitivní úrovni výlučně skupinovým životem při vysokém stupni neuvědomění individua, představuje i pozdější historický proces vývoje spíš kolektivní záležitost a patrně jí také zůstane. Proto věřím v konvenci jako v jakousi kolektivní nutnost. Je nouzovou pomůckou, ale není ideálem, a to ani v mravním, ani v náboženském směru, neboť podléhat konvenci znamená vždycky zříci se celosti a utéci před vlastními konečnými důsledky. Počin osobnostního vývoje je ve skutečnosti nepopulární odvážlivost, nesympatické odbočení z široké ulice, poustevnické podivínství. Tak se to může zdát člověku nezasvěcenému. Proto není divu, že se do tohoto zvláštního dobrodružství od pradávna pouští jen málokdo. Kdyby však všichni, kdo se do tohoto dobrodružství pustí, byli do jednoho blázni, mohli bychom je jako idiotai (.......), jako duchovní "soukromníky" pustit ze zorného pole zájmu. Naneštěstí jsou však tyto osobnosti zpravidla legendárními hrdiny lidstva, jsou to lidé obdivovaní, milovaní, zbožňovaní, opravdoví synové boží, jejichž jména "nezapadají v eónech". Jsou to pravé květy a plody, stále plodící sémě stromu lidstva. Poukaz na historické osobnosti dostatečně vysvětluje, proč je vývoj osobnosti ideálem a proč je námitka individualismu pohanou. Velikost historických osobností nikdy nespočívala v jejich absolutním podrobení konvenci, ale tkvěla naopak v jejich osvobození od konvence a ve spásné svobodě. Vyčnívaly jako vrcholky hor z masy, která setrvávala v zajetí kolektivních úzkostí, přesvědčení, zákonů a kolektivních metod, a volily si vlastní cestu. A obyčejnému člověku vždycky připadalo podivné, že někdo před vyšlapanou cestou a známými cíli dává přednost strmé a úzké stezce vedoucí do neznáma. Proto se také vždycky mělo za to, že pokud takový člověk není šílený, jistě v

něm sídlí démon nebo bůh; neboť ten zázrak, že by to někdo mohl dělat jinak, než jak to lidstvo odedávna dělalo, se dal vysvětlit jen nadáním démonickou silou nebo božským duchem. Co jiného také nakonec mohlo udržovat v rovnováze tíhu celého lidstva a věčné zvyklosti než Bůh? Proto měli hrdinové od nepaměti démonické aributy. Podle nordického pojetí měli hadí oči; jejich zrození nebo původ byly zvláštní. Někteří staří řečtí hrdinové měli hadí duše, jiní měli osobního démona, byli to čarodějové, nebo boží vyvolenci. Všechny tyto atributy, ke kterým lze snadno přidat ještě spoustu dalších, ukazují, že vynikající osobnost je pro obyčejného člověka takřka nadpřirozeným zjevem, který lze vysvětlit jen účastenstvím démonického faktoru. Čím je vlastně způsobeno, že někdo volí vlastní cestu, a tím jako z vrstvy mlhy vystupuje z nevědomé identity s masou? Nutnost to být nemůže, neboť nutnost doléhá na mnohé, a ti všichni se zachraňují v konvencích. Mravní rozhodnutí to být nemůže, neboť člověk se zpravidla rozhoduje pro konvenci. Co tedy tak neúprosně rozhoduje ve prospěch neobvyklého? Je to skutečnost, která se označuje jako povolání: iracionální faktor, který osudově pudí k emancipaci ze stáda a z cest, jež stádo vyšlapalo. Opravdová osobnost má vždycky vnitřní povolání a věří v ně, má k němu pistis jako k Bohu, i když je to jen individuální pocit povolanosti, jak by řekl obyčejný člověk. Toto poslání však působí jako boží zákon, kterému se nelze zpronevěřit. Skutečnost, že mnozí na své vlastní cestě zahynou, pro člověka s posláním nic neznamená. Musí být poslušen vlastního zákona, jako kdyby to byl démon, který mu našeptal nové, podivné cesty. Kdo má povolání, naslouchá hlasu nitra, je povolán. Proto také věří pověsti, že má svého soukromého démona, který mu radí a jehož příkazy má provádět. Všeobecně známým příkladem toho je Faust a historickým případem je daimonion Sokratovo. Primitivní medicinmani mají své hadí duchy, stejně i Aeskulap, patron lékařů, byl znázorňován epidaurickým hadem. Kromě toho měl jako svého soukromého démona kabira Telesfora, který mu jakoby předčítal, popřípadě vnukal recepty. Mít povolání v prapůvodním smyslu znamená: být povolán nějakým hlasem. Nejkrásnější příklady toho najdeme ve vyznáních starozákonních proroků. Že to není jen jen starodávná *facon de parler (způsob vyjadřování), dokazují vyznání historických osobností, jako jsou Goethe a Nepoleon - abychom se zmínili o dvou případech, jež jsou nasnadě - kteří se svým pocitem vnitřního povolání nijak netajili. Vnitřní povolání nebo pocit povolání nejsou asi výsadou velkých osobností, obojí mohou mít i osobnosti malé, až po osobnosti tuctového formátu; s ubývající velikostí je pocit určení pouze čím dál zastřenější a neuvědomělejší. Jako by se hlas vnitřního démona čím dál víc vzdaloval a hovořil čím dál řidčeji a čím dál méně zřetelně. Čím je totiž osobnost menší, tím se stává neurčitější a nevědomější, až se nakonec nerozlišena rozplyne ve společenství, vzdávajíc se tak vlastní celosti, a rozpouštějíc se proto v celku skupiny. Na místo hlasu nitra nastupuje hlas společenské skupiny a jejích konvencí a na místo vnitřního povolání nastupují kolektivní potřeby. Nemálo jedincům se však stane, že i za tohoto nevědomého společenského stavu jsou povoláni individuálním hlasem, čímž se ihned odliší od ostatních a cítí se být postaveni před problém, o kterém ostatní nevědí. Většinou je nemožé vysvětlit bližnímu, co se stalo, neboť pochopení je zazděno velice silnými předsudky. "Všichni jsme přece stejní", "něco takového neexistuje", nebo pokud to existuje, je to přirozeně "chorobné", a navíc naprosto bezúčelné, je to "ohromná domýšlivost myslet si, že by něco takového mohlo mít význam", vždyť "je to jen

psychologie". Právě tato poslední námitka je v dnešní době velice populární. Pochází ze zvláštního podceňování duševna, které se patrně považuje za něco osobně svévolného, a proto zcela nicotného, což je při všem to psychologickém nadšení paradoxní. Nevědomí je přece "pouhá fantazie"! Člověk si něco "jen vymyslel" atd. Člověk si připadá jako mágové, kteří si duševno přičarují a odčarují a ztvární podle toho, jak se jejich rozmaru zachce. Co je nepohodlné, to se neguje, co si nepřejeme, to se sublimuje, to, z čeho máme strach, se "vysvětlí" tak, aby to zmizelo, omyly se napraví a člověk si nakonec myslí, jak je to všechno výborně zařízeno. Přitom zapomněl na jednu věc: že totiž psychično je jen svým nepatrným zlomkem totožné s vědomím a s jeho kouzelnickými triky a svou drtivou většinou je nevědomou skutečností, která zde leží nehybně a nepřístupně, tvrdá a těžká jako žula a každou chvíli, jakmile se neznámým zákonům zlíbí, se na nás může zřítit. Gigantické katastrofy, které nám hrozí, nejsou elementární události fyzického nebo biologického rázu, ale jsou to události psychické. V míře, která vzbuzuje hrůzu, nás ohrožují války a revoluce, jež jsou jen psychickými epidemiemi. Kdykoli může několik milionů lidí posednout nějaký blud, a máme tu novou světovou válku nebo zhoubnou revoluci. Místo toho, aby byl člověk vystaven divokým zvířatům, padajícím skalám a rozvodněným řekám, je teď vydán napospas svým elementárním duševním silám. Psychično je velmocí, která mnohonásobně převyšuje všechny síly Země. Osvícenství, které odbožštilo přírodu a lidské instituce, přehlédlo boha hrůzy, který přebývá v duši. Jeli bázeň boží někde na místě, je to tváří v tvář přesile psychična. To všechno jsou ovšem pouhé abstrakce. Každý ví, že šibal intelekt to umí říct tak a ještě docela jinak. Něco jiného naproti tomu je, když tato objektivní psychická skutečnost - tvrdá jako žula a těžká jako olovo - klade jednotlivci odpor jako vnitřní zkušenost a zřetelným hlasem k němu hovoří: "Půjde to tak a musí to tak jít." Pak se člověk cítí povolán, stejně jako sociální skupiny, když to velí válka, revoluce nebo nějaký jiný blud. Ne nadarmo právě naše doba volá po osvobozující osobnosti, to znamená po někom, kdo se odlišuje od neodvratné síly kolektivity, a tím se osvobozuje alespoň duchovně, a zažehuje tak ostatním maják plný naděje, který zvěstuje, že se alespoň jednomu podařilo uniknout osudové identitě se skupinovou duší. Skupina totiž - vzhledem ke své nevědomosti - není schopna svobodného rozhodování, a proto se v ní psychično projevuje jako kauzálně vázaný proces, který dospěje do klidového stadia teprve s katastrofou. Lid vždycky touží po hrdinovi, po přemožiteli draka, když ho naplňuje nebezpečí psychické skutečnosti. Proto to volání po osobnosti. Co má však jednotlivá osobnost společného s potřebou mnohých? Je přece především částí národního celku, a právě tak jako všichni ostatní je vystavena síle, která celkem hýbá. Jediné, co tohoto člověka od všech ostatních odlišuje, je poslání. Je povolán oním uchvacujícím a všeobecně tísnícím psychičnem, které je potřebou jeho i jeho národa. Poslechne-li ten hlas, je odlišen a osamocen, neboť se rozhodl následovat zákon, který proti němu vystoupil z jeho vlastního nitra. Po "svém vlastním zákonu" budou volat všichni. On sám ví lépe, musí to vědět lépe: je to ten zákon, to vnitřní povolání, tak málo jeho "vlastní" jako lev, který ho poráží, i když je to ovšem nepochybně ten lev, který ho zabíjí, a ne nějaký jiný lev. Jen v tomto smyslu může mluvit o "svém" vnitřním povolání, o "svém" zákonu. Už svým rozhodnutím nadřadit svou vlastní cestu všem ostatním naplnil z velké části své vykupitelské poslání. Zrušil pro sebe platnost všech ostatních cest. Postavil si svůj zákon nad všechny konvence, a tím odsunul stranou vše, co nejenže neodvrátilo veliké

nebezpečí, ale dokonce ho přivodilo. Konvence jsou totiž samy o sobě bezduché mechanismy, které už nikdy nejsou s to postihnout víc než rutinu života. Tvořivý život je však vždycky mimo konvenci. Proto se stává, že převládne-li pouhá rutina života ve formě tradičních konvencí, musí následovat ničivý výbuch tvůrčích sil. Tento výbuch je však katastrofální jen jako masový jev, ale nikdy takový není u jednotlivce, který se těmto vyšším silám podřizuje vědomě a dává do jejich služeb své schopnosti. Mechanismus konvence udržuje lidi nevědomé, neboť pak jako divoká zvěř mohou dojít k odedávna navyklým změnám bez nutnosti vědomého rozhodování. Toto bezděčné působení i té nejlepší konvence je nevyhnutelné, nicméně však strašné nebezpečí. Neboť u lidí, kteří jsou rutinou udržováni v nevědomosti, vznikne - stejně jako u zvířat - panika se všemi svými nedozírnými následky, když vyvstanou nové okolnosti, které nebyly starými konvencemi předvídány. Osobnost se však nedá uchvátit panikou toho, co se probouzí, protože strach má už za sebou. Dorostla změny doby a nevědomky a bezděky se stala vůdcem. Všichni lidé jsou si zajisté navzájem rovni, neboť jinak by nemohli podléhat témuž bludu a duševní základ, na němž spočívá individuální vědomí, je jistě univerzálně stejného druhu, neboť jinak by se lidé nikdy nemohli vzájemně dorozumět. Zhruba v tomto smyslu nejsou osobnost a její zvláštní utváření ničím absulutně jedinečným a ojedinělým svého druhu. Jedinečnost platí jen pro individualitu osobnosti, jako platí pro jakoukoli individualitu. Stát se osobností není absolutní výsadou geniálního člověka. Dokonce může být geniální, aniž má osobnost nebo aniž je osobností. Protože každý jednotlivec má vrozený životní zákon, má tudíž každý teoretickou možnost následovat tento zákon přede všemi, a stát se tak osobností, to znamená dosáhnout celosti. Jelikož vše živé existuje jen ve formě živých jednotek, to znamená individuí, směřuje tento zákon koneckonců na individuálně žitý život. I když tedy objektivní psychično, které si v podstatě nelze představit jinak než jako univerzální a stejnorodou danost, znamená sám duševní předpoklad všech lidí, musí se individuovat, jakmile se chce projevit, neboť nemá jinou volbu než vyjádřit se skrze jednotlivé individuum. Může se stát, že zachvátí nějakou skupinu, kde pak ovšem zcela určitě povede ke katastrofě, a to jednoduše proto, že působilo nevědomě, nebylo asimilováno vědomím a nebylo začleněno do všech ostatních, už existujících životních podmínek. Osobností se stane jen ten, kdo dokáže vědomě přitakat moci vnitřního poslání, které se mu staví na odpor; kdo mu však podlehne, propadne slepému průběhu dění a bude zničen. To je velikost a spásná síla každé opravdové osobnosti - že se na základě svobodného rozhodnutí poddává svému poslání a vědomě převádí do své individuální skutečnosti to, co zažíváno nevědomě skupinou by vedlo jen ke zkáze. Jedním z nejskvělejších příkladů života a smyslu osobnosti, které zachovala historie, je život Kristův. Proti římskému císařskému bludu, který byl vlastní nejen císaři, ale každému Římanu - "civis romanus sum" ("jsem občan římský") - se zrodil protivník v podobě křesťanství, které - mimochodem řečeno - bylo jediným náboženstvím, jež Římané skutečně pronásledovali. Protiklad se ukázal tam, kde na sebe vždycky narážely císařský kult a křesťanství. Jak však víme z náznaků evangelií o duševním vývoji Kristovy osobnosti, hrál tento protiklad v duši zakladatele křesťanského náboženství rozhodující roli. Příběhy o pokušení zřetelně ukazují, s jakou psychickou silou se Ježíš utkal: byl to ďábel moci současné psychologie, který ho na poušti uváděl do těžkého pokušení. Tento ďábel byl objektivní psychično, které drželo ve své neodolatelné moci

všechny národy římského impéria: proto také tento ďábel sliboval Ježíšovi všechny říše světa, jako kdyby ho chtěl učinit císařem. Ježíš byl však poslušen svého vnitřního hlasu, svého vnitřního určení a povolání a vydal se dobrovolně náporu imperiálního bludu, který naplňoval všechny - vítěze i poražené. Tak poznal povahu onoho objektivního psychična, které uvedlo celý svět do stavu plného utrpení a uspíšilo zrání touhy po vysvobození, touhy, která se projevovala i u pohanských básníků. Tento duševní nápor na sebe nechal Ježíš vědomě působit, nepotlačil ho, ani se jím nedal potlačit, nýbrž ho asimiloval. A tak se z césara, který ovládal celý svět, stalo duchovní království a imperium Romanum se proměnilo v univerzální nesvětskou říši boží. Tam, kde celý židovský národ jako mesiáše očekával hrdinu stejně imperialistického jako politicky rázného, naplnil Kristus mesiášské povolání spíš pro národ římský než pro národ svůj a upozornil lidstvo na starou pravdu, že kde panuje moc, není láska, a kde vládne láska, neplatí moc. Náboženství lásky bylo přesným psychologickým protikladem vůči římskému ďáblovství moci. Příklad křesťanství asi nejlépe ilustruje mé předchozí abstraktní pojednání. Tento zdánlivě jedinečný život se stal posvátným symbolem proto, že je psychologickým prototypem života, který je jedině smysluplný. Totiž života, který usiluje o individuální, to jest absolutní a bezpodmínečné uskutečnění svého, jen jemu vlastního zákona. V tomto smyslu můžeme zvolat spolu s Tertullianem: "Anima naturaliter christiana!" Ježíšovo zbožštění neudivuje, stejně jako Buddhovo, ale přesvědčivě dokazuje nesmírnou vážnost, kterou lidstvo chová vůči těmto hrdinům, a tím i vůči ideálu vzniku osobnosti. Jestli se v přítomnosti zdá, že slepá a rozkladná převaha nesmyslné kolektivní moci zatlačuje ideál do pozadí, je to jen přechodná vzpoura proti převažující síle historie. Jakmile je tradice dostatečně přerušena revolučním, nehistorickým, a proto i nevzdělaným sklonem mladé generace, začnou se hledat a také se naleznou noví hrdinové. Sám bolševismus, který si v radikalismu nezadá, Lenina nabalzamoval a z Karla Marxe udělal spasitele. Ideál osobnosti je nevyhladitelnou potřebou lidské duše, která ho brání s fanatismem o to větším, čím nevhodněji je předkládán. Vždyť sám kult césara byl špatně pochopeným kultem osobnosti a moderní protestantismus, jehož kritická teologie čím dál víc oslabovala božství Kristovo, nalezl poslední útočiště v Ježíšově osobnosti. Ano, to, co se označuje jako "osobnost", je veliká a tajemná věc. Všechno, co se o tom dá říci, je vždycky podivně neuspokojivé a neadekvátní a vždycky hrozí nebezpečí, že diskuse se rozmělní ve stejně tak zbytečném a prázdném tlachání. Sám pojem osobnosti je v obecné mluvě tak vágní a špatně definované slovo, že se asi sotva najdou dvě hlavy, které by pod ním chápaly totéž. Pokud zde navrhuji určité pojetí, nepředstavuji si, že by tím bylo řečeno poslední slovo. Všechno, co zde říkám, bych chtěl považovat za jakýsi pokus přiblížit se problému osobnosti bez nároku na to, abych ho také řešil. Svůj pokus bych chtěl vlastně raději chápat jako popis psychologického problému osobnosti. Všechny běžné psychologické mastičky a vodičky zde trochu selhávají, právě tak jako u problému geniálního nebo tvořivého člověka. Odvozování z rodinné heredity a z prostředí se vůbec nedaří: dnes tak oblíbené dětská romantika se ztrácí - mírně řečeno - v metaforách; vysvětlování z nouze, nedostatku peněz, nemoci atd. zůstává vězet v tom, co je vnější. Vždycky k tomu přistupuje cosi iracionálního, něco, co nelze racionalizovat, jakýsi deus ex machina nebo jakési asylum ingnorantiae, známé svrchované jméno boží. Zdá se, že problém zasahuje do nadlidské oblasti - a ta se od nepaměti označovala

jménem božím. Jak je patrno, musel jsem se i já zmínit o hlasu nitra, o onom po-volání, a označit je jako mocné objektivní psychično abych toto vnitřní povolání charakterizoval tak, jak působí na vznikající osobnost a jak se také v daném případě subjektivně jeví. Mefistoteles asi není ve Faustovi perzonifikován jen proto, že to dramaticky a na jevišti vypadá lépe, než kdyby Faust moralizoval sám sebe a maloval si svého vlastního čerta na zeď. První slova dedikace "Zas, chvějné postavy, mě oblétáte", znamenají něco víc než estetický efekt. Je to něco jako konkretismus ďábla, jakýsi ústupek objektivitě psychické zkušenosti, tiché doznání, že to tak přece bylo, a to nikoli na základě subjektivního přání, subjektivních obav nebo mínění, nýbrž jaksi samo od sebe. Jistě, jen hlupák by mohl myslet na strašidla nebo přeludy, ale zdá se, že cosi podobného primitivnímu hlupákovi číhá všude pod povrchem rozumného denního vědomí. Proto věčné pochyby, zda zdánlivě objektivní pdsychično je skutečně objektivní, nebo zda to nakonec není klamná iluze. Avšak okamžitě vzniká otázka: představoval jsem si já něco takového záměrně, nebo se mi to samo představilo? Je to podobný problém jako problém neurotika, který trpí domnělým karcinomem. Ví a bylo mu stokrát řečeno, že je to klamná představa, a on se mě ustrašeně ptá: "Ano, ale jak to přijde, že si něco takového představuji? Já to přece nechci." Odpověď na to zní: idea karcinomu se mu představila, a to bez jeho vědomí a bez jeho svolení. Podstatou tohoto procesu je fakt, že v jeho nevědomí probíhá jakýsi psychický růst, jakési "zbytnění", které si onen neurotik nemůže uvědomit. Před touto vnitřní činností pociťuje úzkost. Protože je zcela přesvědčen, že uvnitř, v jeho vlastní duši přece nemůže být nic, o čem on neví, musí tuto úzkost nebo strach vztáhnout právě na tělesný karcinom, o kterém ví, že neexistuje. A kdyby z něho měl přesto strach, bude mu sto lékařů tvrdit, že jeho strach je zcela bezdůvodný. Neuróza je tedy obrana proti objektivní vnitřní aktivitě duše nebo trochu draze zaplacený pokus uniknout vnitřnímu hlasu, a tím i poslání. Neboť toto "zbytnění" je ona objektivní aktivita duše, nezávislá na vědomé libovůli, aktivita, která by chtěla vnitřním hlasem promlouvat k vědomí, a dovést tak člověka k celosti. Za neurotickým překroucením tkví vnitřní povolání, osud a vznik osobnosti, úplné uskutečnění životní vůle, která je individuu vrozená. Člověk, který necítí amor fati (lásku osudu), je neurotik: zanedbává sám sebe a nikdy nemůže říci jako Nietzsche: "Nikdy se muž nepovznáší výš, než když neví, kam ho jeho osud ještě zavede." Člověk promeškává smysl svého života do té míry, nakolik je nevěrný svému vlastnímu zákonu a nestává se osobností. Naštěstí si však dobrotivá a shovívavá povaha většiny lidí fatální otázku po smyslu života nikdy nekladla. A tam, kde se nikdo neptá, nemusí nikdo odpovídat. Neurotikův strach z karcinomu má tedy pravdu - není to jen bludná představa, je to konsekventní projev psychické skutečnosti, která existuje v oblasti mimo vědomí, v oblasti, kterou vůle a pochopení nemohou postihnout. Kdyby šel neurotik sám se sebou na poušť a v osamění se zaposlouchal dovnitř, mohl by snad zaslechnout, co říká hlas nitra. Ale vzdělaný, kulturní člověk je zpravidla zcela neschopen vnímat hlas doktrinárně nezaručený. Primitivové jsou k tomu způsobilí v mnohem větší míře, přinejmenším medicinmani umějí - vždyť to dokonce patří k jejich profesionálnímu vybavení - hovořit s duchy, stromy a zvířaty. To znamená, že v těchto podobách před ně předstupuje objektivní psychično, ono duševní ne-já. Jelikož neuróza je porucha vývoje osobnosti, jsme my, lékaři duše, už svou profesionální potřebou nuceni zabývat se zdánlivě vzdáleným problémem osobnosti a

vnitřního hlasu. V praktické psychoterapii tyto jinak tak vágní a tak často do frázovitosti zdegenerované duševní skutečnosti vystupují z temnoty své neznámosti a blíží se viditelnosti. Ovšem jen zřídka se to děje spontánně jako u starozákonních proroků; zpravidla to stojí velikou námahu učinit vědomými duševní skutečnosti, které poruchu způsobují. Obsahy, které vycházejí najevo, však zcela odpovídají "hlasu nitra" a znamenají osudové poslání, které - pokud ho vědomí přijme a začlení - přivodí vývoj osobnosti. Jako velká osobnost působí tak, že sociálně uvolňuje, osvobozuje, přetváří a léčí, tak i zrození vlastní osobnosti působí na individuum ozdravně. Je tomu tak, jako by si nějaký proud ztracený ve vedlejším rameni řeky zaneseném bahnem najednou našel své řečiště. Jako by byl odvalen kámen, který ležel na klíčícím semeni, a výhonek teď může začít svůj přirozený růst. Hlas nitra je hlasem plnějšího života, hlasem širšího, rozsáhlejšího vědomí. Proto v mytologickém smyslu dochází ke zrození hrdiny nebo symbolickému znovuzrození současně s východem slunce. Vznik osobnosti má totiž stejný význam jako zvětšení uvědomění. Z téhož důvodu je většina hrdinů charakterizována atributy Slunce a okamžik zrození jejich veliké osobnosti bývá nazýván osvícením. Bázeň, kterou většina přírodních lidí pociťuje před hlasem nitra, není tak dětinská, jak by se mohlo někomu zdát. Obsahy, které vystupují proti omezenémi vědomí, nejsou v žádném případě nevinné, jak ukazuje klasický příklad života Kristova nebo právě tak příznačný zážitek Máró z legendy Buddhovy, nýbrž znamenají zpravidla nebezpečí, které je pro dotyčného jedince specifické. Zpravidla je to něco nedobrého, ba co dím zlého, co nás hlas nitra přináší. Musí tomu tak být především proto, že člověk si svých ctností zpravidla není tak nevědom jako svých nectností, a pak také proto, že dobrem člověk trpí méně než zlem. Jak jsem se už zmínil, přináší vnitřní hlas do vědomí to, čím trpí celek, to znamená národ, k němuž patříme, anebo lidstvo, jehož jsme součástí. Avšak tento hlas představuje ono zlo v individuální formě, takže bychom se zprvu mohli domnívat, že zlo je jen individuální vlastností charakteru. Vnitřní hlas ukazuje zlo ve svůdcovsky přesvědčivé podobě, aby způsobil, že mu podlehneme. Pokud mu částečně nepodlehneme, nic z toho zdánlivého zla do nás nevstoupí a nemůže pak také dojít k žádné obnově a k žádnému uzdravení. (Označuji zlo vnitřního hlasu za "zdánlivé", což zní příliš optimisticky.) Jestliže však já podlehne vnitřnímu hlasu zcela, působí jeho obsahy, jako kdyby to bylo právě tolik ďáblů, to znamená, že následuje katastrofa. Jestliže však já vnitřnímu hlasu podlehne jen zčásti a pomocí sebeutvrzování se dokáže zachránit před úplným pohlcením, může tyto hlasy asimilovat a potom se ukáže, že zlo bylo jen zlým zdáním, ale ve skutečnosti přineslo spásu a osvícení. Charakter vnitřního hlasu je v nejvlastnějším a nejjednoznačnějším slova smyslu "luciferský", a proto člověka staví před konečná mravní rozhodnutí, bez nichž by právě nikdy nemohl dospět k uvědomění a stát se osobností. V hlasu nitra je často nevyzpytatelně smícháno to nejnižší i to nejvyšší, to nejlepší a to nejhanebnější, nejpravdivější a nejlživější a to všechno otevírá dokořán propast chaosu, klamu a zoufalství. Je přirozeně směšné, když hlas neskonale dobrotivé a neskonale ničivé přírody obviňujeme ze zlomyslnosti. Jeví-li se nám jako obzvlášť zlý, pochází to hlavně ze staré pravdy, že dobré je vždycky nepřítelem lepšího. Vžyť bychom byli pošetilí, kdybychom se nedrželi tradičního dobra tak dlouho, dokud je to jen možné. Avšak jak říká Faust:

Jak máme dobro vezdejšího světa, vše lepší je nám pouhý klam.<$FJ. W. Goethe: Faust, přeložil Otokar Fischer, SNKLHU Praha, 1957, str. 92.> Dobro není bohužel dobré věčně, jinak by neexistovalo nic lepšího. Má-li přijít to lepší, musí dobro ustoupit. Proto přece mistr Eckhart říká: "Bůh není dobrý, neboť jinak by mohl být lepší." Ve světových dějinách jsou proto období (to naše by k nim asi patřilo), kdy dobro musí ustoupit, a proto se to, čemu je určeno stát se lepším, zprvu objevuje jako zlo. Jak nebezpečné je vůbec se jen dotknout těchto problémů, ukazuje právě vyslovená věta; neboť jak snadno se k nám tím může vloudit zlo, když se jednoduše prohlásí za něco, co může být potenciálně tím lepším! Problematika vnitřního hlasu je plná utajených pastí a nástrah. Je to nejnebezpečnější a nejkluzčí oblast, stejně nebezpečná a neschůdná jako sám život, pokud se zřekne zábradlí. Kdo ovšem nemůže svůj život ztratit, ani ho nezíská. Zrození hrdiny a život hrdiny jsou právě vždycky ohroženy. Hadi Héřini, kteří ohrožují kojence Herakla, Pýthón, který chce zabránit zrození boha světla Apollóna, betlémské vraždění neviňátek - to jsou typické příklady. Vznik osobnosti zamená odvahu a je tragické, že právě démon vnitřního hlasu znamená zároveň nejvyšší nebezpečí i jistou pomoc. Je to tragické, ale logické. Přirozeně je tomu tak. Můžeme mít proto lidstvu a všem dobrotivým pastýřům stád a starostlivým otcům zástupu dětí za zlé, když budují ochranné zdi, vystavují působivé obrazy a když doporučují schůdné cesty, které se vinou kolem propastí? Vždyť ten, kdo objevuje novou cestu k vyšší jistotě, je nakonec také hrdina, vůdce a spasitel. Všechno by se mohlo přece nechat při starém, kdyby nová cesta bezpodmínečně nepožadovala své objevení a kdyby lidstvo nebylo stíháno všemi ranami egyptskými, dokud se nová cesta nenajde. Neobjevená cesta v nás je jako něco psychicky živoucího, to, co klasická čínská filozofie nazývá "tao" a srovnává to s vodním tokem, který se neúprosně ubírá ke svému cíli. Být v tao znamená dokončení, celost, naplněné poslání, začátek a cíl a úplné uskutečnění smyslu bytí, který je věcem vrozen. Osobnost je tao. (4) V angloamerickém souborném vydání je tento výrok připisován Cromwellovi #NADANÝ Když jsem poprvé přijel do Severní Ameriky, všiml jsem si ke svému překvapení, že na silnicích, které křižují železniční tratě, nejsou žádné závory a na tratích žádné ochranné ploty. V odlehlých končinách se dokonce používalo kolejí jako pěšin. Když jsem nad tím vyjádřil podiv, dostal jsem odpověď: "Jen idiot neví, že po kolejích jezdí vlaky rychlostí čtyřicet až sto mil v hodině." Dále mi bylo nápadné, že nic není "zakázáno", nýbrž že jen něco není dovoleno - "not allowed". Člověka dokonce co nejzdvořileji žádali: "Please don't..." (Prosím, ne-...") Tyto dojmy a spousta dalších podobných maličkostí mě přivedly k poznání, že v Americe veřejný život apeluje na inteligenci, zatímco v Evropě je přistřižen podle hlouposti. Amerika vyžaduje a podporuje inteligenci, zatímco Evropa se ohlíží, zda hlupáci stačí držet krok. A nejen to: evropský kontinent předpokládá zlomyslnost, a proto všechny okřikuje tím pánovitým a dotěrným "je zakázáno", zatímco Amerika se obrací na dobrou vůli.

Ať chci nebo ne, mé myšlenky se zatoulaly daleko do školních let, kdy jsem se setkal s evropskou předpojatostí, vtělenou do postavy učitele. Jako dvanáctiletý školák jsem se vůbec necítil ospalý nebo hloupý, ale často jsem se hrozně nudil, když se pan učitel zaobíral žáky, kteří dobře nestačili. Štěstí mě potkalo alespoň v tom, že jsem měl geniálního učitele latiny, který mě během cvičení posílal do univerzitní knihovny, abych mu přinesl knihy, jež jsem pak na co nejdelší zpáteční cestě s rozkoší louskal. Nuda však nebyla ještě zdaleka to nejhorší. Mezi nepříliš podnětnými tématy úloh se jednou vyskytlo jedno zajímavé. Dal jsem si tehdy doopravdy záležet a každou větu jsem velmi pečlivě vypiloval. V radostném očekávání, že moje úloha bude dost možná nejlepší nebo alespoň jedna z nejlepších, jsem práci odevzdal učiteli. Pokaždé když nám vracel úlohy, mluvil nejdřív o nejlepší práci a pak o těch ostatních v pořadí podle jejich kvality. Moje úloha nebyla tentokrát první, nebyla ani druhá ani třetí. V pořadí přede mnou defilovaly všechny ostatní úlohy, a když konečně pohovořil o posledním, nejslabším výtvoru, hrozivě se nafoukl a pronesl tato slova: "Jungova úloha je zdaleka nejlepší, vytřepal ji však bez sebemenší námahy a lehkomyslně z rukávu. Proto si nezaslouží žádnou známku." "To není pravda, na žádné úloze jsem si dosud nedal tolik záležet jako právě na této," skočil jsem mu do řeči. "To je lež!" vykřikl, "podívej se tady na X (totiž na žáka, který vypracoval nejhorší úlohu). Ten si s tím dal práci. V životě si vyšlape svou cestu, ale tobě se to nepodaří, protože jen s chytrostí a podváděním člověk neobstojí." Zmlkl jsem a od té doby jsem se do hodin němčiny vůbec nepřipravoval. To je ovšem zkušenost z doby před více než padesáti lety a já nepochybuji, že se ve škole mezitím mnohé změnilo a zlepšilo. Tehdy mě však ta příhoda přiměla k dlouhému přemýšlení a zanechala ve mně pocit hořkosti, který ale s přibývajícími životními zkušenostmi ustoupil rozumnějšímu náhledu. Pochopil jsem, že postoj mého učitele vycházel v podstatě z ušlechtilé zásady pomáhat slabým a vymycovat zlo. Bohužel se s takovými zásadami často zachází tak, že jsou povýšeny na bezduché principy, o kterých už nikdo dál neuvažuje, z čehož pak vzniká žalostná karikatura dobra: člověk sice pomáhá slabým a bojuje proti zlu, ale zároveň vzniká nebezpečí, že nadaný jedinec bude zanedbáván, jako by samo vybočení z řady byla nějaká povážlivost nebo nepřístojnost. Průměrný člověk právě s oblibou nedůvěřuje všemu, co ho přesahuje, a rád podezřívá všechno, co jeho inteligence není s to pochopit. "Il est trop intelligent," ("Je příliš inteligentní") - to je dostatečný důvod k nejčernějšímu podezření. Bourget v jednom svém románu popisuje půvabnou scénku odehrávající se v předpokoji u jednoho ministra. Je přímo paradigmatická: v předpokoji čekají manželé - petit bourgeois (drobní měšťáci) - a kritizují jim neznámého, avšak proslulého učence: "Il doit *etre de la police secr*Îte, il a l'air si méchant." ("Musí být od tajné policie, má tak zlý vzhled.") Prosím za prominutí, pokud jsem vás příliš dlouho zdržel autobiografickými detaily. Vždyť tato pravda bez básnění se konečně netýká ojedinělého případu, projevila se už mnohokrát. Nadané dítě staví před školu vskutku významný úkol, který přes dobrou zásadu pomáhat slabě nadaným není možno opomíjet. V tak malé zemi, jako je Švýcarsko, si už vůbec nemůžeme dovolit kvůli charitativním snahám přehlížet nadané jedince, které tak potřebujeme. Avšak zdá se, že i dnes se v tomto ohledu leckdy postupuje poněkud lhostejně. Nedávno jsem se dověděl o tomto případu: inteligentní dítě v nižší třídě obecné školy se k údivu svých rodičů najednou stalo špatným žákem. Zážitky ze školy, které dítě doma vyprávělo, zněly tak komicky, že rodiče nabyli dojmu,

že se snad ve škole s dětmi zachází jako s idioty a tím se uměle ohlupují. Matka se šla v této věci informovat na školskou správu a tam se dověděla, že učitelka byla vyškolena jako učitelka slabomyslných dětí a že se ještě před nedávnem takovým opožděným dětem věnovala. Zřejmě vůbec nevěděla, co si má s normálními dětmi počít. Naštěstí se po čase podařilo převést dítě k normální učitelce, kde potom také znovu rozkvetlo. Problém nadaného dítěte není vůbec jednoduchý, protože takové dítě nelze poznat jen podle toho, že je dobrým žákem. Bývá tomu totiž leckdy i naopak. Takové dítě může vzbuzovat dokonce nepříznivý dojem zvláštní roztržitostí, mívá hlavu plnou alotrií, je líné, nedbalé, nepozorné, nezpůsobné, svéhlavé a může dokonce budit dojem ospalosti. Na základě pouze vnějšího pozorování lze někdy stěží odlišit nadaného jedince od jedince nenadaného. Dále nelze přehlížet skutečnost, že nadané děti vůbec nejsou vždycky předčasně zralé, ale tempo jejich vývoje bývá spíše pozvolné, takže nadání zůstává po dlouhou dobu latentní. Za těchto okolností lze nadání poznat jen stěží. Příliš dobrá vůle a optimismus vychovatele mohou taky tušit nadání, která se později ukáží jako úplné nuly, jak se píše třeba v jedné biografii: "Až do čtyřicátého roku se u něho nedaly pozorovat žádné známky geniality a později také ne." K diagnóze nadání pomůže často jen přesné vyšetření a pozorování dětské individuality ve škole i doma. Jen tak se dá totiž zjistit, co je primární vloha a co sekundární reakce. U nadaného dítěte se totiž ukáže, že jeho nepozornost, roztržitost a netečnost jsou sekundární obranou proti vnějším vlivům, aby se mohlo nerušeně oddávat svým vnitřním fantazijním pochodům. Pouhé konstatování živé fantazie nebo zvláštních zájmů ovšem ještě nedokazuje zvláštní nadání, neboť takové převládání přediva fantazie a abnormálních zájmů se vyskytuje i v předchorobí pozdějších neuróz a psychóz. Z kvalitativní povahy fantazie se však nadání poznat dá. Musíme přitom ovšem umět rozeznat fantazii chytrou od omezené. Při tomto hodnocení jsou směrodatné originalita, důslednost, intenzita, jemnost utváření fantazie, jakož i latentní možnost jejího pozdějšího uskutečnění. Důležitá je rovněž otázka, nakolik fantazie zasahuje do vnějšího utváření života, například ve formě systematicky provozovaných zálib a ostatních zájmů. Další důležitou indicií je stupeň a kvalita zájmu vůbec. U problémových dětí docházíme často k podivuhodným objevům. Může to být například hojné a zdánlivě bezvýběrové hltání knih, většinou v zakázané noční době, nebo pozoruhodná praktická zručnost. Všechny tyto příznaky může však pochopit jen ten, kdo si dá námahu a klade si u žáků otázky "jak to" a "proč" a nespokojí se s pouhým konstatováním špatného výkonu. Určité znalosti psychologie, to jest znalost lidí a životní zkušenost, jsou proto pro vychovatele žádoucím vybavením. Duševní schopnosti nadaného se pohybují v široce rozpjatých protikladech. Rovnoměrné nadání ve všech duševních oblastech je totiž velikou vzácností. Dokonce bývá pravidlem, že ta nebo ona oblast bývá nadáním tak málo obdařena, že lze mluvit takřka o výpadku. Především stupně zralosti jsou mimořádně rozdílné. V oblasti nadání převažuje leckdy abnormální raná zralost, zatímco mimo tuto oblast jsou duševní funkce ještě pod normální úrovní příslušného věku. Z toho někdy vzniká klamný vnější dojem: domníváme se, že máme co činit s nerozvinutým, duševně opožděným dítětem, a v žádném případě bychom se u něho nenadáli nějaké nadprůměrné dovednosti. Anebo se může stát, že předčasně zralý intelekt dítěte není provázen odpovídajícím vývojem vyjadřovacích schopností, a dítě je proto nuceno vyjadřovat se zdánlivě zmateným nebo

jinak nepochopitelným způsobem. V takovém případě uchrání učitele před nesprávným závěrem jen pečlivý přístup k onomu "jak to" a "proč" a svědomité zvažování odpovědí. Může taky nastat případ, kdy se nadáním vyznačuje oblast, které se škola vůbec nedotýká. Sám si vzpomínám na chlapce, kteří se ve škole vyznačovali značnou hloupostí, ale v hospodářství svých rodičů si počínali velmi zdatně. Při této příležitosti si neodpustím poukázat na nesprávné názory, které alespoň dříve převládaly v posuzování matematického nadání. Předpokládalo se například, že schopnost logického a abstraktního myšlení se takříkajíc ztělesňuje v matematice, a proto se matematika považovala za nejlepší školu logického myšlení. Matematické nadání však - stejně jako s ním biologicky příbuzné nadání hudební - je schopnost, která není identická ani s logikou, ani s intelektem, nýbrž pouze logiky a intelektu používá, stejně jako filozofie a věda vůbec. Tak jako může být člověk muzikální bez špetky intelektu, tak se můžeme setkat s pozoruhodným počtářským nadáním dokonce u imbecilů. Smysl pro matematiku se dá do hlavy nalévat právě tak málo jako smysl pro hudbu. Jedná se totiž o specifické nadání. Obtíže nadaného dítěte nevězí tedy jen v intelektuální oblasti, nýbrž taky v oblasti mravní, to znamená v oblasti citové. Časté překrucování skutečnosti, lži a další morální poklesky u dospělých mohou pro mravně nadané dítě znamenat rušivý problém. Mravní a citová kritičnost nadaného dítěte se přehlíží anebo podceňuje stejně tak jako intelektuální vnímavost a časná zralost. Nadání srdce často nebývají tak zřetelná a vtíravá jako nadání technická a intelektuální. Stejně tak jako technické a intelektuální nadání kladou nároky na zvláštní pochopení učitele, kladou na něho nadání srdce často větší nároky. Vyžadují totiž, aby učitel sám byl vychován. V takových případech nevyhnutelně přijde jednou den, kdy už nepůsobí to, co vychovatel učí slovy, ale jen to, jaký sám je. Každý vychovatel - v nejširším smyslu tohoto slova - by si měl stále znova klást otázku, zda to, co učí, u sebe samého a ve svém životě taky podle nejlepšího vědomí a svědomí naplňuje. Z psychoterapie víme, že léčebné účinky nakonec nemají vědění a technika, nýbrž osobnost. Stejně se to má i s výchovou: předpokládá sebevýchovu. Nechtěl bych se tím nikterak povyšovat na soudce pedagogů, naopak, musím se mezi ně se svou dlouholetou učitelskou a vychovatelskou praxí sám zařadit a počítat s posuzováním nebo odsouzením. Jen díky své zkušenosti v péči o lidi se odvažuji vás upozornit na vysoce praktický význam takových základních vychovatelských pravd. Vedle nadání hlavy existují i nadání srdce, která jsou neméně důležitá, ale zato mohou být snadno přehlédnuta, protože v takových případech bývá hlava slabší než srdce. A přece jsou lidé s nadáním srdce často potřebnější a cennější pro blaho společnosti než lidé obdaření jiným nadáním. Všechna nadání mají však svůj rub a líc, stejně tak i nadání citu. Leckdy se pozoruhodný stupeň vcítění, zejména u jedinců ženského pohlaví, dokáže učiteli tak obratně přizpůsobit, že vznikne dojem zvláštního nadání, a to na základě značného výkonu. Jakmile však odezní osobní vliv, je rovněž nadání to tam. Bylo jen entuziastickou epizodou vykouzlenou vcítěním, jež vyhasíná rychle jako hořící sláma a nechává po sobě popel zklamání. Výchova nadaných dětí klade značné nároky na psychologickou, intelektuální, mravní a uměleckou vnímavost a chápavost vychovatele. Tyto nároky jsou patrně tak vysoké, že jejich splnění snad při špetce soudnosti nemůžeme od učitele ani očekávat. Vždyť by musel být popřípadě taky génius, aby dokázal mezi svými žáky adekvátně postihnout žáka geniálně nadaného.

Naštěstí však mají mnohá nadání tu zvláštnost, že se do značné míry dokáží postarat sama o sebe. Čím je nadaný jedinec geniálnější, tím více si jeho tvůrčí nadání vede - jak taky výraz génius vyjadřuje - jako osobnost, která podle okolností dalekosáhle převyšuje věk dítěte, ba mohlo by se říci jako božský démon, na kterém nejenže není co vychovávat, ale před kterým musí být dítě spíše chráněno. Vždyť velká nadání jsou nejkrásnější a často nejnebezpečnější plody na stromě lidstva. Visí na nejtenčích větvích, které se snadno ulamují. Většinou - jak už bylo zmíněno - bývá mezi nadáním a zralostí zbývající osobnosti nepoměr a člověk má často dojem, jako by tvůrčí osobnost rostla na úkor osobnosti lidské. Mnohdy je dokonce mezi géniem a jeho lidskostí taková diskrepance, že se člověk musí ptát, zda by nebylo lepší trochu méně nadání. Co nakonec znamená velká inteligence při morální méněcennosti? Je nemálo nadaných jedinců, jejichž prospěšnost je paralyzována jejich ostatní lidskou neschopností, ba je dokonce zvrácená. Nadání není bezpodmínečně hodnotou, stává se jí teprve tehdy, jestli s ním zbývající osobnost drží krok do té míry, že i talent může být přiveden k prospěšnému využití. Tvořivá schopnost se může bohužel právě tak dobře projevit jako síla destruktivní. O tom, zda se obrátí k dobru, nebo ke zlu, rozhoduje jen mravní osobnost. A pokud té není, žádný vychovatel není s to ji ani zprostředkovat ani nahradit. Blízká příbuznost různých nadání s patologickými odchylkami ztěžuje problém výchovy nadaných dětí. Nadání totiž nejenže bývá téměř zpravidla kompenzováno určitou méněcenností v jiné oblasti, ale dokonce se někdy sdružuje s chorobným defektem. V takových případech bývá často téměř nemožné rozhodnout, zda převažuje nadání, nebo psychopatická konstituce. Ze všech těchto důvodů proto pokládám za obtížné odpovědět na otázku, zda by bylo prospěšné vychovávat obzvlášť nadané žáky ve zvláštních třídách, jak se navrhovalo. Přinejmenším bych nechtěl být expertem, kterému přísluší výběr žáků k tomu způsobilých. I když by tím byli na jedné straně nadaní žáci mocně podporováni, je proti tomu na druhé straně skutečnost, že tíž nadaní žáci nejsou v ostatních duševních a lidských ohledech zdaleka vždycky na výši svého nadání. Ve zvláštních třídách nadaných jedinců proto vzniká nebezpečí, že se nadaní žáci rozvinou příliš jednostranně. Naproti tomu se nadané dítě v normální třídě bude sice nudit v předmětu, v němž vyniká, avšak v jiných hodinách si bude uvědomovat svou zaostalost, což může mít užitečný a potřební mravní efekt. Nadání má totiž tu mravní nevýhodu, že může u někoho vyvolat pocit převahy, a tím jistou inflaci, která by měla být kompenzována odpovídající pokorou. Nadané děti jsou však často rozmazlené, a očekávají proto, že se s nimi bude zacházet výjimečně. Toho si taky povšiml můj někdejší učitel, a dal mi proto svůj mravní knokaut, z čehož jsem tehdy vůbec nevyvodil žádoucí závěry. Od té doby jsem však dospěl k poznání, že můj učitel byl nástrojem osudu. Byl první, kdo mi dal pocítit, že dary bohů mají dvě strany, jednu světlou a druhou temnou. Neboť ten, kdo jde příliš vpředu, si jde pro výprask. A pokud ho nedostane od učitele, dostane ho od osudu, ale většinou od obou. Nadaný udělá dobře, když si zavčas zvykne na skutečnost, že větší schopnosti mají za následek výjimečné postavení se všemi jeho riziky, zvláště s rizikem vystupňovaného sebevědomí. Před tím ho ochrání jen pokora a poslušnost, a to ještě ne vždycky. Pro výchovu nadaného dítěte se mi tedy jeví jako lepší, aby chodilo do normální třídy s ostatními dětmi, místo aby se převáděním do zvláštní třídy ještě zdůrazňovalo jeho výjimečné postavení. Škola je konec konců už částí velkého světa a obsahuje v malém všechny faktory, se kterými se dítě v pozdějším životě setká a se kterými se bude muset

vyrovnat. Alespoň zčásti se tomuto nezbytnému přizpůsobení může a má naučit už ve škole. Příležitostné střety neznamenají žádnou katastrofu. Fatálně působí pouze neporozumění, pokud je chronické, nebo když citlivost dítěte dosahuje neobvyklého stupně a není možnost eventuální změny učitele. Toto opatření mívá často příznivý efekt, avšak samozřejmě jen tehdy, když příčina poruchy tkví skutečně v učiteli. Zdaleka ne vždy tomu tak bývá, poněvadž učitel musí často bez vlastní viny odnášet to, co pokazila výchova v rodině. Rodiče až příliš často v nadaném dítěti ztělesňují vlastní ctižádost, kterou kdysi sami nedokázali naplnit. Takové dítě potom podle okolností buď hýčkají a rozmazlují, nebo podněcují k bravurním kouskům, to všechno ke škodě pozdějších let, jak jsme se mohli přesvědčit na případech některých zázračných dětí. Silný talent nebo dokonce danajský dar génia je osudově určující faktor, který už záhy vrhá dopředu svůj stín. Génius se prosadí proti všemu, neboť k jeho povaze patří to, co je absolutní a co se nedá spoutat. Takzvaný "nepoznaný génius" je jev pochybný. Většinou se z něho vyklube neschopnost, která hledá nějaké konejšivé vysvětlení sebe samé. Jako lékař jsem musel jednou takovému géniovi položit otázku: "Co když jste třeba jen obyčejný lenoch?" Po určité době jsme se v tomto ohledu shodli. Naproti tomu lze talentu klást překážky. Talent může být znetvořen, zvrácen nebo může být podněcován, rozvíjen a zdokonalován. Génius je rarissima avis (vzácný pták), stejně jako pták Fénix, s jehož objevením nelze počítat. Je zde od prvopočátku a je zde z boží milosti v celé své síle, vědomě nebo nevědomě. Naproti tomu talent je statistická pravidelnost a naprosto nemá vždycky patřičnou dynamiku. Jako génius disponuje i on velkou diverzitou a vytváří individuální diferencovanost, kterou by vychovatel neměl přehlížet, neboť diferencovaná a diferencovatelná osobnost má pro blaho národa nesmírný význam. Stádní vyrovnávání lidského společenství potlačováním přirozených aristokratických nebo hierarchických struktur vede nevyhnutelně dříve nebo později ke katastrofě. Neboť zarovná-li se to, co je vynikající, ztrácejí se orientační body a nevyhnutelnou se stává touha po tom být veden. Lidské vedení je chybující, proto nad tím, kdo vládne, od nepaměti stály a dosud stojí symbolické principy, třebaže jednotlivec nenaplňuje rozsah a smysl svého života, když není s to postavit své já do služby duchovního a nadlidského řádu. Tato nutnost odpovídá skutečnosti, že "já" nikdy netvoří člověka v jeho celosti, nýbrž tvoří pouze jeho vědomou část. Teprve neohraničitelná, nevědomá část jej dotváří k úplnosti, ke skutečné celosti. Nadaný jedinec je z hlediska biologie jakousi odchylkou od průměru, a pokud je výrok Lao-tse "Výška stojí na hloubce" věčnou pravdou, je tato odchylka zároveň nahoru a dolů i v samém individuu. Z toho vyplývá určité napětí mezi protiklady, které pak zase dodává osobnosti temperament a intenzitu. I když patří nadaný jedinec k "tichým vodám", pak ovšem sahá - jako ony vody - hlouběji. Nejen odchylka od normy, byť příznivá, ale taky protikladnost predisponující k vnitřní konfliktovosti představují riziko nadaného jedince. Osobní účastenství a pozornost vychovatele bude na nadané jistě působit prospěšněji než převádění do zvláštních tříd pro nadané jedince. Ačkoli můžeme plně doporučit instituci psychologicky vzdělaného školního psychiatra a nemusí to zrovna znamenat ústupek tomu, co bývá mnohdy jako technicky známé přeceňováno, zdá se mi ve světle zkušeností, že zásadní úloha přísluší srdci vychovatele a že tuto úlohu lze sotva docenit. S uznáním sice vzpomínáme na výborné učitele, avšak s vděčností vzpomínáme na ty, kteří k nám promlouvali jako k člověku. Učební látka je nezbytným minerálem, ale teplo představuje životní prvek jak pro rostoucí rostlinu, tak pro dětskou duši.

Poněvadž se mezi školáky vyskytují nadané a vysoce napjaté povahy, které nemají být omezovány a tlumeny, neměla by se ani učební látka chybně pozměnit z něčeho obecného a univerzálního v cosi, co je příliš speciální. Dospívající mládeži musíme spíš ukázat dveře, které otevírají cestu k různým duchovním a životním oblastem. Především se mi zdá důležité - ve smyslu obecné kultury - aby se přihlíželo k dějinám, a to v nejširším rozsahu tohoto pojmu. Tak jako je na jedné straně důležitý zřetel ke všemu praktickému, užitečnému a budoucímu, je na straně druhé neméně důležitý zřetel k tomu, co bylo. Kultura je kontinuita, a nikoli pokrok odtržený od kořenů. A právě pro nadaného má vyvážené vzdělání velký význam, je to takřka psychohygienické opatření. Jednostrannost nadání - jak už jsem se zmínil - je téměř vždy v protikladu k určité nezralosti dítěte v ostatních oblastech duše. Ale dětství je stavem minulosti. Tak jako fetální tělo náznakově opakuje ve svém vývoji fylogenezi, naplňuje i dětská duše "pensum dřívějšího lidstva". Dítě žije v předracionálním a především v předvědeckém světě, ve světě lidstva, které zde bylo před námi. V tom světě tkví naše kořeny a z těchto kořenů vyrůstá každé dítě. Jeho zanlost ho pak vzdaluje od těchto kořenů, nezralost ho v nich uvězňuje. Vědění o počátcích v nejširším smyslu buduje most mezi opuštěným a ztraceným světem předků a dosud nepochopitelným světem budoucích generací. Čím máme postihnout budoucnost, jak se v nás ztělesňuje, když nedisponujeme onou zkušeností lidstva, kterou nám zanechaly generace našich předků? Bez této zkušenosti jsme vykořenění a bezzásadoví a stáváme se kořistí budoucnosti a všeho nového. Čistě technické a jen účelové vzdělání nezabrání žádnému bludu a nemá co postavit proti zaslepenosti. Schází mu kultura, jejímž nejvnitřnějším zákonem je kontinuita dějin, to znamená kontinuita nadindividuálního lidského vědomí. Tato kontinuita, jež spojuje to, co je protikladné, má pro konfliktovost, která nadanému hrozí, léčivý význam. Nové je vždy problematické a znamená něco, co je třeba prozkoumat. Nové může být totiž právě tak dobře nemocí. Proto je skutečný pokrok možný jen při zralosti úsudku. Dobře uvážený úsudek však vyžaduje pevné stanovisko, které se může zakládat jen na zevrubné znalosti toho, co bylo. Kdo si není vědom dějinné souvislosti a opomíjí spojení s minulostí, vydává se v nebezpečí, že podlehne sugesci a zaslepenosti, které vycházejí ze všech novinek. Je tragikou všech novot, že se vždycky vylévá s vaničkou i dítě. Touha po novotách není, díky Bohu, švýcarskou národní neřestí par excellence, ale žijeme ve větším světě, který je zmítán neznámými horečkami obnovy. Od naší mládeže se jako nikdy předtím očekává, že vůči této děsivě grandiózní podívané projeví stabilnost, a to jednak kvůli trvání naší vlasti, jednak kvůli evropské kultuře, která nemůže získat nic tím, když se výdobytky křesťanské minulosti nahradí jejich opakem. Nadaný je však ten, kdo nese pochodeň a k tomuto vysokému poslání ho vyvolila sama příroda. #MANŽELSTVÍ JAKO PSYCHOLOGICKÝ VZTAH Jako psychologický vztah je manželství komplikovaný útvar. Skládá se z celé řady subjektivních a objektivních daností, které mají zčásti velmi různorodou povahu. Protože bych se chtěl ve svém příspěvku omezit na psychologický problém manželství, musím vyloučit objektivní danosti právní a sociální povahy, i když tyto skutečnosti významnou měrou psychologický vztah mezi manželi ovlivňují. Všude, kde hovoříme o psychologickém vztahu, předpokládáme vědomí. Psychologický vztah mezi dvěma lidmi, kteří jsou v nevědomém vztahu, neexistuje. Z psychologického hlediska by mezi nimi žádný vztah nebyl. Z nějakého jiného hlediska, například

fyziologického, by však mezi nimi přesto mohl vztah existovat, ovšem nedal by se nazvat vztahem psychologickým. Předpokládaná totální nevědomost se ostatně v tomto rozsahu nevyskytuje, ovšem existují dílčí nevědomosti, jejichž rozsah není bezvýznamný. V té míře, v jaké tyto nevědomosti existují, je také omezen psychologický vztah. V dítěti se vědomí vynořuje z hlubin nevědomého duševního života zprvu jako jednotlivé ostrovy, které se teprve postupně spojují v "kontinent", v souvislé vědomí. Postupující duchovní proces vývoje znamená rozšíření vědomí. S okamžikem vzniku souvislého vědomí je dána možnost psychologického vztahu. Vědomí je - pokud naše chápání sahá vždycky vědomím já. Abych si byl vědom sám sebe, musím se dokázat odlišit od druhého. Jen tam, kde existuje toto odlišení, se může uskutečnit vztah. I když se jedinec povšechně odlišuje, je toto odlišení běžně mezerovité, poněvadž velmi rozsáhlé oblasti duševního života jsou patrně nevědomé. Pokud jde o nevědomé obsahy, nedochází zde k žádnému odlišení, a proto také nemůže být v jejich oblasti vytvořen žádný vztah. V oblasti těchto nevědomých obsahů vládne ještě počáteční nevědomý stav primitivní identity já s druhým, tedy naprostá bezvztahovost. Mladý člověk ve věku, kdy je způsobilý k sňatku, má sice vědomí já (dívka zpravidla více než mladý muž), avšak není tomu tak příliš dávno, co se vynořil z mlh počáteční nevědomosti. Má proto rozsáhlé oblasti, které jsou dosud ve stínu nevědomosti a které podle svého dosahu - neumožňují vytvoření psychologického vztahu. Prakticky to znamená, že mladému člověku je dáno jen neúplné poznání druhého člověka i sebe sama, a proto může být o motivech druhého člověka i o svých vlastních zpraven jen nedostatečně. Zpravidla jedná většinou na základě nevědomých motivů. Subjektivně se mu přirozeně zdá, jako by byl velmi vědomý, neboť člověk vždycky přeceňuje obsahy, které jsou právě vědomé, a je i zůstane velkým překvapivým objevem, že to, co považujeme za konečně dosažený vrchol, je ve skutečnosti jen nejnižší stupeň velmi dlouhého schodiště. Čím větší je rozsah neuvědomělosti, tím méně se při uzavření sňatku jedná o svobodnou volbu, což je v zamilovanosti subjektivně zřetelně vnímáno jako osudová nutnost. Tam, kde zamilovanost není, může přesto existovat nutnost, ovšem v méně příjemné formě. Motivace, které jsou ještě nevědomé, mají osobní a obecnou povahu. Jsou to především motivy, které pocházejí z rodičovského vlivu. V tomto smyslu je pro mladého muže určující vztah k matce a pro dívku vztah k otci. V první řadě je to stupeň sounáležitosti s rodiči, jenž nevědomě ovlivňuje, podporuje nebo znesnadňuje volbu manžela. Vědomá láska k otci a matce podporuje volbu manžela podobného otci nebo matce. Nevědomá sounáležitost (která se vůbec nemusí vědomě projevovat jako láska) naproti tomu takovou volbu ztěžuje a vynucuje zvláštní modifikace. Abychom je pochopili, musíme v první řadě vědět, odkud tato nevědomá sounáležitost s rodiči pochází a za jakých okolností nuceným způsobem modifikuje nebo dokonce znemožňuje vědomou volbu. Všechen život, který by rodiče mohli žít a který byl z nepravých důvodů znemožněn, je zpravidla předáván v obrácené formě jako dědictví dětem. To znamená, že děti jsou nevědomě nuceny do směru života, který má kompenzovat to, co se v životě rodičů nenaplnilo. Proto se stává, že přehnaně mravní rodiče mají takzvaně nemorální děti, že neodpovědný a zpustlý otec má syna stiženého chorobnou ctižádostivostí atd. Nejhorší následky má umělá nevědomost rodičů. Například matka, která se uměle udržuje nevědomá, aby nenarušila zdání dobrého manželství, na sebe - do jisté míry jako náhradu za svého muže - nevědomě připoutá syna. Syn je tím tlačen ne-li vždycky přímo do

homosexuality, tedy do jiné volby, jež mu vlastně neodpovídá. Ožení se například s dívkou, která je zjevně podřízena jeho matce, a tak jí nemůže konkurovat. Nebo propadne ženě s tyranizujícím a povýšeneckým charakterem, která ho má od jeho matky odtrhnout. Při nezakrnělém instinktu může volba manželského partnera zůstat těmito vlivy nedotčena, avšak dříve nebo později se tyto vlivy projeví jako překážky. Z hlediska zachování druhu by byla více či méně instinktivní volba asi to nejlepší, ovšem z psychologického hlediska není vždycky šťastná, neboť mezi čistě instinktivní a individuálně diferencovanou osobností bývá často nesmírně velký rozdíl. V takovém případě se sice může čistě instinktivní volbou zlepšit nebo osvěžit rasa, ale zato se zničí individuální štěstí. (Pojem instinkt je samozřejmě jen souhrnný pojem pro všechny možné organické a duševní faktory, jejichž povaha je nám většinou neznámá.) Kdyby měl být jedinec považován jen za nástroj zachování druhu, pak bude čistě instinktivní volba manželského partnera patrně to nejlepší. Jelikož jsou však její základy nevědomé, lze na tom založit jen jakýsi druh neosobního vztahu, jak to můžeme velmi pěkně pozorovat u primitivů. Pokud tam vůbec můžeme hovořit o "vztahu", je to jen bledý, vzdálený vztah vysloveně neosobní povahy, který je zcela regulován starobylými zvyky a předsudky; je to předobraz každého konvenčního manželství. Pokud manželství dětí nebylo zaranžováno rozumem nebo lstí nebo takzvanou starostlivou láskou rodičů a pokud není u dětí primitivní instinkt znetvořen ani nesprávnou výchovou, ani skrytým ovlivňováním z nahromaděných a zanedbaných rodičovských komplexů, bude volba manželského partnera normálně vyplývat z nevědomých, instinktivních motivací. Nevědomost způsobí neodlišenost, nevědomou identitu. Praktickým důsledkem je, že jeden u druhého předpokládá stejnou psychologickou strukturu. Normální sexualita jako společný a zdánlivě stejně zaměřený požitek posílí pocit jednoty a identity. Tento stav bývá označován jako úplná harmonie a je oceňován jako velké štěstí ("jedno srdce a jedna duše"). Je tomu snad právem, neboť návrat k onomu počátečnímu stavu nevědomosti a nevědomé jednoty je jako návrat do dětství (odtud dětinské projevy zamilovaných), ba co více, je to jako návrat do mateřského lůna, do moří nabitých předtuchami dosud nevědomé tvořivé plnosti. Ano, je to opravdový a nepopiratelný prožitek božství, jehož přesila vymaže a pohltí vše individuální. Je to opravdová svátost přijímání života a neosobního osudu. Svévole udržující sebe samu se zlomí, žena se stane matkou, muž se stane otcem, a tak jsou oba oloupeni o svobodu a jsou z nich učiněny nástroje života, který postupuje dál. Vztah zůstává uvnitř hranic biologického instinktivního cíle - zachování druhu. Poněvadž tento cíl má kolektivní povahu, má podle toho také vzájemný psychologický vztah manželů v podstatě kolektivní povahu, a není tedy možné ho pokládat v psychologickém smyslu za vztah individuální. O takovém vztahu můžeme hovořit teprve tehdy, když dojde k poznání nevědomých motivací a počáteční identita je dalekosáhle zrušena. Zřídka nebo takřka nikdy se manželství nevyvíjí v individuální vztah hladce a bez krizí. Neexistuje uvědomování bez bolestí. Je mnoho cest, které vedou k uvědomování, ale řídí se přece jen určitými zákony. Proměna začíná zpravidla s počátkem druhé poloviny života. Střed života je obdobím největší psychologické závažnosti. Dítě začíná svůj psychologický život v tom nejužším kruhu, v čarovném kruhu matky a rodiny. S postupujícím zráním se jeho obzor a jeho vlastní sféra vlivu rozšiřují. Naděje a záměr směřují k rozšíření osobní sféry moci a sféry vlastnictví, touha sahá po světě ve stále větším rozsahu. Vůle jedince se stává stále více

identickou s přirozenými účely nevědomých motivací. Člověk tak do jisté míry vdechuje věcem svůj život, až nakonec začnou samy žít a rozmnožovat se a nepozorovaně člověka přerostou. Matky jsou předstiženy svými dětmi, muži překonáni svým dílem a to, co zprvu vstupovalo do života s námahou, možná s největším úsilím, už se nedá zadržet. Nejdříve to byla vášeň, pak se z ní stala povinnost a nakonec se stala nesnesitelným břemenem, upírem, který do sebe vsál život svého tvůrce. Střed života je momentem největšího rozvoje, kdy člověk ještě se vší svou silou a vůlí stojí ve svém díle. Ale v tomto okamžiku se také rodí večer, začíná druhá polovina života. Vášeň mění svou tvář a nazývá se teď povinností, chtění se neúprosně stává nutností a obraty cesty, které byly dříve překvapením a objevem, se stávají zvykem. Víno vykvasilo a začíná se čeřit. Pokud je vše v pořádku, rozvíjí člověk konzervativní sklony. Místo dopředu se člověk častěji dívá bezděčně zpět a začíná sám sobě skládat účty z toho, jak se dosud vyvíjel jeho život. Pátrá po svých skutečných motivacích a dělá objevy. Kritické posuzování sebe sama a svého osudu mu umožňují poznávat jeho osobitost. Ale tyto poznatky mu nepřicházejí jen tak beze všeho. Dosahuje takových poznatků jen v důsledku silných otřesů. Poněvadž cíle druhé poloviny života jsou jiné než cíle poloviny první, vzniká z příliš dlouhého setrvávání v mladickém zaměření nejednotnost vůle. Vědomí směřuje kupředu poslušno do jisté míry své vlastní činnosti; nevědomí však toto zaměření nesdílí a zůstává zpět, neboť síla a vnitřní vůle pro další rozšiřování jsou vyčerpány. Tato nejednotnost se sebou samým plodí nespokojenost, a jelikož si člověk není svého stavu vědom, přenáší příčiny zpravidla na manžela. Vzniká tím kritická atmosféra, nezbytný předpoklad pro uvědomování. Tento stav ovšem nezačíná zpravidla u obou manželů současně. Ani nejlepší manželství nedokáže smazat individuální rozdílnosti tak dokonale, aby stav obou manželů byl absolutně identický. Obyčejně se jeden z manželů vpraví do manželství rychleji než druhý. Jeden bude mít na základě pozitivního vztahu k rodičům méně těžkostí nebo žádné, naproti tomu druhý bude inhibován hlubší nevědomou sounáležitostí s rodiči. Proto dosáhne úplného přizpůsobení teprve později, a poněvadž ho dosáhl s většími obtížemi, patrně mu i déle vydrží. Rozdílnosti v tempu na jedné straně a rozsah duchovní osobnosti na straně druhé jsou momenty, které vytvářejí typickou nesnáz, jež v kritickém okamžiku projeví svou působnost. Nechtěl bych vyvolat dojem, že pod velkým "rozsahem duchovní osobnosti" chápu vždycky obzvláště bohatou nebo velkorysou povahu. O něco takového mně tu nejde. Rozumím tím spíše určitou komplikovanost duchovního rázu, srovnatelnou s kamenem o mnoha ploškách v protikladu k jednoduché krychli. Vyskytují se mnohostranné, zpravidla problematické povahy, zatížené více či méně obtížně sjednotitelnými zděděnými psychickými jednotkami. Přizpůsobení těmto povahám nebo jejich přizpůsobení jednodušším osobnostem je vždycky obtížné. Takoví lidé s poněkud disociovanou vlohou mají zpravidla také schopnost odštěpit na delší dobu neslučitelné charakterové rysy, a tak se utvářet zdánlivě jednoduše nebo jejich "mnohostrannost", jejich měňavý charakter může u nich vytvářet zcela zvláštní kouzlo. V takových poněkud spletitých povahách se může ten druhý lehce ztratit. Nalézá v nich totiž takovou spoustu zážitkových možností, že jeho osobní zájem je vrchovatě zaměstnán. Jistě není vždycky zaměstnán příjemným způsobem, poněvadž jeho zaměstnání často spočívá v tom, že u svého protějšku pátrá po všech možných postranních cestách a scestích. Nicméně je tím dáno tolik zážitkových možností, že jednodušší osobnost je jimi obklíčena, ba přímo zajata. Do jisté míry se v obsáhlejší osobnosti rozplývá, nevidí přes ni dál. Je to téměř

pravidelný jev: žena, která je duchovně zcela zahrnuta ve svém muži, a muž, který je citově zcela zahrnut ve své ženě. Mohli bychom to označit jako problém zahrnutého a zahrnujícího. Ten, kdo je zahrnut, je v podstatě úplně uvnitř manželství. Obrací se cele k druhému, navenek neexistuje žádná zásadní povinnost a žádný závazný zájem. Nepříjemnou stránkou tohoto jinak "ideálního" stavu je zneklidňující závislost na poněkud nepřehledné, a tudíž ne zcela věrohodné nebo spolehlivé osobnosti. Výhodou je vlastní nerozdělenost, faktor, který nelze pro duševní ekonomii podceňovat. Člověk zahrnující, jenž by měl podle svých poněkud disociovaných dispozic zvláštní potřebu sjednotit se sám se sebou v nedílné lásce k někomu jinému, bude v tomto úsilí, které mu bude přirozeně připadat těžké, překonán jednodušší osobností. Když ve svém protějšku pátrá po všech subtilnostech a komplikacích, které by měly být doplňkem a protějškem jeho vlastních ploch, narušuje jednoduchost druhého. Protože jednoduchost je za všech obvyklých okolností vůči složitosti ve výhodě, musí se zahrnující brzy vzdát svých pokusů přimět jednoduchou povahu k subtilním a problematickým reakcím. Jeho protějšek, který v něm v souladu se svou jednoduchou povahou hledá jednoduché odpovědi, mu to také dá brzy dostatečně pocítit tím, že právě očekáváním jednoduchých odpovědí "konsteluje" (jak zní technický termín) jeho komplikovanost. Člověk zahrnující se pak musí nolens volens před přesvědčivou silou jednoduchého člověka stáhnout do sebe. Duchovno (proces vědomí obecně) znamená pro člověka takové úsilí, že dává za všech okolností přednost tomu, co je jednoduché, a to dokonce i tehdy, když to jednoduché ani není vůbec pravdivé. A je-li to jednoduché alespoň polovinou pravdy, pak mu takříkajíc propadne. Jednoduchá povaha působí na komplikovanějšího člověka jako příliš malá místnost, která mu neposkytuje dostatek prostoru. Naproti tomu komplikovaná povaha poskytuje jednoduššímu člověku příliš mnoho místností se spoustou prostoru, takže jednodušší povaha nikdy dobře neví, kam vlastně patří. Tak dochází zcela přirozeně k tomu, že komplikovanější člověk zahrnuje člověka jednoduššího. Ten se však nemůže ve svém komplikovanějším protějšku rozplynout, obklopuje ho, a přitom sám není obklopen. Poněvadž však má snad ještě větší potřebu být obklopen než druhý, cítí se pak mimo manželství, a hraje proto pokaždé problematickou roli. Čím více se zahrnutý fixuje na svého partnera, tím více se zahrnující cítí vypuzován. V důsledku fixace vniká zahrnutý dovnitř, a čím více tam proniká, tím méně pokukuje oknem ven, ovšem zprvu nevědomě. Když však dospěje k polovině života, probudí se v něm silnější touha po oné jednotě a nerozdělenosti, která mu vzhledem k jeho disociované povaze obzvláště činila obtíže, a pak se obvykle přihodí věci, které mu konflikt přivedou do vědomí. Uvědomí si, že hledá doplnění, zahrnutost a nerozdělenost, totiž to, co mu stále chybělo. Pro zahrnutého znamená tato událost především potvrzení neustále bolestně pociťované nejistoty. Zjišťuje, že v pokojích, které patřily zdánlivě jemu, žijí ještě jiní, nevítaní hosté. Naděje na jistotu mu mizí a toto zklamání ho pudí zpět k sobě samému, pokud se mu nepodaří zoufalým a strašným úsilím srazit svůj protějšek na kolena a přimět ho k přiznání a přesvědčení, že jeho touha po jednotě je jen dětinská nebo chorobná fantazie. Nepodaří-li se mu tento násilný čin, přinese mu přijetí rezignace velké dobro, totiž poznání, že onu jistotu, kterou stále hledal ve svém protějšku, může najít v sobě samém. Tím nalezne sebe sama a objeví ve své jednoduché povaze všechny komplikace, které v něm zahrnující protějšek marně hledal.

Nezhroutí-li se zahrnující při pohledu na to, co se obyčejně nazývá manželský omyl, nýbrž věří ve vnitřní oprávnění své touhy po jednotě, vezme zprvu rozervanost na sebe. Disociace se nevyléčí odštěpením, nýbrž rozerváním. Všechny síly, které usilují o jednotu, všechno zdravé chtění sebe sama se postaví na odpor proti rozervání, a tak se zahrnující člověk uvědomí možnost vnitřního sjednocení, kterou dříve neustále hledal mimo sebe. Najde celost jako své dobro v sobě samém. Je to něco, co se v období životního poledne stává náramně často. A takto vynutí pozoruhodná povaha člověka onen přechod z první poloviny života do poloviny druhé, přeměnu ze stavu, kdy je člověk jen nástrojem, nýbrž je svůj - proměnu přirozenosti v kulturu, proměnu pudu v ducha. Člověk by se měl vlastně vyvarovat toho, aby tento nezbytný vývoj nepřerušil morálními násilnostmi, neboť vytvoření duchovního postoje odštěpením a potlačením pudů je paděláním. Není nic odpornějšího než skrytě sexualizovaná duchovnost. Je právě tak nečistá jako přeceňovaná smyslnost. Přechod je však dlouhá cesta a většina lidí na této cestě uvízne. Kdyby člověk mohl celý tento duševní vývoj v manželství a prostřednictvím manželství ponechat v nevědomí, jako je tomu u primitivů, mohly by se tyto proměny uskutečnit bez příliš velkých třenic a dokonaleji. Mezi takzvanými primitivy se setkáváme s duchovními osobnostmi, před nimiž lze pociťovat jen úctu jako před dokonale vyzrálými díly nenarušeného osudového určení. Mluvím zde z vlastní zkušenosti. Kde se však mezi nynějšími Evropany najdou takové postavy nezmrzačené žádnými morálními násilnostmi? Jsme stále ještě dosti barbarští na to, abychom věřili na askezi a její opak. Kolo dějin se však nedá otočit nazpátek. Můžeme spět jen kupředu podle onoho zaměření, které nám dovolí žít tak, jak to vlastně vyžaduje nenarušený osud primitivního člověka. Jen za této podmínky budeme schopni nepřevracet ducha ve smyslnost a smyslnost v ducha; žít musí obojí, poněvadž jedno odvozuje svůj život od druhého. Tato proměna, kterou jsem zde v nejzhuštěnější zkratce znázornil, je základním obsahem psychologického vztahu v manželství. Mohl bych se tu obšírně rozhovořit o iluzích, které slouží účelu přírody a které způsobují také ony proměny, jež jsou příznačné pro střed života. Harmonie manželství, která je vlastní první polovině života (pokud se takové přizpůsobení vůbec kdy uskutečnilo), je v podstatě založena (jak se pak v kritické fázi ukáže) na projekci určitých typických obrazů. Každý muž v sobě odjakživa nosí obraz ženy, nikoli obraz této určité ženy, nýbrž nějaké určité ženy. Tento obraz je v zásadě nevědomá zděděná látka pocházející z pradávných dob a vštípená živému systému, "typus" ("archetypus") všech zkušeností řady předků s ženskou bytostí, koncentrát všech dojmů z ženy, zděděný psychický adaptační systém. Kdyby žádné ženy neexistovaly, dalo by se z tohoto nevědomého obrazu kdykoli stanovit, jak by žena musela být po duševní stránce utvářena. Totéž platí také o ženě, rovněž ona má svůj vrozený obraz muže. Zkušenost učí, že by se mělo přesněji říci: obraz mužů, zatímco u muže je to spíše obraz jedné ženy. Poněvadž je tento obraz nevědomý, je stále nevědomě promítán do milované postavy a je jedním z nejdůležitějších příčin vášnivé přitažlivosti a jejího opaku. Nazval jsem tento obraz anima, a proto mi připadá velmi zajímavá scholastická otázka "Habet mulier animam?" ("Má žena duši?"). Jsem totiž toho názoru, že tato otázka je natolik inteligentní, že se pochybnost zdá být oprávněná. Žena nemá animu, nýbrž má anima. Anima má charakter erotickoemocionální, animus má charakter rozumující, proto většina toho, co umějí muži říci o

ženské erotice a o ženském citovém životě vůbec, spočívá na projekci jejich vlastní animy, a proto je to nesprávné. Překvapivé domněnky a fantazie žen o mužích spočívají na působnosti anima, který je nevyčerpatelný ve vytváření nelogických úsudků a chybných kauzalit. Anima právě tak jako animus se vyznačují neobyčejnou mnohostranností. V manželství je to vždycky ten zahrnutý, kdo promítá tento obraz na zahrnujícího, zatímco zahrnujícímu se daří promítat tento obraz na manželského partnera jen částečně. Čím je jeho partner jednoznačnější a jednodušší, tím méně se tato projekce daří. V tom případě pak visí tento vysoce fascinující obraz v prázdném prostoru a více méně čeká na to, aby byl vyplněn nějakým reálným člověkem. Existují typy žen, které se zdají jako přírodou stvořeny k tomu, aby přijímaly projekce animy. Skoro by se dalo hovořit o určitém typu. Nezbytný je takzvaný charakter "sfingy", dvojznačnost nebo mnohoznačnost. Není to vágní neurčitost, do níž nelze nic vložit, nýbrž neurčitost plná příslibů, neurčitost výmluvně mlčící jako Mona Lisa - stará i mladá, matka i dcera, se záhadnou cudností, dětská i s naivní chytrostí, která muže odzbrojuje.1 (Pozn.1 : Výtečné popisy tohoto typu jsou u Ridera Haggarda She a Bernoita L Atlantide.) Ne každý muž skutečného ducha může přestavovat anima, neboť animus musí mít spíše méně dobrých myšlenek, ale o to více dobrých slov, slov se závažným významem, do nichž je možno vložit ještě mnoho nevysloveného. Musí být rovněž trochu nepochopený nebo být alespoň nějak v protikladu vůči svému okolí, aby se spolu s tím mohla dostavit idea obětování. Musí být dvojznačným hrdinou, někým s možnostmi, přičemž musíme připustit, že projekce anima objevila nejednou skutečného hrdinu mnohem dříve než pomalý rozum takzvaného inteligentního průměrného člověka. 2 (Pozn.2 : Dosti dobrý popis anima je v dílech Marie Hayové The Evil Vineyard, Ferner Elinor Wylieové Jenifer Lorn: a sedate extravaganza a Selmy Lagerlögové Gösta Beling.) Pro muže jakož i pro ženu, pokud jsou zahrnujícími jedinci, znamená vyplnění tohoto obrazu závažný zážitek, neboť se zde naskýtá možnost najít prostřednictvím odpovídající mnohotvárnosti odpověď na vlastní komplikovanost. Zdají se zde otevírat ony rozsáhlé prostory, v nichž se člověk může cítit obklopen a obsažen. Říkám výslovně "zdají", neboť je to dvojznačná možnost. Tak jako ženina projekce anima vskutku vytuší nějakého významného muže nepoznaného masou, a více než to - může mu dokonce napomoci k jeho vlastnímu osudovému předurčení morální podporou, tak si může i muž projekcí animy probudit "femme inspiratrice" (inspirující ženu). Většinou se však v tomto případě jedná patrně o iluzi s destruktivním výsledkem. Úspěch se nedostavil proto, že víra nebyla dosti silná. Pesimistovi musím říci, že v těchto duševních praobrazech jsou mimořádně pozitivní hodnoty; optimisty naopak musím varovat před zaslepující fantastikou a možností těch nejabsurdnějších scestí. Tuto projekci nesmíme tedy chápat jako dejme tomu nějaký individuální a vědomý vztah. Projekce totiž takovým vztahem zprvu není. Vytváří nutkavou závislost na podkladě nevědomých motivů, avšak jiných, než jsou motivy biologické. She Ridera Haggarda přibližně ukazuje, jaký pozoruhodný svět představ je základem projekce animy. Jsou to v podstatě duchovní obsahy, často v erotickém přestrojení, zjevné části primitivní mytologické mentality, která se skládá z archetypů a jejíž celkový obraz tvoří takzvané kolektivní nevědomí. Podle toho je takový vztah v základě vzato kolektivní, a nikoli individuální. (Benoit, který vytvořil v Atlantide fantazijní postavu, jež se až do podrobností shoduje s She, popírá plagiát Ridera Haggarda.)

Přihodí-li se jednomu z manželů taková projekce, pak vůči kolektivnímu biologickému vztahu vystupuje kolektivní duchovní vztah a způsobí tím ono výše popsané rozervání zahrnujícího partnera. Podaří-li se mu udržet hlavu nad vodou, pak najde právě díky tomuto konfliktu sebe sama. V tomto případě mu pak projekce, která je sama o sobě nebezpečná, pomohla k přechodu z kolektivního vztahu do vztahu individuálního. Tento individuální vztah je shodný s plným uvědoměním vztahu v manželství, nepřipadá zde psychologie promítaného vztahu v úvahu. Spokojuji se zde jen se zmínkou o této skutečnosti. Stěží lze asi pojednat o psychologickém vztahu v manželství, aniž se alespoň náznakem zmíníme o povaze kritických přechodů - vystavili bychom se totiž nebezpečí nedorozumění. V psychologickém ohledu - jak známo - nelze pochopit vůbec nic, co jsme sami nezakusili. Tato skutečnost však nikomu nebrání v přesvědčení, že jeho názor je jediný správný a kompetentní. Tato udivující skutečnost pochází z nutného přeceňování právě daného obsahu vědomí. (Bez tohoto soustředění pozornosti by přece obsah nemohl být vůbec vědomý.) Tak dochází k tomu, že každé životní období má svou vlastní psychologickou pravdu, svou takříkajíc programovou pravdu a stejně tak má svou pravdu každý stupeň psychologického vývoje. Existují dokonce stupně, kterých dosáhne jen málokdo- je to otázka rasy, rodiny, výchovy, nadání a vášnivého zaujetí. Příroda je aristokratická. Normální člověk je fikcí, i když existují jisté obecně platné zákonitosti. Duševní život je vývoj, který se může zastavit již na nejnižších stupních. Je tomu tak, jako by každý jedinec měl specifickou váhu, podle níž stoupá nebo klesá na onen stupeň, kde dosahuje své hranice. Podle toho jsou také utvářeny jeho názory a přesvědčení. Není proto žádný div, když naprostá většina všech manželství dosáhne své nejvyšší psychologické hranice naplněním svého biologického osudového určení, aniž utrpí újmu na duševním a morálním zdraví. Relativně málo manželů zakusí stav hlubší nejednotnosti se sebou samým. Kde je mnoho vnější nouze, nemůže konflikt dosáhnout žádného dramatického napětí pro nedostatek energie. Avšak úměrně se sociální jistotou stoupá psychologická nejistota, zprvu nevědomě, a podmiňuje pak neurózy; potom stoupá vědomě a způsobuje rozluky, spory, rozvody a jiná "manželská nedorozumění". Na ještě vyšším stupni jsou poznávány nové psychologické vývojové možnosti, které se dotýkají religiózní sféry, kde kritický úsudek dospívá ke svému konci. Na všech těchto stupních může následovat trvalá stagnace s úplnou nevědomostí toho, co by mohlo následovat na dalším vývojovém stupni. Přístup k nejbližšímu dalšímu vývojovému stupni je zpravidla dokonce zabarikádován nejprudšími předsudky a pověrečnými strachy, což je jistě vysoce účelné, poněvadž člověk, kterého by náhoda přiměla žít na stupni pro něj příliš vysokém, se stane škodlivým šílencem. Příroda není jen aristokratická, je rovněž esoterická. Žádný rozumný člověk se tím však nedá svést k tomu, aby skrýval tajemství, neboť až moc dobře ví, že tajemství duševního vývoje nemůže být nikdy prozrazeno, jednoduše proto ne, poněvadž vývoj je otázkou schopnosti jedince. Přeložil: Karel Plocek #Životní obrat Hovořit o problémech věkových stadií člověka je velice náročný úkol, vždyť také neznamená nic menšího, než že by se měl rozvinout obraz celého duševního světa od

kolébky až do hrobu. Takového úkolu se můžeme v rámci jedné přednášky zhostit jen v nejobecnějších rysech - abychom si dobře rozuměli, nepůjde mi o to, abych podal popis normální psychologie jednotlivých věkových stadií, nýbrž mám pojednat spíš o "problémech", o obtížích, pochybnostech, dvojznačnostech, zkrátka o otázkách, na které lze dát více odpovědí, navíc odpovědí, které nikdy nejsou dostatečně jisté a nepochybné. Budeme se proto muset nejen pohybovat mezi otazníky, ale ještě hůř: něco musíme důvěřivě předpokládat a tu a tam musíme dokonce spekulovat. Kdyby se duševní život skládal jen z pouhých skutečností - jak je tomu ostatně ještě na primitivním stupni - mohli bychom se spokojit s pevnou empirií. Duševní život kulturního člověka má zcela problematický ráz, ba není bez problematičnosti vůbec myslitelný. Naše duševní procesy jsou z velké části úvahy, pochybnosti, experimenty, což jsou samé věci, které nevědomá instinktivní duše primitiva skoro vůbec nezná. Za existenci těch problémů vděčíme růstu vědomí; tato problematičnost je danajským darem kultury. Odchýlení od instinktu a postavení do protikladu vůči instinktu vytváří vědomí. Instinkt je příroda a chce přírodu. Vědomí může naproti tomu chtít jen kulturu nebo její negaci, a kdekoli se stále snaží - okřídleno rousseaovskou touhou - o návrat k přírodě, "kultivovuje" přírodu. Pokud jsme ještě přírodou, jsme nevědomí a žijeme v jistotě bezproblémového instinktu. Všechno v nás, co je ještě přírodou, se problému hrozí, neboť jméno problému je pochyba. A kdekoli panuje pochyba, tam je nejistota a možnost různých cest. Kde se však zdá, že jsou možné různé cesty, tam jsme se odchýlili od spolehlivého vedení instinktu a vydali se strachu. Neboť naše vědomí by teď mělo dělat to, co pro své děti vždycky dělala příroda, mělo by totiž spolehlivě, bez pochyb a jednoznačně rozhodovat. A tu se nás zmocňuje nadmíru lidský strach, že vědomí, naše prométheovská vymoženost, to přece jen nakonec nebude umět tak jako příroda. Problém nás zavádí do osamělosti, kde není ani otce ani matky, ba do opuštěnosti bez přírody, kde jsme nuceni k uvědomění a ničemu jinému než uvědomění. Nemůžeme jinak, nýbrž musíme dělat vědomá rozhodnutí a řešení namísto přírodního dění. Každý problém tak znamená možnost rozšíření vědomí, ale zároveň také nucení k tomu, abychom se rozloučili se vším, co je v nás nevědomé, dětské a přírodní. Toto nucení je tak nekonečně závažnou duševní skutečností, že tvoří také jeden ze stěžejních symbolických předmětů učení křesťanského náboženství. Je to oběť čistě přírodního člověka, oběť nevědomé, přírodní živé bytosti, jejíž tragika započala už požitím jablka v ráji. Ve světle onoho biblického hříchu se uvědomění jeví jako útěk. A tak se nám vskutku jeví každý problém, který nás nutí k většímu uvědomění, a tím nás stále víc vzdaluje od ráje dětské něvědomosti. Od problémů každý rád odvrací oči, je-li to možné, člověk se o nich nemá zmiňovat anebo je ještě lepší je popírat. Člověk si přeje život jednoduchý, jistý a bez nesnází, a proto jsou problémy tabu. Člověk chce jistoty, nikoli pochyby, chce výsledky, a ne experimenty a nevidí přitom, že jistoty mohou vzejít jen z pochyb a výsledky z experimentů. Tak ani umělé popírání problémů netvoří přesvědčení, naopak, aby vznikla jistota a jasno, je zapotřebí širší a vyšší uvědomění. Tento delší úvod potřebuji k tomu, abych objasnil podstatu našeho předmětu. Tam, kde se jedná o problémy, instinktivně se zdráháme projít temnotami a nejasnostmi. Přejeme si slyšet jednoznačné výsledky a úplně přitom zapomínáme, že tyto výsledky vůbec mohou existovat jen tehdy, když jsme temnotou prošli. Abychom však dokázali temnotu prorazit, musíme využít všech možností osvětlení, které naše vědomí má; jak už jsem řekl, musíme dokonce spekulovat. Neboť při pojednávání o duševní problematice

neustále klopýtáme o principiální otázky, které jsou jako nejvlastnější domény pronajaty nejrůznějšími vědními obory. Zneklidňujeme nebo popouzíme stejně tak teologa jako filozofa, lékaře neméně než vychovatele, ba dokonce zabloudíme i do pracovní oblasti biologa a historika. Tyto výstřednosti nepocházejí z naší všetečnosti, nýbrž z okolnosti, že duše člověka je zvláštní směsicí faktorů, které jsou zároveň také předmětem rozsáhlých vědních oborů. Neboť člověk stvořil své vědy ze sebe a ze svého zvláštního ustrojení. Vědy jsou symptomy lidské duše. Když si tedy položíme nevyhnutelnou otázku: Proč člověk stojící v dosti zřejmém protikladu vůči světu zvířat má vůbec problémy? - ocitneme se v nerozuzlitelné spleti myšlenek, kterou dokázaly v průběhu tisíciletí vytvořit tisíce pronikavých mozků. Nebudu se na jejich uměleckém díle pokoušet o žádnou sisyfovskou práci, nýbrž se pouze vynasnažím jednoduše ukázat, čím bych mohl snad přispět k zodpovězení této principiální otázky. Bez vědomí žádné problémy neexistují. Proto musíme otázku položit jinak: Jak to přijde, že člověk vůbec má vědomí? Nevím, jak to přijde, protože jsem nebyl při tom, když se první lidé stali vědomými. Proces uvědomování můžeme však ještě dnes pozorovat u malých dětí. Mohou to vidět všichni rodiče, dávají-li pozor. Můžeme totiž vidět toto: když dítě někoho nebo něco poznává, pak cítíme, že má vědomí. Proto to byl v ráji asi také strom poznání, který nesl tak fatální plody. Ale co je poznání? O poznání mluvíme tehdy, když se nám například podaří začlenit nový vjem do již existující souvislosti, a to tak, že máme ve vědomí nejen nový vjem, ale zároveň i části již existujících obsahů. Poznání tedy spočívá na předem stanovené souvislosti psychických obsahů. Obsah bez vztahů nedokážeme poznat a nemůžeme si ho být ani vědomi, pokud naše vědomí ještě je na této hluboké počáteční úrovni. První formou vědomí, která je přístupná našemu pozorování a poznání, je tedy, jak se zdá, pouhý vztah dvou nebo více psychických obsahů. Na této úrovni je proto vědomí ještě zcela vázáno na představu několika řad souvislostí, je proto sporadické a později si na ně už nepamatujeme. Pro první léta života skutečně neexistuje souvislá paměť. Jsou tu nanejvýš ostrůvky vědomí jako osamocená světla nebo osvětlené předměty v hluboké noci. Tyto ostrůvky vzpomínek nejsou však ty nejranější, jen představované obsahové souvislosti, nýbrž obsahují novou, velmi, velmi důležitou obsahovou řadu, totiž řadu představujícího subjektu samého, takzvaného já. Také tato řada je zprvu pouze představována, stejně jako původní obsahové řady, a dítě proto o sobě zpočátku mluví logicky ve třetí osobě. Teprve později, když řada já nebo takzvaný komplex já získá pravděpodobně nácvikem - vlastní energii, vzniká pocit bytí subjektu nebo bytí já. To je patrně okamžik, kdy o sobě dítě začíná mluvit v první osobě. Na tomto stupni patrně začíná kontinuita paměti. Souvislá paměť by tedy byla v podstatě kontinuitou vzpomínek já. Dětská úroveň vědomí nezná ještě žádné problémy, neboť nic ještě nezávisí na subjektu, jelikož dítě samo ještě zcela závisí na rodičích. Je tomu tak, jako by se ještě úplně nenarodilo, jako by ho ještě nosila duchovní atmosféra rodičů. K duševnímu zrození, a tím k vědomému odlišení od rodičů dochází normálně až s průlomem sexuality v období puberty. S touto fyziologickou revolucí je spojena i revoluce duchovní. Já je totiž tělesnými projevy zdůrazněno do té míry, že se často uplatňuje zcela nepřiměřeně. Odtud označení "klackovská léta".

Až do tohoto období je psychologie jedince v podstatě pudová, a proto neproblematická. I když subjektivní pudy narážejí na vnější hranice, nezpůsobují tato potlačení žádné roztržky individua se sebou samým. Podřizuje se jim nebo je obchází, přičemž je samo se sebou zcela zajedno. Ještě nezná seberozštěpenost problematického stavu. Tento stav může nastat teprve tehdy, když se vnější hranice stanou hranicemi vnitřními, když se jeden pud staví na odpor proti druhému. Psychologicky vyjádřeno by to znamenalo: problematický stav, vnitřní rozdvojení nastává tehdy, když vedle řady já vznikne druhá obsahová řada, která má stejnou intenzitu. Tato druhá řada má vzhledem ke své energetické hodnotě stejný funkční význam jako komplex já, je to takříkajíc jiné, druhé já, které může případně prvnímu já odejmout vedení. Z toho vzniká roztržka se sebou samým, problematický stav. Podívejme se krátce na to, co bylo právě řečeno: první forma vědomí, forma pouhého poznávání je archaický nebo chaotický stav. Druhý stupeň, totiž stupeň, kdy je vytvořen komplex já, je monarchistickou nebo monistickou fází. Třetí stupeň přináší opět pokrok vědomí, totiž vědomí dvojnosti, dualistický stav. A zde se dostáváme k našemu vlastnímu tématu, totiž k problematice věkových úrovní. Jde především o věkovou úroveň mládí. Tato fáze zahrnuje období těsně po pubertě až po období přibližného středu života, který připadá zhruba na léta mezi třicátým pátým a čtyřicátým rokem. Mohli byste mně nyní jistě položit otázku, proč začínám druhým obdobím lidského života, jako by období dětství žádné problémy nemělo. Dítě je v normálním případě ještě bez problémů, i když je svou koplikovanou psyche pro rodiče, vychovatele a lékaře problémem prvního řádu. Teprve dospělý člověk může sám o sobě pochybovat, a stát se proto nejednotným sám se sebou. Zdroje problémů tohoto věkového období jsou nám všem známy. U naprosté většiny lidí jsou to požadavky života, které často náhle přeruší sen dětství. Je-li individuum dostatečně připraveno, může přechod do života v povolání proběhnout hladce. Má-li však iluze, které kontrastují se skutečností, pak vznikají problémy. Nikdo nevstupuje do života bez předpokladů. Tyto předpoklady bývají někdy chybné, nehodí se do vnějších podmínek, se kterými se člověk setkává. Často se jedná o veliká očekávání nebo o podcenění vnějších obtíží nebo o neoprávněný optimismus nebo negativismus. Mohli bychom sestavit dlouhý seznam chybných předpokladů, které vyvolávají první vědomé problémy. Není to vždy rozpor mezi subjektivními předpoklady a vnějšími skutečnostmi, který vytváří problémy, ale jsou to snad právě tak často vnitřní duševní obtíže; ty vznikají i tehdy, když navenek jde všechno hladce. Náramně častá je porucha duševní rovnováhy zapřičiněná sexuálním pudem a snad stejně často je to pocit méněcennosti, který může vytvářet nesnesitelnou přecitlivělost. Tyto vnitřní konflikty mohou existovat i tehdy, když jedinec dosahuje vnějšího přizpůsobení zdánlivě bez námahy, ba dokonce se zdá, že právě ti mladí lidé, kteří museli s okolním životem těžce zápasit, jsou vnitřních problémů ušetřeni, zatímco u těch, jejichž přizpůsobování probíhá z jakýchkoli příčin snadno, se rozvíjejí buď sexuální problémy, nebo konflikty související s pocitem méněcennosti. Problematické povahy bývají velmi často neurotické, ale bylo by velikým nedorozuměním zaměňovat problematičnost s neurózou, neboť zásadní rozdíl mezi nimmmi spočívá v tom, že neurotik je nemocen, protože si svého problému není vědom,

kdežto člověk problematický si svého problému je vědom a svým vědomým problémem trpí, aniž je nemocen. Pokusíme-li se v téměř nevyčerpatelné mnohotvárnosti individuálních problémů období mládí vystihnout to obecné a podstatné, narazíme na určitý charakteristický znak, který - jak se zdá - trvale provází všechny problémy tohoto období. Je to více nebo méně zřetelné ulpívání na úrovni vědomí období dětství, zpěčování silám osudu v nás a kolem nás, silám, které nás chtějí zaplést do světa. Cosi v nás by rádo zůstalo dítětem, docela nevědomým, anebo aspoň dítětem, které si je vědomo jen svého já a odmítá všechno cizí nebo by to rádo alespoň podřídilo své vůlinebo by nedělalo nic anebo prosazovalo vlastní slast nebo moc. Je v tom cosi ze setrvačnosti hmoty, je to setrvávání v dosavadním stavu, jehož uvědomění je menší, užší, egoističtější než uvědomění dualistické fáze, ve které je jedinec postaven před nutnost poznat a přijmout to jiné, to cizí, právě tak jako svůj život a své "také - já". Odpor směřuje proti rozšíření života, které je základním znakem tohoto období. Rozšiřování, tato "diastola" života, abych použil Goethova výrazu, začala sice už dávno předtím. Začala se zrozením, kdy dítě vystupuje z nejtěsnějšího objetí v těle matky a od té chvíle ono rozšiřování pořád vzrůstá, až dosáhne vrcholu v problematickém stavu, kdy se mu totiž individuum začíná bránit. Co by se mu asi stalo, kdyby se jednoduše proměnilo v to cizí, jiné, jež je také já, a své dosavadní já nechalo prostě zmizet v minulosti? Zdá se, že by to byla naprosto schůdná cesta. Záměrem náboženské výchovy - počínaje svléknutím starého Adama až nazpět k rituálům znovuzrození u primitivních národů - je přece proměnit člověka v to, co přijde, co je nové, a to staré nechat odumřít. Psychologie nás učí, že v duši v jistém smyslu neexistuje nic starého, nic, co může skutečně odumřít, dokonce i Pavel zůstal trýzněn pochybami. Ten, kdo se brání novému, cizímu a utíká se do minulosti, je ve stejném neurotickém stavu jako ten, kdo se ztotožňuje s novým, a tak utíká před minulostí. Jediný rozdíl je v tom, že jeden se odcizil minulosti a druhý budoucnosti. Oba dělají v podstatě totéž: zachraňují svou úžinu vědomí, místo aby ji kontrastem protikladů rozbili, a vybudovali tak širší a vyšší stav vědomí. Tento důsledek by byl ideální, kdyby se mohl v této životní fázi uskutečnit. Zdá se totiž, že přírodě ani v nejmenším nezáleží na vyšším stavu vědomí, právě naopak. Ani společenost nedokáže tyto dovedné kousky duše ocenit, odměňuje přece vždycky v první řadě výkon, nikoli osobnost; ta bývá většinou oceněna až po smrti. Tyto skutečnosti si vynucují určité řešení, totiž omezení na to, co je dosažitelné, na diferenciaci určitých schopností, které jsou vlastní podstatou sociálně výkonného individua. Výkon, užitečnost atd. jsou ideály, které zřejmě ukazují cestu ze zmatku problémů. Jsou to hvězdy, které nás vedou k rozšiřování a upevňování našeho fyzického bytí, k zakořenění do světa, ale nikoli k dalšímu rozvoji lidského vědomí, totiž toho, co se nazývá kulturou. V mladém věku je ovšem tato orientace normální a každopádně lepší než setrvávání v tom, co je pouze problematické. Problém se tedy řeší tím, že to, co nám dala minulost, se přizpůsobuje možnostem a požadavkům budoucnousti. Člověk se omezuje na to, co je dosažitelné, což psychologicky znamená rezignaci na všechny ostatní duševní možnosti. Někdo tím ztrácí kus cenné minulosti, někdo zas kus cenné budoucnosti. Všichni si asi vzpomeneme na některé přátele a kamarády ze školy, kteří vypadali jako ideální mladíci a od kterých si

okolí mnoho slibovalo. A když je pak člověk po letech potkal, zjistil, že jsou vyprahlí a sešněrovaní do jedné šablony. To jsou takové případy. Velké životní problémy nejsou nikdy vyřešeny jednou provždy. Jsou-li zdánlivě vyřešeny, je to vždycky ztráta. Zdá se, že jejich smysl a účel nespočívá v jejich řešení, nýbrž v tom, že na nich neustále pracujeme. Jen to nás chrání před zhloupnutím a zkostnatěním. Tak má i řešení problémů mladého věku prostřednictvím omezení na to, co je dosažitelné, jen omezenou platnost, a v zásadě tedy nemá trvání. Vybojovat si svou sociální existenci a přetvořit svou původní tak, že do této formy existence více nebo méně zapadá, je za všech okolností vskutku podivuhodný výkon. Je to boj dovnitř i navenek, srovnatelný se zápasem dětského věku o existenci já. Boj v dětském věku před námi sice většinou probíhá v temnotě, ale když vidíme, s jakou tvrdošíjností se dětské iluze, předsudky a egoistické návyky udržují ještě později, můžeme posoudit, jaká síla byla vynaložena k tomu, aby byly vytvořeny. A tak je tomu nyní i s ideály, přesvědčeními, vůdčími ideami, postoji atd, které nás v mládí uvádějí do života, za které bojujeme, trpíme a pro které vítězíme: srůstají s naší bytostí, zdánlivě se v ně přeměňujeme, a proto v nich ad libitum pokračujeme se samozřejmostí, se kterou mladý člověk nolens volens uplatňuje své já vůči světu nebo vůči sobě samému. Čím víc se člověk blíží středu života a čím víc se mu podařilo pevně zakotvit ve svém osobním postoji a v sociálním postavení, tím víc se mu bude zdát, že odhalil správný běh života, správné ideály a principy chování. Proto pak předpokládá jejich věčnou platnost a dělá ctnost z toho, že na nich stále visí. Přehlíží přitom důležitou skutečnost, že totiž stanovení sociálního cíle se uskutečňuje na úkor celosti osobnosti. Je to mnoho, příliš mnoho - život, který mohl být rovněž prožit zůstal možná ležet v kumbálcích zaprášených vzpomínek, mnohdy jsou to i žhoucí uhlíky pod šedým popelem. Podle statistik vykazují deprese mužů kolem čtyřicítky zvýšený výskyt. U žen začínají neurotické obtíže zpravidla o něco dřív. V této životní fázi, právě mezi pětatřiceti a čtyřiceti, se totiž připravuije významná proměna lidské duše. Zpočátku to ostatně není žádná vědomá a nápadná změna, spíš jde o nepřímé náznaky proměn, které - jak se zdá mají svůj počátek v nevědomí. Někdy to vypadá jako pozvolná změna charakteru, jindy se začnou znova projevovat vlastnosti, které od období dětství zmizely, nebo začínají blednout dosavadní sklony a zájmy a na jejich místo nastupují jiné, nebo - což je velmi časté - dosavadní přesvědčení a zásady, zejména morální, začínají kostnatět a tuhnout, což se kolem padesátky může pozvolna vystupňovat až k nesnášenlivosti a fanatismu jako by tyto zásady a jejich existence byly ohroženy, a proto bylo nutné je opravdu zdůraznit. Ne vždy se v dospělém věku vyčeří víno mládí, někdy se také zakalí. Nejlépe můžeme všechny tyto jevy pozorovat u poněkud jednostranných lidí. Někdy tyto jevy vystupují dříve, jindy později. Dost často, jak se mi zdá, bývá jejich nástup oddálen skutečností, že rodiče dotyčné osoby jsou ještě naživu. Jejich fáze mládí jako by se pak nemístně protáhla. Viděl jse to zejména u mužů, jejichž otec byl dlouho naživu. Smrt otce v takových případech působí jako překotné zrání, takřka katastrofálně. Znám jednoho zbožného muže, který byl přestaveným církevní obce a přibližně od čtyřiceti let se u něho začala projevovat stupňující se morální a náboženská nesnášenlivost. Přitom se mu vůčihledě zatemňovala mysl. Nakonmec už byl jen zasmušile se tvářícím sloupem církve. Tak prožil asi pětadvacet let a pak se jednou uprostřed noci posadil na lůžku a řekl své ženě: "Teď tomu rozumím, jsem vlastně lump."

Toto sebepoznání nezůstalo prakticky bez následků. Poslední léta svého života prožil bouřlivě, přičemž vzala za své velká část jeho majetku. Zjevně to byl ne zcela nesympatický člověk, který byl schopen obou extrémů. Velmi časté neurotické poruchy dospělého věku mají všechny společné jedno, chtějí totiž uchovat prsychologii mládí přes práh proslulého švábského věku.<$FJedno německé přísloví praví: Šváb zmoudří až po čtyřicítce. Pozn. překl.> Kdo by neznal ty dojemné staré pány, kteří musejí stále znova přihřívat svá studentská léta a svůj životní žár dokážou roznítit jen při ohlédnutí na své homérské hrdinské časy, ale jinak jsou ustrnulí v beznadějném šosáctví? Nicméně mívají zpravidla výhodu, kterou nelze podceňovat - nebývají totiž neurotičtí, nýbrž obvykle jen nudní a stereotypní. Neurotický jedinec je naopak ten, jemuž se v přítomnosti nikdy nechce dařit tak, jak by rád, a jenž se tedy ani nemůže radovat z toho, do bylo. Jako se dříve nemohl vyprostit z dětství, není se teď schopen zříct mládí. Nedokáže se, jak se zdá, vpravit do šedivých myšlenek stárnutí a křečovitě se ohlíží nazpět, neboť výhled dopředu je nesnesitelný. Jako se dětinský člověk bázlivě leká neznámosti světa a života, tak i dospělý couvá před druhou polovinou života, jako kdyby ho tam čekaly neznámé, nebezpečné úkoly nebo jako kdyby mu tam hrozily oběti a ztráty, které není schopen na sebe vzít, nebo jako kdyby mu dosavadní život připadal tak krásný a tak drahý, že by ho nemohl postrádat. Není to snad konec konců strach ze smrti? To se mi nezdá příliš pravděpodobné, neboť smrt je zpravidla ještě příliš vzdálená, a proto je čímsi abstraktním. Zkušenost spíš ukazuje, že základem a příčinou všech obtíží tohoto přechodu je hluboká a po podivuhodná proměna duše. Abych tuto změnu charkterizoval, chtěl bych vzít jako přirovnání denní dráhu slunce. Představme si slunce oduševnělé lidským citem a lidským vědomím okamžiku. Ráno vychází z nočního moře nevědomí a osvětluje nyní ve stále větším rozsahu širý, pestrý svět, čím více stoupá na obloze. V tomto rozšiřování svého okruhu působnosti, jež je způsobeno vzestupem, bude slunce poznávat svůj význam a spatřovat svůj nejvyšší cíl v co největší výšce, a tím také v co možná největší šíři svého požehnání. S tímto přesvědčením slunce dosáhne nepředvídané polední výše nepředvídané proto, že jeho jedinečná individuální existence nemůže znát dopředu svůj kulminační bod. Ve dvanáct hodin v poledne začíná západ. A západ je obrácení všech hodnot a ideálů rána. Slunce se stává inkonsekventním. Jako by stahovalo své paprsky. Světla a tepla ubývá až ke konečnému vyhasnutí. Všechna srovnání pokulhávají. Toto srovnání však nepokulhává o nic víc než jiné. Jedno vtipné francouzské rčení cynicky a rezignovaně shrnuje pravdu tohoto srovnání. Zní: Si jeunesse savait, si vieillesse pouvait. (Kdyby mládí vědělo, kdyby stáří mohlo.) My lidé naštěstí nejsme žádná slunce, jinak by to s našimi kulturními hodnotami špatně dopadlo. Avšak něco slunečního v nás je a ráno nebo jaro života nebo večer nebo podzim života nejsou jen sentimentální rčení, nýbrž jsou to psychologické pravdy, ba co víc, jsou to dokonce fyziologické skutečnosti, neboť polední zvrat mění dokonce i tělesné vlatnosti. Obzvláště u jižních národů vidíme, že u starších žen zhrubne a prohloubí se hlas, objeví se knír a zostří se rysy obličeje, i v různých jiných ohledech se rozvíjí mužská povaha. Mužský fyzický habitus se naopak zjemňuje ženskými rysy, jako jsou tukové polštáže a měkčí výryz obličeje. V etnologické literatuře se popisuje případ indiánského náčelníka a bojovníka, jemuž se v době kolem středu života zjevil ve snu velký duch a oznámil mu, že od nynějška musí sedávat se ženami a dětmi, nosit ženský oděv a jíst ženská jídla. Náčelník uposlechl

snové zjevení, aniž přitom utrpěla jeho reputace. Tato vize je věrným vyjádřením psychické polední revoluce, počátku západu. Hodnoty, ba dokonce i těla se proměňují ve svůj opak, alespoň náznakově. Mohli bychom například to, co je mužské a ženské, spolu s duševními vlastnostmi srovnávat s určitou zásobou substancí, které jsou v první polovině života spotřebovány do jisté míry nerovnoměrně. Muž spotřebuje svou velkou zásobu mužské substance, a zbývá mu tedy ještě malá dávka ženské substance, která se teď začíná uplatňovat. Naopak je tomu u ženy, která teď může uplatnit svou dosud nepoužitou zásobu mužství. Ještě víc než ve fyzis se tato změna uplatňiuje v psychice. Jak často se například stává, pětačtyřicetiletý nebo padesátiletý muž dohospodařil a jeho žena pak "obléká kalhoty" a otevírá obchůdek, kde její muž dělá třeba ještě příručího. Je velmi mnoho žen, ketré se k sociální odpovědnosti a sociálnímu uvědomění probouzejí vůbec teprve po čtyřicátém roce života. V moderním obchodním životě, obzvlášť v Americeje je break down, nervové zhroucení po čtyřicátém roce života neobyčejně častým zážitkem. Zkoumáme-li postižené zevrubněji, vidíme, že to, co se zhroutilo, je dosavadní mužský styl, a to, co zbylo, je zchoulostivělý zženštilec. Ve stejných kruzích můžeme naopak pozorovat ženy, které v těchto letech rozvíjejí neobvyklou mužnost a tvrdost rozumu, jež tlačí do pozadí srdce a cit. Tyto proměny jsou velmi často provázeny manželskými katastrofami všecho druhu, neboť není nijak těžké si představit, co se pak děje, když muž objeví své jemné city a žena svůj rozum. Nejhorší na všech těchto věcech je, že chytří a vzdělaní lidé v tom žijí a o možnosti takových proměn nevědí. Do druhé poloviny života se vydávají zcela nepřipraveni. Nebo existují někde školy, ne pouze vysoké, nýbrž vyšší školy pro čtyřicetileté, které by je připravovaly právě tak na nadcházející život s jeho požadavky, jako základní a vysoké školy uvádějí mladé lidi do znalosti světa a života? Ne, nejhlouběji nepřipraveni vstupujeme do životního odpoledne, a co je ještě horší, děláme to za klamného předpokladu svých dosavadních pravd a ideálů. Odpoledne života nemůžeme žít podle téhož programu jako dopledne, neboť toho, čeho je ráno dostatek, se začíná večer nedostávat a to, co bylo ráno pravda, večer pravda nebude. Měl jsem v péči příliš mnoho starých lidí a nahlédl jsem do tajných komůrek jejich duší, než aby mě pravda tohoto základního pravidla hluboce nedojímala. Stárnoucí člověk by měl vědět, že jeho život nestoupá a nerozšiřuje se, nýbrž že neúprosný vnitřní proces si vynucuje zúžení života. Přílišné zaobírání sebou samým je pro mladého člověka skoro hřích nebo přinejmenším nebezpečí, pro člověka stárnoucího je to povinnost a nutnost, aby se vážně zabýval svým bytostným Já. Slunce stahuje své paprsky, aby ozářilo samo sebe, poté co promrhalo své světlo na svět. Místo toho se mnoho starých lidí raději stane hypochondry, skrblíky a "zásadovci" nebo se z nich stávají laudatores temporis acti nebo dokonce věční mladíci, což je žalostnou náhražkou za osvětlení vlastního úplného bytostného Já, ale nevyhnutelným výsledkem bludu, že druhá polovina života se musí řídit zásadami poloviny první. Řekl jsem už, že nemáme žádné školy pro čtyřicetileté. Není to docela pravda. Naše náboženství jsou od pradávna takovými školami nebo jimi kdysi byla. Avšak pro kolik lidí jimi ještě jsou? Kolik našich starých lidí bylo v některé z těchto škol skutečně vychováno pro tajemství druhé poloviny života, pro starobu, smrt a věčnost? Člověk by se jistě nestal sedmdesátníkem nebo osmdesátníkem, kdyby tato dlouhověkost neodpovídala smyslu jeho druhu. Proto i jeho životní odpoledne musí mít

svůj smysl a účel a nemůže být jen jakousi žalostnou přítěží dopoledne. Smyslem rána je nepochybně rozvoj individua, jeho ustavení a rozmnožení ve vnějším světě a starost o potomstvo. To je zřejmý přirozený účel. Avšak jestli je tento účel naplněn, ba dokonce bohatě naplněn, má stále pokračovat vydělávání peněz, další výboje a rozšiřování existence přes rozumný smysl, (Míru?) Ten, kdo takto zbytečně přesouvá zákon životního dopoledne do životného odpoledne, musí zaplatit duševní újmou, stejně jako mladý člověk, jenž si chce svůj dětský egoismus uchránit do dospělého věku, musí svůj omyl zaplatit sociálními neúspěchy. Vydělávání peněz, sociální existence, rodina, potomstvo - to všechno je pouhá přirozenost, žádná kultura. Kultura je mimo přirozený účel. Může být tedy kultura smyslem a účelem druhé poloviny života? U primitivních kmenů například vidíme, že staří lidé jsou téměř vždy opatrovníky a stážci mystérií a zákonů a že v nich se v prvé řadě projevuje kultura kmene. Jak je tomu v tomto ohledu u nás? Kde je moudrost našich starců? Kde jsou jejich tajemství a jejich snové vize? U nás se spíš staří chtějí vyrovnat mladým. V Americe je to takřka ideál, že otec je bratrem svých synů a matka pokud možno mladší sestrou své dcery. Nevím, kolik z tohoto poblouznění se dá svést na reakci proti dřívějšímu přehánění důstojnosti a úcty a kolik na falešné ideály. Ty nepochybně existují: cíl těchto lidí neleží před nimi, nýbrž za nimi. Podle toho také tíhnou zpět. Musíme jim přiznat: je těžké vidět, jaké jiné cíle by měla mít druhá polovina života než ty, které jsou cílem poloviny první: rozšiřování života, užitečnost, působení, dosažení postavení v sociálním životě, prozíravé manipulování potomstva do vhodného manželství a dobrého postavení - to jako životní cíl stačí. Bohužel ne dostatečný smysl a účel pro mnohé, kteří nejsou s to ve stárnutí spatřovat jen pouhé ubývání života a kteří jsou schopni své dřívější ideály vnímat jako vybledlé a opotřebované. Jistě, kdyby tito lidé už dříve naplnili svou životní číši, až přetékala, a vyprázdnili ji až do dna, pak by nyní asi pociťovali něco jiného, nic by nezadržovali, všechno, co by chtělo shořet, by bylo shořelé a oni by uvítali klid stáří. Nesmíme však zapomínat, že jen málo lidí jsou umělci života, a že navíc umění žít je nejvznešenějším a nejvzácnějším ze všech umění - vyprázdnit v kráse celý pohár, komu se to podaří? Tak zbývá mnoha lidem příliš mnoho neodžitého - často dokonce možnosti, které by při nejlepší vůli nemohli žít a tak překračují práh stáří s nenaplněnou aspirací, která jim bezděky odvádí pohled zpět. Pro takové lidi je zvlášť zhoubné se ohlížet. Pro ně by byl výhled dopředu, nějaký cíl v budoucnu nezbytný. Proto také mají všechna velká náboženství své přísliby onoho světa, svůj nadsvětný cíl, který smrtelníkům umožňuje žít druhou polovinu života s podobným vědomím cíle jako polovinu první. Avšak jak přijatelné jsou pro současného člověka cíle rozšiřování a kulminace života, tak je pro něho pochybná nebo přímo neuvěřitelná (unglaubhaft) idea dalšího pokračování života po smrti. A přece může být konec života, totiž smrt, rozumným cílem jen tehdy, když je buď život tak žalostný, že je člověk nakonec rád, když vůbec skončí, nebo když existuje přesvědčení, že slunce se stajnou důsledností, s jakou stoupalo k poledni, hledá i svůj západ, "aby svítilo dalekým národům". Ale schopnost věřit se v dnešní době stala tak obtížným uměním, že - zvlášť pro vzdělanou část lidstva - se stalo téměř nepřístupné. Až příliš jsme si zvykli na myšlenku, že co se týče nesmrtelnosti a podobně, existují rozličné vzájemně si odporující názory a žádné přesvědčivé důkazy. Avšak ti lidé mezi vzdělanci, kteří myslí, vědí zcela přesně, že takový důkaz patří k filozofickým nemožnostem. Nemůžeme o tom naprosto nic vědět.

Snad k tomu můžu ještě poznamenat, že z týchž důvodů také nemůžeme vědět, zda se po smrti přece jen něco nestane? Odpověď je - ať pozitivní nebo negativní - "non liquet" (není to jasné"). Nevíme o tom prostě nic vědecky určitého, a tím jsme v přesně stejné situaci jako například u problému, zda je Mars obydlený, nebo ne. přitom obyvatelům Marsu - pokud nějací existují - je úplně jedno, zda s jejich existencí souhlasíme, nebo zda ji popíráme. Mohou být, anebo nebýt. A stejně je tomu s takzvanou nesmrtelností, a tím bychom mohli problém odložit ad acta. Zde se však probouzí mé lékařské svědomí, které má k této otázce ještě cosi podstatného říci. Zpozoroval jsem totiž, že život zaměřený na cíl je všeobecně lepší, bohatší a zdravější než život bezcílný a že je lepší jít s časem kupředu než jít proti času. Psychiatrovi se jeví starý člověk, který se nemůže oddělit od života, právě tak slabošský a chorobný jako mladý člověk, který není schopen život budovat. A skutečně se v mnoha případech jedná o tutéž dětskou žádostivost, o tentýž strach, tentýž vzdor a svéhlavost v jednom i druhém případě. Jako lékař jsem přesvědčen, že je takříkajíc hygieničtější spatřovat ve smrti cíl, o který by se mělo usilovat, a že vzpírat se proti němu je naopak čímsi nezdravým a abnormálním, neboť olupuje druhou polovinu života o její cíl. Dívámli se na věc z hlediska duševní hygieny, považuji proto všechna náboženství s nadsvětným cílem za svrchovaně rozumná. Kdybych bydlel v domě, o kterém bych věděl, že mi v nejbližších čtrnácti dnech spadne na hlavu, byly by všechny mé životní funkce ovlivněny touto myšlenkou; když se v něm budu cítit jistý, mohu v něm klidně a normálně žít. Z psychiatrického hlediska by tedy bylo dobré, kdybychom si mohli myslet, že smrt je jen přechodem, jen částí neznámého velikého a dlouhého životního procesu. Ačkoli drtivá většina lidí neví, k čemu tělo potřebuje kuchyňskou sůl, přece se jí z jakési instinktivní potřeby všichni dožadují. Stejné je to i v duševních věcech. Naprostá většina lidí cítila od nepaměti potřebu pokračování. Nejsme tedy se svým konstatováním stranou, nýbrž uprostřed veliké cesty, kterou se ubírá polní tažení života lidstva. Proto uvažujeme ve smyslu života správně, i když nechápeme, co myslíme. Rozumíme vůbec kdy tomu, co myslíme? Chápeme pouze to myšlení, které je jen srovnáváním, z něhož nikdy nevyplyne víc, než jsme do něho vložili. To je intelekt. Ale za ním existuje myšlení v prastarých obrazech, v symbolech, které jsou starší než historický člověk a jež mu byly vrozeny od pradávných dob a přetrvávají všechny generace, v symbolech, jež jsou věčně živoucí a naplňují základní vrstvy naší duše. Plný život je možný jen ve shodě s nimi, moudrost je návrat k nim. Ve skutečnosti nejde ani o víru ani o vědění, nýbrž o souhlas našeho myšlení s praobrazy našeho nevědomí, jež jsou nepředstavitelnými matkami každé myšlenky, kterou si je naše vědomí schopno vůbec kdy vymyslet. A jednou z těchto prastarých myšlenek je idea o posmrtném životě. Věda je s těmi to praobrazy nesouměřitelná. Jsou to iracionální danosti, apriorní podmínky imaginace, které prostě jsou a jejichž účelnost a oprávněnost může věda zkoumat jen a posteriori, třeba jako funkci štítné žlázy, jež mohla být ještě do devatenáctého století právě tak dobře prohlašována za nesmyslný orgán. Pro mě jsou totiž praobrazy něco jako duševní orgány, o které pokud možno pečuji. Proto třeba musím staršímu poacientovi říct: "Váš obraz Boha nebo vaše idea nesmrtelnosti jsou atrofické, a v důsledku toho je váš duševní metabolismus v nepořádku." Lék na nesmrtelnost staré farmakon athanasias (...............................) je důmyslnější a hlubší, než jsme si mysleli. Na závěr bych se chtěl ještě jednou vrátit ke srovnání se sluncem. Sto osmdesát stupňů našeho životního oblouku se rozpadá do čtyř částí. První, východní částí je dětství,

bezproblémový stav, kdy jsme zatím problémem pro jiné, ale vlastní problematiky si ještě nejsme vědomi. Vědomá problematika se rozprostírá přes druhou a třetí čtvrtinu a v poslední čtvrtině, ve stáří, se opět noříme do onoho stavu, kdy bez starosti o svůj stav vědomí se opět spíše stáváme problémem pro jiné. Dětství a pokročilé stáří jsou sice svrchovaně odlišné, ale jedno mají společné, totiž ponořenost do nevědomého duševna. Poněvadž duše dítěte se rozvíjí z nevědomí, dá se jeho psychologie - ač také obtížně vytvořit přece jen spíš než psychologie člověka v pokročilém stáří, který se opět noří do nevědomí a postupně v něm mizí. Dětství a pokročilé stáří jsou bezproblémové stavy života, proto jsem se zde jimi ani nezabýval. #Duše a smrt Už mnohokrát mi položili otázku, co soudím o smrti, o tom neproblematickém konci lidské individuální existence. Smrt je nám známa jako naprostý konec. Je to tečka, která bývá často kladena ještě před konec věty a po které následuje už jen vzpomínka nebo následné působení u druhých. Pro dotyčného se však písek v přesýpacích hodinách dosypal; valící se kámen dospěl do klidové polohy. Tváří v tvář takové smrti se nám život stále jeví jako tok, jako chod natažených hodin, jejichž konečný stav klidu je nám pochopitelný. Nejsme dokonce o "toku" života nikdy přesvědčeni pevněji než v situaci, kdy před našima očima dospěje lidský život ke konci, a nikdy nevyvstává otázka po smyslu a ceně života naléhavěji a palčivěji než v okamžiku, kdy vidíme, jak poslední dech právě opouští dosud živé tělo. Jak rozdílně se nám jeví smysl života, když vidíme mladého člověka, usilujícího o vzdálené cíle a tvořícího budoucnost, než když nevyléčitelně nemocný nebo stařec s nevolí a bezvládně klesá do hrobu. Mládí - jak se nám zdá - má cíl, budoucnost, smysl a cenu. Dospět ke konci je však jen nesmyslně ustát. Má-li mladý člověk strach před světem, životem a budoucností, považuje ho každý za politováníhodného, nerozumného, neurotického; takový člověk je považován za zbabělého slabocha. Jestli však stárnoucí člověk pociťuje tajnou hrůzu nebo dokonce smrtelnou úzkost při pomyšlení, že délka jeho života, kterou ještě může rozumně očekávat, obnáší nyní už jen tolik a tolik let, připomeneme si bolestně určité pocity ve vlastní hrudi; díváme se pokud možno stranou a zavádíme hovor na jiné téma. Optimismus, se kterým posuzujeme mladého člověka, zde selhává. Pro všechny případy máme sice po ruce několik shodných životních moudrostí, kterými příležitostně toho druhého utěšujeme, například: "každý musí jednou zemřít", "nikdo nežije věčně", atd. Když jsme však sami a je noc a tak temno a ticho, že neslyšíme a nevidíme nic než myšlenky, které sečítají a odčítají roky života, když nevnímáme nic než řadu těch nepříjemných skutečností, které nemilosrdně dokazují, jak daleko pokročila ručička hodin, nic než pomalé a nezadržitelné přibližování černé zdi, která s konečnou platností pohltí všechno, co miluji, co si přeji, co mám, v co doufám a o co usiluji, pak se všechny životní moudrosti schovají do neodhalitelné skrýše a na člověka, který nemůže spát, padne úzkost jako dusivá přikrývka. Jako existuje spousta mladých lidí, kteří mají v podstatě panický strach ze života, po kterém přece tolik touží, existuje snad ještě větší počet stárnoucích lidí, kteří mají tentýž strach ze smrti. Ano, učinil jsem zkušenost, že právě mladí lidé, kteří se bojí života, trpí později právě tak silně strachem ze smrti. Pokud jsou mladí, řekneme, že mají infantilní odpor vůči normálním požadavkům života; jsou-li staří, musel by člověk říct vlastně totéž, totiž že mají rovněž strach před normálními požadavky života. Avšak lidé jsou do

té míry přesvědčeni, že smrt je prostě konec běhu, že člověku zpravidla vůbec nenapadne, aby také smrt chápal podobně jako cíl a naplnění, jak se to prostě dělá u účelů a záměrů mladého života, který směřuje vzhůru. Život je energetický proces jako každý jiný. Avšak každý energetický proces je v zásadě ireverzibilní, a proto jednoznačně zaměřený na nějaký cíl, a tento cíl je stav klidu. Každý proces není nakonec nic jiného než počáteční porucha takříkajíc věčného stavu klidu, který neustále usiluje o znovunastolení. Život je dokonce něco teleologického par exellence, sám o sobě je směřování k cíli a živoucí tělo je systém účelností, které usilují o to, aby se naplnily. Konec každého procesu je jeho cílem. Každý proces je jako běžec, který se s největším vypětím a s maximálním nasazením sil snaží dosáhnout svého cíle. Mladická touha po světě a po životě, touha po naplnění smělých nadějí a po dosažení vzdálených cílů je zřejmé spění života k cíli, spění, které se ihned mění v životní úzkost, neurotický odpor, v deprese a fobie, jestli uvízne někde na minulosti nebo se bojí rizika, bez kterého není možné vytčených cílů dosáhnout. S dosažením zralosti a vrcholu biologického života, který se přibližně kryje se středem života, však spění života k cíli nikterak neustává. S touž intenzitou a nezadržitelností, s nimiž probíhal před středem života vzhůru, jde nyní dolů, neboť cíl teď neleží na vrcholu, nýbrž v údolí, kde vzestup začal. Křivka života je jako parabola střely. Vyrušena ze svého klidového stavu stoupá střela vzhůru a vrací se opět do stavu klidu. Psychologická křivka života ovšem s touto přírodní zákonitostí nechce souhlasit. Tento nesouhlas může začít již brzy při vzestupu. Střela sice biologicky stoupá, ale psychologicky otálí. Člověk se opožďuje za svými léty, uchovává si dětství, jako kdyby se nemohl odpoutat od země. Zadržuje ručičku hodin a představuje si, že čas stojí. Dosáhne-li s určitým zpožděním nakonec přece vrcholu, uvelebí se i tam psychologicky opět do stavu klidu a ačkoli by si mohl všimnout, jak na druhé straně zase klouže dolů, alespoň se tedy neustále ohlíží zpět a pohledem se chytá jednou dosažené výše. Stejně tak jako pro něho byl dřív strach překážkou života, je teď bázeň překážkou smrti. Člověk sice připouští, že se při vzestupu zpozdil ze strachu před životem, ale právě kvůli tomuto zpoždění si teď činí o to větší nárok setrvat na výši, které dosáhl. Ukázalo se sice jasně, že se život prosadil navzdory veškerému vzpěčování (kterého teď člověk lituje - ach, jak velice), avšak bez ohledu na tento poznatek se člověk nyní opět snaží život zastavit. Tak ztrácí psychologie člověka svou přirozenou pevnou půdu pod nohama. Jeho vědomí visí ve vzduchu, zatímco pod ním parabola klesá se zvýšenou rychlostí. Živnou půdou duše je přirozený život. Kdo se jím nenechá vést, zůstává viset ve vzduchu a ustrne. Proto taková spousta lidí ve zralém věku zkostnatí, hledí zpět a lpí na minulosti, v srdci tajnou hrůzu ze smrti. Vyhýbají se procesu života přinejmenším psychologicky, a zůstávají proto stát jako solné sloupy vzpomínek, které si sice ještě živě vzpomínají na dobu svého mládí, ale nemohou najít živoucí poměr k přítomnosti. Počínaje středem života zůstává živoucí jen ten, kdo chce s životem zemřít. Neboť to, k čemu dochází v tajemné hodině životního poledne, je obrat paraboly, zrození smrti. Život druhé poloviny života neznamená vzestup, rozvoj, rozmnožení, životní rozmach, nýbrž smrt, neboť jeho cílem je konec. Nechtít svůj životní vrchol je totéž jako nechtít svůj konec. Obojí znamená: nechtít žít. Nechtít žít znamená totéž co nechtít zemřít. Vznikání a zanikání je táž křivka. Vědomí tuto zcela nepochybnou pravdu pokud možno nesdílí. Člověk zpravidla setrvává v zajetí minulosti a zůstává vězet v iluzi mladistvosti. Být starý je velmi nepopulární.

Jako by se zapomínalo na to, že neschopnost stárnout je stejně tak nesmyslná jako neschopnost vyrůst z dětských střevíčků. Třicetiletý muž, který je ještě infantilní je snad politováníhodný, ale mladistvě vyhlížející sedmdesátník - není to úchvatné? A přece jsou oba zvrácení, nemají styl, jsou to psychologické zrůdy. Mladý člověk, který nebojuje a nevítězí, propásl to nejlepší ze svého mládí a starý člověk, který neumí naslouchat tajemství potoků zurčících z vrcholů do údolí, je nerozumný, je to duchovní mumie, která není nic jiného než strnulá minulost. Stojí stranou svého života a opakuje se do omrzení jako stroj. Jaká je to kultura, která potřebuje takové stínové postavy? Naše statisticky udávaná relativní dlouhověkost je kulturní vymoženost. Primitivní lidé dosahují vysokého stáří jen výjimečně. Tak jsem u primitivních kmenů, které jsem navštívil ve Východní Africe, viděl jen velmi málo mužů s bílými vlasy a podle odhadu starších než šedesát let. Ti však byli skutečně staří, a to tak, jako by tak staří byli vždycky; tak naprosto byli se svým stářím sžití. Byli přesně tím, čím byli, v každém ohledu. My jsme vždycky jenom něčím víc anebo míň než tím, čím skutečně jsme. Je to, jako kdyby naše vědomí trošku uklouzlo ze svého přirozeného základu a už se nedokázalo plně orientovat v přirozeném čase. Zdá se, jako bychom trpěli jakousi pýchou vědomí, která nám nalhává, že doba života je pouhou iluzí, kterou můžeme dle libosti měnit. (Člověk si klade otázku, odkud vlastně bere vědomí svou schopnost, že dokáže být proti přírodě, a co taková svévole asi znamená.) Tak jako končí dráha střely v cíli, končí život ve smrti, která je tedy cílem celého života. Dokonce jeho vzestup a jeho vrchol jsou jenom stupně a prostředky sloužící účelu, jímž je dosažení cíle, totiž smrti. Tato paradoxní formule není nic jiného než logický závěr ze skutečnosti, že život usiluje o dosažení cíle a že cíl je jeho účelem. Nemyslím, že bych se tímto výrokem dopustil sylogistické hříčky. Vzestupu života přiznáváme cíl a smysl, proč bychom ho neměli přiznat sestupu? Zrození člověka je obtěžkáno významem, proč by jím neměla být obtěžkána smrt? Mladý člověk je dvacet a více let připravován na plný rozvoj své individuální existence, proč by se neměl dvacet a více let připravovat na svůj konec? Ovšem, s vrcholem bylo čehosi viditelně dosaženo, člověk něčím je a něco má. Ale čeho se dosáhne smrtí? Je mi proti mysli, abych si ve chvíli, kdy se snad ode mě něco čeká, vytřepal z rukávu víru a vyzýval čtenáře, aby udělal právě to, čeho nikdy nebyl schopen, totiž v něco věřil. Musím se přiznat, že já jsem to taky nikdy nedokázal. Proto nyní jistě nebudu tvrdit, že člověk musí právě teď věřit, že smrt je druhé zrození a že přenáší za hrob naše další trvání. Smím se však aspoň zmínit o tom, že consensus gentium má jasná pojetí smrti a že tato pojetí jsou naprosto srozumitelně vyjádřena ve všech velkých náboženstvích světa. Ano, lze dokonce tvrdit, že většina těchto náboženství představuje komplikované systémy přípravy na smrt, a to do té míry, že život vskutku ve smyslu mé výše uvedené paradoxní formule neznamená nic jiného než přípravu na nejzazší cíl, na smrt. Ve dvou největších živých náboženstvích, v křesťanství a v buddhismu, se smysl existence naplňuje v jejím konci. S epochou osvícenství se na podstatu náboženství rozvinul názor, který vzhledem ke svému velikému rozšíření zasluhuje, abych se o něm zmínil, ačkoli se tu jedná o typicky osvícenské neporozumění. Podle tohoto názoru údajně byla náboženství něco jako filosofické systémy, a jako tyto systémy byla vymudrována hlavou. Kdosi kdysi vymyslel boha a jiná dogmata a pomocí této fantazie, která "plní přání", vodil lidstvo za nos. Tomuto názoru však odporuje psychologická skutečnost, že náboženské symboly se

právě hlavou dají pochopit velmi špatně. Vždyť také z hlavy vůbec nepocházejí, nýbrž odněkud odjinud, snad ze srdce, každopádně však z psychické hlubinné vrstvy, která se málo podobá vědomí, jež je vždycky jen povrchem. Proto také mají náboženské symboly vyslovený "charakter zjevení" a jsou zpravidla spontánními výtvory nevědomé duševní činnosti. Jsou vše, jen ne výmysl; vznikaly spíš pozvolna v průběhu tisíciletí jako rostliny, jako přirozená vyjevování duše lidstva. I v dnešní době můžeme stále ještě u jednotlivců pozorovat spontánní vznik ryzích a pravých náboženských symbolů, kdy vyrůstají z nevědomí jako květiny zvláštního druhu, a vědomí jen rozpačitě přihlíží a dost dobře neví, co si má s tímto plodem počít. Celkem snadno můžeme konstatovat, že tyto individuální symboly obsahově i formálně pocházejí z téhož nevědomého "ducha" (nebo jak to nazveme) jako velká náboženství lidstva. V každém případě zkušenost dokazuje, že náboženství vůbec nepocházejí z vědomého mudrování, nýbrž z přirozeného života nevědomé duše a nějak ho též adekvátně vyjadřují. Tím se totiž vysvětluje jejich univerzální rozšíření a jejich nesmírné historické působení na lidstvo. Takové působení by bylo nepochopitelné, kdyby náboženské symboly nebyly přinejmenším přirozenými psychologickými pravdami. Vím, že příliš mnoho lidí má potíže se slovem "psychologický". Pro uklidnění těchto kritiků proto dodávám, že žádný člověk neví, co "psyché" je, a že se dá právě tak málo říci, kam až "psyché" v přírodě sahá. Psychologická pravda je právě tak řádná a dobrá věc jako pravda fyzikální, jen se omezuje na psyché, zatímco pravda fyzikální se omezuje na hmotu. Consensus gentium, který se projevuje v náboženstvích, sympatizuje - jak jsme viděli - s mou paradoxní formulí. Zdá se tedy, že obecné duši lidstva lépe odpovídá, když pohlížíme na smrt jako na naplnění smyslu života a jako na jeho vlastní cíl, než na jenom nesmyslný konec. Ten, kdo se tedy v tomto ohledu kloní k osvícenskému názoru, se psychologicky izoloval a je v rozporu se svou vlastní obecně lidskou podstatou. Tato poslední věta v sobě zahrnuje základní pravdu všech neuróz, neboť podstata neurotických poruch spočívá konec konců v odcizení instinktu, v odštěpení vědomí od určitých základních duševních skutečností. Osvícenské názory se tím mimoděk dostávají do bezprostředního sousedství neurotických symptomů. Jsou opravdu jako ony pokřiveným myšlením, které zaujímá místo psychologicky správného myšlení. To totiž vždycky zůstává ve spojení se srdcem, s hlubinou duše, s kmenem. Neboť příroda se bez ohledu na osvícenství a na vědomí - připravuje na smrt. Kdybychom mohli přímo pozorovat a registrovat myšlenky mladého člověka, který má čas a klid na snění, mohli bychom asi - vedle několika vzpomínkových obrazů - zjistit hlavně fantazie, které se zabývají budoucností. Vskutku největší část fantazií se skládá z anticipací. Fantazie jsou proto z největší části přípravnými jednáními nebo dokonce psychickými nácviky na určité budoucí skutečnosti. Kdybychom mohli týž pokus provést se stárnoucím člověkem, samozřejmě aniž by to tušil, našli bychom přirozeně větší počet vzpomínkových obrazů než u mladého člověka, protože starší člověk se ohlíží zpátky, ale vedle toho bychom zjistili překvapivě velký počet anticipací budoucnosti, včetně smrti. S přibývajícími léty dokonce myšlenek na smrt úžasnou měrou přibývá. Stárnoucí člověk se chtě nechtě připravuje na smrt. Proto se domnívám, že příroda se již sama stará o přípravu na konec. Přitom je objektivně lhostejné, co si o tom myslí individuální vědomí. Subjektivně vzato je však ohromný rozdíl, zda vědomí drží krok s duší, anebo se zuby nehty drží názorů,

které srdce nezná. Neboť je právě tak neurotické nezaměřovat se na smrt jako na cíl, jako v mládí potlačovat fantazie, které se zabývají budoucností. Během své dosti dlouhé psychologické zkušenosti jsem provedl řadu pozorování u osob, jejichž nevědomou duševní činnost jsem mohl sledovat až do bezprostřední blízkosti smrti. Blížící se konec byl zpravidla ohlašován symboly, kterými jsou i v normálním životě naznačovány psychologické změny stavu, totiž symboly znovuzrození, například změny místa, cesty a podobně. Taková upozornění na blížící se smrt jsem mohl několikrát sledovat zpětně v řadách snů po dobu delší než jeden rok, a to i v případech, kdy vnější situace žádné takové myšlenky nenavozovala. Umírání tedy začalo dávno předtím, než nastala skutečná smrt. Ostatně častěji se to ukazuje i ve zvláštních změnách charakteru, které mohou delší dobu předcházet smrt. Celkem mě udivilo, když jsem viděl, jak málo rozruchu dělala nevědomá duše před smrtí. Podle toho by smrt musela být buď něčím relativně bezvýznamným, nebo se naše duše netrápí tím, co se náhodou individuu přihodí. O to víc se však - jak se zdá - nevědomí stará o to, jak jedinec umírá, zda zaměření vědomí odpovídá umírání, či nikoli. Tak jsem kdysi musel léčit jednu dvaašedesátiletou paní. Byla ještě čilá a poměrně inteligentní. Problém, že nemohla pochopit své sny, nespočíval v jejích schopnostech. Bylo bohužel až příliš zřejmé, že jim porozumět nechce. Její sny byly velmi jasné, ale stejně tak nepříjemné. Vzala si do hlavy, že je svým dětem vzornou matkou, ale ony tento názor vůbec nesdílely a sny také vyjadřovaly opačné přesvědčení. Po několika týdnech bezvýsledného snažení jsem byl nucen léčbu přerušit, protože jsem musel nastoupit vojenskou službu (bylo to za války). Mezitím pacientka onemocněla nevyléčitelnou chorobou, která po několika měsících vyústila v agónii, která mohla každým okamžikem znamenat konec. Většinu času byla v jakémsi deliriu nebo somnabulním stavu a v tomto zvláštním rozpoložení ducha začala spontánně znova s přerušenou analytickou prací. Hovořila znovu o svých snech a sama sobě přiznávala všechno, co mně dříve s velkou tvrdošíjností zapírala, a k tomu ještě spoustu dalších věcí. Tato sebeanalytická práce trvala každý den několik hodin po dobu šesti týdnů. Ke konci tohoto období se zklidnila jako pacient při normálním léčení a potom zemřela. Z této zkušenosti a z množství zkušeností podobných musím tedy usoudit, že naší duši není umírání individua přece jen lhostejné. Nutkání dát všechno špatné ještě do pořádku, které tak často pozorujeme u umírajících, by tomu patrně nasvědčovalo. Jak by se měly tyto zkušenosti nakonec interpretovat, to je problém, který přesahuje kompetence empirické vědy jakož i naše intelektuální možnosti, neboť ke konečnému závěru nutně patří ještě zkušenost smrti. Tato událost však naneštěstí uvádí pozorovatele do stavu, který mu znemožňuje, aby nám podal objektivní zprávu o své zkušenosti a o závěrech, které z ní vyplývají. Vědomí se pohybuje v úzkých mezích; je rozpjato do krátkého časového úseku mezi počátkem a koncem, který je ještě asi o jednu třetinu zkrácen periodickým spánkem. Život těla trvá o něco déle, začíná vždycky dříve a končí velmi často později než vědomí. Počátek a konec jsou nevyhnutelnými aspekty všech procesů. Avšak při bližším pohledu bývá nesmírně obtížné určit, kde něco začíná a kde končí, neboť události a procesy, počátky a skončení tvoří přísně vzato naprosto nedělitelné kontiuum. Dělíme procesy kvůli rozlišení a poznání a jsme si přitom v podstatě vědomi toho, že každé dělení je arbitrární a konveční. Do kontinua běhu světa tím nezasahujeme, neboť "počátek" a "konec" jsou v nejprvnější řadě nutnostmi našeho vědomého procesu poznání. Můžeme

sice s dostatečnou jistotou konststovat, že něčí individuální vědomí ve vztahu k nám samým dospělo ke konci. Zda tím však byla také přerušena kontinuita psychického procesu, zůstává nejisté, neboť vázanost psyché na mozek lze dnes potvrdit s mnohem menší jistotou než ještě před padesáti lety. Především musí psychologie ještě strávit některé parapsychologické skutečnosti, s čímž však dosud ani nezačala. Zdá se totiž, že naší nevědomé psyché, náleží vlastnosti, které vrhají docela pozoruhodné světlo na její vztah k prostoru a času. Mám tím na mysli prostorové a časové telepatické fenomény, které lze jak známo mnohem snáze ignorovat než vysvětlovat. Věda si to však dosud v tomto ohledu zjednodušovala až na několik chvalitebních výjimek. Musím se však přiznat, že jsem si nad takzvanými telepatickými schopnostmi velmi lámal hlavu, neboť označení "telepatie" ještě zdaleka nic nevysvětluje. Časoprostorové omezení vědomí je tak silně přesvědčivou skutečností, že každé porušení této fundamentální pravdy je vlastně událostí nejvyššího teoretického významu, neboť by se tím dokazovalo, že časoprostorové omezení je ustanovením, které lze zrušit. Podmínkou zrušení by byla psyché, ke které by tedy časoprostorovost patřila nejvýše jako relativní, podmíněná vlastnost. Někdy by však také mohla psyché hranice časoprostorovosti prolomit, a to nutně pomocí jedné z vlastností, které jsou pro ni podstatné, totiž relativní bezprostorovosti a bezčasovosti. Tato - jak mně se zdá - velmi pochopitelná možnost má tak nedozírný dosah, že by měla zvídavého ducha vyburcovat k maximálnímu úsilí. Náš současný vývoj vědomí však natolik zaostává (výjimky potvrzují pravidlo!), že nám pořád všeobecně chybí myšlenková a vědecká výzbroj, abychom dostatečně využili a zhodnotili fakta telepatie v jejich významu pro podstatu psyché. Poukázal jsem na tuto skupinu jevů jen proto, abych naznačil, že vázanost psyché na mozek, to znamená její časoprostorové omezení přece jen není tak samozřejmý a nezvratný fakt, jak jsme si dosud troufali předpokládat. Kdo má alespoň nějaké znalosti o dostatečně podloženém parapsychologickém materiálu, který už máme k dispozici, ví, že zejména takzvané telepatické jevy jsou nepochybnými skutečnostmi. Objektivní třídění a kritický rozbor pozorování, která byla provedena, musí konstatovat, že dochází ke vjemům, které probíhají zčásti tak, jako by neexistoval prostor, a zčásti tak, jako by neexistoval čas. Z toho se samozřejmě nedá vyvodit metafyzický závěr, že u věcí v jejich bytí o sobě není prostoru ani času, a že se tudíž lidský duch zapletl do kategorií času a prostoru jako do mlhavé iluze. Spíš bychom mohli říci, že čas a prostor jsou nejen zcela bezprostřední a docela naivní jistotou, ale i empirickou názorností, poněvadž vše, co lze vnímat, se děje tak, jako by se to dělo v prostoru a čase. Vzhledem k této přesvědčivé jistotě je pochopitelné, že rozum má značné trampoty, když má připustit zvláštnost telepatických fenoménů. Avšak ten, kdo učiní po právu skutečnosti, nemůže nepřiznat, že zdánlivá bezprostorovost a bezčasovost tvoří jejich nejvlastnější podstatu. Přísně vzato jsou nakonec naivní nazírání a bezprostřední jistota jen argumenty pro psychologické apriori této formy nazírání, která žádnou jinou formu vůbec nepřipouští. To, že naše schopnost nazírání není vůbec s to, aby si představila bezčasoprostorovou formu bytí, konec konců, ba co dím, v žádném případě, nedokazuje, že taková forma sama o sobě není možná. A jako nesmíme z vlastnosti zdánlivé bezčasoprostorovosti činit absolutní závěr, že existuje bezčasoprostorová forma bytí, právě tak málo je přípustno ze zdánlivé časoprostorové kvality vnímání usuzovat, že nemůže existovat žádná bezčasoprostorová forma bytí. Avšak pochybnosti o absolutní platnosti prostorového a časového nazírání jsou nejen přípustné, nýbrž jsou dokonce

vzhledem k dosavadní zkušenosti žádoucí. Hypotetická možnost, že se psyché dotýká i bezčasoprostorové formy bytí, je vědecký otazník, který je třeba nadále brát vážně. Ideje a pochybnosti teoretické fyziky našich dnů musí i psychologa naladit k ostražitosti, neboť co jiného - filozoficky vzato - nakonec znamená "omezenost prostoru" než relativizaci kategorie prostoru? S kategorií času (stejně jako s kauzalitou) by se snadno mohlo stát něco podobného. Pochybnosti jsou tedy v dnešní době v tomto ohledu mnohem opodstatněnější než kdykoli předtím. Podstata psyché sahá ovšem do temnot, daleko mimo naše rozumové kategorie. Duše obsahuje tolik záhad co svět se svými galaktickými systémy, skýtajícími tak vznešenou podívanou, že jen duch zcela bez fantazie si nedokáže připustit svou nedostatečnost. Při této krajní nejistotě lidského chápání je osvícenský postoj nejen směšný, ale také žalostně bezduchý. Kdyby tedy někdo z potřeby svého nejniternějšího citu anebo proto, že souhlasí s prastarými moudrostmi lidstva anebo z psychologické skutečnosti výskytu "telepatických" vjemů, vyvodil závěr, že se psyché hluboce podílí na bezčasoprostorové formě bytí a patří tím tudíž k tomu, co se nedostatečně a symbolicky označuje jako "věčnost", nemohl by mu kritický rozum nabídnout nic jiného než vědecké "non liquet". Nadto by měl nedocenitelnou výhodu v tom, že by se shodoval s univerzálně rozšířeným "penchant" lidské duše, který existuje od nepaměti. Kdo takový závěr nedělá, ať už ze skepse anebo proto, že se bouří proti tradici, z nedostatku odvahy nebo z povrchnosti své psychologické zkušenosti nebo z bezmyšlenkovité ignorance, má statisticky velmi malou vyhlídku, že se stane průkopníkem ducha, ale zároveň si může být jist, že se dostane do rozporu s pravdami své krve. Zda jsou konec konců tyto pravdy absolutními pravdami, či nikoliv, nebudeme s to dokázat nikdy. Stačí, že tu jsou jako "penchant" a víme dostatečně, co znamená dostat se s těmito "pravdami" do lehkomyslného konfliktu: znamená to totéž jako vědomé ignorování instinktů, znamená to totiž vykořenění, dezorientaci, absenci smyslu - a jak se tyto symptomy méněcennosti ještě jinak nazývají. Je jedním z nejfatálnějších sociologických a psychologických omylů, na které je naše doba tak bohatá, že se člověk tak často domnívá, že se něco může stát od určitého okamžiku něčím docela jiným. Že se například člověk může od základu změnit, nebo že by mohla být objevena nějaká formule nebo pravda, která by znamenala zcela nový počátek apod. Byl to pořád ještě zázrak, jestli se vůbec něco podstatně změnilo nebo dokonce zlepšilo. Odchýlení od pravd krve vyvolává ustavičný neurotický neklid, něco, čeho bychom mohli mít v dnešní době už pomalu dost. Ustavičný neklid vytváří ztrátu smyslu a nesmyslnost je duševní utrpení, které naše doba v celém jeho rozsahu a celém jeho dosahu ještě nepochopila. #Psychoterapie a světový názor Psychoterapie vznikla z tak praktických a skrovných metod, že se musela dlouhou dobu snažit, aby přišla na své vlastní teoretické základy. Tak jako se empirická psychologie zprvu opírala o pojmy fyzikální a posléze o pojmy fyziologické a jen váhavě se pouštěla na pole komplexních fenoménů, to jest do své nejvlastnější pracovní oblasti, tak byla i psychoterapie nejdřív pomocnou metodou a jen pozvolna se osvobozovala z medicínsko-terapeutických představ a přicházela na to, že má co činit nejen s předpoklady fyziologickými, nýbrž v prvé řadě s psychickými. Jinými slovy, psychoterapie byla nucena k psychologickému formulování otázek, které brzy prolomily

rámec už existující experimentální psychologie a jejích elementárních poznatků. Skrze požadavky terapie vstoupily do zorného pole zatím mladé vědy vysoce komplexní skutkové podstaty, přičemž její představitelé velice často postrádali výzbroj nutnou ke zvládnutí vynořujících se problémů. Není proto divu, že diskuse uvnitř této psychologie, kterou si takříkajíc vynutily terapeutické zkušenosti, vykazuje zpočátku matoucí rozmanitost náhledů, teorií a stanovisek! Žádnému vnějšímu pozorovateli by se nedalo zazlívat, kdyby z toho měl dojem babylónského zmatení jazyků. Tento zmatek byl však nevyhnutelný, neboť se muselo nutně jednou ukázat, že nemůžeme léčit psyche, aniž se dotkneme celku, a tím toho nejvlastnějšího a nejhlubšího, tak jako není možné léčit nemocné tělo bez ohledu na celek jeho funkcí nebo dokonce bez ohledu na nemocného člověka, jak to také moderní medicína příležitostně zdůrazňuje ústy svých jednotlivých představitelů. Čím je nějaký stav "psychičtější", tím je komplexnější a tím víc se vztahuje na celek. Elementární psychické útvary jsou jistě velice těsně spojeny s fyziologickými tělesnými procesy. A není nejmenších pochyb o tom, že fyziologický faktor znamená přinejmenším jeden pól psychického kosmu. Třebaže pudové a afektívní procesy i celá neurotická symptomatologie, která z jejich poruchy vyplývá, spočívají jasně na fyziologickém základě, poruchový faktor na druhé straně dokazuje, že má moc zvrátit fyziologický pořádek v nepořádek. Spočívá-li porucha v nějakém potlačení, patří poruchový faktor, právě to, co potlačuje, k "vyššímu" psychickému řádu. Není to nic elementárního, nic psychologicky podmíněného, ale - jak ukazuje zkušenost - bývá to zpravidla vysoce komplexní podmínka, jako například racionální, etické, estetické, náboženské nebo nějak jinak tradicí vázané představy, u kterých se vědecky nedá dokázat fyziologická báze. Tato sféra vysoce komplexních dominant tvoří druhý pól psyche. A zkušenost dokazuje, že tento pól má energii, která může být případně několikanásobně nadřazená energii fyziologicky vázané psyche. Už první výpady vznikající psychoterapie do oblasti vlastní psychologie vedly ke kolizi se zvláštní problematikou protikladů v hlubině psyche. Struktura psyche je skutečně do té míry rozporná a protikladná, že snad neexistuje žádné psychologické zjištění nebo žádná obecná poučka, ke které by člověk hned nemusel tvrdit i opak. Problematika protikladu se ukazuje jako nejvhodnější a nejideálnější závodiště pro vzájemně si odporující teorie a zejména pro polo nebo zcela nerealizované světonázorové předsudky. Tímto vývojem píchla psychoterapie do vosího hnízda prvního řádu. Vezměme jako příklad takzvaný jednoduchý případ potlačení pudu. Když se potlačení odstraní, pud se uvolní. A když je volný, chce také žít a po svém způsobu se projevit. Tím se však situace stává trýznivou, někdy až příliš trýznivou. Proto by měl být pud modifikován, tj. "sublimován", jak se říkává. Jak se to má stát bez nového potlačení, nedokáže nikdo dost dobře říci. Už slůvko "měl by" dokazuje pokaždé bezmocnost terapeuta a zároveň jeho přiznání, že je se svou učeností v koncích. Konečný apel na rozum by byl docela pěkný, kdyby byl člověk od přírody animal rationale; ale člověk rozumným tvorem není; naopak, je naopak přinejmenším právě tak nerozumný. Proto ani rozum nestačí k tomu, aby byl pud modifikován tak, že se podrobí rozumnému pořádku. Jaké morální, etické, filozofické a náboženské konflikty se na tomto místě problému projeví, to si nelze domyslet; praxe překonává veškerou fantazii. Každý svědomitý a pravdymilovný psychoterapeut by o tom mohl - samozřejmě potichu - vyprávět dlouhé

hodiny. Celá problematika doby, filozofické a náboženské pochybnosti našich dnů se v takovém případě rozjitří, a když ani psychoterapeut ani pacient nehodí rychle flintu do žita, jde to jednomu i druhému na tělo. Jeden i druhý jsou nuceni ke světonázorovému vyrovnání se sebou samým i s partnerem. Existují sice násilné odpovědi a násilná řešení, ale v zásadě a natrvalo je nelze ani doporučit, ani nejsou uspokojivá. Žádný gordický uzel přece nelze rozetnout natrvalo; má nepříjemnou vlastnost, že se vždycky znova sám zauzlí. Světonázorové vyporovnání je úkol, který si psychoterapie vytyčuje jako naprostou nutnost, i když ne každý pacient pronikne až k tomu základnímu. Otázka měřítek, jimiž se má měřit a otázka etických kritérií, která mají určovat naše konání, musí být nějak zodpovězena, neboť pacient popřípadě očekává zodpovědnost za naše soudy a rozhodnutí. Ne všichni pacienti se nechají odsoudit k infantilní méněcennosti tím, že my se zdráháme na sebe vzít odpovědnost, nehledě už vůbec na to, že takovým terapeutickým přehmatem bychom si pod sebou uřízli větev, na které sedíme. Jinými slovy tedy umění psychoterapie vyžaduje, aby měl psychoterapeut sdělitelné, hodnověrné a obhajitelné přesvědčení, které svou způsobilost dokázalo tím, že u něho samého buď odstranilo neurotické disociace, anebo jim neumožnilo vzniknout. Má-li terapeut neurózu, popírá to jeho samého. Žádného pacienta totiž nemůžeme dostat dál, než jsme sami. Má-li někdo naproti tomu komplexy, neznámená to samo o sobě žádnou neurózu, neboť komplexy jsou normální ohniska duševního dění, jejichž bolestivost nedokazuje žádnou chorobnou poruchu. Utrpení není nemoc, ale normální protipól štěstí. Chorobným se komplex stává teprve tehdy, když se člověk domnívá, že ho nemá. Světový názor je jakožto nejkomplexnější útvar protipólem fyziologicky vázané psyche a jako nejvyšší psychická dominanta rozhoduje vposledku o jejím osudu. Tato dominanta řídí život psychoterapeuta a tvoří ducha jeho psychoterapie. A protože je i při nejpřísnější objektivitě v první řadě útvarem subjektivním, může se rozbít a také se asi mnohokrát rozbije na pravdě pacienta, ale na ní se pak omlazena znova postaví. Přesvědčení se totiž snadno stává sebeujišťováním, a tím je sváděno ke strnulosti. A rigidita není ve smyslu života. Pevné přesvědčení se dokazuje ve své jemnosti a shovívavosti a jako každá vysoká pravda roste i ono nejlépe na přiznaných omylech. Těžko mohu zastřít, že my psychoterapeuti bychom měli být vlastně filozofy nebo filozofickými lékaři nebo spíše že jimi už jsme, aniž bychom to skutečně chtěli, neboť se zde ukazuje příliš křiklavý rozdíl mezi tím, co provozujeme, a tím, co se na vysokých školách učí jako filozofie. Mohli bychom to také označit za náboženství in statu nascendi (ve stavu zrodu), neboť v těsné blízkosti velkého zmatku praživoucího neexistuje ještě žádné odlišování, které umožňuje poznat rozdíl mezi filozofií a náboženstvím. A stálá nesnáz psychoterapeutické situace s jejími vlivy narušujícími afektivní svět nám nedopřává volnou chvilku k systematickému třídění a abstrakci. Proto nemůžeme nabídnout ani filozofické ani teologické fakultě čistou expozici vůdčích zásad odvozených ze života. Naši pacienti trpí nesvobodou neurózy, jsou zajatci nevědomí, a když se snažíme s porozuměním proniknout do oné sféry nevědomých sil, musíme se bránit týmž vlivům, kterým naši pacienti podlehli. Jako lékaři, kteří léčí epidemické nemoci, vystavujeme se silám, které ohrožují vědomí, a musíme s veškerým úsilím dbát o to, abychom zachránili nejen své lidství, ale i lidství nemocného ze sevření nevědomí. Moudré sebeomezovánmí neznamená ještě filozofickou učebnici a krátká modlitba v nebezpečí života není

teologický traktát. Ale obojí je projevem nábožensko-filozofického postoje, který odpovídá dynamismu nejbezprostřednějšího života. Nejvyšší dominanta má vždycky nábožensko-filozofickou povahu. Sama o sobě je veskrze primitivní skutečností, kterou proto můžeme v nejrozvinutější podobě pozorovat i u primitivů. Tato dominanta vystupuje důrazně v každé svízeli, nebezpečí nebo kritické životní fázi. Je to nejpřirozenější reakce na všechny afektivně zdůrazněné situace. Ale zůstává často právě tak temná jako polovědomí afektivního stavu, který ji vyvolává. Je proto zcela přirozené, že afektivní poruchy pacientů vzbuzují odpovídající náboženskofilozofické faktory v terapenutovi. Uvědomování takových primitivních obsahů je pro lékaře často trýznivé a nepříjemné, pročež pak pochopitelně raději hledá oporu a podporu ve filozofii nebo náboženství, jež byly jeho vědomí zprostředkovány z vnějška. Toto východisko se mi nezdá neoprávněné, když je tím dána příležitost k začlenění pacienta do struktury nějaké organizace ve vnějším světě, která slibuje ochranu. Toto řešení je naprosto přirozené, protože všude a odedávna existovaly totemové klany, kultovní společenství a náboženská vyznání, spojené vždycky s účelem dávat chaotickému světu pudů uspořádanou formu. Situace se však stává obtížnou, když povaha pacienta kolektivnímu řešení odporuje. V tomto případě pak vzniká otázka, zda je terapeut ochoten nechat si své přesvědčení rozbít o pravdu pacienta. Chce-li pacienta dále léčit, musí se s ním chtěj nechtěj dát bez předpokladů do hledání, aby odhalil nábožensko-filozofické myšlenky odpovídající emocionálním stavům. Tyto myšlenky vystupují v archetypické podobě a vyrašily svěže z oné mateřské půdy, ze které kdysi vyrostly všechny nábožensko-filozofické systémy. Není-li však terapeut kvůli pacientovi ochoten vzít v potaz své vlastní přesvědčení, vznikne oprávněná pochybnost o pevnosti jeho základního postoje. Nemůže patrně ustoupit z důvodů sebeujišťování, které ho ohrožuje ustrnutím. Pro psychický výkon elasticity platí ovšem individuálně i kolektivně různé hranice, které jsou mnohdy tak úzké, že jistá strnulost vskutku znamená konec výkonnosti. Ultra posse nemo obligatur.<$FNikdo není povinen konat více, než může. Pozn. překl.> Pud není ničím izolovaným a prakticky ho ani izolovat nelze. Vždycky s sebou přivádí archetypické obsahy duchovního aspektu, kterými se jednak zakládá a zdůvodňuje a jednak omezuje. Jinými slovy pud se vždycky a nevyhnutelně sdružuje s něčím, jako je světový názor, ať už by byl tento názor jakkoli archaický, nejasný a temný. Pud vybízí člověka k přemýšlení a když o něm člověk nepřemýšlí dobrovolně, vznikne nutkavé myšlení, neboť oba póly duše, pól fyziologický a pól duchovní jsou spolu nerozlučitelně spojeny. Proto také neexistuje jednostranné osvobození pudu a stejně tak i duch, který je oddělen od pudové sféry, je odsouzen k běhu naprázdno. Nepředstavujme si však, že tato vazba na pudovou sféru je nutně harmonická. Je naopak konfliktová a znamená utrpení. Proto nejpřednějším úkolem psychoterapie není uvádět člověka do nějakého nemožného stavu štěstí, nýbrž umožnit mu, aby snášel utrpení houževnatě a filozoficky trpělivě. Celost a naplnění života vyžadují rovnováhu radosti a žalu. Protože však utrpení je jistě nepříjemné, člověk přirozeně raději nikdy neuvažuje, ke kolikerému strachu a k jakým starostem jsme byli stvořeni. Proto se stále utěšujeme řečmi o zlepšení a kdovíjakém štěstí a nebereme v úvahu, že i štěstí je otráveno, pokud se nenaplnila míra utrpení. Za neurózou se až příliš často skrývá všechno přirozené a nutné utrpení, které člověk není ochoten snášet. Nejzřetelněji to lze vidět u hysterických bolestí, jež jsou v procesu léčení oddělovány od příslušné duševní bolesti, které by se člověk chtěl vystříhat.

Křesťanská doktrína o dědičném hříchu na jedné straně a o hodnotě utrpení na straně druhé má proto eminentní terapeutický význam a pro západního člověka je nepochybně mnohem vhodnější než islámský fatalismus. Právě tak víra v nesmrtelnost dává životu ono nerušené plynutí do budoucnosti a je jí zapotřebí k tomu, abychom se vyhnuli uváznutím a regresům. I když se pro tyto psychologicky svrchovaně důležité představy s oblibou užívá výrazu "doktrína", bylo by velikým omylem se domnívat, že se jedná o arbitrární, intelektuální teorie. Z psychologického hlediska se jedná spíš o citové zkušenosti nesporné povahy. Dovolím si zde použít jedno banální přirovnání - cítím-li se dobře a spokojen, pak mi žádný člověk není s to dokázat, že tomu tak není. Od prožité citové skutečnosti se odrážejí logické argumenty. Existuje citová skutečnost dědičného hříchu, smyslu utrpení a nesmrtelnosti. Prožít tuto skutečnost je však charisma, které nemůže vynutit žádné lidské umění. Jen naprostá odvezdanost může toužebně očekávat takový cíl. Ne každý je však tohoto odevzdání schopen. Neexistuje žádné "měl by" nebo "musel by", neboť právě v úsilí vůle tkví nevyhnutelně takové zdůraznění onoho já chci, že dochází k pravému opaku odevzdání. Titáni nedokázali povalit Olymp a ještě méně dokázal křesťan dobýt nebe. A tak právě nejprospěšnější a pro duši nejpotřebnější zkušenosti znamenají "těžko dosažitelné skvosty" a dopracovat se k nim vyžaduje od obyčejného člověka něco neobvyklého. Jak víme, toto neobvyklé se v praktické práci s pacientem projevuje jako průlom archetypických obsahů, k jejichž asimilaci nestačí použít filozofická nebo náboženská pojetí, která jsou po ruce, neboť se zcela jednoduše nehodí k archaickému symbolismu těchto látek. Jsme proto nuceni sáhnout zpět k předkřesťanskému pojetí a mimokřesťanskému světonázorovému materiálu, a to na základě uvážení, že lidství není žádnou výsadou západního typu a že bílá rasa není Bohem preferovaným druhem homo sapiens. Nedokážeme se ostatně vypořádat ani s určitými současnými jevy, pokud se nevrátíme zpátky k příslušným předkřesťanským předpokladům. Zdá se, že středověcí lékaři si toho byli trochu vědomi, pěstovali přece filozofii, jejíž kořeny prokazatelně pocházejí z předkřesťanské éry a jež byla utvářena tak, že přesně odpovídala zkušenostem, které dnes činíme se svými pacienty. Tito lékaři vedle světla svatého zjevení uznávali jako druhý nezávislý zdroj osvícení lumen naturae, k němuž se lékař může uchýlit, kdyby pro něho samého anebo pro pacienta měla být církevně zprostředkovaná pravda z nějakého důvodu neúčinná. Jsou to zásadně praktické důvody, které mě přiměly k tomu, abych prováděl historické výzkumy, a ne rozmary nějakého koníčka. Naše moderní školská medicína právě tak jako akademická psychologie a filozofie neposkytují lékaři ani potřebné vzdělání ani mu nedávají do rukou potřebné prostředky, aby mohl účinně a rozumně čelit často velice naléhavým požadavkům psychoterapeutické praxe. Jsme proto odkázáni na to, abychom se bez strachu z nedostatečnosti historického diletantismu ještě trochu poučili u lékařských filozofů dávné minulosti, kdy tělo a duše ještě nebyly roztrhány do různých fakult. Ačkoli jsme specialisté par exellence, nutí nás kupodivu naše specializovaná oblast k univerzalismu a zásadnímu překonání odbornictví, nemá-li celost duše a těla zůstat prázdným žvástem. Když jsme si už jednou umínili, že budeme léčit duši, nemůžeme už se zavřenýma očima opomíjet skutečnost, že neuróza není něco, co lze samo o sobě izolovat, nýbrž že je to chorobně narušená psyche vůbec. Byl to přece zdrcující objev Freudův, že neuróza není pouhým útvarem symptomů, nýbrž předsatvuje

vadné fungování, kterým je postižena celá duše. Důležitá už není neuróza, důležité je, kdo ji má. Musíme začít u člověka a jeho požadavkům musíme dostát. Dnešní zasedání dokazuje, že naše psychoterapie poznala svůj cíl, totiž stejnoměrné přihlížení k fyziologickému a duchovnímu faktoru. Psychoterapie vychází z přírodovědy a přenáší svou objektivní empirickou metodu na fenomenologii ducha. I kdyby mělo zůstat při pokusu, má tento krok přesto nedozírný význam. #ULYSSES MONOLOG<$FKe vzniku tohoto eseje viz Dodatek (str. 146 a násl. 15. svazku GW; str. 182 čes. překladu statě). Poprvé byl publikován v Europäische Revue VIII, Berlin, září 1932. Potom v práci C. G. Jung: Wirklichkeit der Seele (Skutečnost duše, srov. bibliografie). Citáty z Ulyssea jsou převzaty z 10. vydání, ačkoli Jung znal knihu od jejího prvního vydání v r. 1922 - srov. str. 128 15. svazku (str. 164 českého překladu statě). Poznámka překladatele: Úryvky z Joyceova Ulyssea, které jsou v Jungově stati citovány, uvádím v překladu, jenž vyšel pod názvem: James Joyce, Odysseus, z anglického originálu James Joyce: Ulysses (Bodley Head, London 1964) přeložil Aloys Skoumal (a opatřil doslovem a vysvětlivkami); předmluvu napsal Miroslav Jindra (Joyceův Odysseus dnes). Vydalo nakladatelství Odeon, Praha 1976, 669 stran. V překladu stati se přidržuji Jungovy terminologie a všude, kde je možné, uvádím souběžně v citacích Joyceova románu bibliografický údaj podle původního vydání a českého překladu. Upozornění: Poznámky v Jungově stati jsou významné a doporučuji čtenáři, aby je sledoval průběžně.> Autorova úvodní poznámka Tento literární esej publikovaný poprvé v Europäische Revue stejně jako aper*cu o Picassovi, jež po něm následuje, není vědecké pojednání. Jestli jej přesto pojímám do sbírky Psychologických rozprav (Psychologische Abhandlungen), pak je to proto, že Ulysses je důležitý a pro naši dobu příznačný document humain (lidský dokument) a má výpověď o něm je dokument psychologický, který v praktické aplikaci na konkrétní látce ukazuje myšlenky, jež hrají nemalou roli v mých dílech. Můj esej nejenže postrádá vědeckost, nýbrž též jakýkoli didaktický záměr, a proto bych chtěl, aby jej čtenář bral jen jako výraz mých subjektivních a nezávazných názorů. Titul se vztahuje na Jamese Joyce, a ne na vynalézavého světoběžníka homérského dávnověku štvaného sem a tam, který dokázal lstivostí i činem unikat nepřátelství a pomstě bohů i lidí a po namáhavé cestě se vrátit k domácímu krbu. Joyceův Ulysses v naprostém protikladu ke svému antickému jmenovci je jenom vnímajícím vědomím, ba pouhým okem, uchem, nosem, ústy, hmatovým nervem, vědomím bez volby a bez zábran vydaným na pospas hučícímu, chaotickéhu, šílenému přívalu duševních a fyzických skutečností, vědomím, jež tyto skutečnosti téměř fotograficky registruje. Ulysses<$FAnglické vydání, 10. vydání, Paříž 1928.> je kniha, která se zdlouhavě vleče na 735 stranách; proud času 735 hodin nebo dní nebo roků, které se skládají z jednoho jediného, nesmyslného, veskrze nejvšednějšího dne, totiž hluboce bezvýznamného 16. června 1904 v Dublinu, ze dne, v němž se v podstatě vzato nic neděje. Proud začíná v prázdnotě a v prázdnotě končí. Jediná strindbergovská pravda o podstatě lidského života, příšerně dlouhá, co nejspletitěji zamotaná a k čtenářově zděšení

nikdy nevyčerpaná? Snad o "podstatě", jistě však o deseti tisících površích a jejich statisících odstínech. Na těchto 735 stranách - pokud můj zrak sahá - nejsou žádná zřejmá opakování, ani jediný blažený ostrov klidu, kde by se mohl laskavý čtenář opilý vzpomínkami posadit a s uspokojením pozorovat uraženou cestu - řekněme třeba jednoho sta stránek - byť by to byla jen vzpomínka na nejbanálnější frázičku, která by se znovu přátelsky vloudila na nečekaném místě; ne, nemilosrdný, nepřetržitý proud se valí kolem a jeho rychlost nebo nepřetržitost se na posledních čtyřiceti stranách dokonce stupňuje až k vymizení interpunkce, aby co nejukrutněji až k nesnesitelnosti vyjádřila vyplněnou nebo napjatou prázdnotu. Tato veskrze beznadějná prázdnota je základním tónem celé knihy. Kniha v prázdnotě nejen začíná a končí, nýbrž z naprostých nicot také sestává.<$FJoyce to sám vyslovuje (Work in Progress [Rodící se dílo], in: transition [Paříž]): "We may come, touch and go, from atoms and ifs, but we are presurely destined to be odds without ends." ("Můžeme přijít, dotknout se a jít, s našimi atomy a ,kdyby`, ale jsme plně předurčeni k tomu, abychom byli nahodilostmi bez cílů.")> Celá kniha je pekelně nicotná, je přímo brilantním výplodem pekla, podíváme-li se na ni z hlediska techniky uměleckého díla.<$FCurtius (James Joyce und Sein Ulysses, Zürich 1929; James Joyce a jeho Ulysses) nazývá Ulyssese "luciferskou knihou... Je to dílo Antikristovo."> Měl jsem starého strýce, který myslel naprosto přímočaře. Jednou mě zastavil na ulici a zeptal se mě: "Víš, čím trápí ďábel duše v pekle?" Odpověděl jsem, že nevím, načež řekl: "Nechává je čekat." To řekl a šel svou cestou. Tato poznámka mě napadla, když jsem se poprvé prokousával Ulyssem. Každá věta je očekávání, které se nenaplní; nakonec z naprosté rezignace neočekáváte už vůbec nic a ke svému opětovnému zděšení si pozvolna uvědomujete, že jste to skutečně postihli správně. Skutečně se nic neděje, nic se nepřihází, a přece vás ze stránky na stránku táhne tajné očekávání v odporu vůči beznadějné rezignaci.<$FCurtius: "Metafyzický nihilismus je substancí Joyceova díla." Citovaná kniha str. 60 a násl.> Těch 735 stran, které nic neobsahují, to nikterak není čistý papír, nýbrž papír hustě potištěný. Čtete a čtete a domníváte se, že jste pochopili, co čtete. Příležitostně propadáte jako vzdušnou dírou do nějaké nové věty - ale zvyknete si na vše,jestli jste jednou dosáhli pravého stupně odevzdanosti. Tak i já jsem četl se zoufalstvím v srdci až po stránku 135, přičemž jsem dvakrát usnul. Neslýchaná mnohotvárnost Joyceova stylu působí monotónně a hypnoticky. Nic nepřichází čtenáři vstříc, vše se od něho odvrací a ponechává ho zevlovat. Život ubíhá do prázdna, ne spokojeně v sobě samém, nýbrž ironicky, sarkasticky, jedovatě, pohrdavě, smutně, zoufale, zahořkle, až usmýká sympatie čtenáře, pokud milosrdný spánek dobrotivě nepřeruší toto mrhání energií. Když jsem po heroickém úsilí přiblížit se knize nebo jí být práv, jak se říkává, dospěl na stou třicátou pátou stránku, upadl jsem definitivně do hlubokého spánku.<$FKouzelné slovo, které do mě pohroužilo uspávající trn, se vyskytuje na straně 134 dole a na straně 135 nahoře. Zní: "To rohaté a strašné, v ztuhlé hudbě kamenné zpodobení lidské podoby božské, ten věčný symbol vědění a věštby, které jestli vůbec něco oduševnělého a oduševňujícího, ať už obrazností či sochařovou rukou v mramoru zrobeného, zaslouží žít, pak to zaslouží žít." (Český překlad Al. Skoumala str. 133.) Tu jsem zmožen spánkem obrátil stránku a můj pohled padl na toto místo: "...muž obratný v zápase, kamenně rohatý, kamenně vousatý, kamenné srdce." (český překlad str. 135) Věta se týká Mojžíše, jenž se nedal ohromit mocí Egypta. Tyto věty obsahují narkotikum, jež vyřadilo mé vědomí, neboť vyvolaly jakýsi mně ještě

nevědomý chod myšlenek, který by vědomí jen rušilo. Jak jsem odhalil později, začalo mi zde poprvé svítat poznání autorova postoje a konečné ideje jeho díla.> Když jsem se po delší době opět probudil, vyjasnily se mé názory natolik, že jsem nyní začal číst kmihu odzadu. Tato metoda se ukázala právě tak dobrá jako obvyklý způsob, to znamená, že knihu lze číst i pozpátku, neboť v ní není žádné "kupředu" a žádné "zpět", žádné "nahoře" a žádné "dole". Všechno už by bylo mohlo tak být nebo tak teprve bude moci být v budoucnosti.<$FNejvíce se to vystupňuje v díle Work in Progress. Carola GiedionWelcherová výstižně říká: "Stále se vracející ideje ponořené do věčně se měnících a proměnitelných forem a promítané do jakési absolutně ireálné sféry. Všečas a všeprostor." (Neue Schweizer Rundschau [Zürich 1929], s. 666)> Právě s takovým požitkem můžeme odzadu číst konverzaci, neboť nenajdeme žádné pointy. Rozhovor jako celek nemá žádnou, každá věta je jakousi pointou. Lze také přestat s četbou uprostřed věty - její přední část má ještě natolik raison d'*etre, že je nebo se zdá být životaschopná. Tento červovitý charakter, který k odříznutému hlavovému konci vytváří ocas a k ocasu hlavu, postihuje celou knihu. Tato neslýchaná a nezvyklá vlastnost Joyceova ducha ukazuje, že jeho dílo patří do třídy studenokrevných a speciálně k červům, kteří nemajíce velký mozek by za předpokladu literárních schopností používali k psaní sympaticus.<$FV Janetově psychologii se tento fenomén nazývá "abaissement du niveau mental" ("snížení, pokles duševní úrovně"). U duševně chorých je tento pokles mimovolní, u Joyce je to umělecky záměrný nácvik, čímž se dostane na vnímatelný povrch bohatství a groteskní hlubinný smysl snového myšlení při vyřazení "fonction du réel" (funkce reality), tj. adaptovaného vědomí. Proto převaha duševních a řečových automatismů a úplné opomíjení sdělitelnosti a oslovujícího smyslu.> Mám za to, že u Joyce jde o něco podobného, tedy o útrobní myšlení<$FMyslím, že Stuart Gilbert (Das Rätsel Ulysses [Záhada Ulysses], Zürich 1932) má pravdu, když se domnívá, že jedné kapitole vedle druhé dominují také vnitřnosti nebo smyslový orgán. Uvádí: ledviny, genitálie, srdce, plíce, jícen, mozek, krev, ucho, sval, oko, nos, děloha, nervy, kostra, maso. Tato dominanta funguje jako jakýsi vedoucí motiv. Výše uvedenou větu o útrobním myšlení jsem napsal v roce 1930. Gilbertův doklad je proto pro mě cenným potvrzením psychologické skutečnosti, že při "abaissement du niveau mental" (snížení duševní úrovně) se objevují "orgánoví reprezentanti", které postuluje Wernicke.> při dalekosáhlém potlačení činnosti velkého mozku, která je v jeho případě omezena v podstatě na vnímání. Aktivitu smyslové sféry u Joyce musíme upřímně obdivovat: co a jak vidí, slyší, chutná, čichá, ohmatává - ať již je to venku, nebo uvnitř - je nad veškerou míru podivuhodné. Obyčejný smrtelník - i když je specialistou na smyslovou sféru nebo na vnímání - se zpravidla omezuje buď na vnější svět, nebo na vnitřní. Joyce zná obojí. Girlandy subjektivních asociačních řad se proplétají s objektivními postavami dublinské ulice. Objektivní a subjektivní, vnější a vnitřní se navzájem ustavičně prostupuje natolik, že při vší jasnosti jednotlivého obrazu zůstává nakonec přece jen pochybné, zda se jedná o tasemnici fyzickou, nebo transcendentální.<$F Curtius, cit. dílo, s. 30: "Joyce reprodukuje proud vědomí, aniž ho logicky nebo eticky filtruje."> Tasemnice je pro sebe celým životním kosmem a vyznačuje se báječnou plodností; je to - jak se mi zdá - nepěkný, avšak ne zcela nevhodný obraz pro Joyceovu kapitolu. Tasemnice nemůže sice vytvořit nic jiného než nové tasemnice, ale zato v nevyčerpatelném množství. Joyceova kniha by mohla být stejně tak dobře dlouhá 1470 stran nebo i mnohokrát delší, a ještě by nebyla nekonečnost

zmenšena ani o kapku a ještě by nebylo řečeno to podstatné. Chce však Joyce říci něco podstatného, něco důležitého? Má zde tento staromódní předsudek ještě nějaké existenční oprávnění? Oscar Wilde považuje umělecké dílo za něco zcela neužitečného. V naší době by proti tomu nemohl nic namítnout dokonce ani vzdělaný šosák; avšak jeho srdce přece jen od uměleckého díla něco "důležitého" očekává. Kde to však vězí u Joyce? Proč nic nevypovídá? Proč to čtenáři výraznými gesty neukáže - "semita sancta ubi stulti non errent"?<$F("správná cesta, na níž hloupí nemohou zbloudit")> Ano, cítil jsem, že jsem ohloupen a rozhněván. Kniha mi nechtěla vyjít vstříc, sebeméně se nepokusila získat si čtenáře, a to v něm vzbuzuje iritující pocit méněcennosti. Mám zřejmě vzdělanostní šosáctví v krvi natolik, že u knihy naivně předpokládám, že mi chce něco říci a že chce být pochopena - je to zřejmě mytologický antropomorfismus přenášený na předmět - knihu. Vůbec tahle kniha, o níž nemůžete mít žádné mínění - úhrn mrzuté porážky inteligentního čtenáře, který přece nakonec také ne... (abych použil sugestivního Joyceova stylu). Kniha má přece obsah, něco představuje, avšak já Joyce podezřívám, že nechtěl "znázornit" vůbec nic. Nepředstavila kniha nakonec jeho - a proto snad to naprosté osamocení, procedura bez očitých svědků, popuzující nezdvořilost vůči snaživému čtenáři? Joyce vzbudil mou nevoli. (Čtenář nemá být nikdy konfrontován se svou vlastní hloupostí - Ulysses to však dokázal.) Psychoterapeut jako já vždy provádí terapii, a to i na sobě samém. Iritace znamená: "Ještěs nepřišel na to, co za tím vězí." Proto by člověk měl sledovat svůj hněv a rozebrat se v tom, co v něm vzbuzuje špatnou náladu: tato bezstarostnost tedy, bezohlednost vůči blahovolnému pokusu vzdělaného, inteligentního představitele publika, pokusu snažícímu se o pochopení, dobrotivému a oprávněnému,<$FCurtius, cit. dílo, s. 8: "Autor se vyhnul všemu, co by mohlo čtenáři usnadnit pochopení."> tento solipsismus mi jde na nervy. Vždyť je to ono, chladnokrevná nezávislá odtažitost jeho ducha, která zdá se pochází až ze světa ještěrek - pohrávání ve vlastních útrobách a s vlastními útrobami kamenný člověk, právě onen kamenně rohatý, kamenně vousatý Mojžíš se zkamenělými útrobami, který se v kamenné netečnosti obrací zády k hrncům masa stejně jako k egyptskému panteónu, a tím hanebně a mrzce zraňuje i nejlepší čtenářův cit přízně. Z tohoto kamenného podsvětí stoupá vize peristaltické, vlnovitě hadovité tasemnice, která působí monotónně pro svou věčnou produkci proglotidů - článků těla. Žádný článek sice není úplně stejný jako druhý, avšak jsou si zaměnitelně podobné. V každé, byť nepatrné části své knihy je Joyce sám sebou a zároveň samojediným obsahem oddílu. Všechno je nové, a pořád to existuje od počátku. Svrchovaná přírodní vázanost! Jaké bohatství a jaká - nuda! Joyce mě nudil k slzám, je to však zlá, nebezpečná nuda, jakou by nedokázala vyvolat ani nejzlomyslnější banalita. Je to nuda přírody, prázdné hučení větru kolem skalisek Hebrid, východy a západy slunce Sahary, šumění moře "wagnerovský hudební motiv", jak zcela správně říká Curtius, a přece věčné opakování. Přes všechnu ohromující mnohotvárnost jsou u Joyce (nezamýšlené?) motivy. Snad by nechtěl mít žádné; neboť kauzalita stejně jako finalita nemají v jeho světě místo ani smysl, natož pak nějaká hodnota. Avšak motivy jsou nevyhnutelné, jsou kostrou veškerého duševního dění, jakkoli by se člověk i snažil tomu dění vyloužit duši, jak to s důsledností činí Joyce. Všechno se zdá, jako by bylo bez duše, všechna teplá krev vystydla a události se rozvíjejí v ledovém egoismu - a jaké události! V žádném případě nic milého, nic osvěžujícího, nic nadějného, nýbrž všechno jen šedivé, děsné, hrůzné, patetické, tragické a ironické, všechno zážitky stránek stínu, a chaotické do té míry, že se

souvislosti motivů musí hledat s lupou. A přece tyto souvislosti a motivy existují, a to především ve formě nepřiznaných resentimentů nejosobnějšího rázu, pozůstatky násilně potlačené historie mládí; ruiny duchovních dějin vůbec, předváděné civějícímu davu ve svém žalostném nahém bytí, takovém, jaké je. Náboženská, erotická a rodinná prehistorie se zrcadlí na kalných plochách proudu událostí; ba dokonce se ozřejmuje rozklad jeho osobnosti v banálně materiálního počitkového člověka Blooma a téměř jako plyn se vyskytujícího spekulativního duchovního člověka Štěpána Dedala, přičemž první nemá syna a druhý otce. Snad jsou nějaké skryté vazby nebo souvztažnosti mezi kapitolami - v tomto ohledu existují jak se zdá odůvodněné domněnky<$FSrov. Curtius, cit. dílo, s. 25 a násl. a Gilbert, cit. dílo.> - v každém případě jsou tak dobře zahaleny, že jsem z nich zprvu nic nepostřehl. Mou podrážděnou nemohoucnost by ostatně nezajímaly, právě tak jako monotonie průměrné lidské komedie. Ulysses, kterého jsem měl v ruce již v roce 1922 a jejž jsem tehdy po nepříliš velké četbě zklamán a rozhněván zase odložil, mě nudí dnes stejně jako tehdy. Proč však o něm píši? Zabýval bych se jím právě tak málo jako nějakou jinou formou "surrealismu" (co je to surrealismus?), který překračuje mé chápání. Píši o Joyceovi, protože si jeden nakladatel počínal neobezřetně a otázal se mě, co si o něm myslím, respektive co si myslím o Ulyssesovi, o němž jsou jak známo názory ještě rozděleny. Nepochybné totiž je, že Ulysses je kniha o deseti vydáních a že jeho autor je dílem vynášen do nebes a dílem zatracován. Je však středem diskuse, a znamená proto v každém případě fenomén, jejž psycholog nemá ponechat jen tak bez povšimnutí. Joyce má velmi závažný vliv na své současníky. A to je skutečnost, která mě především na Ulyssesovi nejvíce zajímala. Kdyby tato kniha potichu zmizela v hlubině zapomenutí, patrně bych ji už nevytahoval: rozzlobila mě vydatně, trochu mě pobavila, hlavně však pro mě znamenala hrozivou nudu; obával jsem se totiž, že je plodem negativní tvůrčí nálady, neboť na mě zapůsobila jen negativně. Jsem však předpojatý. Jsem psychiatr, a to znamená profesionální zaujatost vůči jakémukoli psychickému jevu. Varuji před tím čtenáře: průměrná lidská komedie, chladná stinná stránka existence, zasmušilá šeď duševního nihilismu jsou mým denním chlebem, obehraná melodie, jalová a bez podnětu. Vůbec to mnou neotřásá a vůbec mě to neuchvacuje, neboť jsem musel až příliš často profesionálně odpomáhat takovým žalostným stavům. Musím proti tomu vždycky něco dělat a soucit utrácet jen tam, kde se ke mně člověk neobrací zády. Ulysses se ke mně zády otočil. Nechce; chce zpívat dál do nekonečna svou nekončící melodii, kterou znám až k omrzení spolu se stále se opakujícím systémem provazového žebříku útrobního myšlení a mozkové činnosti omezené na pouhé vnímání - stav, který se sám chce potvrdit a nevykazuje žádný náběh k rekonstrukci. (Čtenář se cítí nejtrapněji přehlížen.) Zdá se, že ničivé je povýšeno na samoúčel. Avšak nejde jen o to, nýbrž i o symptomatologii. Připomíná to až příliš známé věci: jsou to nekonečné písemné výtvory duševně nemocných, kteří disponují jen fragmentárním vědomím, a proto trpí naprostým nedostatkem úsudku a atrofií hodnot. Proto často nastupuje zvýšení činnosti smyslů: co nejpuntičkářštější pozorování, fotografická paměť pro vjemy, zvědavost smyslů dovnitř i navenek a převaha retrospektivních motivů a resentimentů, deliriózní promísení subjektivního psychického s objektivní skutečností, znázornění, které se svými slovními novotvary, úlomkovitými

citáty, zvukovými a řečově motorickými asociacemi, násilnými náhlými přechody a přerušeními smyslu nebere nejmenší ohled na čtenáře, a posléze atrofie citu<$FGilbert, cit. dílo, hovoří o "záměrné deflaci citu".>, která se neleká žádné nesmyslnosti a žádného cynismu. Ani laikovi snad nepřipadne příliš obtížné, aby viděl analogii schizofrenního duševního stavu s duševním stavem Ulyssea. Podobnost je dokonce tak povážlivá, že rozhořčený čtenář snadno knihu odloží s diagnózou "schizofrenie". Pro psychiatra je tato analogie nápadná; přece by však zdůraznil, že zde v nápadné míře chybí znak charakteristický pro duševně chorobné produkty, totiž stereotypie. Ulysses je všechno, jen ne monotónní ve smyslu opakování. (Není to žádný rozpor s tím, co bylo řečeno výše. O Ulyssesovi nelze říci vůbec nic rozporuplného.) Zobrazení je konsekventní a plynulé, vše je v pohybu, nic není pevné. Celek je unášen jakousi podzemní, živoucí řekou, která vykazuje jednotnou tendenci a co nejpřísnější volbu; je to zjevná známka existence jednotné, osobní vůle a záměru upínajícího se k cíli. Duševní funkce se neprojevují spontánně a bez volby, nýbrž podléhají co nejpřísnější kontrole. Vesměs jsou preferovány funkce vnímání, pociťování a intuice, zatímco funkce usuzování, myšlení a cítění jsou právě tak důsledně potlačovány. Tyto posledně zmíněné funkce se jeví pouze jako obsahy, jako objekty vnímání. Celková tendence vytvořit stínový obraz ducha a světa je průběžně zachována přes časté pokušení podlehnout vynořující se kráse. Jsou to rysy, které se u obvyklého duševně chorého nevyskytují. Zbyl by tedy ještě neobvyklý duševně chorý. U něho však chybí psychiatrovi kritérium k odlišení. Duševní abnormita může být také zdraví nepochopitelné průměrnému rozumu nebo vynikající duševní síla. Nikdy by mě nenapadlo, abych Ulyssese prohlásil za schizofrenický produkt. Navíc by se tím ani nic nezískalo, neboť chceme přece vědět, proč má Ulysses tak velký vliv, a ne zda je autor v lehčím nebo těžším stupni schizofrenní. Ulysses je chorobný produkt právě tak málo jako celé moderní umění. Je v nejhlubším smyslu "kubistický" tím, že rozrušuje obraz skutečnosti a rozpouští jej v nepřehledně komplikované ploše obrazu, jehož základním tónem je zádumčivost abstraktní věcnosti. Kubismus není nemoc, nýbrž tendence, ať již reprodukuje skutečnost groteskně předmětně, nebo právě tak groteskně abstraktně. Chorobný obraz schizofrenie je k tomu pouhou analogií, poněvadž schizofrenik má zdánlivě tutéž tendenci odcizovat si skutečnost, nebo naopak tendenci, jak se skutečnosti odcizovat. U něho to ovšem zpravidla není poznatelný záměr, nýbrž symptom, který s nutností vyplývá z průvodního rozpadu osobnosti na fragmenty osobnosti (takzvané autonomní komplexy). U moderního umělce to není individuální nemoc, která vytváří tuto tendenci, nýbrž je to jev doby. Neposlouchá žádný individuální impuls, nýbrž jakési kolektivní proudění, které ovšem nemá svůj zdroj bezprostředně ve vědomí, nýbrž spíše v kolektivním nevědomí moderní psyche. Poněvadž se jedná o kolektivní jev, působí rovněž identicky na nejrůznější oblasti, a to v malířství právě tak jako v literatuře, v sochařství právě tak jako v architektuře. (Je ostatně příznačné, že jedním z duchovních otců tohoto jevu byl skutečně duševně chorý - totiž van Gogh.) Znetvoření krásy a smyslu groteskní věcností nebo právě tak groteskní neskutečností, ireálností je u nemocného výsledným jevem poruchy jeho osobnosti, u umělce je to však tvůrčí záměr. Dalek toho, aby ve své umělecké tvorbě prožíval nebo protrpěl výraz rozpadu své osobnosti, nalézá moderní umělec v onom ničivém právě jednotu své umělecké osoby. Mefistofelské obrácení smyslu v nesmysl, krásy v ošklivost, to, jak se nesmysl téměř bolestně podobá smyslu a přímo popouzející krása ošklivého vyjadřují tvůrčí akt, jaký duchovní dějiny v podobné míře ještě nezažily, i když sám o sobě a pro

sebe není ničím zásadně novým. Něco podobného pozorujeme ve zvrácené změně stylu za Amenofise IV., v nehorázné symbolice Beránka v prvotním křesťanství, v žalostných lidských postavách prerafaelistických primitivů a v sobě se dusících ozdobných znetvořeninách pokročilého baroka. Přes jejich krajní rozdílnost spojuje všechny tyto epochy vnitřní příbuznost: jsou to období tvůrčích inkubací, jejichž smysl je kauzálním výkladem vysvětlen zcela neuspokojivě. Takové kolektivní psychologické jevy odhalují svůj smysl teprve tehdy, jsou-li vysvětlovány jako anticipace, tj. teleologicky. Epocha Amenofise (Achnatona) je kolébkou prvního monoteismu, jenž zůstal světu uchován židovskou tradicí. Barbarský infantilismus raného křesťanství neznamenal nic jiného než přeměnu římského impéria ve stát Boží. Prerafaelističtí primitivové jsou vlastními předchůdci neslýchané tělesné krásy, zmizelé ze světa od dob rané antiky. Baroko je poslední živoucí církevní styl, jenž ve svém sebezničení předjímal překonání středověkého dogmatického ducha duchem vědeckým. Takový Tiepolo, který v malířském znázornění dosahuje již nebezpečné hranice, není žádný projev rozpadu, hodnotíme-li jej jako uměleckou osobnost, nýbrž v tvůrčí celistvosti usiluje o nutně vznikající rozklad. Odvrat raných křesťanů od umění a vědy jejich doby pro ně neznamenal žádné zpustnutí, nýbrž lidský zisk. Proto bychom asi měli nejen Ulyssesovi, nýbrž vůbec i umění, jež je s ním duchovně spřízněno, přikládat pozitivní tvůrčí hodnotu a smysl. Pokud jde o destrukci dosavadních kritérií krásy a smyslu, dosahuje Ulysses znamenitých výsledků. Uráží obvyklý cit, brutalizuje dosavadní očekávání smyslu a obsahu, je výsměchem veškeré syntéze. Bylo by zlovolné tušit v něm byť jen nějakou syntézu nebo "formu", neboť kdybychom dospěli k důkazu takových nemoderních tendencí, pak bychom Ulysseovi dokázali těžkou vadu krásy. Všechno, co je v Ulysseovi důvodem, abychom mu nadávali, dokazuje jeho kvality; neboť nadáváme z resentimentu člověka nemoderního, který nechce vidět, co mu "bohové" ještě "milostivě zahalují". To, co se nedá spoutat, co se nedá ujařmit a co se u Nietzscheho vzedmulo do dionýzovské exaltace a zaplavilo jeho psychologický intelekt (který by byl dělal čest řádu zvanému Ancien Régime), vyšlo konečně u moderního člověka v čisté formě najevo. Ještě druhý díl Fausta, jeho nejtemnější fáze, ještě Zarathustra, ba ještě i Ecce Homo se snažily tak nebo onak svěřit se světu. Avšak teprve modernisté dosáhli toho, že vytvořili umění rubové strany čili umění naruby, to jest ono umění, které se už ani nahlas ani potichu nesvěřuje, které konečně hlasitě říká, cože to je, čeho se už nechce zúčastnit, a které nyní promlouvá s oním odbojným vzdorem, jenž se mezitím sice nesměle, ale přece jen zřetelně rušivě prosazoval u všech předchůdců moderny (nezapomeňme na Hölderlina!) a drobil staré ideály. Je asi zcela nemožné poznat jasně z jedné jediné oblasti, oč jde. Nemáme přece co činit s jednorázovým impulsem, který se objevil někde na určitém místě, nýbrž s téměř universálním převrstvením moderního člověka, který zřejmě setřásl celý starý svět. Poněvadž bohužel nemůžeme vidět do budoucnosti, nevíme, jakou měrou patříme v nejhlubším smyslu ještě ke středověku. Kdybychom v něm - pozorováni z vysoké věže budoucnosti - vězeli ještě po uši, pak by mě to nikterak neudivovalo. Neboť jedině taková skutečnost by mohla uspokojivě vysvětlit, proč existují knihy nebo umělecká díla takového druhu, jako je Ulysses. Jsou to náramně drastická pročišťovadla, jejichž plný účinek by se rozplynul vniveč, kdyby nenarazila na odpovídající tvrdošíjný a zarputilý odpor. Je to druh drastických psychologických očišťovadel, která mají smysl jen tam, kde

jde o nejtužší nebo nejtvrdší materiál. Mají s Freudovou teorií společné, že s fanatickou jednostranností podkopávají hodnoty, které se již tak jak tak poněkud naklánějí. Ulysses užívá zdánlivě téměř vědecké věcnosti a zčásti dokonce "vědeckého" slovníku, ale zároveň se vyznačuje opravdu nevědeckou jednostranností - je pouhou negací. Jako negace je však tvůrčí. Je to tvůrčí destrukce, nikoli herostratovské herecké gesto, nýbrž vážné úsilí důrazně současníkovi připomenout skutečnost, jaká rovněž je, a to ne se zlomyslným záměrem, nýbrž s nevinnou naivitou umělecké věcnosti. Knihu lze klidně nazvat pesimistickou, i když na samém konci, přibližně na poslední straně skrze mraky předvídavě proráží spásné světlo. Je to jen jediná strana proti sedmi stům třiceti čtyřem, jež všechny vzešly z podsvětí. Tu a tam se zablýskne nádherný krystal v černém proudu bahna, přičemž by i nemoderního člověka mohlo napadnout, že Joyce je umělec, který "to umí" - což u dnešního umělce není nikterak samozřejmé - že je dokonce mistr; avšak mistr, který kvůli vyššímu cíli zbožně rezignuje na své dosavadní umění. V tom obratu (nezaměňovat s "obrácením") zůstal také Joyce zbožným katolíkem: používá svůj dynamit hlavně na církev a na ostatní psychologické struktury vytvořené nebo ovlivněné církví. Jeho "anti"-svět je pozdně středověká, zcela provinciální, eo ipso katolická atmosféra Erinu, který se křečovitě pokouší těšit se svou politickou samostatností. Autor se ze všech cizích zemí, v nichž na Ulyssesovi pracoval, ohlížel věrně a upřeně na matku Církev a na Irsko, používaje cizí zem jen jako kotvu, která musela zajišťovat jeho loď před malströmem jeho irských reminiscencí a resentimentů. Svět jej však nikdy - alespoň v Ulyssesovi - nedostihl, dokonce ani jako tichá domněnka. Ulysses nehledá svou Ithaku, nýbrž zoufale se naopak namáhá, aby se zbavil svého irského původu. Je to vlastně jen lokálně zajímavé počínání, které by mohlo nechat širý svět chladným. Chladným jej však nenechává. Lokální jev se zdá více či méně universální, máme-li soudit z jeho současného působení. Musí tedy současníky obecně vystihovat. Musí existovat obec moderních lidí, jež je tak početná, že od roku 1922 dokázala spolykat deset vydání Ulyssea. Tato kniha jim musí něco říkat, snad dokonce něco zvěstovat, co předtím nevěděli a necítili. Kniha je pekelně nenudí, nýbrž je podněcuje, osvěžuje, poučuje, obrací nebo převrací, zjevně je uvádí do nějakého žádoucího stavu, bez něhož by jim jen nejzlomyslnější nenávist dokázala umožnit, aby pozorně a bez fatálních návalů spánku přečetli knihu od první do sedmisté třicáté páté stránky. Proto se domnívám, že středověké katolické Irsko má nekonečně větší zeměpisnou rozlohu, než se uvádí na obvyklých mapách a než mně dosud bylo známo. Tento katolický středověk se svými pány Dedalem a Bloomem se zdá takříkajíc universální, to znamená, že musí existovat téměř celé třídy obyvatelstva, které jsou - jako Ulysses - do té míry upoutány na duchovní místo, že je zapotřebí joyceovské trhaviny, aby prorazila jejich hermetickou uzavřenost. Jsem přesvědčen o tom, že je tomu tak; tkvíme ještě hluboce ve středověku. O tom se nedá pochybovat. Proto je zapotřebí takových negativních proroků, jako je Joyce (nebo Freud), aby se veskrze předpojatým středověkým současníkům osvětlila také druhá strana skutečnosti. Tento gigantický úkol by ovšem špatně plnil ten, kdo by se s křesťanskou blahovolností pokoušel obrátit vzpírající se oči na stinnou stránku světa. To by vedlo ke zcela nezúčastněné "podívané". Ne - Joyce je v tom mistrem - toto zjevení se musí odehrát s odpovídajícím naladěním. Jedině tím se uvolňuje hra negativních emocionálních sil. Ulysses ukazuje, jak se musí nasadit nietzscheovský "protihmat hanobící chrám". Joyce jej předvádí, chladně a věcně, "odbožštěný" do té míry, v jaké se

o tom nesnilo samému Nietzschemu. A to vše za tichého, avšak veskrze správného předpokladu, že fascinující působení duchovního místa nemá vůbec nic společného s rozumem, nýbrž pouze se srdcem. Nesmíme se dát zmást myšlenkou, že Joyce ukazuje svět strašně pustý, svět bez Boha, bez ducha, a že je proto nepochopitelné, když někdo dokáže z jeho knihy vytěžit byť jen něco potěšitelného. Jakkoli to může znít zvláštně, je přece pravda, že Ulyssesův svět je lepší než svět těch, kdo jsou beznadějně upoutáni na přítmí místa svého duchovního zrození. I když zlo a ničivost převažují, žijí tak přesto na světle vedle "dobra" nebo dokonce snad nad "dobrem", nad tím tradičním "dobrem", které se však ve skutečnosti ukazuje jako nesnášenlivý tyran, jako iluzívní systém předsudků, který co nejkrutěji oklešťuje možné bohatství skutečného života a na všechny, kdož jsou v tomto systému spoutáni, vykonává trvale nesnesitelný nátlak zasahující myšlení a svědomí. "Vzpoura otroků v morálce," takové by bylo nietzscheovské motto pro Ulyssese. Pro spoutaného je osvobozujícím "věcné" uznání jeho světa a jeho existence, jaká je. Jako se bolševik šlechtického rodu těší, že je neoholen, tak oblažuje spoutaného ducha, může-li konečně jednou objektivně říci, jak je tomu v jeho světě. Dobrodiní je klást oslepenému temnotu nad světlo a bezmezná poušť je ráj pro vězně. Zbavit se konečně krásy, dobra a smyslu znamená pro středověkého člověka zkrátka vykoupení; neboť pro člověka stínu nejsou ideály tvůrčími činy nebo výstražnými ohni na vysokých horách, nýbrž dozorci a věznicemi, jakýmsi druhem metafyzické policie, kterou původně vymudroval tyranský vůdce hordy Mojžíš nahoře na Sinaji a pak důvtipným blufem vnutil lidstvu. Nazírán kauzálně je Joyce obětí katolické autority, teologicky vzato je však reformátor, jemuž pro tu chvíli stačí negace; je protestant, který prozatím žije ze svého protestu. Pro moderního člověka je však charakteristická atrofie citu, která se podle zkušenosti vyskytuje jako reakce vždy tam, kde citu existovalo příliš, a obzvláště citu příliš nesprávného. Bezcitnost Ulysssese jako následek dovoluje zpětně jako na příčinu usoudit na zoufalou sentimentalitu. Jsme dnes skutečně ještě tak sentimentální? Je to znovu otázka, na kterou by se mělo odpovědět ze vzdálené budoucnosti. Buď jak buď máme některé důvody pro mínění, že naše citová závrať má zcela nemístné proporce. Pomysleme jen na takřka katastrofální roli populárních sentimentů v období války. Pomysleme na svou takzvanou humanitu. Nakolik je každý jedinec obětí svého sentimentu, ubohou, avšak ne politováníhodnou, o tom by mohl vyprávět asi nejvíce psychiatr. Nadstavba nad brutalitou, to je sentimentalita. Necitelnost je opačná poloha, která k ní patří a která nevyhnutelně trpí týmiž vadami. Úspěch Ulyssese dokazuje, že i jeho bezcitnost působí pozitivně; proto musíme usuzovat na existující nadbytek sentimentů, jejichž tlumení se individuu zdá prospěšné. Jsem rovněž co nejhlouběji přesvědčen o tom, že jsme zajati nejen ve středověku, nýbrž i v sentimentalitě, a musíme proto pokládat za zcela pochopitelné, povstane-li prorok kompenzující bezcitnost naší kultury. Proroci jsou vždy nesympatičtí a mají zpravidla špatné způsoby. Znamená to však, že občas trefí hřebík na hlavičku. Existují jak známo proroci velcí a malí; historie rozhodne o tom, ke kterým náleží Joyce. Umělec je hlásnou troubou duševních tajemství své epochy, a to mimovolně, jako každý pravý prorok, občas nevědomě jako somnambul. Mylně se domnívá, že mluví ze sebe, avšak jeho mluvčím je duch epochy, a co tento duch říká, to existuje, neboť to působí. Ulysses je lidský dokument (document humain) naší doby, a ještě více: je tajemství. Je asi pravda, že může uvolnit ty, kdo jsou duchovně spoutáni, a že jeho chlad zmrazuje

sentimentalitu, ba dokonce i normální cit až do morku. Avšak tyto léčivé účinky nevyčerpávají jeho podstatu. To, že sám ďábel byl kmotrem díla, je zajímavé aper*cu, avšak neuspokojuje. Je v něm život, a život nikdy není jen zlý a ničivý. Všechno, co můžeme zprvu na této knize postihnout, je sice negativní a rozkladné, avšak tušíme cosi nepostižitelného, jakýsi tajný cíl, který jí propůjčuje smysl, a tím i kvalitu. Že by byl tento pestrý slovní a obrazný koberec nakonec "symbolický"? Nemíním tím - chraň Bůh žádnou alegorii, nýbrž symbol jako vyjádření nepostižitelné podstaty jsoucna. Kdyby tomu tak bylo, musel by patrně touto zvláštní tkání někde probleskovat skrytý smysl, tu a tam by musely zaznít tóny, které jsme již slyšeli v jiných dobách a na jiných místech, i kdyby to bylo ve vzácných snech nebo temných moudrostech zapomenutých národů. Tuto možnost nelze popírat, avšak klíč k ní neumím najít. Naopak se mi zdá, že ta kniha je napsána nejvýš vědomě; není to sen ani odhalení nevědomí. Vyznačuje se dokonce silnější záměrností a výlučnější tendencí než Zarathustra Nietzscheho nebo druhý díl Goethova Fausta. To je asi důvod, proč Ulysses postrádá symbolický charakter. Tušíme sice archetypická pozadí - za Dedalem a Bloomem jsou patrně věčné postavy člověka duchovního a smyslového, paní Bloomová zahaluje snad animu vpletenou do vezdejšnosti, Ulysses sám by byl hrdinou - avšak dílo nikterak k tomuto pozadí nemíří, nýbrž se právě přímo od něj vzdaluje do nejširšího a nejjasnějšího uvědomění. Není zjevně symbolické a nechce jím za žádných okolností být. Kdyby bylo přesto symbolické v jistých partiích, pak by nevědomí asi provedlo autorovi přes největší opatrnost pěkný kousek. Neboť "symbolické" znamená, že nepostižitelná, nejsilnější podstata je skryta v objektu, ať již je jím duch, nebo svět; a člověk se zoufale snaží nějakým výrazem vypovědět tajemství existující mimo něj. Za tímto účelem se musí na objekt zaměřit všemi svými duchovními silami a proniknout všechny jeho měňavé obaly, aby na denní světlo vynesl zlato žárlivě skryté v neznámých hloubkách. Na Ulyssesovi je však zdrcující to, že za tisícerými obaly není skryto nic, že se neobrací ani k duchu ani ke světu a že studený jako měsíc zírající z kosmické dálky<$FGilbert, cit. dílo, s. 406 (Poznámky): "...dívat se na kosmos takříkajíc okem Boha." (Proložil Jung.)> dává odvíjet se komedii vzniku, bytí a zániku. Věřím opravdu, že Ulysses není symbolický, neboť jinak by se minul svým cílem. Jaké by to asi muselo být úzkostlivě střežené tajemství, že bylo s bezpříkladnou pečlivostí dlouze zakryto sedmi sty třiceti pěti nesnesitelnými stránkami? Lepší je neztrácet čas a námahu neplodným hledáním pokladu. Nemůže za nimi být vůbec nic, neboť jinak by byl naše vědomí zase strhl duch a svět a pánové Dedalus a Bloom, pohybující se věčně dokola, by byli klamáni deseti tisíci povrchy. Tomu právě chce Ulysses zabránit; chce být okem měsíce, vědomím odpoutaným od objektu a nespoutaným ani bohy ani smyslnou rozkoší, ani láskou ani nenávistí, nevázaným ani přesvědčením ani předsudkem. Ulysses to neříká, ale dělá to: uvolnění vědomí<$FGilbert, cit. dílo, zdůrazňuje rovněž toto uvolnění. Říká na s. 11: "Jasné uvolnění určuje postoj spisovatele..." (Za "jasné" musím dosadit otazník.) "Všechny duchovní nebo hmotné vznešené nebo směšné skutečnosti mají pro umělce tutéž cenu... Toto uvolnění, které je právě tak absolutní jako lhostejnost přírody vůči všemu svému stvoření, je asi jednou z příčin Ulysseova ,realismu`." (s. 12)> je cíl, který prosvítá za mlžnou stěnou této knihy. To je patrně tajemství nového vědomí světa, které se stává zřejmým tomu, kdo nepřečetl svědomitě těch sedm set třicet pět stran, nýbrž kdo se po sedm set třicet pět dní díval Ulyssesovýma očima na svůj svět a svého ducha. Toto období je třeba chápat symbolicky - "rozmezí, časy, polovinu času" - má to být dostatek

času, neurčité trvání, v němž může proběhnout proměna. Uvolnění vědomí - po homérovsku: nádherný trpitel Odysseus proplouvá mořskou úžinou mezi Skyllou a Charybdou, mezi Symplégadami ducha a světa - v dublinském Hádu: mezi otcem Johnym Conmeem a irským místokrálem pluje dolů po Liffey "zmačkaný lístek, který je hned zase odhozen"; "Eliáš, lodička, smačkaný leták, který někdo zahodil, plul na východ podél boků lodí a rybářských člunů, uprostřed korkového souostroví, za novou Wapping street mimo Bensonovu převozní pramici a vedle trojstěžního škuneru Rosevean z Bridgewateru, naloženého cihlami."<$FStrana 239 (232 českého překladu A. Skoumala)> Mohlo by toto uvolnění vědomí, toto odosobnění osobnosti být Ithakou Joycovy Odysseje? Bylo by možno se domnívat, že ve světě samých nicotností asi zbývá jedině ono já James Joyce. Avšak postřehli jsme, že za všemi těmi nešťastnými stínovými já vystupuje jediné já skutečné? Jistě, každá postava v Ulysseovi se vyznačuje nepřekonatelnou skutečností, žádná by vůbec nemohla být jiná, než je; všechny jsou v každém ohledu samy sebou, a přece nemají žádné já, žádný naléhavě vědomý, tedy lidský střed, onen ostrůvek já oblévaný teplou krví srdce, který - ach - je tak malý, a přece tak životně důležitý. Všichni ti Dedalové, Bloomové, Harriesové, Lynchové, Mulliganové, a jak se všichni jmenují, mluví a kráčejí jako ve společném snu, který nikde nezačíná a nikde nekončí, který existuje jen proto, že jej sní "Nikdo", neviditelný Odysseus. Žádný z nich to neví, a přece všichni žijí, neboť bůh jim poručil žít. Takový je to tedy život, a proto jsou Joyceovy postavy tak skutečné - vita somnium breve. Avšak ono já, které je všechny zahrnuje, se neobjevuje nikde. Neprozrazuje se ničím, žádným úsudkem, žádnou účastí, žádným antropomorfismem. Ono já tvůrce těchto postav již nelze najít. Je tomu tak, jako by se rozpustilo v nesčetných postavách Ulyssese.<$FJak Joyce sám říká (A Portrait of the Artist as a Young Man, Portrét umělce jako mladého muže): "Umělec je jako Bůh stvoření ve svém díle nebo za ním nebo mimo ně nebo nad ním, je neviditelný, bez vlastního života, lhostejný a čistí si nehty na rukou." (S. 245 anglického vydání z r. 1930)> A přece nebo spíše právě proto je všechno a každý detail - dokonce i chybějící interpunkce v závěrečné kapitole - sám Joyce. Jeho odtržené, nazírající vědomí, které jedním pohledem nezúčastněně postihuje na čase nezávislý sběh událostí 16. června 1904, musí k tomuto jevu říci: Tat twam asi - to jsi ty - "ty" ve vyšším smyslu: ne já, nýbrž úplné bytostné Já neboť jedině toto úplné bytostné Já obsahuje já i ne-já, podsvětí, vnitřnosti, "imagines et lares" a nebe. Když čtu Ulyssese, objeví se mi vždy před očima onen čínský obraz jogína, který uveřejnil Wilhelm. Z jogínovy hlavy vystupuje dvacet pět postav.<$FWilhelm a Jung: Tajemství zlatého květu (Das Geheimnis der Goldenen Blüte), nové vydání nakl. Rascher, Zürich 1965.> Tento obraz znázorňuje duchovní stav jogína, který se chystá zbavit se svých já, aby přešel do onoho plnějšího, objektivního stavu úplného bytostného Já, do stavu "osaměle odpočívajícího měsíčního kotouče", sat-čit-ánandy, souhrnu bytínebytí, konečného cíle východní cesty spasení, drahocenné perly moudrosti Indie a Číny hledané a velebené po tisíciletí. "Smačkaný lístek, který je hned zase pohozen," odplouvá na Východ. Třikrát se tento lístek v Ulysseovi vyskytuje, pokaždé spojen tajuplným způsobem s "Elijahem" (Eliášem). Dvakrát se říká: "Eliáš příchází." Skutečně se objevuje ve scéně z nevěstince (kterou Middleton Murry právem uvádí do souvislosti s Valpuržinou nocí), kde americkým slangem vysvětluje tajemství lístku: "Do toho, hoši. Boží hodina uhodí ve

12.25. Pověz mámě, že tam budeš. Špurtni přihlášku a padne ti eso. Rovnou tady nastup. Kup si lístek na věčnost, nikde se nepřestupuje. Ještě slovíčko. Jsi pro božího syna, nebo jsi psina? Kdyby tak nastal na Coney Islandu nový advent, máme spakováno? Flory<$FFlorry, Zoe, Kitty jsou tři nevěstky z nevěstince, ostatní jsou Štěpánovi společníci.> Kriste, Štěpáne Kriste, Zoe Kriste, Bloome Kriste, Kitty Kriste, Lynchi Kriste, jen na vás záleží, jestli tu kosmickou sílu pocítíte. To jste před kosmem potento? To tak. K andělům se dejte. Buďte prizmovým hranolem. Něco v sobě máte, něco vyššího. Můžete se skamarádit s Kristem, s Gautamou, s Ingersollem. Jestlipak jste všichni vpadli do této vibrace? Bodejť ne. Jen se do toho, shromáždění, zažerete, jako nic si vyjedete na parádní výlet do nebe. Chápete? Životní vzpruha je to, aby ne. Něco prima, primissima, co tu ještě nebylo. Je to bašta. Je to nejmazanější fígl. Je to úžasné, veleskvělé. Pohne to s vámi."<$F(Proložil Jung, str. 478 [čes. překlad A. Skoumala s. 430-431])> Vidíme, co se tu stalo: uvolnění lidského vědomí a ve spojení s tím jeho přiblížení k vědomí "božskému" - základy a nejvyšší umělecký výkon Ulyssea - propadá ďábelskému zkarikování v opilém bláznivém pekle nevěstince, když myšlenka onoho uvolnění vystoupí v rouše tradiční slovní formy. Ulysses, trpitel a namnoze zbloudilec, touží po svém domovském ostrově, touží zpět k sobě samému tím, že se probojovává zmatkem osmnácti kapitol a osvobozuje se z bláznovského světa iluzí, "dívaje se zdáli" a nezúčastněně. Tím provádí právě to, co dokonali Ježíš nebo Buddha, totiž překonává bláznivý svět, osvobozuje se z protikladů, jak je to přece i snahou Faustovou. A jako se Faust rozpouští ve vyšším ženském prvku, tak i v Ulyssesovi paní Bloomová, kterou Stuart Gilbert právem oslovuje jako zelenající se zemi, má poslední slovo ve svém monologu bez interpunkce a dostává se jí milosti, aby po všech těch křiklavých ďábelských disonancích dala zaznít závěrečnému harmonickému akordu. Ulysses je tvořivý bůh v Joyceovi, opravdový demiurg, kterému se podařilo vymanit ze zmatku do vlastního duchovního i fyzického světa a pozorovat jej s uvolněným, oproštěným vědomím. K člověku Joyceovi se Ulysses vztahuje jako Faust ke Goethovi, jako Zarathustra k Nietzschemu. Ulysses je vyšší úplné bytostné Já, které se vrací ze slepého zmatku světa k božskému domovu. V celé knize žádný Ulysses nevystupuje, kniha je totiž Ulysses sám, mikrokosmos v Joyceovi, svět úplného bytostného Já a vlastní bytostné Já světa v jednom. Ulysses se může vrátit jen tehdy, obrátí-li se zády k celému světu, a to k duchu právě tak jako k hmotě. Zde patrně tkví hlubší základ Ulyssesova obrazu světa: Je 16. června 1904, naprosto všední den světa, kdy bezvýznamní potenciální lidé cosi ustavičně bez začátku a bez cíle mluví a dělají, jako stíny, jako ve snu, jako v podsvětí, ironicky, záporně, nenávistně a ďábelsky, avšak pravdivě - je to obraz světa, který by člověku mohl přivodit zlé sny nebo náladu kosmické popeleční středy nebo třeba onen pocit, jaký měl Stvořitel světa 1. srpna 1914. Po optimismu sedmého dne stvoření se demiurgovi muselo v roce 1914 spíše těžko líbit, aby se i nadále identifikoval se svým stvořením. Ulysses byl psán od roku 1914 do roku 1921 - žádný důvod ke zvlášť vesele působícímu obrazu světa nebo tím méně pohnutka k jeho láskyplnému objetí (ostatně potom také ne). Není proto divu, že Stvořitel světa předestřel v umělci negativní obraz svého světa, tak negativní, tak rouhačsky negativní, že cenzura v anglosaských zemích musela zabránit jeho skandálnímu rozporu se zvěstí o stvoření a Ulyssese jednoduše zakázala. A tak se zneuznaný demiurg stal Odysseem hledajícím domov.

Příliš citu v Ulyssesovi najít nelze, což je jistě velmi příjemné každému estétovi. Avšak představíme-li si, že by vědomí Ulyssea nebylo měsíc, nýbrž nějaké já, jež by disponovalo soudným rozumem a cítícím srdcem, pak by jeho cesta osmnácti kapitolami nebyla pouze mrzutost, nýbrž opravdová cesta utrpení a večer by se tento poutník, zoufalý a přemožen veškerým utrpením a veškerou nesmyslností tohoto světa, zhroutil do náruče Velké Matky, která znamená počátek a konec života. Pod Ulyssesovým cynismem se skrývá velké soucítění, utrpení světa, který není dobrý ani krásný, který - ještě hůř - je beznadějný, poněvadž uhání věčně se opakujícími všedními dny, a přitom hodinami, měsíci, lety strhuje lidské vědomí do svého bláznivého tance. Ulysses se odvážil řezu, který má zrušit vazbu vědomí na jeho objekt. Uvolnil se od účasti, zmatku a zaslepení, a proto se může vrátit domů. Je něco více než subjektivní, osobní projev mínění; neboť tvůrčí génius nikdy nepředstavuje jednoho člověka, nýbrž mnoho lidí; a proto v tichu duše hovoří k mnohým, jejichž myšlení a osud jsou právě takové jako myšlení a osud jednotlivého umělce. Zdá se mně nyní, jako by všechno to negativní, "studenokrevné", bizarní i banální, groteskní i infernální byly pozitivní ctnosti Joyceova díla, pro něž by je bylo třeba chválit. Hrozná nuda a strašlivá monotonie nevýslovně bohaté řeči, oplývající miliony faset a členěné do tasemnicovitě se vlekoucích kapitol, je epicky velkolepá, opravdová Mahábhárata nedostatků lidského pokoutního světa a jeho bláznovsky ďábelských základů. "Ze stok, děr, žump, hnojišť se odevšad dere smrdutý puch."<$FUlysses, scéna v nevěstinci, s. 412 angl. vydání.> A v této bažině se skoro každá nejvyšší a poslední náboženská idea zrcadlí v rouhačském znetvoření - jako ve snách. (Venkovským příbuzným velkoměstsky bydlícího Ulyssea je Jiná strana Alfreda Kubina.) Mohu i to ochotně přijmout; neboť to nelze popřít. Naopak to, že se eschatologie objeví ve skatologii, dokonce dokazuje Tertulianovu pravdu: "Anima naturaliter christiana." Ulysses se osvědčuje jako dobrý Antikrist, a tím dokazuje trvalou platnost svého katolického křesťanství. Nejenže je křesťan, nýbrž dokonce - což je vyšší slavný titul - buddhista, šivaista a gnostik. "(Hlasem vln.)... Bílí jóginové bohů. Skrytý pimander Herma Trismegista. (Hlasem svištivého mořského větru.) Punardžanam patsypandžaub! Za nos se vodit nedám. Někým bylo řečeno: pozor na levici, na ctění Šachtí. (Skřekem buřňáků.) Šachtí, Šivo! Chmurný skrytý Otče!... Aum! Baum! Pydžaum! Jáť jsem světlo domácnosti, jáť jsem nyvěsivé smetanové máslo."<$FUlysses, str. 481 (432 českého překladu A. Skoumala).> Nejvyšší a nejstarší duchovní dobro, které se neztratilo ani v ponížení hnojůvkové žumpy, což to není dojemné a významné? V duši není propast, skrze kterou by Spiritus divinus (duch Boží) nakonec nemohl vdechnout svůj život do světa smradu a špíny. Starý Hermes, otec všech kacířských scestí, měl pravdu: "Jak nahoře, tak dole." Štěpán Dedalus, ptakohlavý pudivítr, se zamotal ve zle páchnoucím bahně lůna země, když chtěl uletět příliš éterické vzdušné říši, a to nejvyšší, před čím unikal, potkal v tom nejnižším. "I kdybych uprchl na nejzazší kraj světa, pak..." tento dodatek je Ulysseovo nejprůkaznější rouhání.<$F(Patrně narážka na Žalm 139, 7-9, Ulysses s. 476 angl. vyd., 429 s. čes. překladu A. Skoumala.)> Ještě lépe: Bloom, smyslový, perverzní a impotentní čmuchal, prožívá v hloubce bahna to, co se mu předtím nikdy nestalo - proměnu jako bohočlověk. Je to radostná zvěst: když zmizela věčná znamení z nebeské oblohy, nalézá je vepř, který hledá lanýže, opět na zemi; neboť tyto znaky jsou neztratitelně a

nezničitelně vtisknuty tomu, co je nahoře, právě tak jako tomu, co je dole, a jen ve vlažné střední poloze, kterou Bůh proklel, se nikdy nedají nalézt. Ulysses je absolutně objektivní a absolutně poctivý, a proto hodnověrný. Můžeme věřit jeho svědectví, které hlásá moc i nicotnost ducha a světa. Ulysses sám je smysl, život a skutečnost, v něm je obsažena a zahrnuta skutečná fantasmagorie ducha a světa, všech skutečností, které označujeme výrazy já a ono. Chtěl bych se zde pana Joyce zeptat:" Povšiml jste si, že jste Ulysseovou představou, myšlenkou, snad komplexem? Že Vás obklopuje ze všech stran jako stooký Argus a přimyslil Vám svět i s protisvětem, abyste měl objekty, bez nichž byste si nemohl být vůbec vědom svého já?" Nevím, co by ctěný autor na tuto otázku odpověděl. Ani mi na tom konečně vůbec nezáleží, nemusí mě to vůbec trápit, chci-li provozovat metafyziku na vlastní pěst. Ulysses Vás k tomu podněcuje, vidíte-li, jak z makro-chaosu-kosmu dějin světa pěkně vyloví mikrokosmos dublinského 16. června 1904 a pod sklíčkem jej preparuje ve všech jeho chutných a nechutných podrobnostech a popisuje jej s tupou přesností jako zcela nezúčastněný divák. To jsou ulice, to jsou domy, to je párek, který jde na procházku - skutečný pan Bloom se stará o svou inzertní kancelář, skutečný Štěpán pěstuje aforistickou filozofii. Nebylo by vůbec nemožné, kdyby sám pan Joyce vstoupil na některém dublinském rohu do zorného pole. Proč ne? Je přece právě tak skutečný jako pan Bloom, proto by mohl být právě tak dobře vyloven, preparován, popsán (například coby Portrét umělce jako mladého muže). Nuže, kdo je tedy Ulysses? Je patrně symbolem toho, co shrnuje, sjednocuje všechny jednotlivé jevy celého Ulyssea - pana Blooma, Štěpána, paní Bloomové včetně pana Jamese Joyce. Považme, je to bytost, která není jenom bezbarvou kolektivní duší a nesestává z neurčitého počtu vzpurných a vzájemně nesouvisejících duší, nýbrž je sestavena též z domů, sítě ulic, kostelů, řeky Liffey, četných nevěstinců a jednoho zmačkaného lístku na cestě k moři, a přesto má vnímající a reprodukující vědomí. Tato nedomyslitelnost dráždí spekulaci, a to obzvláště proto, že tak jako tak nemůžeme nic dokázat, a v důsledku toho se lze jen domýšlet. Musím se přiznat, že mám podezření, že Ulysses je jako rozsáhlejší bytostná Já, které je subjektem patřícím ke všem těm předmětům pod sklíčkem, bytost, jež předstírá, že je panem Bloomem nebo tiskárnou nebo zmačkaným papírem, ve skutečnosti však je to "temný, skrytý Otec" svých objektů. "Já jsem ten, kdo obětuje i to, co je obětováno," v řeči podsvětí. "Jáť jsem světlo domácnosti, jáť jsem nyvěsivé smetanové máslo." Obrátí-li se s milujícím objetím ke světu, rozkvétají všechny zahrady: "Ach a na moře občas ohnivě karmínové a na nádherné západy slunce a na roztodivné uličky a růžové a modré a žluté domy a na růžové sady a jasmín a fuchsie a kaktusy...", obrátí-li se však k nim zády, valí se dále pustý všední den pod sluncem - "labitur et labetur in omne volubilis aevum".<$F("... poplyne a plyne a věčně bude plynout...", Horacius, Dopisy, I, 2, 43, Leipzig, 1911).> Nejprve demiurg stvořil v marnivosti svět, který pokládal za dokonalý; když však pohlédl nahoru, tu spatřil světlo, které nestvořil. A proto se vrátil tam, kde byla jeho vlast. Když to však učinil, tu se jeho mužská síla proměnila v ženskou dobrou vůli a musel doznat: co pomíjivé - zde v skutek se mění; Co popsat není lze, jsoucnem tu již; za věčným ženstvím jsme

neseni výš.<$FJ. W. Goethe; Faust, přeložil Otokar Fischer, vyd. Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění, Praha, 1957, str. 660.> Pod sklíčkem na zemi v Irsku, která leží hluboko dole, v Dublinu, na Eccles Street 7, říká v posteli dne 17. června 1904 asi ve dvě hodiny ráno spánkuchtivý hlas kypré paní Bloomové: "Ach a na moře občas ohnivě karmínové a na nádherné západy slunce a na roztodivné uličky a růžové a modré a žluté domy a na růžové sady a jasmín a fuchsie a kaktusy a na Gibraltar mých dívčích let kde jsem byla horská květina ano do vlasů jsem si zastrkovala růži jako andaluzská děvčata mám nosit červenou ano a na to jak mě pod maurskou hradbou políbil a já jsem si řekla ten nebo ten co na tom potom jsem ho očima požádala ať mě znovu požádá ano a on mě potom požádal ať ano řeknu ano má horská květino a nejprv jsem ho pažema objala a stáhla k sobě až ucítil má navoněná ňadra ano a srdce mu bušilo jak divé a ano řekla jsem ano chci Ano."<$FUlysses, s. 735 (český překlad A. Skoumala s 631).> Ó Ulyssese, jsi opravdová modlitební kniha pro člověka bílé kůže věřícího v předměty a předměty prokletého. Jsi exercicie, askeze, strastiplný rituál, magická procedura, osmnáct alchymických retort napojených na sebe, v nichž se kyselinami, jedovatými parami, chladem a horkem destiluje homunkulus nového vědomí světa. Neříkáš nic a nic neprozrazuješ, ó Ulyssese, ale působíš. Penelopé již nemusí tkát nekonečné roucho, prochází se v zahradách země, neboť její manžel se vrátil ze všech bludných cest domů. Svět pominul a vznikl nový. Dodatek: S četbou Ulyssese to nyní jde již zcela obstojně kupředu. Dodatek (Historie vzniku uvedeného článku je zajímavá tím, že o ní byly publikovány výklady, které si navzájem odporují. Pravděpodobně správná verze je dále uvedena jako první: (1) V odstavci 171 (str. 128 Sebraných spisů, na str. 64 tohoto překladu - pozn. překl.) se Jung zmiňuje o tom, že článek napsal proto, poněvadž se ho jeden nakladatel otázal, "co si o něm (Joyceovi) myslím, respektive o Ulyssesovi". Šlo o Dr. Daniela Brodyho, bývalého vedoucího nakladatelství Rhein v Curychu, který vydal v roce 1927 německý překlad Ulyssea (2. a 3. vydání 1930). Dr. Brody sdělil, že v roce 1930 v Mnichově vyslechl Jungovu přednášku o Psychologii básníka. (Bylo to asi rané pojetí VII. statě 15. svazku Sebraných spisů Psychologie a básnění.) Když se o tom s Jungem později dr. Brody bavil, měl zřejmě dojem, že se Jung dovolával Joyce, aniž uváděl jeho jméno. Jung to popřel, řekl však, že se skutečně o Joyce zajímá a že četl část Ulyssea. Dr. Brody odpověděl, že nakladatelství Rhein má v úmyslu vydávat literární časopis a že by pro první číslo uvítal Jungův článek o Joyceovi. Jung souhlasil a asi o měsíc později tento článek Dr. Brodymu doručil. Dr. Brody zjistil, že Jung se Joycem a Ulysseem zabýval hlavně z klinického hlediska, a to zdánlivě opravdu nevlídně. Poslal článek Joyceovi, a ten mu telegrafoval: "Pověsit níž," v přeneseném smyslu: "Dejte jej posoudit tím, že jej otisknete." (Joyce citoval doslova Bedřicha Velikého, který před plakátem, jenž ho napadal, vydal příkaz, že se má pověsit níž, aby jej všichni mohli číst.) Joyceovi přátelé, mezi nimi Stuart Gilbert, radili Brodymu, aby článek nezařazoval, ačkoli Jung zprvu na zveřejnění trval. Mezitím se v Německu rozvinulo politické napětí, takže nakladatelství Rhein se rozhodlo, že od plánovaného literárního časopisu upustí, a Dr. Brody článek

Jungovi vrátil. Později Jung esej přepracoval (přičemž především zmírnil jeho ostří) a uveřejnil jej r. 1932 v Europäische Revue. Původní koncept se nikdy neobjevil. Toto shrnutí je založeno zčásti na nejnovějších sděleních Dr. Brodyho vydavateli angloamerického vydání, zčásti na obsahu dopisu prof. Richarda Ellmana, který obdržel od Dr. Brodyho stejné vysvětlení. Prof. Ellman oznámil, že by chtěl k tomuto tématu přihlédnout v novém vydání své Joyceovy biografie. (2) V prvním vydání svého Jamese Joyce, 1959, str. 64 Richard Ellman píše, že Brody žádal Junga o předmluvu k třetímu vydání německého překladu Ulyssea (koncem roku 1930). Patricie Hutchinsová v knize Svět Jamese Joyce (James Joyce's World, 1957, s. 182) cituje Junga v jednom interview: "V třicátých letech jsem byl požádán, abych napsal úvod k německému vydání Ulyssea, avšak skončilo to nezdarem. Později jsem jej publikoval v jedné své knize. Můj zájem neměl povahu literární, nýbrž profesionální. Kniha Ulysses byla podle mého názoru vysoce cenný dokument..." (3) V dopise Harrietě Shaw Weaverové z 27. září 1930 píše Joyce z Paříže: "Nakladatelství Rhein se obrátilo na Junga o předmluvu k německému vydání Gilbertovy knihy. Reagoval velmi obšírným a nepřátelským útokem..., kterým se silně vzrušují, avšak rád bych, aby ho použili..." (Dopisy [Letters], vyd. Stuart Gilbert, str. 294.) Nakladatelství Rhein uveřejnilo německé vydání Ulysses Jamese Joyce: studie pod názvem Záhada Ulysses (1932). Stuart Gilbert se v dopise nakladateli vyjádřil: "Obávám se, že se mé vzpomínky na Jungův článek Ulysses rozplynuly, ovšem... jsem si skoro jist, že Jung byl požádán, aby napsal text pro mou Záhadu, a ne pro německé vydání Ulyssea." Prof. Ellman k tomu v dopise poznamenává: "Domnívám se, že jistou dobu se při jednání s Jungem docela uvažovalo o možnosti použít článku jako předmluvy ke Gilbertově knize, a to ať již na návrh Brodyho, nebo Joyceův." Jung zaslal Joyceovi kopii přepracovaného konceptu svého článku s tímto průvodním dopisem: "Váš Ulysses obdařil svět tak dráždivým psychologickým problémem, že jsem byl opakovaně přivoláván jako domnělá autorita v psychologických záležitostech. Ulysses se ukázal jako velice tvrdý oříšek a přinutil mého ducha nejen k vysoce neobvyklému úsilí, nýbrž i k jakési spíše extravagantní cestě na zkušenou (pokud to hodnotíme z hlediska vědce). Vaše kniha jako celek byla pro mě zdrojem ustavičného znepokojení a přemýšlel jsem o ní přibližně tři roky, než jsem se do ní dokázal vpravit. Musím Vám ovšem říci, že jsem jak Vám, tak i Vašemu gigantickému dílu hluboce vděčný, neboť jsem se z něho velmi mnoho naučil. Nikdy snad nebudu moci říci, zda jsem je vlastně strávil, neboť bylo příliš vysilující pro nervy i mozek. Právě tak málo vím, zda se Vám bude zamlouvat to, co jsem o Ulysseovi napsal, poněvadž jsem nemohl světu nesdělit, jak velice mě nudil, jak jsem reptal, jak jsem klel a jak jsem obdivoval. Čtyřicet stran nonstop v závěru představuje šňůru opravdových psychologických perel. Mám za to, že se ve skutečné psychologii ženy natolik vyzná ďáblova babička, já v žádném případě dosud ne. Nuže, pokouším se Vám jednoduše odevzdat svůj malý článek jako komické úsilí naprostého outsidera, který zabloudil v labyrintu vašeho Ulyssea a který mu jen náhodou a stěží opět unikl. V každém případě můžete z mého článku seznat, co Ulysses způsobil psychologovi považovanému za vyrovnaného. S výrazem nejhlubšího ocenění zůstávám, velmi vážený pane Joyce, Váš oddaný C. G. Jung."

Jungův pracovní exemplář Ulyssea obsahuje na titulní straně tento zápis Joyceovým rukopisem a v angličtině: "Pro Dr. C. G. Junga ve vděčném ocenění jeho pomoci a rady. James Joyce, vánoce 1934, Zürich." Jde zřejmě o exemplář, jejž Jung používal při psaní článku, neboť několik úryvků románového textu, které jsou v článku citovány, je v knižním exempláři označeno tužkou. Poznámka překladatele: James Joyce, nar. 2. II. 1882 v Dublinu, zemřel 13.1. 1941 v Curychu, Ir z početné dublinské rodiny, studoval na jezuitské koleji v Dublinu, pak na katolické univerzitě filozofii; lékařská studia v Paříži nedokončil, přešel k literární tvorbě. Dílo: sbírka básní: Chamber Music (Komorní hudba) 1907 sbírka povídek: Dubliners (Dubliňané), 1914 román: A Portrait of the Artist as a Young Man (Portrét umělce jako mladého muže), časopisecky 1914-15, knižně 1916 hra: Exiles (Vyhnanci) 1918 román: Ulysses 1922 Finnegans Wake (Plačky nad Finneganem), čas. 1924-28 vycházelo pod názvem Work in Progress (Rodící se dílo), knižně 1939. Joyce žil s Norou Barnaclovou, s níž měl dvě děti (Giorgia a Luciu Annu, u níž později propukla těžká duševní choroba a dožila v ústavu). Větší část života Joyce prožil mimo rodné Irsko (Pula, Terst, Řím, Paříž, Curych) a stejně tak téměř celé dílo stvořil mimo vlast. Od r. 1917 trpěl oční chorobou, postupně se zhoršující navzdory řadě operací. Zemřel uprostřed druhé světové války ve Švýcarsku. Aloys Skoumal ve svém doslovu k překladu Joyceova Ulyssese (první český překlad vyšel v r. 1930 jako třetí v pořadí na světě vůbec po německém [1927] a francouzském [1929] a byl dílem L. Vymětala a J. Fastrové, vydal jej nakladatel V. Petr v Praze) v závěru uvádí (str. 639): "Závěrem připomínám, čím byl autor Odyssea svému bezděčnému curyšskému sousedovi z první světové války C. G. Jungovi. "Co jsem se napřemýšlel," píše Jung r. 1960 Herbertu Readovi, "o Joyceovi a Picassovi, mistrech fragmentování estetických obsahů a kupení geniálních trosek... V Odysseovi vplývá nekonečný, bezdechý svět trosek do skutečna, tj. do vesmíru neslýchaných vzdechů a nářků a neprolitých slz, neboť utrpení se samo zalklo a své estetické 'hodnoty' začalo zjevovat nekonečné rumiště... Viděl jsem, jak se stejný proces odehrával u Picassa." #PICASSO <$FPoprvé publikováno in: Neue Zürcher Zeitung CLIII/2 (13. listopadu 1932). V Domě umění v Curychu se konala od 11. 9. do 30. 10. 1932 výstava 460 Picassových děl. Nové vydání in: C. G. Jung: Wirklichkeit der Seele (Skutečnost duše), Rascher, Zürich 1934, nová vydání 1939, 1947 a 1969.> Téměř bych chtěl čtenáře poprosit o prominutí, že se jako psychiatr mísím do rozruchu kolem Picassa. Kdyby mně to nebyli doporučili lidé, na které dám, asi bych se pera nechopil. Ne že by pro mě tento umělec se svým podivným uměním představoval příliš nepatrný námět - hodně jsem se přece zabýval jeho literárním bratrem Joycem<$FUlysses. Monolog. VII. část GW.> - naopak: jeho problému věnuji nedílný

zájem, jen se mi jeví příliš rozsáhlý, příliš těžký a příliš komplikovaný, než abych mohl doufat, že jej, byť jen přibližně, vyčerpám v krátkém časopiseckém článku. Odvažuji-li se vůbec k Picassovi vyjádřit, děje se to s výslovnou výhradou, že nemám co říci k problému jeho umění, nýbrž pouze k psychologii jeho umění. Ponechávám tedy estetický problém uměnovědcům a omezuji se na psychologii, která je základem takové umělecké tvorby. Zabývám se skoro dvacet let psychologií obrazového znázornění duševních procesů, a jsem proto s to pohlížet na Picassovy obrazy profesionálně. Na základě své zkušenosti mohu čtenáře ujistit, že Picasso vyjadřuje duševní problematiku - pokud se projevuje v jeho díle - která je naprosto analogická problematice mých pacientů. Bohužel to nemohu doložit, neboť srovnávací materiál je znám jen několika specialistům. Mé další vývody se proto zdají nezakotveny a vyžadují blahovolnou fantazii čtenáře. Nepředmětné umění čerpá obsahy hlavně "zevnitř". Toto "nitro" nemůže odpovídat vědomí, neboť vědomí obsahuje odrazy obecně viděných předmětů, které nutně musí vypadat tak, jak odpovídá obecnému očekávání. Picassův předmět však vypadá jinak, než jak odpovídá všeobecnému očekávání, ba dokonce tak odlišně, že se již ani nezdá, jako by šlo o předměty vnější zkušenosti. Chronologická řada ukazuje vzrůstající vzdalování od empirického předmětu a vzrůst oněch prvků, které již neodpovídají žádné vnější zkušenosti, nýbrž pocházejí z "nitra", které je za vědomím: v každém případě za tím vědomím, které je jako obecný, pěti smyslům nadřazený orgán vnímání obráceno k vnějšímu světu. Za vědomím nepřichází absolutní nic, nýbrž nevědomá psyche, která zezadu a zevnitř ovlivňuje vědomí právě tak, jak to činí vnější svět zepředu a zvenčí. Tedy ony obrazové prvky, které neodpovídají žádnému vnějšímu světu, musejí pocházet z "nitra". Protože toto "nitro" je neviditelné a nepředstavitelné, a přesto může co nejtrvaleji působit na vědomí, podněcuji ty ze svých pacientů, kteří hlavně takovým působením trpí, aby tyto vlivy co možná nejlépe obrazově znázornili. Účelem této "výrazové metody" je učinit nevědomé obsahy postižitelnými, a tím usnadnit jejich rozumové pochopení. Terapeuticky se tím dosahuje toho, že se zabraňuje nebezpečnému odštěpení nevědomých procesů od vědomí. Všechny obrazově znázorněné procesy a vlivy duševního pozadí jsou v protikladu k předmětnému neboli "vědomému" znázornění symbolické, to znamená naznačují přibližně a jak nejlépe možno nějaký smysl, který je zprvu neznámý. S ohledem na tuto skutečnost je také zcela nemožné, aby se v izolovaném jednotlivém případě něco konstatovalo s jistotou. Máme jen pocit cizoty a matoucí, nepoznatelné směsi. Nevíme, co se vlastně ukazuje nebo co je míněno. Možnost pochopení vzniká jen srovnáním mnoha sérií obrazů. Obrazy pacientů jsou celkově vzato pro nedostatek umělecké fantazie jasnější a jednodušší, a proto srozumitelnější, než obrazy moderních malířů. Mezi pacienty lze rozlišit dvě skupiny: neurotické a schizofrenní. První skupina produkuje obrazy syntetického charakteru, které mají spojité a jednotné citové ladění. Jsou-li úplně abstraktní, a mohou proto postrádat citový moment, jsou alespoň vysloveně symetrické nebo mají zřejmý smysl. Druhá skupina produkuje naproti tomu obrazy, které ihned dávají najevo svou citovou cizotu. V každém případě nesdělují žádný jednotný, harmonický cit, nýbrž citové rozpory nebo dokonce naprostou bezcitovost. Čistě formálně převažuje charakter rozervanosti, který se projevuje v takzvaných lomových liniích, to znamená v jakémsi druhu psychických spár zborcení, které se táhnou obrazem.

Obraz nechává chladným nebo působí děsivě pro svou paradoxní, citově rušivou, děsnou nebo groteskní bezohlednost vůči tomu, kdo se na něj dívá. K této skupině patří Picasso.<$FTímto konstatováním tedy není míněno, že by každý, kdo patří k jedné z těchto dvou skupin, byl neurotický nebo schizofrenní. Takové rozdělení chce jen naznačit, že v prvním případě povede psychická porucha pravděpodobně k obvyklým neurotickým symptomům a v druhém případě k symptomům schizoidním. Označení "schizofrenní" v tomto případě tedy nikterak neznamená, že zde jde o duševní chorobu schizofrenii, nýbrž pouze o dispozici nebo habitus, na jehož základě by závažné psychické komplikace mohly vyprodukovat schizofrenii. Neoznačuji tedy Picassa ani Joyce v nejmenším za psychotické, nýbrž je pouze počítám k oné obsáhlé skupině lidí, jejichž habitus nereaguje na hlubokou duševní poruchu obvyklou psychoneurózou, nýbrž schizoidním symptokomplexem. Tuto psychiatrickou diskusi jsem pokládal za nutnou, poněvadž mé shora uvedené konstatování dalo podnět k několika nedorozuměním. (Jungův článek v Neue Zürcher Zeitung měl za následek četné repliky v tisku, které byly vyprovokovány především jeho poznámkou o schizofrenii. Zaujal k tomu stanovisko shora uvedenou poznámkou v prvním vydání Wirklichkeit der Seele (1934.)> Přes tuto zřetelnou rozdílnost mají obě skupiny něco společné, totiž symbolický obsah. Obě představují naznačený smysl, avšak neurotický typ hledá smysl a jeho pochopení a snaží se ho sdělit pozorujícímu. Schizofrenik však stěží prozrazuje takový sklon, spíše se zdá, jako by byl obětí tohoto smyslu. Je tomu tak, jako kdyby jím byl přemožen a pohlcen a jako by byl sám rozpuštěn ve všech oněch elementech, které se neurotik alespoň pokouší ovládnout. O schizofrenním projevu musíme říci to, co jsem poznamenal o Joyceovi: nic nepřichází pozorovateli vstříc, všechno se od něj odvrací, dokonce i případná krása se jeví jen jako neomluvitelný průtah tohoto odvratu. Hledá se ošklivé, chorobné, groteskní, nesrozumitelné, banální, a to ne pro vyjádření, nýbrž pro zastření, avšak takové, které není určeno žádnému hledajícímu, nýbrž je jako studená mlha, která zakrývá liduprázdné bažiny, neúmyslně, jako divadlo, které se může obejít bez diváka. U prvního se dá vytušit, co by rád vyjádřil, u druhého, co nemůže vyjádřit. U obou se objevuje tajemný obsah. Taková série obrazů, ať už je to malovaný obraz, nebo psané slovo, začíná symbolem Nekyie, cesty do Hádu, sestupem do nevědomí a rozloučením s tímto světem. Co se děje potom, je sice ještě vyjádřeno ve formách a postavách denního světa, poukazuje však na skrytý smysl, a má proto symbolický charakter. A tak Picasso začíná ještě předmětnými obrazy v modré, modři noci, měsíčního svitu a vody, thovtské modři egyptského podsvětí. Umírá a jeho duše vjíždí na koni na onen svět. Denní svět se jej ještě chytá, připomíná jej žena s dítětem, která k němu přichází. Žena je pro něj jak dnem, tak nocí, což se psychologicky označuje jako světlá a temná duše (anima). Ta temná sedí, čeká, toužebně na něj čeká v modrém šeru a vzbuzuje patologickou předtuchu. Se změnou barev vstupujeme do podsvětí. Předmětnost je zasvěcena smrti, vyjádřena v děsivém mistrovském obraze tuberkulózně syfilitické adolescentní prostitutky. Motiv prostitutky začíná se vstupem na onen svět, kde se on jako zemřelá duše setkává s množstvím jiných zemřelých. Když říkám "on", myslím tím onu osobnost v Picassovi, která prodělává utrpení podsvětního osudu, myslím onoho člověka, který se neobrací k dennímu světu, nýbrž osudově k temnotě, a nenásleduje ideál uznávané krásy a dobra, nýbrž démonickou přitažlivou sílu ošklivého a zlého, jež se antikristovsky a lucifersky vzdouvá v moderním člověku a vytváří náladu zániku světa, právě tento světlý

denní svět zahaluje mlhami Hádu, infikuje jej smrtelným rozkladem a nakonec ho jako prostor zasažený zemětřesením rozkládá do fragmentů, lomových linií, zbytků, sutin, cárů a anorganických jednotek. Picasso a jeho výstava jsou úkazy doby, tak jako osmadvacet tisíc lidí, kteří tyto obrazy shlédli. Nevědomí se staví proti muži zpravidla ve formě "temné postavy", Kundry obdařené děsivě groteskní, dávnověkou ošklivostí nebo infernální krásou, patří-li ten, jehož se takový osud dotkl, k neurotické skupině. Jak to odpovídá čtyřem ženským postavám gnostického podsvětí - Evě, Heleně, Marii a Sofii, nalézáme při Faustově přeměně Markétku, Helenu, Marii a abstraktní "věčně ženský" prvek. Tak se proměňuje také Picasso a objevuje se v podsvětní formě tragického Harlekýna, jehož motiv se vine četnými obrazy a jenž je jako Faust zapleten do vražedného dění a v druhé části se opět objevuje ve změněné podobě. Harlekýn je mimochodem řečeno starý chtonický bůh.<$FZa přesný důkaz vděčím přátelské pozornosti pana Dr. W. Kaegiho.> Sestup do dávnověku patří od Homérova svědectví k Nekyi. Faust se vrací k primitivnímu bludnému světu Blocksbergu a chiméře antiky. Picasso vyvolává nemotorné zemské formy groteskní primitivnosti a nechává bezduchost pompejské antiky znovu ožít zářící ve studeném světle, že by to hůře nedovedl ani Giulio Romano. Neviděl jsem nikdy mezi svými pacienty nebo jsem viděl jen vzácně případ, jenž by se nevrátil k neolitickým uměleckým formám a nepouštěl se do evokací antických dionýsismů. Harlekýn putuje jako Faust všemi těmito formami, i když mnohdy jen jeho víno nebo jeho loutna nebo alespoň barevné kosočtverce jeho bláznovského oděvu prozrazují, že je přítomen. A co zažívá na svém šíleném putování tisíciletími lidstva? Jakou kvintesenci vydestiluje z nahromadění sutě, rozkladu a polozrozených i předčasně zemřelých možností tvaru a barvy? Jaký symbol se objeví jako poslední příčina a jako smysl veškerého rozkladu? Tváří v tvář matoucí mnohotvárnosti Picassově se na to stěží odvážíme poukázat: proto chci raději nejdříve říci, co jsem zjistil u svého materiálu. Nekyia není bezúčelný, čistě ničivý titanský pád, nýbrž smysluplná "kantabasis eis antron", sestup do jeskyně zasvěcení a tajného poznání. Cesta dějinami duše lidstva má smysl znovu vytvořit člověka jako celek tím, že vyvolá vzpomínku krve. Sestup k matkám slouží Faustovi k tomu, že vynáší na povrch hříšně celého člověka, Parida a Helenu - onoho člověka, který upadl v zapomenutí pro poblouznění jednostranností právě probíhající přítomnosti. Byl ve všech dobách otřesů příčinou chvění tohoto pozemského světa a vždy jí bude. Tento člověk je protikladem člověka přítomnosti, poněvadž je takový, jaký byl vždy, zatímco onen je takový pouze zde a nyní, přítomně. Podle toho u mých pacientů na období katabaze a katalýzy navazuje uznání protikladnosti lidské povahy a uznání nutnosti konfliktních párů protikladů. Proto po symbolech psychopatologických zážitků v rozkladu následují obrazy, které znázorňují sjednocení párů protikladů jako jasný temný, nahoře - dole, bílý - černý, mužský - ženský atd. V posledních Picassových obrazech se motiv sjednocení protikladů vyskytuje ve svém bezprostředním protějšku opravdu zřetelně. Jeden obraz (ovšem zpřetínaný mnoha lomovými liniemi) obsahuje dokonce sestavení světlé a temné animy. Křiklavé, nedvojznačné, ba brutální barvy posledního období odpovídají tendenci nevědomí zvládnout násilně konflikt citů. (Barva = cit.) V duševním vývoji pacienta není tento stav koncem ani cílem. Znamená pouze rozšíření pohledu, který teď konečně zahrnuje celek morálně-animálně-duchovního

lidstva, aniž je ovšem přetváří v živoucí jednotu. Picassovo "vnitřní drama" ("drame intérieur") dospělo před peripetií až k této poslední výši. Pokud jde o budoucího Picassa, nechtěl bych se raději pouštět do proroctví, neboť toto dobrodružství nitra je nebezpečná věc, která může na každé úrovni vést ke klidu nebo ke katastrofálnímu odtržení vzájemně napjatých protikladů. Postava Harlekýna se vyznačuje tragickou dvojznačností, ačkoli jeho roucho již na sobě nese symboly nejbližších vývojových stadií zřejmých znalci. Je to přece hrdina, který má projít nebezpečenstvími Hádu: avšak podaří se mu to? Tuto otázku nemohu zodpovědět. Harlekýn je pro mě děsivý. Až příliš mi připomíná onoho "pestrého chlapíka vystrojeného za šaška" v Zarathustrovi Nietzscheho a jenž přeskočil přes nic netušícího provazolezce (paralela k bajazzovi), a tím jej zabil. Tam říká Zarathustra slova, která se pro Nietzscheho strašlivě vyplnila: "Tvá duše bude ještě dříve mrtva než Tvé tělo: neboj se již tedy ničeho".<$FFriedrich Nietsche: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Werke VI. Leipzig 1901, s. 23. Tak pravil Zarathustra. Kniha pro všechny a pro nikoho. Přeložil Otokar Fischer. Odeon, Praha 1968, str. 31.> Kdo je tento "šprýmař", to říkají jeho slova, která volá na provazolezce, své slabší alter ego: "Lepšímu, než sám jsi, zavíráš volnou cestu!".<$FTamtéž, str. 22.> Je to kdosi větší, kdo rozbíjí skořápku, a touto skořápkou je často - mozek. #Po katastrofě Od roku 1936 je to poprvé, co se opět chápu pera ve věci Německa. V závěru svého článku<$FC. G. Jung: Wotan, Neue Schweizer Rundschau, 11. březen 1936.> z toho roku jsem citátem z *Voluspa: "Co ještě mumlá Wotan s Mimirovou hlavou," upozornil na charakter nadcházejících apokalyptických událostí. Mýtus se naplnil a velká část Evropy leží v rozvalinách. Před obnovou přijde vyklízení trosek, k němuž patří také rozvaha. Ptáme se po smyslu tragédie. I za mnou přišli tazatelé, kterým jsem musel podle nejlepších schopností skládat účty. Protože při výlučně ústním předávání snadno vznikají legendy, rozhodl jsem se, a to nikoli bez dlouhého váhání a rozmýšlení, že své názory vyjádřím opět formou článku. Jsem si dobře vědom, že "Německo" představuje problém obrovského rozsahu a že subjektivní názor lékaře a psychologa může postihnout jen dílčí aspekt gigantického klubka otázek. Musím se spokojit se skromnějším úkolem, odvedu jen svůj díl k práci na vyklízení, ale zdaleka ne k práci na obnově. Skutečně máme co vyklízet. Při psaní tohoto článku jsem si uvědomil, jak je moje duše ještě rozjitřená a jak je pro člověka těžké mezi vlastními afekty najít alespoň poněkud vyrovnané a relativně klidné stanovisko. Měli bychom být sice chladnokrevní a silnější, avšak jsme všichni společně do německého dění zataženi mnohem hlouběji, než si chceme přiznat. Nejsme ani schopni soucitu. neboť srdce, které bychom k tomu potřebovali, ovládají zcela jiné city, a ty se teď chtějí hlásit o slovo jako první. Lékař ani psycholog nesmějí být jenom chladnokrevní - nehledě na to, že toho nejsou vůbec schopni: ve vztahu ke světu nejsou jen lékařem nebo psychologem, ale jsou v něm sami uzavřeni se všemi svými afekty, jinak by tento vztah nebyl úplný. Připadal jsem si tedy, jako bych byl postaven před úkol proplout se svou lodí mezi Skyllou a Charibdou a přitom - jak je při takové plavbě zvykem - jedné části své bytosti zacpat uši a druhou část připoutat ke stěžni. Nechci to před čtenářem skrývat: ještě nikdy mě žádný článek nestál tolik mravního, ba co dím lidského úsilí. Nevěděl jsem, do jaké míry se to týká mne. Domnívám se, že i jiní jsou schopni se mnou tento pocit sdílet. Tato nejvnitřnější identita nebo "partitipation

mystique" (mystické účastenství) s německým děním mi dala ještě jednou mučivě a bolestně prožít dosah psychologického pojmu kolektivní viny. Musím proto k tomuto problému přistupovat nikoli z pozice chladnokrevné nadřazenosti, nýbrž z pozice přiznané podřízenosti. Psychologické užívání slova "vina" se nesmí zaměňovat s nějakou právně-morální konstrukcí. Psychologický pojem viny popisuje iracionální existenci subjektivního pocitu viny (nebo vědomí viny) nebo existenci objektivně přičítané viny (nebo imputované účasti na vině). O iracionální existenci objektivně přičítané viny jde například v případě, že je člověk členem rodiny, která měla neštěstí tím, že je zhanobena zločinem rodinného příslušníka. Je přitom naprosto jasné, že ten člověk nemůže být činěn odpovědným ani právně ani morálně; "atmosférická vina" se však projevuje už v tom, že člověku připadá jméno vlastní rodiny zhanobené, a trapně se ho dotýká, když je slyší vyslovovat cizími lidmi. Vina může být na narušitele práva omezena jen právně, naproti tomu mravně a intelektuálně; jako psychický fenomén přesahuje místní a lidské prostředí. Les, dům, rodina, dokonce vesnice, kde se stala vražda, cítí psychickou vinu a dostávají to pocítit i zvenčí. Pronajmeme si pokoj, o němž víme, že pár dní předtím v něm byl zabit člověk? Bude se někdo s radostí hrnout do manželství se sestrou nebo dcerou zločince? Nebude otec těžce zasažen, když se syn dostane do polepšovny a nebude přinejmenším hluboce uražen ve své rodinné hrdosti, když bratranec téhož jména přinesl do domu hanbu? Nemusel by se každý slušný Švýcar - mírně řečeno - stydět, kdyby naši vládu napadlo, že také zřídí lidská jatka *a la Majdanek? To bychom se pak divili, kdybychom - vybaveni švýcarským pasem - museli na hranicích poslouchat poznámku: "Ces cochons de Suisses!" ("Ta švýcarská prasata!") Ano, a nestydíme se trochu my všichni - právě proto, že jsme patrioti - že Švýcarsko zplodilo tolik vlastizrádců? Uvnitř Evropy se sice my, Švýcaři, cítíme mimo atmosféru německé viny. Ale to se ihned změní, když se jako Evropané setkáme s jiným kontinentem nebo nějakým exotickým národem. Co asi řekneme, když se nás nějaký Ind zeptá: "Vy nám chcete přinášet křesťanskou kulturu? Copak to Evropa provedla v Osvětimi a Buchenwaldu?" Pomůže nám pak snad, když řekneme, že se to nestalo u nás, nýbrž o několik stovek kilometrů dál na východ, že se to nestalo v naší zemi, nýbrž v zemi našich evropských sousedů? (V Evropě je přece ve srovnání s jinými kontinenty všechno tak blízko.) Co by nám asi říkalo, kdyby nějaký Ind rozhořčeně poukazoval na to, že jeho hanba není v Travancore, nýbrž v Hajdarábádu? Jistě bychom si pomysleli: "Ach co, Indie je Indie!", a tak to na Východě bezpochyby znamená: "Ach co, Evropa je Evropa!" Jakmile my, takzvaní nevinní Evropané, vyjdeme za hranice kontinentu, pocítíme přes své čisté svědomí něco z kolektivní viny, kterou je Evropa obtížena. Otázka mimochodem: Je Rusko tak primitivní, že ještě cítí naši vinu kontaktu, jak se také dá označit kolektivní vina, a proto nám vytýká fašismus?) Svět diskriminuje Evropu, na jejíž půdě nakonec vyrostly pochybné koncentrační tábory, a Evropa zatracuje Německo jako zemi a národ, které jsou pokryty mrakem viny, protože se to dělo v Německu a dělali to Němci. Žádný Němec, a tím méně pak Evropan nebo křesťan nemůže popřít, že v jeho domě byl spáchán nejpříšernější zločin všech dob. Křesťanská církev nechť si posype hlavu popelem a roztrhne roucho za vinu svých dětí. Stín této viny padl i na ni, stejně jako na Evropu, matku zrůd. Tak jako musí Evropa skládat účty světu, musí Německo skládat účty Evropě. Tak jako nemůže Evropan namluvit Indovi, že se ho Německo netýká a že vůbec neleží v Evropě nebo že o Německu nic neví, nemůže ze sebe Němec před

Evropanem setřást svou vinu tím, že bude předstírat nevědomost. Tím na svou kolektivní vinu kupí ještě hřích nevědomosti. Psychologická kolektivní vina je tragickým prokletím: týká se všech, spravedlivých i nespravedlivých, kteří se nějak vyskytovali v blízkosti místa, kde se hrůza odehrávala. Žádný rozumný a svědomitý člověk nebude jistě tuto kolektivní vinu nerozvážně přeměňovat ve vinu individuální tím, že bude činit odpovědným jednotlivce, aniž ho vyslechne. Takový člověk bude vědět, že je zapotřebí odlišovat individuálního viníka od toho, kdo je vinen jen kolektivně. Kolik lidí je však rozumných a kolik si jich dá práci, aby rozumnými byli nebo se jimi stali? V tomto ohledu nejsem optimista. Proto je kolektivní vina sice velice starou a primitivní, magickou nečistotou, avšak právě kvůli všeobecně rozšířenému nerozumu vysoce reálnou věcí, kterou nemůže opomíjet žádný Evropan mimo Evropu a žádný Němec mimo Německo. Pokud hodlá Němec s Evropou vycházet, měl by si uvědomit, že před Evropou stojí jako viník. Jako Němec zradil evropskou kulturu a její statky, způsobil své evropské rodině takovou hanbu, že se člověk musí červenat, když je za Evropana označen, loupežně přepadl, pronásledoval a zabíjel své evropské bratry. Němec nemůže očekávat, že se Evropa povznese na onu "finesse", aby pokaždé nejdříve zkoumala, zda se zločinec jmenuje Müller či Meier. Evropa mu neprojeví důvěru, nebude s ním jednat jako s gentlemanem, a to tak dlouho, dokud se neprokáže opak. Že oficiální Němec žádným gentlemanem nebyl, to se totiž důkladně prokazovalo po celých dvanáct let. Jestliže Němec uzná svou morální méněcennost jako kolektivní vinu před světem a nebude se pokoušet ji oslabovat nedostatečnými argumenty nebo ji zastírat nebo popírat, pak má rozumnou vyhlídku, že bude za nějakou dobu považován za slušného člověka a že ho tak alespoň jedinci kolektivní viny zprostí. Proti psychologické kolektivní vině se asi namítne, že je předsudkem a nespravedlivým odsouzením šmahem. Jistě je, a to právě přímo tvoří její podstatu: neptá se, kdo je spravedlivý, a kdo nespravedlivý, je zatemňujícím mrakem, který se zvedá z místa neodčiněného zločinu. Je to psychický fenomén, a není to proto odsouzení německého národa, když se tvrdí, že je kolektivně vinen, ale je to pouze konstatování zjištěné skutkové podstaty. Pronikneme-li do psychologie tohoto procesu hlouběji, brzy poznáme, že problém kolektivní viny má ještě širší a povážlivější aspekt než jen aspekt kolektivního předsudku. Na základě skutečnosti, že totiž ne každý člověk obývá svůj duševní prostor jako hlemýždí ulitu, to jest oddělený od ostatních, nýbrž je svým nevědomým lidským bytím spojen s ostatními lidmi, nemůže se žádný zločin nikdy stát sám pro sebe, to jest jako izolované a izolovatelné psychické faktum, jak se zdá našemu vědomí, ale děje se v širším okruhu. Vzrušení, které vychází z každého zločinu, a vášnivý zájem o pronásledování zločince, soudní řízení a podobně dokazují, že zločin rozčiluje takřka každého, kdo není abnormálně tupý a apatický. Lidé rezonují, vciťují se do zločinu, pokoušejí se jej pochopit a vysvětlit... Něco se v nich vzňalo, a to od onoho ohně zla, který vyšlehl ve zločinu. Již Platón věděl, že pohled na ohavnost vytváří ohavnost uvnitř duše. Rozhořčení a volání po odplatě jsou namířena proti vrahovi, a to tím hlasitěji, vášnivěji a zlomyslněji, čím víc žhne jiskra zla ve vlastní duši. Je nepopiratelnou skutečností, že cizí zlo se okamžitěstává zlem vlastním, a to tím, že zase zažehne zlo ve vlastní duši. Vražda byla částečně spáchána na každém a dopustil se jí částečně každý; svedeni neodolatelnou fascinací zla jsme tuto dílčí kolektivní psychickou vraždu společně

umožnili, a to tím víc, čím blíž jsme stáli a čím lépe jsme mohli vidět. Byli jsme tím bez zdráhání společně vtaženi do nečistoty zla, a nezáleží na tom, co s tím dělá naše vědomí. Pokud jsme morálně rozhořčeni, je naše rozhořčení tím jedovatější a pomstychtivější, čím silněji v nás hoří oheň zažehnutý zlem. Tomu neunikne nikdo, neboť každý je natolik člověkem a patří natolik do lidského společenství, že i každý zločin nějakým způsobem v nějakém koutku naší mnohotvárné duše vyvolává nejutajenější zadostiučinění, které ovšem - při příznivé morální dispozici - v sousedních oblastech vyvolává opačnou reakci. Silné morální dispozice jsou však bohužel raltivně vzácné, takže když se zločiny hromadí, dá se rozhočení snadno přehlušit, a zlo se tak stane platnou módou. Každý má v sobě i svého "statistického" zločince a stejně tak duševně chorého nebo svatého. Na základě této obecné lidské pravlohy existuje všude odpovídající sugestibilita, respektive náchylnost. Zločinu připravovala půdu právě naše doba, to jest poslední půlstoletí. Cožpak například nikomu ještě nepřipadlo záhadné, že se lidé tak všeobecně zajímají o detektivní romány? Už dávno před rokem 1933 viselo ve vzduchu cosi jako neurčítý pach spáleniny a lidé se vášnivě zajímali o odhalení místa požáru a vypátrání žháře. Když pak nad Německem vystoupily těžké mraky kouře a požár Reichstagu dal signál, vědělo se, kde je žhář, to zosobněné zlo. Toto odhalení bylo děsivé, avšak v dalším dění působilo v jistém smyslu úlevu, že teď člověk věděl to nejrozhodnější, totiž kde je bezpráví a že on sám je na druhé straně, v táboře slušných lidí, jejichž morální rozhořčení mohlo stoupat stále výš, úměrně s narůstající vinou na straně druhé. Dokonce ani volání po masových popravách už neznělo v uších spravedlivých falešně a spálení německých měst bylo prožíváno jako boží soud. Nenávist si našla úctyhodné motivy a vyrostla ze stavu domácí a osobní idiosynkrazie - a to všechno, aniž ctihodné publikum tušilo, v jak bezprostředním sousedství zla se tím pohybuje. Ať si nikdo nepředstavuje, že by této hře protikladů mohl někdo uniknout. Sám světec by musel setrvávat v ustavičné modlitbě za duše Hitlera a Himmlera, gestapa a SS, aby ihned napravil úhonu, kterou utrpěla jeho duše. Pohled na zlo zažehá zlo v duši. To je nevyhnutelné. Nejen zavražděnému, nýbrž i vrahovi a celému lidskému okolí zločinu bylo způsobeno utrpení a křivda. Cosi se utrhlo z temné propasti světa a otrávilo vzduch k dýchání a do čisté vody přimísilo chuť krve, hnusnou a vzbuzující odpor. Jsme sice nevinní, vždyť jsme oběti, jsme oloupeni, podvedeni, znásilněni, a přesto nebo právě proto v našem morálním rozhořčení plane plamen zla. Musí tomu tak být, to znamená, je to nutné, že se někdo bouří a že se stává popravčím mečem osudu: zlý čin se musí odpykat, jinak zlí zničí svět nebo se dobří zalknou vztekem, kterému nedají průchod, přičemž se v žádném případě nestane nic dobrého. Když někdo vnesl do našeho řádu zlo, pak toto zlo vtrhlo takřka všude do začarovaného psychického kruhu. Akce nevyhnutelně vyvolává reakci, která musí v tomto bodu narušení dopadnout právě tak zle jako zločin a snad ještě hůř, neboť zlo přece musí být zcela vybito. Aby se vůbec dalo uniknout ze znečištění zlem, vyžadovalo by to vlastní obřad - "rite de sortie". který by spočíval ve slavnostním vyhlášení viníka a následném smytí viny ze soudce, kata a publika. Věci, které se děly v Německu, a morální devastace celé generace "osmdesátimilionového" národa znamenají úder proti Evropanovi vůbec. (Dříve bychom takové věci nejspíš vylučovali do "Asie".) To, že se člen evropské kulturní rodiny mohl dostat až tam, kde jsou koncentrační tábory, vrhá povážlivé světlo na všechny ostatní.

Vždyť kdo nakonec jsme, abychom si mohli namlouvat, že u nás by něco podobného bylo vyloučeno? Znásobíme-li švýcarské obyvatelstvo dvaceti, budeme "osmdesátimilionovým národem" a naše veřejná inteligence a morálka budou pak v důsledku duchovně a morálně zhoubného vlivu masového nahromadění a zmasovění dvacetkrát menší. Tím byl vytvořen základ ke kolektivnímu zločinu a bude to už zázrak, pokud k němu nedojde. Cožpak vážně věříme, že my bychom před ním byli uchráněni? My, kteří mezi sebou máme tolik vlastizrádců a politických psychopatů? S hrůzou jsme zaznamenali, čeho všeho je člověk schopen, a co bychom tedy i my dovedli, a od té doby nás hryže hrozná pochybnost o lidstvu, do něhož jsme také zahrnuti. Nicméně - a v tom bychom měli mít jasno - takovou degeneraci mohou přivodit jen určité podmínky. Především je k tomu zapotřebí nahromadění městských, industrializovaných mas, to znamená jednostranně zaměstnaných, ze své půdy vykořeněných, které ztratily jakýkoli zdravý instinkt, dokonce i instinkt sebezáchovy. Instinkt sebezáchovy se totiž ztratil v míře, v jaké se očekává od státu, což je špatný symptom. Čekám-li něco od státu, znamená to, že to čekám od všech ostatních (= stát) místo od sebe sama. Každý visí na druhém ve falešném pocitu jistoty, protože člověk nevisí ve vzduchu o nic méně, když tam visí s desetitisícem jiných. Jenže člověk si své nejistoty už nevšímá. Vzrůstající očekávání od státu a spoléhání na stát nejsou dobrým symptomem, znamenají totiž patrně, že národ je na nejlepší cestě k tomu, aby se z něho stalo stádo ovcí, které vždycky čeká od pastýře, že je vyžene na dobrou pastvu. Pastýřská hůl se brzy promění v železné pruty a pastýři se promění ve vlky. Nebylo snadné přihlížet, jak celé Německo vydechlo, když psychopat stižený velikášstvím řekl: "Já přebírám zodpovědnost." Kdo ješté má instinkt sebezáchovy, ví zcela přesně, že ten, kdo mu chce odebrat odpovědnost, může být jen podvodník, neboť nikomu, kdo má zdravý rozum, přece nenapadne, aby na sebe bral odpovědnost za existenci někoho jiného. Ten, kdo všechno slíbí, nedodrží nic a každý, kdo příliš slibuje, se ocitá v nebezpečí, že užije špatných prostředků k tomu, aby svůj slib splnil, a tím se vydává na cestu ke katastrofě. Neustálé rozšiřování státní péče je jistě na jedné straně velmi pěkné, ale na druhé straně je to jedna z největších povážlivostí, protože člověka připravuje o individuální odpovědnost a produkuje infantily a ovce. Kromě toho vzniká nebezpečí, že schopní lidé budou nakonec využíváni lidmi neodpovědnými, jak tomu bylo ve svrchované míře právě v Německu. Musíme se snažit zachovat občanovi sebezáchovný instinkt za všech okolností, neboť jakmile je člověk jednou odtržen od živných kořenů svých instinktů, stává se hříčkou všech vichrů; pak je jen nemocným zvířetem, je demoralizovaný a degenerovaný a zdravý stav může být znova nastolen jen skrze katastrofu. Když něco takového říkám, mám ovšem pocit, že jsem jako prorok, který podle zprávy Josefa Flavia bědoval nad městem, když Římané obléhali Jeruzalém. Městu to nebylo nic platné a jeho zasáhl kámen vystřelený prakem. My na zemi při nejlepší vůli ráj zřídit nedokážeme, a kdyby se nám to přece jen podařilo, pak bychom ve velice krátkém čase v každém ohledu zdegenerovali. S rozkoší bychom svůj ráj zničili a pak bychom se tomuto zničení stejně hloupě podivovali. Jsme-li přitom "osmdesátimilónovým národem", jsme přesvědčeni, že za tu škodu mohou "druzí", a nejsme ani schopni si sami sebe tak dalece vážit ani si tolik důvěřovat, abychom byli alespoň za něco zodpovědni nebo byli něčím vinni. Je to chorobný, demoralizovaný a duchovně nenormální stav: jedna strana dělá věci, o kterých druhá strana (takzvaná "slušná") nechce nic vědět. Ta druhá strana je ve stavu

chronické defenzívy vůči skutečným i domnělým obviněním, která okolí vznáší mnohem méně než soudce v našem srdci. Jelikož je to přirozený pokus o uzdravení, neměli bychom proto stavět německému národu příliš dlouho před oči jeho vlastní ohavnosti, jinak přehlušíme žalobce v srdci (a to i ve vlastním, spojeneckém srdci!). Kdyby jen lidé věděli, jaký je to zisk, když člověk nalezne svou vlastní vinu, jaká je to hodnota a jaké zvýšení duševní úrovně. Avšak zdá se, že toto pochopení zatím nikde nesvítá. Místo toho je až příliš slyšet o pokusech z viny se vykroutit, "nikdo nechtěl být nacistou". Němci nikdy nebylo zcela lhostejné, jaký dojem dělá na cizinu. Nelíbilo se mu, když s ním cizina nesouhlasila, nelíbilo se mu dokonce, když ho jen kritizovala. Pocity méněcennosti právě činí člověka citlivým a podněcují ho ke kompenzačním pokusům o imponování: vnucuje se mohutně okolí nebo "německou dovednost" rázně demonstruje až k teroru a střílení rukojmích, což je hodnoceno spíš z hlediska prestiže než z hlediska vraždy. Pocity méněcennosti jsou zpravidla méněcenným citem, což není žádná slovní hříčka. Žádný intelektuální nebo technický výkon světa nemůže vyrovnat méněcennost citu. Okrášlení pseudovědeckými rasovými teoriemi neučinilo vyhlazení židů přijatelným a falšováním dějin se pochybná politika nestala hodnověrnou. Tato podívaná připomíná na onu postavu, kterou tak výstižně popsal Nietzsche, totiž postavu "bledého zločince",<$FF. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Dílo VI, Lipsko 1911, str. 52 a násl.> který má ve skutečnosti všechny znaky hysterie. Nechce a nemůže si připustit, že je takový, jaký je; nedokáže unést svou vinu, jako ani nebyl schopen se jí nedopustit. Ba nehrozí se ani toho, že si sebeklamem ušetří pohled na sebe sama. Děje se to sice všude, ale nikde, jak se zdá, tak nacionálně zřetelně jako v Německu. Nejsem přece vůbec první, komu je nápadný německý pocit méněcennosti. (Co řekli o své vlasní zemi Goethe, Heine a Nietzsche?) Pocit méněcennosti totiž právě neznamená, že by byl neoprávněný. Platí nejenom pro stránku nebo funkci, ve které se projevuje, ale vztahuje se na sice nezřetelně tušenou, avšak reálně existující méněcennost. Taková méněcennost dává snadno podnět k hysterické disociaci osobnosti, která spočívá v podstatě v tom, že jedna ruka neví, co dělá druhá, že člověk by chtěl přeskočit vlastní stín a že všechny temmné viny, všechno ménecenné hledá u druhého. Člověk je proto ustavičně obklopen lidmi, kteří nemají pochopení, lidmi, kteří jsou vedeni jen špatnými motivy a méněcennými škůdci, lidmi druhé kategorie, takzvanými "podlidmi", které by měl pro udržení své vlastní výše a dokonalosti vyhladit. Už jen v takových myšlenkových pochodech a pocitech se ukazuje, jak funguje pocit méněcennosti. Všichni hysterici jsou proto křečovití trýznitelé, protože se nechtějí trápit se svou vlastní méněcenností. Protože však nikdo nemůže vyskočit z kůže a uniknout sobě samému, vstupuje takový člověk všude sám sobě do cesty jako svůj vlastní zlý duch, a to se pak označuje jako hysterická neuróza. Všechny tyto patologické znaky, naprostá slepota vůči vlastnímu charakteru, autoerotické sebeobdivování a sebeokrašlování, snižování a terorizování bližních (jak opovržlivě Hitler hovoří o vlastním národě!), projekce vlastního stínu, lživé falšování skutečnosti, "dělání dojmu" a snaha imponovat, balamucení a podvádění - to všechno se snoubí v jednom muži, u něhož se klinicky zjistilo, že je hysterik, a kterého podivný osud učinil na dobu dvanácti let politickým, mravním a náboženským exponentem Německa. Je to čistá náhoda? Přesnější Hitlerova diagnóza by patrně byla pseudologia phantastica, totiž forma hysterie, která se vyznačuje zvláštní schopností věřit vlastním lžím. Takoví lidé mají

zpravidla po jistou dobu pronikavý úspěch, a proto jsou společensky nebezpeční. Nic nepůsobí tak přesvědčivě jako lež, kterou si člověk sám vymyslel a které sám věří, nebo zlý čin nebo úmysl, který člověk sám považuje za dobrý; v každém případě je mnohem přesvědčivější než veskrze dobrý člověk nebo dobrý čin a než zlý člověk a jeho veskrze zlý čin. Německý národ by nikdy nemohl naletět na tato Hitlerova hesla, která se cizinci až na malé výjimky - jeví jako směšná, patetická, to jest zjevně hysterická, a na jeho žensky vřeštivé řeči, kdyby tato postava - která mně, podle toho jak jsem ji viděl na vlastní oči, připadala jako psychický strašák (koště jako rozpřažená náruč) - nebyla zrcadlovým obrazem všeobecné německé hysterie. Člověk se přece neodvážil označit rovnou celý národ za "psychopaticky méněcenný" bez důkladného uvážení, ale byla to ví Bůh - jediná možnost, jak alespoň do jisté míry vysvětlit masové působení tohoto šaška. Žalostnou nevzdělanost, na ní založenou fantazii přepjatou až k bludu, jen průměrnou inteligenci při hysterické prolhanosti a adolescentní mocenskou představivost - to vše měl tento demagog vepsáno ve tváři. Všechny jeho pohyby byly umělé, protože je nastudoval hysterický mozek, který dbal jen na to, jak udělat dojem. Na veřejnosti se choval jako někdo, kdo je už postavou vlastní biografie, v tomto případě jako temná, "železná", "démonická" postava hrdiny z románu z půjčovny knih a světa představ dětinského publika, které za svou znalost světa vděčí božským postavám ze špatných filmů. Na základě těchto dojmů jsem tehdy (1937) došel k závěru, že konečná katastrofa bude patrně mnohem větší a krvavější, než jsem do té doby předpokládal. Neboť toto právě tak průhledné jako hysterické teatrální vystupování se neodehrávalo na "prknech, která znamenají svět", ale spočívalo na pancéřových divizích wehrmachtu a na německém těžkém průmyslu. "Osmdesátimilionový národ" se proti malému, v každém případě neúčinnému vnitřnímu odporu tlačil do cirkusu, aby byl přítomen svému vlastnímu roztrhání. Z Hitlerových spolupracovníků jsou Göring a Goebbels podobně působivými postavami. První je z rodu bodrých šejdířů, druhý je jak nějaký zjevný, přírodou zkrácený a zároveň poznamenaný kavárenský literát a falešný hráč, právě tak hodný opovržení jako nebezbečný. Každý kousek z této dojemné triády by sám o sobě stačil, aby přiměl instinktivně nadaného a nepokřiveného člověka k tomu, aby se před těmito lidmi třikrát pokřižoval. Ale co se stalo? Hitler byl vynesen na nebesa, našli se dokonce teologové, kteří v něm viděli spasitele. Göring byl populární pro své slabosti. O jeho zločinech chtělo vědět jen málo lidí. Goebbelse lidé trpěli, poněvadž k úspěšnosti podle určitého názoru patří i lhaní, protože úspěch dle téhož názoru ospravedlňuje všechno. Tito tři najednou jsou tak silným soustem, že je téměř nepochopitelné, že se něco tak monstrózního vůbec mohlo dostat k vládě. Avšak nezapomínejme, že to posuzujeme z přítomnosti a se znalosti událostí, které vedly ke katastrofě. Náš úsudek by však vypadal značně jinak, kdybychom například měli k dispozici jen znalosti let 1933 a 1934. Bylo toho tehdy v Německu i v Itálii nemálo, co bylo přesvědčivé a mluvilo ve prospěch režimu. To, že z německých silnic zmizely statisíce bezcílně se potulujících lidí, byl důkaz, o kterém se nedalo pochybovat. Osvěžující vítr, který po stagnaci a rozkladu poválečných let vanul oběma zeměmi, byl vůbec svůdným znamením naděje. Celá Evropa na tu podívanou hleděla jako Mr. Chamberlain, který se jako nejhoršího obával nanejvýš místního deště. Ke géniu pseudologiae phantasticae, z níž Benito Mussolini také něco chytil (byl v tom brzděn, dokud žil jeho bratr Arnaldo!), patří také to, že je tak velice přesvědčivá a hodnověrná. Svůj plán předkládá světu tím nejbezelstnějším

způsobem, hledá si správná slova, která končí na -ost a -ství, náležitě poukazuje na neviditelnou velrybu a nedá se vůbec odhalit, že její záměr je od počátku zlý. Existuje dokonce možnost, že úmysl je dobrý a jeho dobrota neklame. V případě Mussoliniho se například černobílý obraz nezdá být případný. U pseudologie není jisté, že podvodný záměr je hlavním motivem; hlavní roli často hraje "velký plán", a teprve když se blíží choulostivá otázka jeho uskutečnění, musí se nakonec podle poučky "účel světí prostředky" - strpět každá možnost a každý prostředek musí být dost dobrý; to znamená, že špatným se záměr stává teprve tehdy, když velké publikum bere pseudologa vážně. Musí faustovsky uzavřít pakt s ďáblem, a tím se dostane na šikmou plochu. Lze si představit, že i u Hitlera to tak více či méně probíhalo - "in dubio pro reo!" Hanebnosti v jeho knize, jejíž švábinský patos odzbrojuje, ovšem nutí k zamyšlení a člověk se ptá, zda se zlý duch nezmocnil toho muže už dávno před tím, než převzal moc. V Německu bylo kolem roku 1936 mnoho lidí znepokojeno a projevovalo obavy, že by vůdce mohl podlehnout "špatným vlivům", že užívá příliš mnoho "černé magie" atd. Jsem přesvědčen, že tyto pochyby tehdy přišly moc pozdě, ale právě tak se mi zdá být docela dobře možné, že Hitler sám měl kdysi dobrý záměr a teprve v průběhu svého vývoje propadl užívání nesprávných prostředků, nebo zneužívání svých prostředků. Chtěl bych však především zdůraznit, že k podstatě pseudologa patří to, že je hodnověrný a že dokonce ani pro člověka zkušeného není nijak jednoduché vytvořit si úsudek. Nesnadné je to zejména tehdy, když je jeho počínání zdánlivě ještě ve stadiu idealismu. Pak se vůbec nedá předvídat, jak se budou věci vyvíjet později. Jedinou možností je pak chamberlainovský postoj "giving-a-chance". Převážná většina Němců stejně jako cizina nebyla informována, a proto byla pochopitelně vydána napospas Hitlerovým řečem, které byly pro německý vkus (a nejen pro německý) ďábelsky dobře laděny. Jakkoli lehké je pochopit počáteční svedení, tak těžko pochopitelné se člověku zdá, že se nedostavila reakce. Existovali přece vojenští velitelé, kteří svým jednotkám mohli přikázat cokoli. Proč se nedostavila reakce, následek pochopení? Dokáži si to vysvětlit jen zvláštním duchovním stavem, přechodnou nebo chronickou dispozicí, která by se dala označit za hysterii, když se s ní setkáme u jednotlivce. Protože nemohu předpokládat, že laik ví, co se má rozumět pod "hysterií", musím podotknout, že "hysterická" dispozice tvoří podskupinu takzvaných "psychopatických méněcenností". Tento pojem vůbec nemá znamenat, že by jedinec nebo národ byli celkově "méněcenní", má znamenat jen to, že vedle všech možných kvalit je tu ještě "locus minoris resistentiae" (místo menšího odporu), určitá nestabilita. Hysterická dispozice spočívá v tom, že protiklady, které jsou inherentní každé psyche, obzvláště protiklady charakterologické, jsou od sebe odděleny poněkud více, než je tomu u takzvaných normálních osob. Větší distance způsobuje větší energetické napětí, čímž se vysvětluje nepochybná energie a činorodost Němců. Na druhé straně však tato větší distance protikladů způsobuje rozpory ve vnitřním člověku, konflikty svědomí, charakterové disharmonie, stručně řečeno všechno to, co vyjadřuje Goethův Faust. Nikdo, kdo není Němec, by takovou postavu nikdy nedokázal vytvořit, tak nekonečně je německá. Na ní vidíme touhu "hladovce po nekonečnu", která pramení z vnitřní rozporuplnosti a rozervanosti (Goethe, Faust, 2. díl). Vidíme na ní onen "erós dálav", eschatologické očekávání velikého naplnění; na ní zakoušíme onen nejvyšší duchovní vzlet a sestup do viny a temnoty, ba co ještě hůř, vidíme na ní pád do hochštaplerského

podvodu a vražedného násilí, vidíme účinek paktu se zlem. I Faust je rozpolcený a vytvořil si ze sebe "zlého" v podobě Mefistotela, aby měl v případě nutnosti alibi. Také on "o tom nic neví", totiž neví, co ďábel provedl s Filemonem a Baucidou, a nikde u něho necítíme opravdové přiznání a opravdovou lítost. Hlasité i tiché velebení úspěchu veskrze znemožňuje morální úvahu stejně tak jako etickou konfrontaci, takže morální osobnost Faustova zůstává mlhavá. Faust nikde nedosahuje charakteru skutečnosti: není skutečným člověkem a nemůže jím být (alespoň na vezdejším světě), ale zůstává německou ideou člověka, a tím jakýmsi odrazem německého člověka, i když třeba přehnaným a zkresleným. Hysterická povaha spočívá v takzvané systematické disociaci, v uvolnění protikladů, které jsou normálně pevně spojeny, v uvolnění, které někdy dospívá až k rozštěpení osobnosti, to jest ke stavu, kdy už skutečně jedna ruka neví, co dělá druhá. Je pravidlem, že panuje podivuhodná nevědomost co se týče stínu. Člověk zná jen své dobré motivy, a když se ty špatné už nedají popřít, je právě "nadčlověkem a panským člověkem bez skrupulí, člověkem, který se mylně domnívá, že se do šlechtického stavu povyšuje dosahem svého cíle. V důsledku nevědomosti o druhé stránce vzniká velká vnitřní nejistota: člověk dobře neví, kdo je, někde se cítí méněcenný, ale nechce vědět kde, a touto novou méněcenností zvětšuje méněcennost už existující. Z této vnitřní nejistoty vyplývá prestižní psychologie hysterika, "dělání dojmu", předvádění a vnucování zásluh, nikdy neutuchající touha po uznání, obdivu, souhlasu, oblíbenosti. Z této vnitřní nejistoty vyplývá rovněž vychloubačnost, domýšlivost, arogance, drzost a netaktnost, v jejichž důsledku se mnozí Němci, kteří se doma pokořují, postarali v cizině o špatnou reputaci svého národa. Z této nejistoty rovněž vyplývá onen nedostatek občanské odvahy, který kritizoval už Bismarck. (Napadá mě žalostná role generality.) Nedostatek reality, který nás napadne u Fausta, způsobuje u německého člověka příslušný nedostatek nedostatek realismu. O realismu jen mluví, mluví o realismu "chladném jako led", o realismu, na kterém se dá snadno rozpoznat hysterie: jeho realismus je póza. Hraje teatrální realističnost, ve skutečnosti však chce dobýt svět proti celému světu. Neví ovšem, jak na to. Jen by mohl vědět, že se to už jednou nepodařilo. Vhodný důvod, jak se z neúspěchu vylhat, se hned najde a hned se mu také uvěří. Kolik Němců uvěřilo legendě o ráně dýkou z roku 1918? Kolik legend o ráně dýkou už máme dnes? Víra v lež, která splňuje přání, je známý hysterický symptom a jasná méněcennost. Vždyť by se dalo předpokládat, že puštění žilou za první světové války by mohlo stačit, ale ne, sláva, výboj, opojení krví zamlžily německé hlavy natolik, že ani ze skutečnosti vnímané tak jako tak slabě neviděly vůbec nic. V individiálních případech se něco takového označuje jako hysterický mrákotný stav. Když se v takovém stavu ocitne celý národ, běží s jistotou náměsíčníka po střechách za vůdcovským médiem, až nakonec leží se zlámanou páteří na ulici. Kdybychom takovou válku začali my Švýcaři, kdybychom právě tak slepě nedbali všech zkušeností, všech varování, všech znalostí světa, kdybychom nakonec zřídili nějaké originální vydání Buchenwaldu, byli bychom jistě nepříjemně udiveni, kdyby někdo venku tvrdil, že Švýcaři jsou všichni dohromady pomatení. Žádný rozumný člověk by se nad takovým závěrem nepodivoval. Avšak dá se něco takového říci o Německu? Nevím, co si o tom myslí sami Němci. Vím jen, že se u nás v době cenzury takové věci nahlas říkat nesměly a teď se zase neříkají z ohledu na Německo, které je na dně. Ano,

ale kdy se potom člověk může odvážit pokusu o vytvoření nějakého názoru? Mně se zdá, že dějiny posledních dvanácti let jsou chorobopisem hysterika. Pravda se nemá před nemocným skrývat, protože když lékař stanovuje diagnózu, dělá to ne proto, aby nemocnému způsobil újmu, aby ho tím třeba ponížil nebo zhanobil, naopak, diagnóza je součástí lékařského porozumění hledajícího lék. Neuróza nebo neurotická dispozice nejsou nic nečestného, je to handicap, případně *facon de parler. Neuróza není žádná smrtelná choroba, ale zhoršuje se jen tou měrou, v jaké o ní člověk nechce nic vědět. Když říkám o Němcích, že jsou duševně nemocní, jsem přece blahovolnější, než kdybych říkal, že jsou zločinci. Nechtěl bych dráždit známou citlivost hysterika, ale teď už nesmíme přehlížet všechny trapnosti a pomáhat nemocnému zapomenout na všechno, co se stalo, aby jeho chorobný stav nebyl rušen. Takovou potupu bych duševně zdravému a slušnému Němci způsobit nechtěl, že bych totiž od něho očekával zbabělost v podobě útěku před vlastním obrazem. Měli bychom mu dopřát té cti, říci mu pravdu jako muži a nezatajovat mu, že naše duše je ve své největší hloubi dotčena hrůzami, které se dály v jeho zemi a které Němci napáchali v Evropě. Jsme zraněni a pobouřeni, necítíme žádnou zvláštní lásku a dobrotu - tento stav se nedá úmyslně a koncentrací vůle přelhat do takzvané křesťanské "lásky k bližnímu". Kvůli slušnému a duševně zdravému Němci bychom to dělat neměli, neboť pravda je mu jistě milejší než litování, které uráží. Zastíráním pravdy se žádná hysterie nevyléčí, a to ani hysterie jednotlivce, ani hysterie národa. Můžeme však o celém národě říci, že je hysterický? Můžeme i nemůžeme tak učinit ve stejné míře jako v případě jednotlivce. Ani nejpomatenější člověk není pomatený totálně. Nemálo funkcí je u něho ještě v normálním stavu a může mít dokonce období, ve kterých je docela normální. O co víc to tedy platí v případě hysterie, kde vlastně existuje jen zveličování a přehánění na straně jedné a oslabení až přechodné ochromení na straně druhé. Hysterik je i přes svůj psychopatický stav téměř normální. Lze rovněž očekávat, že mnohé části psychického těla národa jsou naprosto normální, i když celkový výsledek nemůžeme označit jinak než jako hysterický. Němec má nepochybně svou vlastní psychologii, která jej přes tolik obecných lidských vlastností pořád ještě odlišuje od sousedních národů. Sami Němci přece předvedli světu, že se považují za panský národ a že si mohou dovolit nedbat žádných ohledů. Ostatní národy označili za méněcenné a dokonce je zčásti vyhladili. (Na tomto místě je v prvním vydání<$FSrov. Neue Schweizer Rundschau, str. 81 a násl. Čtenáře, který má obzvláštní zájem, odkazujeme kromě toho na svazky korespondence (nakladatelství Walter, Olten 1972) 73. Odstavce v závorce v angloamerickém vydání Jungových Sebraných spisů chybějí.> pasáž o zvěsti o pastoru Niemöllerovi, která byla svého času velice rozšířená v tisku. Toto místo vypouštím, protože podle novějších informací, které se ke mně dostaly, tak události neprobíhaly. Protože se mi zvěst o tom, že prý se pastor Niemöller chtěl dát vládě k dispozici jako velitel ponorky, zdála přece jen příliš příšerná, uvedl jsem ji také jen v tázací formě. Psal jsem: "Tomu, že... Niemöller dobrovolně a s plným vědomím o řádění vlády nabídl svou ruku a pomoc? Pevně doufám,... že tato zvěst není pravdivá." Protože se mi z důvěryhodné strany dostalo jiného vylíčení, nechci těmi zvěstmi zatěžovat někoho, kdo je nevinen, a proto jsem v tomto druhém vydání svého článku vypustil všechno, co jsem v této věci předkládal k úvaze. Vždyť znám příliš dobře z vlastní zkušenosti, jaké odporné síly se podílejí na tvoření pověsti, než abych chtěl poskytovat pomoc nekontrolovaným a neodpovědným projevům názorů. Pastor Niemöller se v

současném Německu osvědčuje jako konstruktivní mravní síla, které můžeme přát jen co možná největší úspěch. V této souvislosti bych se chtěl také zmínit o tom, že v zahraničním tisku jsou mi do úst vkládána prohlášení, která jsem nikdy neučinil. Mé autentické názory jsou obsaženy v tomto článku. Všechno, co jisté tiskové zprávy tvrdí kromě toho nebo kolem toho, může čtenář klidně pominout jako podvod.) Se zřetelem na tyto hrozné věci bude znamenat opravdu málo, když diagnózu méněcennosti jednou obrátíme a místo na zavražděného ji použijeme na vraha, a to s plným soucitem, že zraníme všechny Němce, kteří protrpěli svou národní bídu s plným pochopením. Ano, člověku to působí bolest, když působí bolest jinému. Avšak my jako Evropané - k nimž patří Němci jako bratři - jsme zraněni, a proto zraňujeme, jak už bylo řečeno, ne proto, abychom mučili, nýbrž proto, abychom nalezli pravdu. Stejně jako kolektivní vina týká se i diagnóza duchovního stavu celého národa a navíc ještě celé Evropy, jejíž duchovní stav už delší dobu vůbec není normální. Ať to tedy zní příjemně, anebo nepříjemně - jakpak je tomu s naším uměním, nejjemnějším registračním nástrojem duše národa? Copak znamená všude rozšířená nadvláda nepředstíraného patologična v malířství? Ta atonální hudba? To dalekosáhlé působení záhadného "Ulyssa" atd? V jádru je to totéž, co se v Německu stalo v politice. Evropan, běloch vůbec, je ovšem těžko schopen posoudit své vlastní duchovní rozpoložení. Vězí v něm příliš hluboko. Vždycky jsem si přál, abych se mohl na Evropana podívat jinýma očima, a také se mi poštěstilo na mnoha cestách navázat tak blízké vztahy s exotickými lidmi, že jsem byl schopen se na Evropana podívat jejich očima. Běloch je nepochybně nervózní, uspěchaný, neklidný, nestabilní a (v očích exotických lidí) posedlý nejztřeštěnějšími myšlenkami bez ohledu na nadání a energii, díky nimž si všeobecně připadá jako nadřazený. Hanebné činy, kterých se dopustil na exotických národech, se nedají spočítat, čímž se ovšem - dobře si to pamatujme - nepromíjí ani jediný nový hanebný čin; špatný jednotlivec rovněž není o nic lepší, když se pohybuje v nekonečně veliké špatné společnosti. Primitivové se bojí konvergujících os pohledu Evropana, které se jim zdají jako malochio (zlověstné). Jeden náčelník kmene Pueblo se mi svěřil s přesvědčením, že všichni Američané (jediní běloši, které znal) jsou pomatení, a svůj názor odůvodňoval tak, že v tom člověk bez problémů mohl poznat popis posedlého. Proč ne, vždyť jsme v sobě také - poprvé od pravěku - dokázali zadusit celou původní oduševnělost přírody; bohové nejenže sestoupili ze svých nebeských planetárních obydlí nebo z nich spíš byli odstraněni a proměnili se především v chtonické démony, ale i jejich množství, ve kterém se ještě v dobách Paracelsových vesele proháněli po horách,, lesích, vodách a lidských příbytcích, se vlivem vzrůstající vědecké osvěty scvrklo na nepatrné zbytky a nakonec zmizelo docela. Od nepamětných dob byla příroda vždycky oduševnělá. Teď žijeme poprvé v odduševnělé a odbožštěné přírodě. Nikdo nepopře, významnou roli, kterou v minulosti hrály tyto síly lidské duše označované jako "bohové". Pouhým aktem osvícenství přestali sice přírodní bohové platit, ne však příslušné psychické faktory, jako je například sugestibilita, nekritičnost, úzkostnost, sklon k pověrám a předsudkům, zkrátka všechny známé vlastnosti, které umožňují posedlost. Ačkoli je příroda odduševnělá, jsou psychické podmínky, které produkují démony, stejně aktivní jako předtím. Démoni také skutečně nezmizeli, ale jen změnili podobu. Stali se z nich nyní nevědomé psychické síly. S tímto resorpčním procesem šla ruku v ruce vzrůstající inflace já, což se dost zřetelně projevuje asi od 16. století. Člověk konečně začal vnímat psyche,

začal dokonce objevovat nevědomí, což - jak dokazuje historie - byla zvlášť trapná záležitost. Vždyť člověk si myslel, že se vypořádal se všemi přízraky, a tu se ukázalo, že už sice nastraší v komoře mezi harampádím nebo na staré zřícenině, ale patrně v hlavách zdánlivě normálních Evropanů. Rozšířily se tyranské, obsedantní, entuziastické, zaslepující ideje a lidé začali věřit nejabsurdnějším věcem, jak to právě dělají posedlí šílenci. To, co jsme teď zažili v Německu, je jen první výbuch všeobecného duchovního odcizení, invaze nevědomí do prostor zdánlivě obstojně uspořádaného světa. Celý národ a navíc nesčetné miliony lidí z národů jiných byly strženy do krvavého šílenství zničující války. Nikdo nevěděl, co se s ním děje, nejméně pak Němec, který se svými vedoucími psychopaty dal hnát na jatka jako zhypnotizovaná ovce. To je ostatně povaha vyvolenosti Němce, že vůči duchovnímu nebezpečí, které doléhalo na Evropu, projevil nejmenší odpor. Na základě svého nadání by snad Němec mohl být i tím, kdo by z prorockého případu Nietzscheho dokázal vyvodit závěry, které by mohly Evropu před katastrofou zachránit. Nietzsche je německý až do poslední nitky své povahy, až po nepochopitelný, výlučný symbolismus svého šílenství. Z psychopatické slabosti se zabývá "plavou bestií" a "nadčlověkem". Jistě to nebyly zdravé prvky německého národa, které těmto patologickým fantaziím pomohly k úspěchu, jenž překonal vše, co zde až dosud bylo. Spřízněná slabost německé povahy se pro hysterické fantazie tohoto druhu ukázala jako přístupná i přesto, že Nietzsche nejen velmi kriticky smýšlel o německém šosákovi, ale sám kritice poskytl rozsáhlou útočnou plochu. Německý duch tak opět dostal cennou příležitost k sebepoznání - a propásl ji. Co všechno by se tehdy dalo poznat ze sentimentálnosti a přepjatosti Wagnerovy hudby. Ale ďábel vyšel vstříc německému duchu (neštěstím založení říše v r. 1871) vnadidlem moci, materiálního vlastnictví a národní pýchy a přiměl národ k tomu, aby své proroky napodoboval a bral je doslova, ale aby je nepochopil. A tak se duchovní Němec dal svést těmito neblahými klamy, dávno známými satanskými pokušeními, místo aby se zabýval bohatstvím svých duševních možností, které mu právě díky velkému napětí mezi jeho vnitřními protiklady poskytovaly výhodu. Němec zapomněl na své křesťanství, svého ducha prodal za techniku, svou morálku vyměnil za cynismus a své nejvyšší snažení zaprodal silám ničení. Všichni ostatní jistě dělají něco podobného, existují však opravdu vyvolení lidé, kteří něco takového dělat nesmějí, protože by měli usilovat o vyšší poklady. Německý národ každopádně nepatří k těm, které se mohou beztrestně kochat mocí a vlastnictvím. Zamysleme se nad tím, co pro Němce znamená antisemitismus: pokouší se největší vlastní chybu vymýtit v někom jiném. Už jen na tomto symptomu by býval Němec mohl poznat své zhoubné scestí. Po poslední světové válce měl svět začít přemýšlet, a především pak Německo, které je vlastním orgánem evropské problematiky. Avšak duch se proměnil v ne-ducha, odvrátil se od svých rozhodujících otázek a hledal řešení ve své vlastní negaci. Jak jiné to bylo v období reformace. Na nedostatečnost tehdejšího křesťanského světa odpověděl německý duch činem reformace: zbůsobem odpovídajícím německému uvolňování páru protikladů - poněkud příliš extrémně - bylo s vaničkou vylito i dítě. Avšak buď jak buď, německý duch se tehdy před svou problematikou neschovával. O tom, co se dělo v době Goethově, se zmiňovat nechci. Ale Goethe předložil jako prorok svému národu Fausta se smlouvou s ďáblem a s vraždou Filemona a Baucidy. Když Jakob Burkhardt říká,<$FJakob Burkhardt, Briefe an Albert Brenner, Basler Jahrbuch, Basel 1901, str. 91

a násl.> že Faust rozezvučel v duši Němce strunu, musel Faust doznívat. U Nietzscheho narážíme na ozvěnu nadčlověka, amorálního pudového člověka, jehož bůh je mrtev, a on sám se přirovnal k božství nebo spíše k démonii a je mimo dobro a zlo. A kam se u Nietzscheho podělo to, co je ženské, kam se poděla duše? Helena zmizela v Hádu a Eurydika se už nevrací. Ohlašuje se už osudová travestie zapřeného Krista: nemocný prorok je sám Ukřižovaný, ba při pohledu ještě více zpátky je to sám rozsápaný Dionýsos-Zagreus. Neboť šílící prorok ukazuje zpět do dávnověku, který se stal podsvětím. Jeho zážitek vnitřního povolání je u něho skučící lovec, bůh šumících lesů a opojení, divoch všecek posedlý duchy zvířat. Tak jako Nietzsche na schizma křesťanství prorocky odpovídá uměním myšlenky, odpovídá na ně jeho bratr Richard Wagner uměním citu, uměním hudby. Hlučně a opojně vyplouvá germánský dávnověk, aby vyplnil zející průlom církve. Wagner se zachraňuje Parsifalem, což mu Nietzsche nemůže odpustit, avšak hrad svatého grálu zmizel do neznámé země. Poselství bylo oslyšeno a znamení přehlédnuto. Jen orgiasmus se roznítil a rozšířil se jako epidemie. Opojný bůh Wotan zvítězil. To odposlouchal Jünger<$FErnst Jünger: Auf den Marmorklippen. Rentsch, Erlenbach - Zürich 1942.> (v Mramorových útesech) správně: divoký lovec přichází do země a s ním epidemie posedlosti, větší než vše, co v tomto ohledu kdy produkoval středověk. Nikde na světě nehovořil evropský duch zřetelněji než v Německu a nikde nezůstal tragičtěji nepochopen. Teď Německo zakusilo smlouvu s ďáblem a její nevyhnutelné následky, je rozsápáno jako Zagreus, zhanobeno divochy svého Wotana, obelstěno o zlato a světovládu, pošpiněno výměty nejhlubší propasti. Němec musí pochopit rozhořčenost světa. Vždyť se od něho přece očekávalo něco docela jiného. Všichni uznávali jeho nadání a zdatnost a nikdo nepochyboval o jeho schopnosti vykonat něco velikého. O to hlubší bylo zklamání. Už kvůli německému osudu nesmí teď Evropan propadnout klamu, že všechno zlo je lokalizováno v Německu. Spíš si musí uvědomit, že německá katastrofa je jen krizí evropské nemoci vůbec: už dávno před Hitlerovou érou, ba ještě před první světovou válkou se ukazovaly první symptomy duchovní proměny Evropy. Středověký obraz světa se rozpadl a metafyzická autorita tomuto světu nadřazená zmizela, a se vynořila znovu v lidech. Vždyť Nietzsche předpověděl, že Bůh je mrtev a že jeho dědicem se stane nadčlověk, fatální tanečník na laně a blázen. Je to nezměnitelný psychologický zákon, že projekce, která se stala vratkou, se opět vrací ke svému počátku. Když tedy někdo přijde na podivnou myšlenku, že Bůh je mrtev nebo že vůbec neexistuje, psychický obraz Boha, který představuje určitou dynamickou a psychickou strukturu, se vrací zpět do subjektu a vytváří "podobnost Bohu", totiž všechny vlastnosti, které patří jen šílenému člověku, a vedou proto ke katastrofě. Je to veliký problém v oblasti celého křesťanstva: kam se poděla autorita dobra a práva, která byla až dosud metafyzicky zakotvena? Je to skutečně jen brutální síla, která rozhoduje o všem? Je poslední instancí skutečně jen vůle člověka, který má právě moc? Kdyby Německo zvítězilo, člověk by něčemu takovému mohl skoro uvěřit. Jelikož však tisíciletá říše násilí a bezpráví trvala až do svého definitivního zhroucení jen několik málo roků, dalo by se z toho vyvodit poučení, že žádný strom přece jenom neroste do nebe a že ty druhé síly jsou přinejmenším stejně tak činné, aby koneckonců zničily násilí a bezpráví, a že se proto nevyplácí stavět na nesprávných výchozích zásadách. Ale tak rozumně to bohužel ve světových dějinách vždycky nechodí.

"Připodobnění Bohu" nepozvedá člověka k božství, nýbrž jen k vypínavosti a podněcuje v něm všechno zlé. Vzniká ďábelská karikatura člověka, která je pro všechno lidské nesnesitelná. Tímto spratkem je člověk trýzněn, a proto trýzní jiné. Je sám v sobě rozštěpen, je smíšeninou nevysvětlitelných rozporů. To je obraz hysterického duševního stavu nebo "bledého zločince", abychom mluvili jako Nietzsche. Osud konfrontoval Němce s jeho vnitřním soupeřem: Mefistoteles je konfrontovám s Faustem a Faust už nemůže říkat "Tak tohle bylo jádro pudlíka," ale musí dodat: "To je můj rub, mé alter ego, můj, buhužel až příliš skutečný, už nepopiratelný stín." Není to jen německý osud, ale je to i osud evropský. My všichni můžeme poznat stín, který se vznáší za člověkem této doby. Nemusíme Němci vyčítat ďábelského skřeta. Skutečnosti mluví srozumitelnou řečí, a kdo této řeči nerozumí, tomu není pomoci. Každý musí vlastně vypátrat sám u sebe, co je potřeba s tou strašlivou vizí udělat. Vždyť to opravdu není nic zanedbatelného - vědět o své vlastní vině a o svém vlastním zlu a že to není zrovna výhra - ztratit svůj stín z očí. Vědomí viny má totiž tu přednost, že člověk je v důsledku toho schopen na své vině něco změnit nebo zlepšit. Co zůstává v nevědomí, to se jak známo nemění nikdy, jen ve vědomí se dají provést psychologické korektury. Vědomí viny se proto může stát mocným morálním popudem. Při každé léčbě neurózy se musí vyhledat stín, jinak se nic nemůže změnit (což ostatně není žádná nově objevená pravda). V tomto ohledu spoléhám na ty části těla německého národa, která zůstaly zdravé, že z těchto skutečností vyvodí závěry. Bez viny není, bohužel, žádné duševní zrání a žádné rozšíření duchovního horizontu. Copak to říkal mistr Eckhart?: "Proto Bůh také zavěsil bídu hříchu nejčastěji právě nad lidmi, které chtěl vyvolit k velikým věcem. Pohleďte přece: kdo byl našemu Pánu milejší a příjemnější než apoštolové? Nezůstal ani jeden, jenž by neklesl, všichni byli smrtelnými hříšníky!"<$FMeister Eckehardts Schriften und Predigten, 2. vydání, 2 svazky, Jena 1909/12, II, str. 22.> Kde je vina velká, může se k ní přidružit také ještě větší milost. Taková událost způsobuje vnitřní proměnu, která je nekonečně víckrát závažnější než politické a sociální reformy, jež vesměs k ničemu nejsou v rukou lidí, kteří sami nejsou v pořádku. Na to se stále znova zapomíná, poněvadž jsme fascinováni poměry kolem nás, a proto strnule stojíme, místo abychom zkoušeli svá srdce a svědomí. Každý demagog z těchto lidských slabostí těží tím, že s pokřikem co možná největším poukazuje na to, co je vnější a co není v pořádku. V prvé řadě a absolutně rozhodujícím způsobem však není v pořádku člověk. Němec má dnes jedinečnou možnost obrátit svůj pohled k vnitřnímu člověku, i když jeho vnější život je těžký. A tím by mohl napravit hřích opomenutí, který se těžce dotýká celé naší kultury.: všechno se dělalo pro venek, vědy člověk zušlechtil do nepředstavitelnosti, techniku vystupňoval do nezměrnosti, avšak člověka samého, jenž by měl tyto nádherné věci rozumně řídit a spravovat, toho jednoduše předpokládáme, aniž bereme v úvahu skutečnost, že mravně a psychologicky není těmto změnám ještě vůbec přizpůsoben, ale že se naivně, jako nějaký černoch těmito nebezpečnými hračkami kochá, a přitom vůbec netuší, jaký stín za ním číhá na příležitost, aby ji uchopil lačných chvatem a obrátil ji jako zbraň proti ještě nedospělému, dětinsky nevědomému člověku. Kdo jiný onu bezmoc, ono vydání napospas temné moci zažil bezprostředněji než právě Němec, který padl do spárů Němců? S rozumným přijetím kolektivní viny by se udělal veliký krok kupředu. Avšak to samo o sobě ještě neznamená vyléčení, stejně jako se žádný neurotik neuzdraví pouhým

porozuměním. Ještě je třeba odpovědět na otázku: Jak já žiji s tímto stínem? Jakého postoje je zapotřebí, aby se i navzdory zlu dalo žít? K tomu, aby se našly odpovědi na tyto otázky, je zapotřebí dalekosáhlé duchovní obnovy, která nikomu nemůže být dána, ale které musí člověk dosáhnout sám. Také není možné bez revize používat staré formule, které měly kdysi hodnotu, neboť věčné pravdy nelze mechanicky předávat: věčné pravdy se musejí v každé epoše nově zrodit z lidské duše. #BOJ SE STÍNEM Nepopsatelné události posledního desetiletí vyvolaly podezření, že příčina patrně spočívala v nějaké zvláštní psychologické poruše. Kdo se zeptá psychiatra, co si o těchto věcech myslí, musí počítat s tím, že dostane odpověď z jeho zvláštního psychiatrického hlediska. Dokonce coby přírodovědec si psychiatr nečiní nárok na vševědoucnost, protože svůj názor považuje nanejvýš za příspěvek k nesmírně komplikovanému úkolu najít vyčerpávající vysvětlení. Jestli zaujmeme stanovisko psychopatologie, nebude pro nás snadné oslovit publikum, ve kterém jsou asi lidé, kteří o této specializované a obtížné vědní oblasti nic nevědí. A přece je tu prosté pravidlo, které bychom neměli pouštět ze zřetele: Psychopatologie mas je úzce spojena s psychologií jednotlivce. Jen tehdy, podaří-li se nám zjistit, že určité formy projevů nebo symptomy jsou společné určitému počtu různých jednotlivců, můžeme začít zkoumat analogické fenomény masové. Jak je vám snad známo, mám na zřeteli psychologií jak vědomí, tak nevědomí, a to zahrnuje i výzkum snů. Sny jsou přirozenými produkty nevědomé psychické činnosti. Už dávno víme, že mezi nevědomými procesy a činností vědomého rozumu existuje biologický vztah. Tento vztah se dá nejlépe popsat jako kompenzace, což naznačuje, že jakýkoli nedostatek ve vědomí - jako například přehánění, jednostrannost nebo výpadek nějaké funkce - je odpovídajícím způsobem vyrovnáván nějakým nevědomým procesem. Již v roce 1918 jsem v nevědomí svých německých pacientů konstatoval zvláštní poruchy, které nebylo možné připsat jejich osobní psychologii. Takové neosobní fenomény se projevují ve snech vždycky jako mytologické motivy, jak se vyskytují rovněž v legendách a pohádkách po celém světě. Tyto mytologické motivy jsem nazval archetypy, to jest typické způsoby nebo formy, ve kterých jsou tyto kolektivní jevy prožívány. U každého z mých německých pacientů bylo možno konstatovat nějakou poruchu kolektivního nevědomí. Tyto odchylky lze vysvětlovat příčinně, ale takové vysvětlení je nutně neuspokojivé, neboť archetypy se dají snáze pochopit ze svého cíle než skrze svou kauzalitu. Archetypy, které jsem mohl pozorovat, vyjadřovaly primitivnost, násilnost a krutost. Když jsem takových případů viděl dostatečný počet, začal jsem si všímat zvláštního duchovního stavu, který tehdy v Německu převládal. Byl jsem schopen poznat jen náznaky deprese a velikého nepokoje, ale to nikterak nezmírnilo mé podezření. V jednom článku, který jsem tehdy uveřejnil, jsem vyjádřil domněnku, že sebou v neklidném spánku hází "plavá bestie" a že nelze vyloučit výbuch. (*pozn.) Tato skutečnost vůbec nebyla pouze teutonským jevem, jak se v následujících letech ukázalo. Bouřlivý nápor pradávných sil byl více méně univerzální. Jediný rozdíl spočíval v samé německé mentalitě, která se v důsledku výrazné náchylnosti Němců k masové psychologii jevila jako méně odolná. Nadto ještě porážka a sociální úpadek zesilovaly v Německu stádní instinkt, takže bylo čím dál pravděpodobnější, že Německo bude mezi západními národy první obětí - obětí pohybu mas vyvolaného rozpoutáním sil, které podřimovaly v nevědomí, připraveny prolomit veškeré morální zábrany. Tyto síly

představovaly - podle pravidla, o kterém jsem se zmínil - jakousi kompenzaci. Jestli takový kompenzační pohyb nevědomí není u jedince pojat do vědomí, vede to k neuróze nebo psychóze. Totéž platí pro kolektiv. Aby takový kompenzační pohyb působil, musí být s vědomým postojem jednoznačně něco v nepořádku. Něco musí být převráceno nebo přehnáno, neboť pouze chybné vědomí může vyvolat protipohyb ze strany nevědomí. Jak víte, nebyla v pořádku spousta věcí a názory na ně se zásadně rozcházely. Čí názor je správný, to se dá poznat teprve ex effectu. To znamená, že nedostatky ve vědomí naší epochy můžeme zjistit jen tím, že pozorujeme způsob reakce, kterou vyvolaly v nevědomí. Jak už jsem vám řekl, ohlašoval se příval, který po první světové válce stoupal, v individuálních snech ve formě kolektivních, mytologických symbolů, které vyjadřovaly primitivnost, násilnost, zkrátka všechny síly temna. Jestli se takové symboly objevují u velkého počtu individuí a nejsou pochopeny, začnou tato individua soustřeďovat jako magnetickou silou, a tak vzniká masa. Její vůdce se brzy najde v jedinci, který má nejméně síly k odporu, nejmenší vědomí zodpovědnosti a vinou své méněcennosti vykazuje nejsilnější vůli k moci. Je rozpoutáno vše, co je připraveno vybuchnout, a masa jako stržená elementární silou laviny ho bude následovat. Pozoroval jsem německou revoluci takříkajíc ve zkumavce individua a byl jsem si úplně vědom nesmírného nebezpečí, které by mohlo vzniknout z masového nashromáždění takových lidí. Ale nevěděl jsem tehdy, zda jich bude dost na to, aby způsobili, že všeobecný výbuch bude nevyhnutelný. Nicméně jsem měl možnost sledovat řadu případů a při tom konstatovat, jak se odehrává nápor temných sil v individuální zkumavce. Mohl jsem pozorovat, jak tyto síly prorážejí mravnost a intelektuální sebekontrolu jednotlivce a jak zaplavují jeho vědomý svět. Často to znamenalo utrpení a ničení v děsivé míře. Jestli se však individuum dokázalo zachytit posledních zbytečků rozumu nebo si uchovalo pojítko lidského vztahu, vznikala v nevědomí právě tímto zmatením vědomého rozumu nová kompenzace, a ta mohla být vědomím integrována. Díky této integraci pak vystoupily nové symboly, které měly kolektivní povahu, ale odrážely nyní síly řádu. V těchto symbolech se vyskytovala míra, proporce a symetrické uspořádání, jež se projevovaly ve své svérázné matematické nebo geometrické struktuře. Tyto symboly představují druh osového systému a jsou známy jako mandaly. Bohužel se zde nemohu pouštět do vysvětlování této svrchovaně odborné záležitosti, ale ať to zní jakkoli nepochopitelně, musím se o nich přece jen zběžně zmínit, neboť představují záblesk naděje, a my v této době rozkladu a chaotického zmatku naději naléhavě potřebujeme. Celosvětový chaos a nepořádek odrážejí podobný stav v duchu jednotlivce, v jehož nevědomí je však tento zmatek kompenzován archetypy řádu. Zde musím znovu poukázat na to, že pokud nebudou tyto symboly pojaty do vědomí, budou se síly, které je vyvolávají, v hrozivé míře seskupovat právě tak, jak tomu bylo u sil ničení a chaosu před pětadvaceti lety. Integrace nevědomých obsahů je individuálním aktem uskutečnění, pochopení a mravního hodnocení. Je to svrchovaně obtížný úkol, který vyžaduje vysokou míru etické zodpovědnosti. Schopnost takového výkonu můžeme očekávat jen u relativně malého počtu individuí, a tito jednotlivci nejsou politickými, ale mravními vůdci lidstva. Zachování civilizace a její další rozvoj jsou závislé na takových jedincích, neboť je dostatečně zřejmé, že od první světové války neučinilo uvědomění mas vůbec žádný pokrok. Obohatili se jen někteří přemýšliví duchové a jejich mravní a intelektuální horizont se výrazně rozšířil uvědměním nesmírné a podmaňující moci zla na straně jedné

a na straně druhé skutečnosti, že lidstvo je schopno stát se jeho pouhým nástrojem. Průměrný člověk je však stále ještě tam, kde byl na konci první světové války. Je tedy až příliš zřejmé, že převážná většina lidí není schopna integrovat síly řádu. Je naopak dokonce pravděpodobné, že tyto síly naše vědomí přepadnou a z čista jasna a násilně si je proti naší vůli podrobí. První náznaky zjišťujeme všude kolem sebe: totalitarismus a státní otroctví. Hodnota a význam jedince rapidně klesají, a jedinec stále více ztrácí vyhlídky na to, že mu bude dopřáno sluchu. Tento proces zhoršování bude dlouhý a bolestný, ale obávám se, že je nevyhnutelný. Ještě dlouho se to však bude jevit jako jediný způsob, jak může být žalostná neuvědomělost člověka, jeho infantilita a individuální slabost nahrazena člověkem budoucnosti, který ví, že je sám strůjcem svého osudu a že stát je jeho sluha, nikoli jeho pán. Tohoto stupně ovšem člověk dosáhne jen tehdy, až pochopí, že se svým neuvědoměním připravil o základní lidská práva. Německo nám dalo svrchovaně poučný příklad takového psychologického vývoje. První světová válka tam rozpoutala skrytou moc zla, stejně jako válka sama byla vyvolána seskupením nevědomých mas a jejich slepou žádostí. Takzvaný "mírový císař" byl jednou z prvních obětí těchto sil a podobně jako Hitler propůjčil těmto nezákonným, chaotických snahám výraz, což ho přivedlo do války a nevyhnutelné katastrofy. Druhá světová válka byla opakováním stejného psychického procesu, avšak v nesrovnatelně větším měřítku. Jak už jsem řekl, výbuch masových instinktů byl symptomatický pro kompenzační pohyb nevědomí. Takový pohyb byl možný proto, že stav uvědomění národa se odcizil přirozeným zákonům lidské existence. V důsledku industrializace byly široké okruhy obyvatelstva vykořeněny a naměstnány do velkých center. Tato nová forma existence se svou masovou psychologií a sociální závislostí na výkyvech trhu a mezd zplodila individuum, které bylo vratké, nejisté a snadno ovlivnitelné. Zjišťovalo, že jeho život je závislý na vedení obchodů a na kapitánech průmyslu a předpokládalo - ať právem, či neprávem - že ti se řídí především svými finančními plány. Toto individuum vědělo, že byť by pracovalo sebesvědomitěji, může padnout každou chvíli za oběť hospodářským změnám, nad kterými nemá sebemenší kontrolu. A nebylo tu nic, na co by se mohlo spolehnout. Ostatně systém morální a politické výchovy, který tehdy v Německu převládal, dělal všechno, co mohl, aby smýšlení každého vštípil slepou poslušnost a víru, že vše, co je žádoucí a potřebné, musí přijít shora, od těch, kdož podle božího úradku trůní vysoko nad občany věrnými zákonu, jejichž pocity osobní zodpovědnosti jsou ovládány strnulým pojetím poslušnosti. A tak není divu, že právě Německo padlo za oběť masové psychologii, i když to zdaleka není jediný národ, který je touto nebezpečnou nemocí ohrožen. Vliv masové psychologie je vskutku dalekosáhlý. Dojem individua, že je slabé, ba že ani neexistuje, byl vykompenzován výbuchem dosud neznámých mocenských tužeb. Bylo to jakési povstání psanců zbavených práv, nenasytná lačnost těch, kdo nic nemají. Takovými zvláštními podivnými prostředky nutí nevědomí člověka, aby si uvědomil sám sebe. V nevědomém rozumu jednotlivce bohužel chyběly hodnoty, které by mu umožnily tuto reakci pochopit a integrovat ve chvíli, když dosáhla vědomí. Nejvyšší duchovní autority nekázaly nic jiného než materialismus. Církve zjevně nebyly schopné se s novou situací vypořádat, nedokázaly dělat nic než protestovat, a to rovněž mnoho nepomohlo. A tak se lavina v Německu valila dál a vynesla na povrch vůdce, který byl vyvolen jako nástroj, jenž měl dokonat zkázu národa. Avšak co bylo původním záměrem tohoto vůdce? Snil o "novém pořádku". Hluboce bychom se mýlili,

kdybychom se domnívali, že skutečně neměl v úmyslu vytvořit jakýsi internacionální pořádek. Naopak: v hloubi své bytosti byl motivován silami řádu, jež na něho působily ve chvíli, kdy se jeho vědomí zcela zmocnily chtivost a lačnost. Hitler byl exponentem "nového pořádku", a to byl pravý důvod, proč mu prakticky každý Němec sedl na lep. Němci toužili po řádu, ale dopustili se osudové chyby, že si za svého vůdce zvolili hlavní oběť zmatku a neovládané chtivosti. Jejich individuální postoj zůstal beze změny: bažili po moci stejně jako toužili po pořádku. Stejně jako ostatní svět nechápali, v čem spočívá Hitlerův význam, nepochopili, že symbolizuje něco, co je v každém jednotlivci. Hitler byl úžasným ztělesněním všech lidských méněcenností. Byl naprosto neschopnou, nepřizpůsobenou, nezodpovědnou, psychopatickou osobností plnou jalových, dětinských fantazií, ovšem jako kletbou zatížen ostrou čichovou schopností krysy nebo patníkového čmuchala. Představoval ve zdrcující míře stín, tedy inferiorní část osobnosti každého člověka, a to byl další důvod, proč mu lidé propadali. Ale co měli dělat? Každý Němec by býval musel v Hitlerovi rozpoznat svůj vlastní stín, své vlastní nejhorší nebezpečí. Osud každému z nás uložil uvědomit si svůj stín a vypořádat se s ním. Jak bychom však mohli očekávat od Němců, že to pochopí, když tak jednoduchou pravdu nemůže pochopit nikdo na světě? Dokud tato pravda nebude všeobecně uznána, nedosáhne svět řádu. A my si zatím budeme krátit čas tím, že budeme předkládat všechny možné vnější a druhořadé důvody, proč se tohoto stavu dosáhnout nedá, ačkoli velmi dobře víme, že podmínky do značné míry závisejí na způsobu, jakým je chápeme. Kdyby se například italsky hovořící Švýcaři domnívali, že všichni Švýcaři, kteří mluví německy, jsou ďáblové, mohli bychom se ve velmi krátké době ve Švýcarsku dočkat největší občanské války a našli bychom i nejpřesvědčivější hospodářské důvody, proč je tato válka nevyhnutelná. My to ovšem neuděláme, protože jsme si vzali ponaučení z lekce, které se nám dostalo před více než sto lety. Dospěli jsme k závěru, že je lepší vyhnout se zahraničním válkám, a tak jsme se stáhli domů a svár jsme vzali s sebou. Ve Švýcarsku máme vybudovanou "dokonalou demokracii", v jejímž rámci se mohou naše válečnické instinkty vybít formou domácích šarvátek nazývaných "politický život". Hašteříme se spolu v mezích zákona a ústavy a přikláníme se k mínění, že demokracie je chronický stav zmírněné občanské války. Ani zdaleka tu nemáme mír. Naopak, nenávidíme jeden druhého a bojujeme mezi sebou, protože se nám podařilo obrátit válku dovnitř. Naše mírové počínání navenek nám slouží jen k tomu, abychom své domácí hašteření drželi pěkně daleko od cizích vetřelců, kteří by nás mohli rušit. To se nám vcelku podařilo, ovšem do konečného cíle máme ještě daleko. Pořád ještě máme nepřátele v krvi a těle, nedospěli jsme ještě k tomu, abychom introvertovali své politické spory. Pořád ještě trpíme chorobným bludem, že bychom spolu měli vycházet mírumilovně. Ašak sám náš národní zmírněný válečný stav by se brzo octl v koncích, kdyby každý z nás dovedl vidět svůj stín a dokázal se pustit do jediného zápasu, který vskutku stojí za veškerou námahu; do boje proti mocnému náporu síly stínu. Ve Švýcarsku máme obstojný sociální pořádek, protože se vzájemně hašteříme. Dokonalý by byl náš pořádek tehdy, kdyby každý obrátil svou agresivitu dovnitř, do své vlastní psyche. V tom nám však bohužel brání naše náboženská výchova svými falešnými přísliby bezprostředního míru v nitru. Mír může přijít až nakonec, ale teprve poté, co vítězství a porážka ztratí svůj význam. Co mínil náš Pán výrokem: "Nepřišel jsem, abych uvedl pokoj, ale meč"? (Mt 10, 34)

Ve stejné míře, v jaké jsme schopni zřídit opravdovou demokracii, - to jest vést za jistých podmínek, kolektivně nebo individuálně, boj mezi sebou navzájem, uskutečňujeme faktory řádu, protože pak vyvstává bezpodmínečná nutnost žít ve spořádaných poměrech. V demokracii si prostě nelze dovolit rušivé komplikace zásahu zvenčí. Jakpak bychom mohli kloudně vést svou občanskou válku, kdybychom byli napadeni zvenčí? Jsme-li na druhé straně sami vážně nejednotní, znamená to, že každý z nás bude vítat své bližní jako možné sympatizanty se svou věcí. Proto máme sklon k přátelskému chování a pohostinnosti. Naproti tomu se zdvořile vyhneme těm, kteří chtějí být člověku nápomocni a zbavit ho starostí. My psychologové jsme se na základě dlouhé a bolsetné zkušenosti poučili, že člověka oloupíme o jeho nejcennější zdroj pomoci, jestli mu pomůžeme, aby se zbavil komplexů. Můžeme mu jen pomoci, aby si své komplexy dostatečně uvědomil a nechal vzniknout vědomý konflikt uvnitř sebe sama. Tak se komplex stane ohniskem života. Všechno, co zmizí z vlastního psychologického inventáře, se snadno znovu vynoří v převleku nepřátelského souseda, který nutně vyvolává zlost a probouzí v člověku chuť útočit. Je jistě lepší vědět, že tento nejzlovolnější nepřítel přebývá právě ve vlastním srdci. Bojovné instinkty člověka nelze vymýtit - proto je stav dokonalého míru nemyslitelný. Navíc je mír nebezpečný, protože kuje válku. Skutečná demokracie je svrchovaně psychologické zařízení, které počítá s lidskou přirozeností a uvnitř svých vlastních národních hranic ponechává volný prostor pro nutnost konfliktu. Srovnáte-li současný duchovní stav Němců s mými vývody, pochopíte, jak obrovský je úkol, se kterým je svět konfrontován. Od demoralizovaných německých mas můžeme stěží očekávat, že si budou uvědomovat význam takových psychologických pravd, byť byly sebeprostší. Velké západní demokracie mají však lepší vyhlídku, pokud budou schopny zdržet se všech válek, které je stále znovu svádějí k víře ve vnějšího nepřítele a v žádoucnost vnitřního míru. Je to právě výrazný sklon západních demokracií k vnitřnímu sváru, který by je mohl přivést na nadějnější cestu. Ale bojím se, že této naději budou překážet síly, které ještě stále věří v opačný proces, ve zničení individua a v převládnutí oné fikce, kterou nazýváme státem. Psycholog trvá na individuu jako na jediném nositeli ducha a života. Společnost a stát odvozují svou kvalitu od duchovního stavu individua, neboť z individuí sestávají, stejně tak jako ze způsobu, jakým jsou tato individua organizována. Jakkoli je tato skutečnost zřejmá, nepronikla dosud dostatečně hluboko do kolektivního mínění natolik, aby lidi odradila používat slova "stát" v tom smyslu, jako kdyby označovalo nějaké superindividuum, které je obdařeno nevyčerpatelnou mocí a veškerým bohatstvím. Od státu se dnes očekává, že uskuteční něco, co by od jednotlivce nikdo nečekal. Tato nebezpečná nakloněná rovina, která vede k masové psychologii, začíná s tím tak samozřejmým myšlením ve velkých číslech, u pojmů mocných organizací, kde jedinec klesá na pouhé číslo. Všechno, co překračuje určité lidské měřítko, vyvolává v nevědomí člověka rovněž nelidské síly. Člověk vyvolává totalitární démony, místo aby si uvědomil, že nepatrný pokrok v mravní povaze individua je vše, co se dá vskutku vykonat. Ničivá síla našich zbraní přerostla veškerou míru, a to vnucuje lidstvu psychologickou otázku: "Dorostl duchovní a morální stav lidí, kteří o použití těchto zbraní rozhodují, nesmírné obludnosti možných následků?" #Psychiatrická činnost Léta v Burghölzli - psychiatrické klinice curyšské univerzity - byla má léta učednická. V popředí mého zájmu a mého bádání byla palčivá otázka: Co se děje u duševně

chorých? To jsem tehdy ještě nechápal a mezi mými kolegy se o tento problém nikdo nestaral. Výuka psychiatrie spočívala v tom, že se takříkajíc abstrahovalo od nemocné osobnosti a dostačovaly diagnózy, popis symptomů a statistika. Z takzvaného klinického hlediska, které tehdy převládalo, nešlo lékařům o duševně nemocného jako o člověka, jako o individualitu, nýbrž pacient č. X měl být ošetřován za pomoci dlouhého seznamu diagnóz a symptomů. Byl "opatřen nálepkou", orazítkován diagnózou, a tím byl případ z největší části vyřízen. Psychologie duševně chorého nehrála vůbec žádnou roli. Za této situace pro mě nabyl Freud významu, a to pro své základní výzkumy o psychologii hysterie a snu. Jeho pojetí mně ukázala cestu k dalším výzkumům a k pochopení individuálních případů. Freud vnesl do psychiatrie psychologickou problematiku, ačkoli sám nebyl psychiatr, nýbrž neurolog. Vzpomínám si ještě dobře na případ, který na mě tehdy velmi zapůsobil. Šlo o mladou paní, která byla na kliniku odeslána s etiketou "melancholie" a ocitla se na mém oddělení. Vyšetření se u ní prováděla s obvyklou pečlivostí: anamnéza, testy, somatická vyšetření atd. Diagnóza: schizofrenie nebo - jak se tehdy říkalo - "dementia praecox". Prognóza: špatná. Zprvu jsem se neodvážil o diagnóze pochybovat. Byl jsem tehdy ještě mladý muž, začátečník a nebylo by se ode mě očekávalo, že dospěji k odchylné diagnóze. A přece se mi případ zdál pozoruhodný. Měl jsem dojem, že nejde o schizofrenii, nýbrž o obyčejnou depresi, a umínil jsem si, že pacientku vyšetřím podle svých vlastních metod. Zabýval jsem se tehdy diagnostickými asociačními studiemi, a tak jsem s ní provedl asociační experiment. Kromě toho jsem s ní probíral sny. Tímto způsobem se mi podařilo osvětlit její minulost a zjistit důležitá fakta, která její obvyklá anamnéza neobjasnila. Získal jsem informace takříkajíc přímo z nevědomí a z nich vyšla najevo temná a tragická historie. Než se tato paní provdala, seznámila se se synem velkoprůmyslníka, mužem, o něhož se zajímaly všechny dívky z okolí. Poněvadž byla velmi hezká, domnívala se, že se mu líbí a má u něj jisté vyhlídky. Avšak on se o ni zdánlivě nezajímal, a tak se provdala za někoho jiného. O pět let později ji navštívil její starý přítel. Vzpomínali spolu a při této příležitosti řekl: "Když jste se provdala, byl to pro někoho šok - pro Vašeho pana X" (syna velkoprůmyslníkova). To byl ten moment. V tomto okamžiku začala deprese a po několika týdnech došlo ke katastrofě. Koupala své děti, nejdříve čtyřletou holčičku a pak dvouletého syna. Žila v zemi, kde zásobování vodou nebylo nezávadné; byla tam čistá pramenitá voda k pití a infekční voda z řeky na koupání. Když nyní koupala malou holčičku, povšimla si, jak saje houbu, avšak nezabránila jí v tom. Svému malému synkovi dala dokonce sklenici nečisté vody vypít. Učinila to ovšem nevědomě nebo jen zpola vědomě, neboť už byla ve stínu počínající deprese. Krátce nato po inkubační době holčička onemocněla na tyfus a zemřela. Bylo to její milované dítě. Chlapec infikován nebyl. V tom okamžiku začala být deprese akutní a paní se dostala do zařízení. Skutečnost, že byla vražedkyní, a mnoho detailů jejího tajemství jsem vyrozuměl z asociačního experimentu a bylo mi jasné, že v tom tkví dostatečná příčina její deprese. Šlo v podstatě o psychogenní poruchu.

Jak to bylo s terapií? Až dosud dostávala kvůli své nespavosti narkotika, a protože bylo podezření na sebevraždu, byla hlídána. Ale jinak se nic nepodniklo. Somaticky se jí vedlo dobře. Byl jsem nyní postaven před problém: mám s ní hovořit otevřeně, nebo ne? Mám se pustit do této velké operace? Znamenalo to pro mě těžkou otázku svědomí, jedinečnou kolizi povinností. Ale musel jsem tento konflikt vybojovat sám se sebou, neboť kdybych se byl býval zeptal kolegů, bývali by mně asi odpověděli: "Proboha, neříkejte té paní takové věci. Jen ji ještě více zmatete." Podle mého názoru však mohl být účinek také opačný. V psychologii beztak sotva existuje nějaká jednoznačná pravda. Otázka může být zodpovězena tak, či onak, a to podle toho, zda se přiberou v úvahu nevědomé faktory, či ne. Samozřejmě, že jsem si též uvědomoval, co tím riskuji pro sebe: dostane-li se pacientka "do ďáblovy kuchyně", pak já rovněž. Přesto jsem se odvážil k terapii, jejíž východisko bylo velmi nejisté. Řekl jsem jí vše, co jsem odhalil asociačním experimentem. Dovedete si pomyslet, jak to bylo obtížné. Není to žádná maličkost hodit někomu na hlavu vraždu. A bylo to pro pacientku tragické, když to slyšela a přijala. Avšak účinek byl takový, že o čtrnáct dní později mohla být propuštěna a nikdy už do ústavu nepřišla. Byly ještě jiné důvody, jež mě přiměly k tomu, abych před svými kolegy mlčel: obával jsem se, že by o případu diskutovali a možná též vyvozovali nějaké právní problémy. Pacientce se sice nemohlo nic dokázat, avšak taková diskuse by přece pro ni mohla mít katastrofální následky. Zdálo se mi smysluplnější, že se vrátila do života, aby v něm odpykala svou vinu. Byla osudem dost potrestána. Když byla propuštěna, odcházela s těžkým břemenem. A to musela nést. Její pokání začalo už s depresí a internací v ústavě a ztráta dítěte byla pro ni těžkou bolestí. V mnoha psychiatrických případech má pacient nějakou událost, historii, kterou nepoví a o níž zpravidla nikdo neví. Pro mě začíná vlastní terapie teprve po prozkoumání této osobní historie. Je pacientovým tajemstvím, na němž se ztroskotal. Zároveň toto tajemství obsahuje klíč k jeho léčení. Lékař musí jen vědět, jak se je dovědět. Musí klást otázky, které se týkají celého člověka, a nejen jeho symptomu. Explorace vědomého materiálu ve většině případů nepostačuje. Podle okolností může přístup otevřít asociační experiment, rovněž to dokáže výklad snů nebo dlouhý a trpělivý lidský kontakt s pacientem. V roce 1905 jsem se habilitoval pro psychiatrii a v témž roce jsem se stal ordinářem na psychiatrické klinice curyšské univerzity. Toto místo jsem zastával po čtyři léta. Pak jsem se ho musel vzdát (1909), poněvadž mi práce jednoduše přerostla přes hlavu. V průběhu let se má soukromá praxe tak rozrostla, že jsem práci nemohl dostát. Činnost jako soukromý docent jsem si však podržel do roku 1913. Přednášel jsem psychopatologii a samozřejmě také základy freudovské psychoanalýzy, jakož i psychologii primitivů. To byly hlavní předměty. V prvních semestrech jsem se v přednáškách zabýval především hypnózou, právě tak jako Janet a Flournoy. Později se dostal do popředí problém Freudovy psychoanalýzy. Také v kursech o hypnóze jsem se dotazoval po osobním vývoji pacientů, které jsem studentům demonstroval. Jeden případ mám v dobré paměti: Jednou se objevila starší paní, asi osmapadesátiletá, zdánlivě nábožensky zaměřená. Přišla o berlích, vedena svou služebnou. Sedmnáct let už trpěla bolestivou obrnou levé

dolní končetiny. Posadil jsem ji do pohodlného křesla a vyptával se jí na její historii. Začala vyprávět a naříkat a celá historie její nemoci vycházela najevo se všemi "proč" a "nač". Nakonec jsem ji přerušil a povídám: "Nuže, teď už nemáme čas, abychom tolik povídali. Teď Vás musím zhypnotizovat." - Sotva jsem to dořekl, zavřela oči a upadla do hlubokého transu - bez jakékoli hypnózy. Podivil jsem se, nechal ji však na pokoji. Povídala nepřetržitě a vyprávěla pozoruhodné sny, které znázorňovaly dost hlubokou zkušenost nevědomí. To jsem ovšem pochopil teprve mnohem později. Tehdy jsem se domníval, že je to delirium určitého druhu. Avšak situace se pro mě vyvíjela nepříznivě. Bylo zde dvacet studentů, jimž jsem chtěl demonstrovat hypnózu. Když jsem pacientku asi po půl hodině chtěl znovu probudit, neprobudila se. Nahnalo mi to až hrůzu a napadla mě myšlenka, že bych mohl nakonec uvést do pohybu nějakou latentní psychózu. Uběhlo asi deset minut, než se mi pacientku podařilo probudit. Přitom jsem před studenty nesměl dát najevo strach. Když žena přišla k sobě, byla jako omámená a popletená. Pokoušel jsem se ji uklidnit: "Jsem lékař a všechno je v pořádku." Načež křičela: "Ale vždyť já jsem uzdravena," odhodila berle a mohla chodit. Hlava mi zrudla a studentům jsem řekl: "Teď jste viděli, čeho se dá dosáhnout hypnózou." Neměl jsem však nejmenšího tušení, co se vlastně stalo. Byla to jedna ze zkušeností, které mě přiměly, že jsem zanechal hypnózy. Nechápal jsem, co se vlastně dělo, avšak paní se skutečně uzdravila a odcházela odtud blažená. Poprosil jsem ji, aby mně dala o sobě vědět, neboť jsem počítal s tím, že nejpozději za čtyřiadvacet hodin dojde k recidivě. Ale bolesti se nevrátily a já jsem musel přes svou skepsi přijmout fakt, že je uzdravena. Při první přednášce letního semestru příštího roku se objevila znovu. Tentokrát si stěžovala na silné bolesti v zádech, které začaly teprve před nedávnem. Nepokládal jsem za vyloučeno, že souvisejí s obnovou mých přednášek. Možná, že četla v novinách oznámení o mé přednášce. Ptal jsem se, kdy bolest začala a co ji způsobilo. Nebyla si však s to vzpomenout, že by se jí někde v určitém čase něco přihodilo, a jednoduše neznala žádné vysvětlení. Nakonec jsem z ní dostal, že bolesti skutečně započaly v den a hodinu, kdy se jí dostalo do rukou novinové oznámení o mé přednášce. To potvrdilo mé podezření, ale stále jsem nechápal, co mohlo způsobit to podivuhodné uzdravení. Znovu jsem ji zhypnotizoval, tj. upadla znovu jako tenkrát spontánně do transu a byla po něm zbavena bolesti. Po přednášce jsem ji zadržel, abych se dověděl podrobnosti z jejího života. Ukázalo se přitom, že má slabomyslného syna, který je na klinice na mém oddělení. O tom jsem vůbec nevěděl, neboť měla jméno svého druhého muže, zatímco syn pocházel z jejího prvního manželství. Byl její jediné dítě. Samozřejmě, že doufala, že bude mít syna nadaného a úspěšného, a byla těžce zklamána, když jí v mladém věku psychicky onemocněl. Byl jsem tenkrát ještě mladý lékař a reprezentoval jsem vše, co by si bývala přála u svého syna. Proto se všechna její ctižádostivá přání, která měla jako matka hrdiny, přesunula na mě. Takříkajíc mě adoptovala a zvěstovala své zázračné uzdravení urbi et orbi. Opravdu jsem jí jako čaroděj vděčil za svou místní slávu, a poněvadž se událost brzy roznesla, také za své první soukromé pacienty. Má psychoterapeutická praxe začala tím, že mě jedna matka dosadila na místo svého duševně chorého syna. Samozřejmě jsem jí tyto souvislosti vysvětlil a ona vše přijala s velkým porozuměním. Později už recidivu neměla.

Byla to má první skutečně terapeutická zkušenost, mohl bych říci: má první analýza. Vzpomínám si ještě zřetelně na zábavu s touto starou dámou. Byla inteligentní a neobyčejně vděčná, že jsem ji bral vážně a prokázal jí účast na jejím osudu a osudu jejího syna. To jí pomohlo. Zpočátku jsem ve své soukromé praxi užíval rovněž hypnózu, avšak velmi brzo jsem se jí vzdal, neboť se tím tápe v temnotách. Člověk nikdy neví, jak dlouho se pokrok nebo uzdravení udrží, a já jsem měl vždycky odpor vůči působení v nejistotě. Stejně tak málo se mi zamlouvalo, abych sám od sebe rozhodoval, co má pacient dělat. Záleželo mně mnohem více na tom, abych se od pacienta dověděl, kam by se rozvíjel přirozeným způsobem. K tomu bylo zapotřebí pečlivé analýzy snů a jiných projevů nevědomí. V letech 1904-1905 jsem na psychiatrické klinice zřídil laboratoř pro experimentální psychopatologii. Měl jsem tam jistý počet žáků, s nimiž jsem zkoumal psychické reakce, tj. asociace. Mým spolupracovníkem byl Franz Riklin sen. Ludwig Binswanger psal tehdy svou doktorskou disertaci o asociačním experimentu ve spojení s psychogalvanickým efektem a já jsem napsal svou práci Zur psychologischen Tatbestanddiagnostik. (Pozn.: Zentralblatt für Nervenheilkunde und Psychiatrie, Jahrg. XXVIII, 1905. V novém vydání publikována v 1. dílu Sebraných spisů.) Bylo tam též několik Američanů, mezi jinými Carl Peterson a Charles Ricksher. Jejich práce jsou publikovány v amerických odborných časopisech. Asociačním studiím vděčím za to, že jsem byl později - v roce 1909 - pozván na Clarkovu univerzitu; tam jsem měl referovat o svých pracech. Současně a nezávisle na mně byl pozván Freud. Oba dva jsme dostali doktoráty práv honoris causa. Byl to rovněž asociační experiment a psychogalvanický experiment, jimiž jsem se stal v Americe známým; brzy odtud přicházeli četní pacienti. Vzpomínám si ještě dobře na jeden z prvních případů: Americký kolega mně poslal pacienta. Diagnóza zněla "alkoholická neurastenie". Prognózu označil za "incurable" - neléčitelný. Proto také tento kolega dal už pacientovi rovněž radu, aby v Berlíně vyhledal jistou neurologickou autoritu, a to předem pro případ, že by můj pokus o terapii k ničemu nevedl. Pacient přišel do ordinace, a sotva jsem si s ním trochu promluvil, viděl jsem, že ten muž má obyčejnou neurózu, o jejímž psychickém původu nic neví. Provedl jsem s ním asociační experiment a při této příležitosti jsem zjistil, že trpí na následky hrozného mateřského komplexu. Pocházel z bohaté a vážené rodiny, měl sympatickou ženu a takřka žádné starosti - na povrch. Jen příliš pil a byl to zoufalý pokus narkotizovat se, aby na svou tísnivou situaci zapomněl. Samozřejmě, že se tímto způsobem ze svých obtíží nedostal. Jeho matka byla majitelka velkého podniku a tento neobyčejně nadaný syn v něm měl vedoucí postavení. Vlastně by býval měl už dávno rezignovat na toto utlačující podřízení matce, avšak nedokázal se rozhodnout, aby obětoval skvělou pozici. A tak zůstával vázán na matku, která mu jeho postavení zprostředkovala. Vždy když byl s ní nebo se musel podřídit jejím zásahům, začal pít, aby přehlušil své afekty, respektive aby se jich zbavil. V podstatě však vůbec nechtěl z teplého hnízdečka, nýbrž se dal - proti svému vlastnímu instinktu - svést blahobytným postavením a pohodlností. Po krátkém léčení přestal pít a považoval se za vyléčeného. Řekl jsem mu však: "Nezaručuji, že se zase neoctnete ve stejném stavu, vrátíte-li se do své dřívější situace." On mi však nevěřil a s dobrou myslí odjel domů do Ameriky.

Sotva se znovu ocitl pod vlivem matky, začalo pití nanovo. Tu mě matka, která se tehdy zdržovala ve Švýcarsku, zavolala ke konzultaci. Byla to chytrá žena, ale mocenský ďábel prvního řádu. Spatřil jsem, čemu musel syn čelit, a věděl jsem, že nesebral sílu k odporu. Byl i tělesně poněkud něžného zjevu a své matky jednoduše nedorostl. Tak jsem se rozhodl k odvážnému činu. Za jeho zády jsem jeho matce vystavil o něm osvědčení, že kvůli svému alkoholismu už nemůže déle zastávat postavení v jejím podniku. Měl být propuštěn. Tato rada došla sluchu a syn na mě samozřejmě dostal vztek. Podnikl jsem zde něco, co se normálně nedá lehce sloučit s lékařským svědomím. Avšak věděl jsem, že jsem kvůli pacientovi musel vzít vinu na sebe. A jak se dále vyvíjel? Byl nyní odpoután od matky a mohl rozvinout svou osobnost: udělal skvělou kariéru - navzdory "koňské léčbě" nebo právě kvůli ní. Jeho žena mi byla vděčná, neboť její muž nejenže překonal alkoholismus, nýbrž šel nyní nejvýš úspěšně vlastní cestou. Po léta jsem měl vůči tomu pacientovi špatné svědomí, poněvadž jsem osvědčení vystavil za jeho zády. Věděl jsem však přesně, že ho může uvolnit jen násilný akt. A tím byla vyřízena i jeho neuróza. Nezapomenutelný pro mě zůstal rovněž jiný případ. Do ordinace přišla dáma. Zpěčovala se udat jméno; nemá prý to s věcí nic společného, neboť se prý chce se mnou poradit jen jedenkrát. Patřila zřejmě k horním společenským vrstvám. Uvedla, že byla lékařkou. To, co mi sdělila, byla jakási zpověď: před dvaceti lety spáchala ze žárlivosti vraždu. Otrávila nejlepší přítelkyni, aby se mohla provdat za jejího muže. Podle jejího názoru nebyla pro ni vražda vůbec důležitá, když se nic neodhalilo. Chtěla-li si vzít muže své přítelkyně, pak ji jednoduše musela odklidit z cesty. To bylo její stanovisko. Morální pochybnosti si nepřipouštěla. Nu a potom? Provdala se sice za toho muže, avšak velmi záhy jí dost mladý zemřel. V dalších letech se děly zvláštní věci: dcera z tohoto manželství se snažila odpoutat od matky, jakmile jen dospěla. Provdala se mladá a odtahovala se od ní stále víc a více. Nakonec jí zmizela z obzoru a matka s ní ztratila veškerý kontakt. Tato paní byla náruživá jezdkyně a měla mnoho jezdeckých koní, kteří poutali její zájem. Jednoho dne odhalila, že koně začínají být pod ní nervózní. Dokonce její nejmilejší kůň se lekl a shodil ji. Nakonec musela jízdy zanechat. Upnula se tedy na své psy. Měla obzvláště krásného vlčáka, na němž velmi lpěla. "Náhoda" tomu chtěla, že právě tento pes byl postižen obrnou. Tím byla míra naplněna a paní se cítila "morálně vyřízena". Musela se vyzpovídat, a proto přišla ke mně. Byla vražedkyní, ale navíc zabila také sama sebe. Neboť kdo spáchá takový zločin, ničí svou duši. Kdo vraždí, je už sám souzen. Spáchal-li někdo zločin a je zatčen, pak jej postihuje právní trest. Učinil-li to potají, bez morálního vědomí a zůstává neodhalen, může jej trest přesto postihnout, jak ukazuje náš případ. Jednoho dne na to dojde. Někdy to vypadá tak, jako by to "věděla" i zvířata a rostliny. Ta žena se vraždou odcizila dokonce zvířatům a nesnesitelně osaměla. Aby se osamělosti zbavila, učinila ze mě spoluvědoucího. Musela mít někoho, kdo o tom ví a není vrah. Chtěla nalézt člověka, který by byl s to přijmout její zpověď bez předpokladů; neboť tím by do jisté míry znovu získala vztah k lidstvu. Nesměl to však být profesionální zpovědník, nýbrž musel to být lékař. U zpovědníka by bývala předpokládala, že ji vyslyší z titulu svého úřadu; že přijme skutečnosti nikoli kvůli nim samým, nýbrž aby je morálně odsoudil. Zažila, že lidé i zvířata ji opouštějí, a byla tímto

mlčícím soudem zasažena do té míry, že by nebyla bývala s to už unést žádné další odsouzení nebo prokletí. Nikdy jsem se nedověděl, kdo byla; nemám též žádný důkaz, že její historie odpovídá pravdě. Později jsem se sám sebe mnohokrát tázal, jak asi její život probíhal dále. neboť tehdy nebyla její historie ještě u konce. Možná, že nakonec došlo k suicidiu. Nedovedu si představit, jak by mohla dále žít v takové krajní osamělosti. Klinické diagnózy jsou důležité, poněvadž poskytují jistou orientaci, avšak pacientovi vůbec nepomohou. Rozhodujícím momentem je problém pacientovy "historie", neboť ta skrývá lidské pozadí a lidské utrpení a jen zde může začít lékařova terapie. To mi velmi zřetelně ukázal také jiný případ. Šlo o starou pacientku z ženského oddělení, pětasedmdesátiletou ženu, která byla už čtyřicet let upoutána na lůžko. Dostala se do ústavu téměř před padesáti lety, avšak nikdo si už nebyl s to vzpomenout na její přijetí; všichni mezitím zemřeli. Jen vrchní sestra, která pracovala v ústavu pětatřicet let, ještě něco věděla o její historii. Stařena už nebyla schopna mluvit a přijímala jen tekutou nebo polotekutou stravu. Jedla prsty a dostrkávala si tak potravu do úst. Mnohokrát potřebovala téměř dvě hodiny na šálek mléka. Když právě nejedla, dělala rukama a pažemi zvláštní, rytmické pohyby, jejichž povahu jsem nechápal. Hluboce na mě zapůsobil stupeň rozpadu, který může duševní choroba způsobit, neznal jsem však vysvětlení. V klinických přednáškách byla uváděna jako katatonická forma dementiae praecox, avšak to mi nic neříkalo, neboť to neobsahovalo ani nejmenší údaj o významu a původu a vzniku těchto podivných pohybů. Dojem, který na mě tento případ činil, charakterizuje mou reakci na tehdejší psychiatrii. Když jsem se stal asistentem, měl jsem pocit, že vůbec nechápu, co psychiatrie o sobě předstírala, že je. Cítil jsem se vysoce nesvůj vedle šéfa a kolegů, kteří vystupovali tak jistě, zatímco já jsem bezradně tápal v temnotách. Za hlavní úkol psychiatrie jsem považoval poznání věcí, které se dějí v nitru nemocného ducha, a o tom jsem ještě nevěděl nic. Ocitl jsem se tedy v povolání, v němž jsem se vůbec nevyznal. Jednoho pozdního večera jsem procházel oddělením, viděl jsem starou ženu se záhadnými pohyby a znovu jsem se sám sebe tázal: Proč to musí být? Tu jsem šel za naší starou vrchní sestrou a vyptával se, zda pacientka byla vždy taková. "Ano," odpověděla, "ale moje předchůdkyně mně o ní vyprávěla, že dříve vyráběla boty." Nato jsem ještě jednou prošel její starý chorobopis a tam stálo, že dělá pohyby jako při ševcování. Dříve držívali ševci obuv mezi koleny a protahovali niť kůží zcela podobnými pohyby. (U vesnických ševců se to dá vidět ještě dodnes.) Když pacientka brzy nato zemřela, přišel na pohřeb její starší bratr. - "Proč Vaše sestra onemocněla?" zeptal jsem se ho. Tu mně vyprávěl, že se zamilovala do obuvníka, který se s ní však z nějakého důvodu nechtěl oženit, a tehdy "jí přeskočilo, zbláznila se". - Ševcovské pohyby ukazovaly její identitu s milým, která trvala až do smrti. Tehdy jsem získal první tušení o psychických počátcích takzvané "dementiae praecox". Od té doby jsem věnoval veškerou pozornost smysluplným souvislostem v psychóze. Vzpomínám si dobře na pacientku, na jejíž historii se mi objasnilo psychologické pozadí psychózy a především "nesmyslných bludných idejí". Poprvé jsem v tomto

případě pochopil řeč schizofreniků, vysvětlovanou až dosud jako nesmyslnou. Byla to Babette S., jejíž případ jsem publikoval.<$FÜber die Psychologie der Dementia praecox, Halle 1907 a Der Inhalt der Psychose, Wien 1908.> V roce 1908 jsem o ní měl přednášku na curyšské radnici. Pacientka pocházela z curyšského Starého města, z úzkých a špinavých ulic, kde přišla na svět a byla vychovávána v chudobných poměrech. Její sestra byla prostitutka, otec piják. Sama v devětatřiceti letech onemocněla paranoidní formou dementiae praecox s charakteristickým velikášským bludem. Když jsem ji poznal, byla už dvacet let v ústavu. Mnoho set studentů medicíny z ní získalo dojem hrozného procesu psychického rozpadu. Byla jedním z klasických demonstračních objektů kliniky. Babette byla naprosto pomatená a říkala věci, kterým se vůbec nedalo rozumět. Ve svízelné práci jsem podnikl pokus pochopit obsah jejích nepochopitelných výroků. Řekla například: "Jsem Lorelei," a to proto, poněvadž lékař, který se pokoušel o interpretaci, vždycky říkal: "Nevím, co to má znamenat." Nebo pronášela stížnosti jako: "Jsem zastoupení Sokratovo," což - jak jsem zjistil - mělo znamenat: "Jsem právě tak nespravedlivě obviněna jako Sokrates." Skurilní výroky jako: "Jsem dvojitá polytechnika nenahraditelná," "jsem švestkový koláč na kukuřičně hrubé zemi," "jsem Germanie a Helvetie z výlučně sladkého másla," "Neapol a já musíme zásobovat svět nudlemi," znamenají hodnotové stupňování, tj. kompenzaci pocitu méněcennosti. Když jsem se zabýval Babettou a jinými podobnými případy, přesvědčil jsem se, že mnohé, co jsme až dosud u duševně chorých pokládali za nesmyslné, nebylo vůbec tak "zmatené", jak se zdálo. Vícekráte jsem zjistil, že u takových pacientů je v pozadí skryta jakási "osobnost", která musí být označena jako normální a která do jisté míry přihlíží. Příležitostně také může tato osobnost - většinou prostřednictvím hlasů nebo snů pronášet zcela rozumné poznámky nebo námitky a může se dokonce přihodit, že se například při tělesném onemocnění dostane opět do popředí a způsobí, že se pacient jeví téměř normální. Měl jsem jednou ošetřovat starou schizofreničku, u níž se mi "normální" osobnost stojící v pozadí stala velmi zřetelnou. Byl to případ, který nebylo lze léčit, nýbrž jen ošetřovat. Jako každý lékař měl jsem i já pacienty, které musí člověk bez naděje na uzdravení doprovázet k smrti. Tato žena slyšela hlasy, které byly rozděleny po celém těle a jeden hlas ve středu hrudníku byl "hlas boží". "Na tento hlas se musíme spoléhat," řekl jsem a žasnul nad svou vlastní odvahou. Tento hlas pronášel zpravidla velmi rozumné poznámky a s jeho pomocí jsem s pacientkou dobře vycházel. Jednou tento hlas řekl: "On tě musí vyzkoušet z bible!" Přinesla si starou bibli opotřebovanou čtením a já jsem jí musel pokaždé uvést nějakou kapitolu, kterou měla přečíst. Příště jsem ji z toho musel vyzkoušet. To jsem dělal jedenkrát za čtrnáct dní asi po sedm let. Připadal jsem si ovšem v této roli zprvu poněkud zvláštně, ale po nějaké době mně bylo jasné, co cvičení znamená: tímto způsobem byla pozornost pacientky udržována v bdělosti, takže neupadala hlouběji do destruktivního snu nevědomí. Výsledkem bylo, že se hlasy rozšířené dříve všude stáhly asi po šesti letech zpět výlučně a přesně na levou polovinu těla, zatímco pravá byla zcela osvobozena. Intenzita fenoménu na levé straně nebyla asi dvojnásobná, nýbrž stejně silná jako dříve. Mohlo by se říci, že pacientka byla alespoň na půl těla uzdravena. To byl neočekávaný úspěch, neboť jsem si nepředstavoval, že by naše čtení bible mohlo působit terapeuticky.

Na základě práce s pacienty se mi ujasnilo, že paranoidní ideje a halucinace obsahují smysluplné jádro. Je za nimi osobnost, životní historie, naděje a touha. Záleží jen na nás, nechápeme-li tento smysl. Poprvé se mi ozřejmilo, že v psychóze je skryta obecná psychologie osobnosti, že se i v ní opět vyskytují staré konflikty lidstva. Také u pacientů, kteří působí tupě a apaticky nebo zblble, se děje něco více a něco smysluplnějšího, než se zdá. V podstatě vzato neobjevujeme u duševně chorého nic nového a neznámého, nýbrž setkáváme se se základem naší vlastní existence. Tento vhled byl pro mě tehdy mocným citovým zážitkem. Vždy mě udivuje, kolik času bylo zapotřebí, než se psychiatrie konečně začala zabývat obsahem psychózy. Nikdy se nikdo neptal, co znamenají pacientovy fantazie a proč jeden pacient má fantazie takové a jiný zcela jiné, proč například jeden věří, že je pronásledován jezuity, druhý zase, že jej chtějí otrávit Židé, nebo třetí, že po něm jde policie. Obsahy fantazií se nebraly vážně, nýbrž se hovořilo například zcela obecně o "perzekučních ideách". Pozoruhodné se mi zdá též to, že mé tehdejší výzkumy jsou dnes téměř zapomenuty. Schizofrenie jsem léčil psychoterapeuticky už na počátku tohoto století. Tato metoda nebyla objevena teprve dnes. Avšak bylo zapotřebí ještě mnoho času, než se začala do psychiatrie přibírat psychologie. Když jsem byl ještě na klinice, musel jsem své schizofrenické pacienty léčit velmi diskrétně. Musel jsem být velmi opatrný, chtěl-li jsem se vyhnout námitce, že fantazíruji. Schizofrenie nebo - jak se říkalo - "dementia praecox" se považovala za neléčitelnou. Kdyby se nějaká schizofrenie dala s úspěchem léčit, řeklo by se jednoduše, že to právě žádná schizofrenie není. Když mě v Curychu roku 1909 navštívil Freud, demonstroval jsem mu případ Babetty. Řekl mi poté: "Víte, Jungu, to, co jste u této pacientky objevil, je vskutku jistě zajímavé. Ale jak jste to jen mohl vydržet trávit hodiny a dny s touto fenomenálně ošklivou ženskou?" Musel jsem na něj hledět poněkud zaraženě, neboť tato myšlenka mě vůbec nikdy nenapadla. Mně byla v jistém smyslu příjemnou starou chudinkou, poněvadž měla tak krásné bludy a říkala tak zajímavé věci. A nakonec i u ní z jakéhosi mraku groteskního nesmyslu vystupovala lidská podoba. Terapeuticky se u Babetty nic nedělo, na to byla už příliš dlouho nemocná. Ale viděl jsem jiné případy, u kterých tento druh pečlivého přístupu měl trvalý terapeutický účinek. Při nazírání zvnějška se na duševně chorých jeví jen tragická zkáza, zřídka však život oné stránky duše, která je od nás odvrácena. Vnější zdání často klame, jak jsem ke svému údivu zjistil v případě mladé katatonní pacientky. Bylo jí osmnáct let a pocházela ze vzdělané rodiny. V patnácti letech ji svedl bratr a zneužili kamarádi ze školy. Skryla se před lidmi a jakýsi citový vztah měla nakonec jen ještě ke zlému hlídacímu psu, který patřil jiným lidem a kterého se pokoušela získat. Stávala se stále podivnější a v sedmnácti letech se dostala do ústavu pro choromyslné, kde strávila půldruhého roku. Slyšela hlasy, odmítala potravu a byla zcela mutistická (tj. nemluvila už). Když jsem ji poprvé spatřil, byla v typickém katatonním stavu. V průběhu mnoha týdnů se mi podařilo přimět ji pozvolna k řeči. Po překonání silných projevů odporu mně vyprávěla, že žila na Měsíci. Je prý obydlen, ale zprvu viděla jen muže. Ti ji okamžitě vzali s sebou a zavedli do jakéhosi "podměsíčního" obydlí, kde se zdržovaly jejich ženy a děti. Na vysokých měsíčních horách bydlel totiž upír, který loupil a zabíjel ženy a děti, takže měsíční lid byl ohrožen vyhubením. To byl důvod, proč ženská polovina obyvatelstva žila "podměsíčně".

Má pacientka se nyní rozhodla, že něco pro měsíční lid vykoná, a předsevzala si, že upíra zničí. Po dlouhých přípravách na něj čekala na plošině jakési věže, kterou kvůli tomu postavili. Po mnoha nocích jej konečně spatřila, jak přilétá z dálky jako nějaký velký černý pták. Vzala dlouhý obětní nůž, schovala jej ve svém rouše a očekávala upírův příchod. Pojednou stál před ní. Měl několik párů křídel. Křídla přikrývala jeho tvář a celou jeho postavu, takže mohla vidět jen jeho pera. Blížila se k němu, ruku na noži. Tu se křídla najednou otevřela a před ní stál nadpozemsky krásný muž. Železným chvatem ji sevřel do náruče křídel, takže nože už nemohla použít, navíc byla tak očarována upírovým pohledem, že by už vůbec nebyla bývala s to bodnout. Upír ji zvedl ze země a odletěl s ní pryč. Po tomto odhalení mohla opět bez překážky mluvit a nyní vyšly najevo i její projevy odporu: že jsem jí uzavřel zpáteční cestu na Měsíc a nyní prý už nemůže pryč ze Země. Tento svět prý není krásný, avšak Měsíc prý je krásný a život prý tam má smysl. O něco později měla recidivu katatonie. Nějaký čas byla zuřivá. Když byla po dvou měsících propuštěna, dalo se s ní opět hovořit a pozvolna poznala, že život na Zemi je nevyhnutelný. Zoufale se však zpěčovala této nevyhnutelnosti a jejím důsledkům a musela být znovu ošetřována v ústavu. Jednou jsem ji navštívil v cele a řekl jí: "Není Vám to všechno k ničemu, na Měsíc zpátky nemůžete!" Přijala to mlčky a zcela nezúčastněně. Tentokrát byla propuštěna už po kratší době a rezignovaně se podrobila svému osudu. Přijala místo jako ošetřovatelka v sanatoriu. Byl tam lékař - asistent, který se k ní pokusil poněkud neopatrně přiblížit, což kvitovala střelou z revolveru. Naštěstí střela způsobila jen lehké zranění. Opatřila si tedy revolver. Nabitý revolver u sebe nosila už dříve. Při poslední návštěvě v závěru léčby mně jej přinesla. Na mou udivenou otázku odpověděla: "Tím bych Vás bývala zastřelila, kdybyste býval selhal." Když se rozruch kvůli výstřelu utišil, vrátila se opět domů. Provdala se, měla několik dětí a přestála dvě války na Východě, aniž kdy znovu onemocněla nějakou recidivou. Co se dá říci k interpretaci jejích fantazií? Incestem, který utrpěla jako mladá dívka, se cítila v očích světa ponížena, v říši fantazie však povýšena: byla takříkajíc uvedena do mytické říše; neboť incest je tradičně výsadou králů a bohů. Tím však nastalo naprosté odcizení světu, stav psychózy. Stala se takřka mimosvětskou a ztratila kontakt s lidmi. Ocitla se v kosmické dálavě, v nebeském prostoru, kde se setkala s okřídleným démonem. Jeho postavu přenesla během léčení - jak tomu zpravidla bývá - na mě. Tím jsem byl automaticky ohrožen smrtí jako každý, kdo by ji býval chtěl přemluvit k normální lidské existenci. Svým vyprávěním mně démona do jisté míry prozradila, a tím se připoutala k pozemskému člověku. Proto se mohla vrátit do života a dokonce se provdat. Sám jsem se od té doby na utrpení duševně choré díval jinýma očima, neboť jsem nyní také věděl o významných událostech jejího vnitřního prožívání. Často jsem tázán na svou psychoterapeutickou nebo analytickou metodu. Nemohu na to dát jednoznačnou odpověď. Terapie je v každém případě rozdílná. Řekne-li mi lékař, že se "řídí" striktně tou nebo onou "metodou", pak pochybuji o terapeutickém efektu. V literatuře se tolik hovoří o odporu pacienta, že to téměř vypadá, jako bychom mu chtěli něco vnutit, zatímco to, co léčí, by přece z něho mělo přirozeně vyrůstat. - Psychoterapie a analýzy jsou tak rozdílně jako lidská individua. Léčím každého pacienta tak

individuálně, jak je možné, neboť řešení problému je vždy individuální. Obecně platná pravidla se dají stanovit jen cum grano salis. Psychologická pravda je platná jen tehdy, lze-li ji též obrátit. Řešení, které u mě nepřipadá v úvahu, může být pro někoho jiného právě to správné. Lékař musí samozřejmě znát takzvané "metody". Avšak musí se mít na pozoru, aby se neupnul na určitou rutinní cestu. Teoretické předpoklady lze aplikovat jen s opatrností. Dnes možná platí, zítra to mohou být jiné. V mých analýzách nehrají žádnou roli. Jsem velmi záměrně nesystematický. Pro mě existuje vůči individuu jen individuální porozumění. Pro každého pacienta je zapotřebí jiné řeči. A tak mě lze slyšet v jedné analýze mluvit též adlerovsky nebo v druhé freudovsky. Rozhodující moment je, že stojím proti druhému člověku jako člověk. Analýza je dialog, k němuž patří dva partneři. Analytik a pacient sedí proti sobě navzájem - tváří v tvář. Lékař má co říci, avšak pacient též. Protože v psychoterapii nejde o to "aplikovat" nějakou metodu, samo psychiatrické studium nestačí. Sám jsem musel ještě dlouho pracovat, než jsem měl výzbroj pro psychoterapii. Již v roce 1909 jsem pochopil, že nemohu léčit latentní psychózy, nerozumím-li jejich symbolice. Začal jsem tehdy studovat mytologii. U vzdělaných a inteligentních pacientů potřebuje psychiatr více než pouhé odborné vědění. Prost všech teoretických předpokladů musí chápat, co ve skutečnosti hýbe pacientem, jinak vzbudí zbytečný odpor. Vždyť nejde o to, aby se potvrdila teorie, nýbrž aby pacient individuálně pochopil sám sebe. To ovšem není možné bez srovnání s kolektivními názory, v nichž by měl být lékař vzdělán. K tomu účelu nestačí pouhé medicínské vzdělání, neboť horizont lidské duše zahrnuje nekonečně víc než obzor lékařské ordinace. Duše je značně komplikovanější a nepřístupnější než tělo. Je takříkajíc jednou polovinou světa, která totiž existuje jen potud, pokud je si jí člověk vědom. Proto duše není jen problém osobní, nýbrž světový a psychiatr má co činit s celým světem. Dnes to můžeme vidět jako nikdy předtím: nebezpečí, které nám všem hrozí, nepochází z přírody, nýbrž od člověka, z duše jednotlivce a duší mnoha. Nebezpečím je psychická alterace člověka. Vše závisí na tom, zda naše psyche funguje správně, nebo ne. Ztratí-li dnes lidé hlavu, pak vybuchne vodíková puma. Psychoterapeut musí však chápat nejen pacienta; právě tak důležité je, aby rozuměl sám sobě. Conditio sine qua non jeho vzdělání je proto vlastní analýza, takzvaná učební, cvičná analýza. Terapie pacienta začíná takříkajíc u lékaře; jen tehdy, jestli pochopí to, jak zacházet se sebou a svými vlastními problémy, může to také naučit pacienta. Avšak jen tehdy. Ve cvičné analýze se musí lékař naučit poznávat svou duši a brát ji vážně. Jestli toho není schopen, nenaučí se to ani pacient. Tím však ztrácí kus duše, tak jako i lékař ztratil kus duše, kterou se nenaučil znát. Proto nestačí, že si lékař v učební analýze osvojí systém pojmů. Jako analyzand musí uskutečnit, že se analýza týká jeho samého, že je součástí skutečného života, a ne metodou, kterou se lze naučit zvnějška (v doslovném smyslu). Lékař nebo terapeut, který to ve své analýze nepochopí, za to bude muset později draze zaplatit. Existuje sice i takzvaná "malá psychoterapie", avšak ve vlastní, opravdové analýze je "do ringu" volán celý člověk, pacient i lékař. Existuje mnoho případů, které nemůžeme léčit, aniž se do toho sami dáme. Jde-li o důležité, významné věci, je rozhodující, zda se lékař sám chápe jako součást dramatu, nebo zda se halí do své autority. Ve velkých

krizích života, ve svrchovaných okamžicích, kdy se jedná o bytí nebo nebytí, nepomohou malé sugestivní dovedné kousky, zde je lékař vyzýván s celým svým bytím. Terapeut se musí vždy odpovídat z toho, jak sám reaguje na konfrontaci s pacientem. Vždyť reagujeme nejen vědomím, nýbrž musíme se vždy též ptát: Jak tu situaci prožívá mé nevědomí? Musíme se tedy snažit pochopit své sny, dávat pozor na nejmenší podrobnosti a pozorovat se právě tak, jako pozorujeme pacienta, jinak se podle okolností může celá léčba nedařit. Chci vám k tomu vyprávět případ. Měl jsem jednou pacientku, velmi inteligentní paní, která se mi však zdála z různých důvodů pochybná. Zpočátku probíhala analýza dobře, avšak po nějaké chvíli mi připadala, jako bych už v interpretaci snu nepostihoval to správné, a domníval jsem se, že pozoruji i to, že se rozhovor zplošťuje. A tak jsem se rozhodl, že si o tom se svou pacientkou promluvím, neboť ani jí samozřejmě neuniklo, že něco nefunguje správně. V noci před její příští návštěvou jsem měl tento sen: Putoval jsem za večerního slunečního svitu údolím po venkovské cestě. Vpravo byl srázný pahorek. Nahoře stál zámek a na nejvyšší věži na jakési balustrádě seděla žena. Abych ji mohl dobře vidět, musel jsem hodně zaklonit hlavu. Probudil jsem se s pocitem křeče v šíji. Ještě ve snu jsem poznal, že ta žena je má pacientka. Interpretace mně byla okamžitě jasná: musel-li jsem ve snu vzhlížet ke své pacientce takto nahoru, ve skutečnosti jsem se na ni pravděpodobně díval "shora", shlížel jsem na ni patrně pohrdavě. Vždyť sny jsou kompenzacemi vědomého postoje. Sdělil jsem jí svůj sen a svou interpretaci. Způsobilo to okamžitou změnu situace a léčba se znovu dala do pohybu. Jako lékař se musím vždycky ptát, jaké poselství mi pacient přináší. Co pro mě pacient znamená? Jestli pro mě neznamená nic, nemám žádný strategický bod, místo, kam se soustřeďuje útok. Lékař působí jen tam, kde je sám zasažen, kde se to týká jeho samého. "Jen ten, kdo je zraněn, léčí." Kde však má lékař personu jako pancíř, tam nepůsobí. Beru své pacienty vážně. Snad jsem postaven před problém přesně tak jako oni. Vždyť se často stává, že pacient je přímo tou správnou náplastí na lékařovo slabé místo. Mohou z toho vzniknout svízelné situace i pro lékaře nebo právě pro něj. Každý terapeut by měl mít kontrolu prostřednictvím třetí osoby; tím získává ještě další hledisko. Sám papež má zpovědníka. Vždycky radím analytikům: "Mějte ,zpovědníka` nebo ,zpovědnici` (ženu)!" Ženy jsou totiž pro to velmi nadané. Mají často vynikající intuici a výstižnou kritickou schopnost a dokáží mužům a podle okolností i intrikám jejich animy dobře vidět do karet. Vidí stránky, které muž nevidí. Proto ještě žádná žena nebyla přesvědčena o tom, že je její muž nadčlověk. Má-li někdo neurózu, je pochopitelné, že prodělává analýzu; je-li však "normální", není k tomu nijak nucen. Avšak mohu vás ujistit, že jsem s takzvanou normalitou učinil podivuhodné zkušenosti: jednou jsem se totiž setkal se zcela "normálním" žákem. Byl lékař a přišel ke mně s nejlepšími doporučeními starého kolegy. Byl jeho asistentem a převzal jeho praxi. Měl normální úspěch, normální praxi, normální ženu, normální děti, bydlel v normálním domku v normálním malém městě, měl normální příjem a pravděpodobně i normální výživu. Chtěl se stát analytikem. Řekl jsem mu: "Víte, co to znamená? To znamená: musíte se nejprve naučit znát sebe sama. Nástrojem jste Vy sám. Nejste-li v pořádku, jak se pak může dát do pořádku pacient? Nejste-li přesvědčen, jak ho chcete přesvědčit? Vy sám musíte být účinnou látkou. Avšak nejste-li jí, pak Vám pomoz

Bůh. Pak zavedete pacienta do zmatku. Musíte tedy nejprve provést analýzu sám na sobě." - Muž byl srozuměn, ale hned mi řekl: "Nemám nic problematického, co bych Vám měl vyprávět!" To by mě bývalo mělo varovat. Řekl jsem: "Nuže dobře, pak budeme probírat Vaše sny." Řekl: "Nemám sny." Já: "Brzy budete mít." Někdo jiný by patrně měl sen už během příští noci. On si však nemohl na žádný vzpomenout. Tak to trvalo asi čtrnáct dní a začalo mi to připadat hrozně zvláštní. Konečně přišel působivý sen. Zdálo se mu, že jede železnicí. Vlak se měl v jistém městě dvě hodiny zdržet. Poněvadž snící neznal město a rád by je byl poznal, vydal se na cestu do jeho středu. Tam našel středověký dům, patrně radnici, a vstoupil dovnitř. Putoval dlouhými chodbami a přišel do krásných místností, na jejichž stěnách visely staré obrazy a krásné gobelíny. Kolem dokola stály drahocenné staré předměty. Pojednou uviděl, že se setmělo a slunce zašlo. Pomyslel si: musím přece na nádraží. - V tom okamžiku objevil, že zbloudil, a nevěděl už, kde je východ. Polekal se a zároveň si uvědomil, že se v tomto domě nesetkal s člověkem. Bylo mu to strašně podivné a zrychlil kroky v naději, že někoho potká. Nepotkával však nikoho. Pak přišel k velkým dveřím a ulehčeně si pomyslel: tady je východ. Otevřel dveře a zjistil, že se ocitl v obrovské místnosti. Byla tak tmavá, že snící nebyl s to zřetelně poznat ani protilehlou stěnu. Polekal se na nejvyšší míru a běžel prázdným širým prostorem, neboť doufal, že najde dveře východu na druhé straně síně. Tu uviděl - přesně ve středu místnosti - na zemi cosi bílého, a když přišel blíže, zjistil, že je to asi dvouleté idiotické dítě. Sedělo na nočníku a pomazávalo se výkaly. V tomto okamžiku se s výkřikem a v panice probudil. Nyní jsem věděl dost: byla to latentní psychóza. Mohu vám říci, že jsem se potil, když jsem se jej snažil z toho snu vyvést. Musel jsem sen zobrazit co možná nevinně. Do detailů jsem se vůbec nepouštěl. Co sen vyprávěl, zní přibližně takto: cesta, kterou sen začíná, je cesta do Curychu. Tam se však zdržel jen krátkou dobu. Dítě uprostřed je podobou jeho samého jako dvouletého dítěte. U malého dítěte jsou takové špatné způsoby sice něčím neobvyklé, avšak veskrze možné. Výkaly přitahují jeho zájem, neboť jsou barevné a páchnou. Vyrůstá-li dítě ve městě, možná ještě v přísné rodině, může se něco takového snadno jednou přihodit. Avšak onen lékař, který sen měl, nebyl žádné dítě, ale dospělý. Když mně sen vyprávěl, ujasnilo se mi, že jeho normalita byla kompenzací. Zastihl jsem jej v posledním okamžiku, neboť o vlas by bývala vypukla a manifestovala se latentní psychóza. Tomu se muselo zabránit. Podařilo se mi nakonec pomocí jednoho jeho snu nalézt přijatelný závěr pro cvičnou analýzu. Za tento konec jsme si byli oba navzájem velmi vděční. Nedal jsem mu znát nic ze své diagnózy, ale asi si povšiml, že se přiblížila fatální panika, když mu sen sdělil, že jej pronásleduje nebezpečný duševně chorý. Hned nato se vrátil domů. Nevědomí se ho už nikdy nedotklo. Jeho tendence k normalitě odpovídala osobnosti, která se konfrontací s nevědomím nerozvíjí, nýbrž byla by jen roztrhána. Tyto latentní psychózy jsou psychoterapeutovými *"betes noires" ("černou zvěří"), neboť poznat je lze často velmi obtížně. V těchto případech je obzvláště důležité rozumět snům. Tím se dostáváme k problému laické analýzy. Zasazoval jsem se za to, aby psychoterapii studovali a v ní se cvičili i nelékaři, avšak u latentních psychóz mohou snadno "sáhnout vedle". Proto se přimlouvám, aby laikové pracovali jako analytici, avšak pod kontrolou lékaře-specialisty. Jakmile si nejsou v nejmenším jisti, měli by se s ním poradit. Už pro lékaře je často obtížné poznat a léčit latentní schizofrenii, o to obtížnější

je to pak pro laiky. Avšak učinil jsem znovu a znovu tuto zkušenost: laici, kteří se po léta zabývali psychoterapií a sami prošli analýzou, něco vědí a také něco dokáží. K tomu přistupuje i to, že neexistuje vůbec dostatek lékařů, kteří praktikují psychoterapii. Toto povolání vyžaduje velmi dlouhý a důkladný výcvik a všeobecné vzdělání, které má jen velmi málo lidí. Vztah mezi lékařem a pacientem - zvláště přispívá-li k tomu přenos pacienta nebo více či méně nevědomá identifikace lékaře a pacienta - může příležitostně vést k jevům parapsychologické povahy. Zažil jsem to častěji. Obzvláště pozoruhodný je pro mě případ pacienta, kterého jsem dostal z psychogenní deprese. Vrátil se poté domů a oženil se, avšak žena se mi nelíbila. Když jsem ji poprvé spatřil, měl jsem hrozně nepříjemný pocit. Povšiml jsem si, že jsem jí trnem v oku kvůli svému vlivu na jejího muže, který mně byl vděčný. Často se stává, že ženy, které muže skutečně nemilují, jsou žárlivé a narušují jeho přátelství. Chtějí, aby jim patřil celý, poněvadž mu totiž samy nepatří. Jádrem každé žárlivosti je nedostatek lásky. Postoj této ženy znamenal pro pacienta neobvyklou zátěž, které nedorostl. Rok po svatbě se pod tímto tlakem ocitl opět v depresi. Domluvil jsem se s ním - v předtuše této možnosti - že se ihned přihlásí, zpozoruje-li pokles nálady. Opomenul to však - ne bez přičinění manželky, která jeho rozlad bagatelizovala. Neozval se mi. V tu dobu jsem musel mít přednášku v B. Asi kolem půlnoci jsem přišel do hotelu poseděl jsem po přednášce ještě s několika přáteli - a pak jsem šel rovnou spát. Ležel jsem však ještě dlouho a nespal. Asi kolem druhé hodiny - musel jsem právě usnout jsem se s leknutím probudil a byl jsem přesvědčen, že do mého pokoje někdo přišel; připadalo mi, jako by se dveře prudce otevřely. Ihned jsem rozsvítil, ale nic tam nebylo. Pomyslel jsem si, že si někdo spletl dveře, a podíval jsem se do chodby, ale tam bylo ticho jako v hrobě. "Pozoruhodné," pomyslel jsem si, "někdo do místnosti přece přišel." Pak jsem se pokoušel rozpomenout a napadlo mi, že jsem byl probuzen tupou bolestí, jako kdyby něco narazilo na mé čelo a pak na zadní stěnu lebky. - Druhého dne jsem dostal telegram, že onen pacient spáchal suicidium. Zastřelil se. Později jsem se dověděl, že kulka zůstala vězet na zadní stěně lebky. Při tomto zážitku šlo o opravdový synchronistický fenomén, jak nezřídka pozorujeme v souvislosti s archetypickou situací - zde v souvislosti se smrtí. Relativizace času a prostoru v nevědomí umožnila, že jsem vnímal něco, co se ve skutečnosti odehrávalo někde úplně jinde. Kolektivní nevědomí je všem společné, je základem toho, co se ve starověku označovalo jako "sympatie všech věcí". V tomto případě vědělo mé nevědomí o stavu pacienta. Cítil jsem, že jsem už celý večer pozoruhodně neklidný a nervózní, a to v silném protikladu ke své obvyklé náladě. Nikdy se nepokouším pacienta na něco obrátit a nevykonávám žádný nátlak. Vše pro mě spočívalo v tom, aby pacient dospěl k vlastnímu pochopení. Pohan se u mě stává pohanem, křesťan křesťanem, žid židem, jestli to odpovídá jeho údělu. Vzpomínám si ještě dobře na případ židovky, která ztratila víru. Začalo to snem, ve kterém ke mně jako pacientka přišla mladá, neznámá dívka. Přednášela mi svůj případ, a zatímco vyprávěla, pomyslel jsem si: Vždyť já jí vůbec nerozumím. Nechápu, oč jde. Avšak náhle mě napadlo, že má neobvyklý otcovský komplex. - To byl sen. Příštího dne byla v mé agendě návštěva ve čtyři hodiny. Objevila se mladá dívka. Byla to židovka, dcera bohatého bankéře, hezká, elegantní a velmi inteligentní. Prodělala právě

analýzu, avšak lékař na ni získal přenos a úpěnlivě prosil, aby k němu nechodila, jinak mu naruší manželství. Dívka po léta trpěla těžkou anxiózní neurózou, která se po těchto zkušenostech samozřejmě ještě zhoršila. Začal jsem anamnézou, nebyl jsem však s to nic zvláštního odhalit. Byla adaptovaná západní židovka, osvícená až do morku kostí. Zprvu jsem nebyl s to její případ pochopit. Pojednou se mi vybavil sen a pomyslel jsem si: proboha, vždyť tohle je ta osůbka. Poněvadž jsem u ní nebyl s to zjistit ani stopu po nějakém otcovském komplexu, ptal jsem se jí po dědečkovi, jak mám v takových případech ve zvyku. Tu jsem uviděl, jak na krátký okamžik zavřela oči, a ihned jsem věděl: tady to je. Poprosil jsem ji tedy, aby mně o svém dědečkovi vyprávěla, a poznal jsem, že to byl rabín a patřil k židovské sektě. Zeptal jsem se: "Míníte chasidy?" Přitakala. Ptal jsem se dále: "Jestli byl rabín, byl snad dokonce cadik?" Ona na to: "Ano, říká se, že byl jakýmsi druhem světce a měl i druhé zření. Ale to všechno je blbost. Něco takového přece vůbec neexistuje." Tím jsem uzavřel anamnézu a pochopil historii její neurózy, a tu jsem jí vysvětlil: "Teď Vám něco řeknu, co snad nemůžete akceptovat: Váš dědeček byl cadik. Váš otec odpadl od židovské víry. Zradil tajemství a zapomněl Boha. A Vy máte neurózu, poněvadž trpíte na bázeň boží!" Uhodilo to do ní jako blesk. Příští noci jsem měl opět sen: v mém domě se konalo jakési uvítání, a tu vidím, že tato osůbka je zde též. Přišla ke mně a zeptala se: "Nemáte nějaký deštník? Tak silně prší." Skutečně jsem také deštník našel, manipuloval s ním pak, abych jej otevřel, a chtěl jsem jí ho dát. Avšak co se stalo místo toho? Odevzdával jsem jí ho na kolenou jako nějakému božstvu. Tento sen jsem jí vyprávěl a v osmi dnech byla neuróza pryč.<$FTento případ se od většiny jiných případů tohoto druhu liší krátkostí trvání léčby. A. Jaffé.> Sen mně ukázal, že pacientka nebyla jen nějaká povrchní osoba, nýbrž že v pozadí byla světice. Neměla však žádné mytologické představy, a proto to nejpodstatnější v ní nenalézalo žádný výraz. Byla zaměřena jen na flirt, oblečení a sexualitu, protože vůbec nic jiného neznala. Znala jen intelekt a žila nesmyslný život. Ve skutečnosti byla dítkem božím, které mělo naplnit Jeho tajemnou vůli. Musel jsem v ní probudit mytologické a náboženské představy, neboť patřila k lidem, od nichž se žádá duchovní projev činnosti. Tím dostane jejich život smysl a po neuróze není ani stopy. U tohoto případu jsem nepoužil žádnou "metodu", nýbrž jsem spatřil přítomnost numinózního. Vysvětlil jsem to pacientce, a to způsobilo uzdravení. Nešlo zde o žádnou metodu, zde platila bázeň boží. Často jsem vídal, že se lidé stávají neurotickými, když se spokojují s nedostačujícími nebo klamnými odpověďmi na otázky života. Hledají postavení, manželství, reputaci a vnější úspěch a peníze a zůstávají nešťastní a neurotičtí, i když dosáhli toho, co hledali. Takoví lidé zůstávají vězet většinou v příliš velké duchovní tísni, jejich život nemá dostačující obsah, ani smysl. Rozvinou-li se k obsáhlejší osobnosti, odezní většinou i neuróza. Proto pro mě měla od počátku svrchovaný význam myšlenka vývoje. Největší část mých pacientů nebyli věřící lidé, nýbrž takoví, kteří víru ztratili. Přicházely ke mně "ztracené ovce". Věřící člověk má i dnes příležitost prožívat symboly v církvi. Pomysleme na prožitek mše, křest, na imitatio Christi a mnoho jiného. Avšak takový život a prožívání symbolu předpokládá živoucí účastenství věřícího, a to dnešnímu člověku velmi často chybí. U neurotického člověka to chybí většinou. V

takových případech jsme odkázáni na pozorování, zda nevědomí spontánně neprodukuje symboly, které nahrazují to, co chybí. Pak však zůstává ještě vždy otevřena otázka, zda člověk, který má příslušné sny nebo vize, je s to pochopit jejich smysl a vyvodit z nich pro sebe důsledky. Popsal jsem takový případ v práci O archetypech kolektivního nevědomí.<$FÜber die Archetypen des kollektiven Unbewuµten, in: Von den Wurzeln des Bewuµtseins, 1954.> Jeden teolog měl sen, který se opakoval častěji. Zdálo se mu, že stojí na svahu, odkud má krásný výhled na hluboké údolí s hustými lesy. Ví, že jej až dosud stále něco zdržovalo od toho, aby tam šel. Tentokrát však chce provést svůj plán. Jak se blíží k jezeru, jezero se zvláštně mění a pojednou se kmitne tichý náraz větru po hladině vody, a ta se temně začeří. Probouzí se s úzkostným výkřikem. Sen se zprvu zdá nesrozumitelný; avšak jako teolog by si měl snící vlastně vzpomenout na "rybník", jehož vodou pohnul náhlý vítr a do něhož byli ponořeni nemocní - totiž rybník Bethesda. Anděl sestupuje, dotýká se vody, která tím nabývá léčivé moci. Tichý vítr je pneuma, které vane kudy chce. A to způsobuje snícímu pekelnou úzkost. Je naznačena neviditelná přítomnost, numen, jež žije ze sebe a před kterým přepadá člověka zděšení. Myšlenku na rybník Bethesdu si snící připouští jen neochotně. Nechtěl ji pojmout, neboť takové věci se vyskytují v bibli a v každém případě ještě v neděli dopoledne v kázání. S psychologií nemají vůbec co činit. O Duchu svatém se kromě toho hovoří jen při slavnostních příležitostech, avšak za nic na světě není fenoménem zkušenosti. Vím, že by snící měl zděšení překonat a že má takříkajíc proniknout za svou paniku. Avšak nikdy nenaléhám, jestli někdo není ochoten jít vlastní cestou a převzít tím odpovědnost. Nejsem ochoten k laciné domněnce, že u něho jde jen o obvyklé projevy odporu. Ty - zejména jsou-li tvrdošíjné - zasluhují povšimnutí, poněvadž znamenají často tolik co varování, která žádají, aby nebyla přehlédnuta. To, co léčí, může být jed, který ne každý snese, nebo operace, která působí smrtelně, je-li kontraindikována. Když jde o vnitřní prožívání, o to, co je nejosobnější, veskrze osobní, pak to připadá většině lidí strašně zvláštní a mnozí před tím prchají. Tak tomu bylo i u tohoto teologa. Jsem si samozřejmě vědom toho, že teologové jsou ve svízelnější situaci než jiní lidé. Na jedné straně jsou blíže tomu, co je náboženské, na druhé straně jsou však též těsněji vázáni církví a dogmatem. Riziko vnitřního prožívání, duševní dobrodružství je většině lidí cizí. Možnost, že by to mohla být duševní skutečnost, je klatbou. Musí to být zdůvodněno "nadpřirozeně" nebo alespoň "historicky", ale psychicky? Vůči této otázce často náhle proráží pohrdání duší, právě tak nečekané jako hluboké. V dnešní psychoterapii se často žádá, aby lékař nebo psychoterapeut takříkajíc "šel s sebou" s pacientem a jeho afekty. Nepovažuji to vždy za správné. Mnohdy je třeba i aktivního zásahu ze strany lékaře. Jednou ke mně přišla dáma vysoce šlechtického původu, která měla ve zvyku fackovat zaměstnance - včetně lékařů. Trpěla nutkavou neurózou a ocitla se na léčení na jedné klinice. Samozřejmě brzy primáři uštědřila obligátní facku. Vždyť přece v jejích očích to také byl jen lepší valet de chambre (komorník). Přece zaplatila. Poslal ji pak k jinému lékaři a tam se to událo znovu. Poněvadž tato dáma nebyla pomatená, nýbrž ji bylo třeba léčit v rukavičkách, ocitl se v jisté nesnázi a odeslal ji ke mně. Byla to velmi statná osoba, šest stop vysoká - řeknu vám, ta mohla fackovat. Objevila se tedy a bavili jsme se velmi dobře. Pak přišel okamžik, kdy jsem jí musel říci něco

nepříjemného. Vztekle vyskočila a hrozila, že mě uhodí. Vyskočil jsem rovněž a řekl jí: "Dobře, jste dáma, uhodíte první - Ladies first (nejdříve dámy). Avšak pak budu bít já!" a také jsem to tak myslel. Klesla zpět do svého křesla a doslova se zhroutila. "To mi ještě nikdo neřekl," hořekovala. Od toho okamžiku však byla terapie úspěšná. Tato pacientka potřebovala mužskou reakci. V tomto případě by bylo zcela špatné "jít s sebou". To by jí bylo vůbec nepomohlo. Měla nutkavou neurózu, poněvadž se sama nedokázala morálně omezit. Takové lidi omezuje příroda - právě nutkavými symptomy. Udělal jsem si jednou před lety statistiku o výsledcích svých léčení. Čísla už přesně neznám, avšak opatrně řečeno jedna třetina se skutečně uzdravila, jedna třetina dalekosáhle zlepšila a jedna třetina zůstala podstatně neovlivněna. Avšak právě tyto nezlepšené stavy lze obtížně posuzovat, poněvadž mnohé se uskuteční a pochopí teprve po letech a také potom teprve může působit. Jak často se mi stalo, že mně bývalí pacienti psali: "Teprve deset let poté, co jsem byl u Vás, jsem uskutečnil to, oč vlastně šlo." Měl jsem málo případů, které ode mě odešly, zcela zřídka jsem musel nějakého pacienta odeslat pryč. Avšak i mezi nimi byli někteří, kteří mi později posílali pozitivní zprávy. Proto je posuzování úspěchu léčení často obtížné. V životě lékaře je samozřejmostí, že se ve své praktické činnosti setkává s lidmi, kteří mají význam i pro něj samého. Setkává se s osobnostmi, které ke svému štěstí nebo neštěstí nikdy nevzbudí zájem veřejnosti, a přesto nebo právě proto mají neobvyklou dimenzi nebo prodělaly události, vývoj či katastrofy, které jiní na jejich úrovni hledají. Mnohdy jsou to mimořádná nadání, pro která by někdo jiný mohl v nevyčerpatelném nadšení obětovat celý svůj život, která jsou však zasazena do tak vzácně nepříznivé psychické dispozice, že člověk neví, zda má co činit s géniem, nebo s nějakým fragmentárním vývojem. Nezřídka také za nepravděpodobných okolností kvetou bohatství duše, o nichž by člověk nikdy nepředpokládal, že je v sociální rovině potká. Raport, který je nutný pro psychoterapeutické působení, lékaři nedovoluje, aby se vyhýbal výškám a hlubinám trpícího člověka. Vždyť raport spočívá ve stálém srovnávání a přizpůsobování, v dialektickém střetání vzájemně protikladných psychických skutečností. Nepůsobí-li tyto vlivy z nějakého důvodu u jednoho nebo u druhého, zůstává i psychoterapeutický proces neúčinný a nedochází k žádné změně. Nestává-li se jeden druhému problémem, nenaleznou ani žádnou odpověď. Mezi takzvanými neurotickými pacienty našich dní existuje nemálo těch, kteří by v dřívějších dobách nebyli neurotičtí, tj. rozdvojeni sami v sobě. Kdyby žili v době nebo v prostředí, kde ještě mýtus spojoval člověka se světem předků, a tím s prožitou přírodou, a nikoli viděnou pouze zvnějška, pak by byli ušetřeni onoho rozdvojení. Jde o lidi, kteří neunesli ztrátu mýtu a nenašli ani cestu ke světu jen vnějšímu, tj. ke světu přírodovědy, ani se nemohou nasytit v intelektuální hře fantazie se slovy, jež nemá ani v nejmenším co činit s moudrostí. Tyto oběti duševního rozpolcení naší doby jsou pouzí "fakultativní neurotici"; projevy zdánlivě chorobné je opustí v okamžiku, kdy se uzavře mezera, která zeje mezi já a nevědomím. Kdo sám co nejhlouběji zažil toto rozpolcení, je též nejlépe s to pochopit nevědomé duševní procesy a vyhnout se onomu typickému nebezpečí inflace, které hrozí psychologovi. Kdo nezná z vlastní zkušenosti numinózní působení archetypu, ten bude stěží unikat tomuto negativnímu působení, je-li s ním v praxi konfrontován. Bude přeceňovat nebo podceňovat, poněvadž disponuje jenom intelektuálním pojmem, avšak

nemá empirickou míru. Zde začínají - nejen pro lékaře - povážlivá scestí, z nichž první je pokus o intelektuální zmocnění. Tento pokus slouží skrytému účelu: vyhnout se archetypickému působení, a tím uniknout skutečné zkušenosti ve prospěch jakéhosi zdánlivě zajištěného umělého, avšak pouze dvojdimenzionálního světa pojmů, který by chtěl skutečnost života pokrýt takzvanými jasnými pojmy. Posun do oblasti pojmového bere zkušenosti substanci a propůjčuje ji pouhému jménu, které je nyní dosazeno na místo skutečnosti. Nikdo není zavázán nějakému pojmu, a to je právě hledaná pohoda, která slibuje ochranu před zkušeností. Duch však nežije v pojmech, nýbrž v činech a skutečnostech. Pouhými slovy člověk nic nepořídí, přestože bude tuto proceduru opakovat do nekonečna. K nejobtížnějším a nejnevděčnějším pacientům patří proto - podle mé zkušenosti vedle habituálních lhářů takzvaní intelektuálové, neboť u nich nikdy jedna ruka neví, co dělá druhá. Pěstují psychologii *a compartiments (v přihrádkách). Intelektem, jejž nekontroluje cit, se dá vyřídit všechno - a přesto má člověk neurózu. Ze setkání s analyzandy a z vyrovnávání s psychickým jevem, který mi v nevyčerpatelném sledu obrazů znázorňovali, a spolu s nimi i mí pacienti, jsem se nekonečně mnoho naučil, a to ne třeba pouze vědecky, nýbrž především pokud jde o vhled do vlastní bytosti - a v neposlední řadě pak jsem se učil z omylů a nezdarů. Měl jsem hlavně ženské analyzandy, kteří přistupovali k práci nejčastěji mimořádně svědomitě, rozvážně a inteligentně. Tyto analyzandky závažně přispěly k tomu, že jsem v terapii mohl jít novými cestami, Některé analyzandky se staly ve vlastním smyslu mými žákyněmi, jež nesly mé myšlenky do světa. Našel jsem mezi nimi lidi, jejichž přátelství se uchovalo po desetiletí. Mí pacienti a analyzandi mi přiblížili skutečnost lidského života natolik, že jsem se bez nich nemohl při poznání podstatného obejít. Setkávání s lidmi nejrůznějšího druhu a nejrůznější psychologické úrovně mělo pro mě nesrovnatelně vyšší význam než nesouvislý rozhovor s nějakou proslulou osobností. Nejkrásnější a osudově nejvýznamnější rozhovory mého života jsou anonymní. #SIGMUND FREUD <$FKapitolu lze chápat jen jako doplnění četných prací C. G. Junga o Sigmundu Freudovi. (Srovnej mj. Protiklad Freud - Jung, 1929 in Seelenprobleme der Gegenwart, 5. vydání 1950, Sigmund Freud jako kulturně historický zjev, 1932 atd.> Dobrodružství mého duchovního vývoje začalo tím, že jsem se stal psychiatrem. Aniž jsem měl nejmenší tušení, začal jsem duševně choré pacienty pozorovat klinicky, zvnějška. Narazil jsem při tom na psychické procesy nápadné povahy, které jsem registroval a klasifikoval bez nejmenšího pochopení pro jejich obsahy, jež se jevily dostatečně zhodnoceny jako "patologické". Během doby se můj zájem soustřeďoval stále více na takové nemocné, u nichž jsem prožíval něco pochopitelného, tj. na paranoidní případy, manicko-depresivní psychózu a psychogenní poruchy. Od počátku mé psychiatrické kariéry mně bohaté podněty poskytovaly Breuerovy a Freudovy studie vedle prací Pierra Janeta. Freudovské náběhy k metodě analýzy snů a výkladu snů mně byly především nápomocny k pochopení forem schizofrenních projevů. Již v roce 1900 jsem četl Freudův Výklad snů.<$FVe svém nekrologu k Freudovu úmrtí (Basler Nachrichten, 1. října 1939, GW XV, 1971) označil Jung tuto práci jako "práci tvořící

epochu" a "patrně vůbec nejodvážnější ze všech dosavadních pokusů ovládnout na zdánlivě pevné půdě empirie záhadu nevědomé psyche... Pro nás - tehdy mladé psychiatry - to bylo zdrojem osvícení, zatímco pro naše starší kolegy to bylo předmětem posměchu."> Knihu jsem opět odložil, neboť jsem ji ještě nechápal. V pětadvaceti letech mně chyběly zkušenosti, abych Freudovy teorie přezkoušel. To přišlo teprve později. Roku 1903 jsem se do Výkladu snů pustil znovu a odhalil souvislost se svými vlastními myšlenkami. Především mě na tomto díle zaujalo, že na oblast snu používá pojmu "mechanismus potlačení", pocházejícího z psychologie neuróz. Bylo to pro mě důležité, neboť mně potlačení často překážela při experimentech se slovními asociacemi: na určitá podnětová slova pacienti buď asociativní odpověď neznali, nebo ji dávali v reakčním čase výrazně prodlouženém. Jak se dodatečně ukázalo, nastoupila taková porucha pokaždé, když se podnětové slovo dotklo nějaké duševní bolesti nebo konfliktu. Toho si však mí pacienti nebyli většinou vědomi a na mé dotazy po příčinách poruchy často odpovídali pozoruhodně vyumělkovaným, strojeným způsobem. Četba Freudova Výkladu snů mně ukázala, že zde působil mechanismus potlačení a že fakta, která jsem pozoroval, se shodují s jeho teorií. Mohl jsem jen potvrdit jeho vývody. Jinak tomu bylo, pokud jde o obsah potlačení. V tom jsem Freudovi za pravdu dát nemohl. Za příčinu potlačení považoval sexuální trauma, a to mě neuspokojovalo. Ze své praxe jsem znal četné případy neuróz, u nichž sexualita hrála roli jen podřadnou a v popředí byly jiné faktory, například problém sociálního přizpůsobení, problém útisku tragickými životními okolnostmi, problém prestižních nároků atd. Později jsem Freudovi takové případy předložil, avšak Freud jako příčinu neuznával jiné faktory než sexualitu. To bylo pro mě velmi neuspokojivé. Zpočátku pro mě nebylo snadné najít pro Freuda ve svém životě správné místo nebo zaujmout k Freudovi správný postoj. Když jsem se seznámil s jeho dílem, byla přede mnou akademická dráha a dokončoval jsem práci, která měla přispět k mému univerzitnímu postupu. Freud však byl v akademickém světě té doby vysloveně persona non grata, a vztah vůči němu byl proto na škodu každé vědecké pověsti. "Významní lidé" se o něm zmiňovali nanejvýš tajně a na kongresech se o něm diskutovalo jen v kuloárech, nikdy v plénu. Tak mi nebylo nikterak příjemné, že jsem musel konstatovat, že se mé asociační pokusy shodují s teoriemi Freudovými. Jednou jsem se v laboratoři zabýval těmito otázkami, když mně ďábel našeptal, že jsem přece oprávněn publikovat výsledky svých experimentů a své závěry, aniž se o Freudovi zmíním. Vždyť jsem přece své pokusy rozpracoval dávno předtím, než jsem o něm něco věděl. Avšak tu jsem uslyšel hlas své druhé osobnosti: "Uděláš-li něco takového, jako bys Freuda neznal, je to podvod. Člověk nemůže založit svůj život na lži." - Tím byl případ vyřízen. Od té doby jsem byl otevřeně na straně Freudově a bojoval za něj. Poprvé jsem za něj lámal kopí, když na jednom kongresu v Mnichově referoval o nutkavých neurózách, jeho jméno však bylo úmyslně zamlčeno. V souvislosti s tím jsem v r. 1906 napsal pro Münchner Medizinische Wochenschrift článek o Freudově učení o neurózách, které přineslo tolik významného k pochopení nutkavých neuróz.<$FDie Hysterielehre Freuds, eine Erwiderung auf die Aschaffenburgsche Kritik, GW IV, 1969.> Po tomto článku mně dva němečtí profesoři napsali varovné dopisy: jestli zůstanu na Freudově straně a budu pokračovat v jeho obhajobě, je prý má akademická budoucnost ohrožena. Odpověděl jsem: "Je-li pravda to, co Freud říká, pak jsem při něm. Kašlu na

kariéru, jestli předpokládá, že člověk oklešťuje bádání a zamlčuje pravdu." A zastával jsem se Freuda a jeho myšlenek nadále. Jen jsem na základě vlastních zkušeností nebyl stále ještě s to připustit, že by všechny neurózy způsobilo sexuální potlačení nebo sexuální traumata. U některých případů to odpovídalo skutečnosti, u jiných však ne. Buď jak buď, rozpracoval Freud novou cestu bádání a tehdejší nevole vůči němu se mi zdála absurdní.<$FPoté, co Jung (1906) poslal Freudovi svou práci o Diagnostických asociačních studiích, započala mezi oběma badateli korespondence. Dopisování trvalo pak do roku 1913. V roce 1907 poslal Jung Freudovi též svůj spis Die Psychologie der Dementia praecox. A. Jaffé.> Pro myšlenky vyjádřené v práci Die Psychologie der Dementia praecox jsem nenašel příliš porozumění a kolegové se mi vysmáli. Touto prací jsem se však dostal k Freudovi. Pozval mě k sobě a v únoru 1907 se ve Vídni konalo naše první setkání. Sešli jsem se v jednu hodinu po poledni a hovořili takřka bez přestávky třináct hodin. Freud byl první skutečně významný muž, s nímž jsem se setkal. Neměl jsem tehdy zkušenost s nikým, kdo by se s ním mohl měřit. V jeho postoji nebylo nic triviálního. Zjistil jsem, že je mimořádně inteligentní, důvtipný a v každém ohledu pozoruhodný. A přece zůstávaly mé první dojmy z něho nejasné, zčásti i nepochopené. To, co mi říkal o své sexuální teorii, na mě zapůsobilo. Přesto nebyla jeho slova s to odstranit mé výhrady a pochybnosti. Přednesl jsem je nejednou, avšak pokaždé namítl, že nemám zkušenosti. Freud měl pravdu: tehdy jsem dostatek zkušeností ještě neměl, abych odůvodnil své námitky. Viděl jsem, že jeho sexuální teorie byla pro něj nesmírně významná ve smyslu osobním i filozofickém. To ve mně vyvolalo příznivý dojem, avšak nebyl jsem s to si ujasnit, nakolik toto pozitivní hodnocení u něho souviselo se subjektivními předpoklady a nakolik s průkaznými zkušenostmi. Značně problematický se mi zdál především Freudův postoj k duchu. Kdekoliv se u nějakého člověka nebo uměleckého díla projevil výraz duchovnosti, podezříval ji a naznačoval, že jde o "potlačenou sexualitu". Co se nedalo interpretovat bezprostředně jako sexualita, označil jako "psychosexualitu". Namítal jsem, že dovést jeho hypotézu logicky do konce by znamenalo dospět ke zničujícímu soudu o kultuře. Kultura by se jevila jako pouhá fraška, jako morbidní výsledek potlačené sexuality. "Ano," potvrdil, "tak to je. Je to osudová kletba, vůči níž jsme bezmocní." Nebyl jsem nikterak ochoten dát mu za pravdu nebo se s tím spokojit. Avšak cítil jsem, že jsem diskusi ještě nedorostl. Při našem prvním setkání pro mě nabylo významu ještě něco jiného. Týká se to věcí, které jsem ovšem byl schopen promyslet a pochopit, teprve až naše přátelství skončilo. Bylo zjevné, že sexuální teorie leží Freudovi na srdci neobvykle vážně. Když o tom mluvil, zněl jeho tón naléhavě, téměř tísnivě a jeho kritický a skeptický způsob nebyl už vůbec postřehnutelný. Jeho obličej přitom oživil jakýsi zvláštní pohnutý výraz, jehož příčinu jsem nebyl s to poznat. To na mě zapůsobilo silným dojmem: sexualita pro něj znamenala numinosum. Můj dojem byl potvrzen rozhovorem, který se konal asi o tři roky později (1910) opět ve Vídni. Vzpomínám si ještě živě, jak mi Freud říkal: "Můj milý Jungu, slibte mi, že se nikdy nezřeknete sexuální teorie. To je ze všeho nejdůležitější. Podívejte se, musíme z toho udělat dogma, neotřesitelnou baštu." To mně říkal pln vášně a tónem, jako když otec říká: "A slib mi jen, můj milý synu: choď každou neděli do kostela!" Poněkud udiven jsem se ho zeptal: "Baštu - a proti čemu?" Načež odpověděl: "Proti přívalu černého bahna - " zde

na okamžik zaváhal a dodal: " - okultismu." Především mě vyděsila "bašta" a "dogma". Neboť dogma, tj. vyznání, o němž nelze diskutovat, vyslovuje přece člověk jen tehdy, chce-li jednou provždy potlačit pochybnost. To však nemá už nic společného s vědeckým úsudkem, nýbrž jenom s osobním mocenským pudem. Byl to náraz, který zasáhl životní jádro našeho přátelství. Věděl jsem, že bych se s tím nikdy nemohl smířit. Zdálo se, že Freud pod "okultismem" rozumí skoro všechno, co dovedly o duši vypovídat filozofie a náboženství včetně parapsychologie, která v oněch dnech vznikala. Pro mě byla sexuální teorie právě tak "okultní", tj. nedokázanou, pouze možnou hypotézou jako mnohá jiná spekulativní pojetí. Vědecká pravda byla pro mě hypotézou, která uspokojuje v tu chvíli, avšak nikoli článkem víry pro všechny časy. Aniž jsem to tehdy správně chápal, pozoroval jsem u Freuda invazi nevědomých náboženských faktorů. Zřejmě mě chtěl získat ke společné obraně proti hrozícím nevědomým obsahům. Dojem z tohoto rozhovoru přispěl k mému zmatku; neboť jsem až do té doby nepřikládal sexualitě význam nestálé záležitosti, které člověk musí zachovávat věrnost, poněvadž by se mohla ztratit. Jak se zdá, znamenala sexualita pro Freuda víc než pro jiné lidi. Byla pro něj "res religiose observanda" (věcí, která má být zbožně uctívána). Pod dojmem takových otázek a myšlenek se zpravidla chováme plaše a zdrženlivě. Takže rozhovor po několika mých koktavých pokusech brzy skončil. Byl jsem hluboce dojat, zaražen a zmaten. Měl jsem pocit, že jsem zachytil pohled do nové, neznámé země, z níž ke mně přiletěla hejna nových myšlenek. Bylo mně však jasné, že si Freud, který vždy s důrazem poukazoval na svou nenáboženskost, přichystal dogma, nebo si spíše místo žárlivého boha, který se mu ztratil, podsunul jiný naléhavý obraz, totiž obraz sexuality; obraz, který byl neméně vtíravý, náročný, pánovitý, hrozivý a morálně ambivalentní. Tak jako tomu, co je psychicky silnější, a proto obávané, připadají atributy "božský" nebo "démonický", tak u Freuda získalo "sexuální libido" roli skrytého boha (deus absconditus). Přednost této proměny spočívala pro Freuda - jak se zdá - v tom, že se mu nový numinózní princip jevil vědecky bez námitek a oproštěn od veškerého náboženského zatížení. V podstatě vzato zůstala však numinóznost jako psychologická vlastnost racionálně nesrovnatelných protikladů - Jahveho i sexuality - táž. Změnilo se pouze pojmenování, a tím ovšem i hledisko: to, co se ztratilo, bylo nutno hledat nikoli nahoře, nýbrž dole. Avšak co na tom nakonec sejde silnějšímu, označíme-li jej tak nebo onak? Kdyby neexistovala psychologie, nýbrž jen konkrétní předměty, pak bychom skutečně jeden zničili a druhý postavili na jeho místo. Ve skutečnosti, tj. v oblasti psychologické zkušenosti však z naléhavosti, úzkostnosti, nutkavosti atd. vůbec nic nezmizelo. Tak jako předtím zůstává problém, jak můžeme podléhat nebo uniknout úzkosti, špatnému svědomí, vině, nátlaku, nevědomí a pudovosti. Nepochází-li to od světlé, ideální stránky, pak patrně od temné, biologické. Tyto myšlenky mně letěly hlavou jako okamžitě vyšlehnuvší plameny. Mnohem později, když jsem přemýšlel o Freudově charakteru, nabyly pro mě důležitosti a odhalily svůj význam. Především jsem se zabýval Freudovým charakterovým rysem - zahořklostí. Byla mně nápadná již při našem prvním setkání. Dlouho mně zůstávala nepochopitelná, dokud jsem ji nebyl s to vidět v souvislosti s jeho postojem k sexualitě. Pro Freuda sice sexualita znamenala numinosum, avšak v jeho terminologii a teorii se projevuje výlučně jako biologická funkce. Jen pohnutí, s jakým o ní hovořil, umožňovalo usuzovat na to, že v něm zaznívá ještě něco hlubšího. Konec konců chtěl učit - tak se mi to alespoň zdálo -

že pozorována zevnitř, zahrnuje sexualita i duchovnost nebo obsahuje smysl. Jeho konkretistická terminologie však byla příliš těsná, aby tuto myšlenku vyjádřila. Tak jsem z něho měl dojem, že v podstatě vzato pracuje proti svému vlastnímu cíli a proti sobě samému. A neexistuje žádná horší zahořklost než zahořklost člověka, který je svým vlastním nejhorším nepřítelem. Podle svého vlastního výroku se cítil ohrožen "přívalem černého bahna", on, který se pokoušel přede všemi hlubinami proniknout hlubiny černé. Freud se sám sebe nikdy neptal, proč musel stále hovořit o sexu, proč ho tato myšlenka tak zaujala. Nikdy si neuvědomil to, že se v "monotonii výkladu" projevoval únik před sebou samým nebo před onou druhou stránkou v sobě, která by se snad dala označit jako "mystická". Bez uznání této stránky nemohl ovšem dosáhnout shody se sebou samým. Byl slepý vůči paradoxii a dvojznačnosti obsahů nevědomí a nevěděl, že vše, co se z nevědomí vynoří, má nějaké nahoře a dole, nějaké uvnitř a vně. Hovoří-li člověk o vnějšku - a to Freud dělal - pak bere v úvahu jen jednu polovinu a z nevědomí se logicky rodí opačný účinek. Proti této Freudově jednostrannosti se nedalo nic dělat. Snad by mu byla mohla otevřít oči vlastní vnitřní zkušenost; avšak jeho intelekt by i ji možná zredukoval na "pouhou sexualitu" nebo "psychosexualitu". Propadl navždy jednomu aspektu, a právě proto jsem v něm viděl tragickou postavu; neboť byl velký muž, a ještě víc - člověk něčím uchvácený. Po onom druhém rozhovoru ve Vídni jsem pochopil též mocenskou hypotézu Alfréda Adlera, které jsem až do té doby nevěnoval dostatečnou pozornost: Adler - jako mnoho synů - se od "otce" nenaučil to, co otec říkal, nýbrž to, co dělal. Problém lásky či erótu a moci pak zatížil mou mysl jako nesmírně těžký kámen. Jak mně sám Freud řekl, nikdy nečetl Nietzscheho. Nyní jsem viděl jeho psychologii jako šachový tah dějin ducha, který kompenzoval Nietzscheho zbožštění principu moci. Problém zřejmě nezněl "Freud versus Adler", nýbrž "Freud versus Nietzsche". Zdálo se mi, že znamená mnohem víc než vnitřní spor v psychopatologii. Svitla mi myšlenka, že éros a mocenský pud jsou jako rozdvojení bratři a synové jednoho otce, jedné motivující duševní síly, kteří se - jako pozitivní a negativní elektrický náboj - projevují ve zkušenosti v protikladné formě: jeden jako patiens - trpící, éros, druhý jako agens - činný, mocenský pud a vice versa. Éros požaduje mocenský pud právě tak silně, jako mocenský pud požaduje éros. Kde je jeden pud bez druhého? Člověk na jedné straně pudu podléhá, na straně druhé se ho pokouší přemoci. Freud ukazuje, jak objekt pudu podléhá, a Adler zase, jak člověk pudu využívá, aby objekt znásilnil. Nietzsche, který se vydal svému osudu a podlehl mu, si musel vytvořit "nadčlověka". Freud - tak jsem usuzoval - musí být pod tak silným dojmem moci érota, že ho chce povznést jako náboženské numen dokonce na dogma - aere perennius. Není žádné tajemství, že Zarathuštra je zvěstovatelem jakéhosi evangelia a Freud ve svém záměru kanonizovat poučky soutěží dokonce s církví. Nedělal to ovšem příliš hlasitě, zato mě však podezříval z úmyslu, že chci být považován za proroka. Vznáší tragický nárok, a zároveň ho ponižuje. Tak si člověk většinou počíná s numinozitami a je to správné, neboť v jednom ohledu jsou pravdivé, v druhém ohledu nepravdivé. Numinózní zážitek současně povyšuje a ponižuje. Kdyby Freud vzal poněkud více v úvahu psychologickou pravdu, že sexualita je numinózní - že je to bůh i ďábel, pak nezůstal vězet v úžině biologického pojmu. A Nietzsche by se svým přeháněním patrně nepřepadl přes okraj světa, kdyby se byl více držel základů lidské existence.

Kdekoli je duše prostřednictvím nějakého numinózního zážitku uvedena do silného rozkmitu, vzniká nebezpečí, že se přetrhne nit, na které je člověk zavěšen. Tím člověk padá do absolutního "ano" a jiný do právě tak absolutního "ne". "Nirdvandva" (oproštěn od dvojice), říká Východ. To jsem si pamatoval. Duchovní kyvadlo se pohybuje mezi smyslem a nesmyslem, a ne mezi správným a nesprávným. Nebezpečí numinózního spočívá v tom, že svádí k extrémům a že skromná pravda je pak považována za pravdu a malý omyl pokládán za fatální zbloudění. Tout passe - vše míjí, co bylo pravda včera, je dnes klam, a co bylo předevčírem považováno za chybný závěr, může být zítra zjevením - vůbec v psychologických věcech, o nichž přece ve skutečnosti víme dosud velmi málo. Zdaleka jsme si stále ještě neujasnili, co to znamená, že vůbec nic neexistuje, jestli si malé - ó tak pomíjivé - vědomí ničeho takového nepovšimlo. Rozhovor s Freudem mně ukázal, že se obával, že by numinózní světlo jeho sexuálního poznání mohlo být uhašeno "přívalem černého bahna". Tím vznikla mytologická situace: boj mezi světlem a temnotou. To osvětluje numinóznost této záležitosti a okamžité užití náboženského prostředku obrany - dogmatu. Ve své další knize,<$FWandlungen und Symbole der Libido; 1912, nové vydání Symbole der Wandlung, 1952. GW V, 1973.> která se zabývala psychologií boje hrdiny, jsem zachytil mytologické pozadí Freudovy podivné reakce. Sexuální interpretace na jedné straně a mocenské záměry "dogmatu" na straně druhé mě v průběhu let přivedly k typologickému problému jakož i k polaritě a energetice duše. Poté následovalo několikaleté zkoumání "černého přívalu bahna okultismu"; snažil jsem se pochopit vědomé a nevědomé historické předpoklady naší současné psychologie. Zajímalo mě vůbec slyšet Freudovy názory na předvídání a na parapsychologii. Když jsem ho navštívil v roce 1909 ve Vídni, ptal jsem se ho, jak o tom smýšlí. Vycházeje ze své materialistické zaujatosti odmítl celý tento komplex otázek jako nesmysl a dovolával se přitom povrchního pozitivismu, že jsem se musel snažit, abych mu příliš ostře neodporoval. Uběhlo ještě několik let, než Freud uznal opravdovost parapsychologie a skutečnost "okultních" fenoménů. Zatímco Freud uváděl své argumenty, měl jsem zvláštní pocit. Zdálo se mi, jako by má bránice byla ze železa a rozžhavila se - bránice jako žhavá klenba. A v tom okamžiku ve skříni na knihy, která stála bezprostředně vedle nás, zazněla taková rána, že jsme se oba hrozně vyděsili. Mysleli jsme, že se na nás skříň zhroutila. Přesně tak to zaznělo. Řekl jsem Freudovi: "To je právě takzvaný katalytický fenomén exteriorizace." "Ach," řekl, "to je přece učiněný nesmysl!" "Ale ne," namítal jsem, "mýlíte se, pane profesore. A na důkaz, že mám pravdu, nyní předpovídám, že se hned ozve ještě jedna taková rána!" - A skutečně: sotva jsem ta slova vyslovil, spustila ve skříni stejná rána. Dodnes nevím, kde jsem vzal tu jistotu. Ale věděl jsem s určitostí, že se to rachocení bude opakovat. Freud se na mě jen zděšen podíval. Nevím, co si myslel nebo co viděl. V každém případě v něm tento zážitek probudil nedůvěru vůči mně a měl jsem pocit, že jsem mu něco provedl. Už nikdy jsem s ním o tom nemluvil.<$FSrov. Dodatek - výňatky z korespondence na str. 370 a násl.> Rok 1909 přinesl rozhodnutí o našem vztahu. Byl jsem pozván, abych přednášel o asociačním experimentu na Clarkově univerzitě (Worcester, Mass.). Nezávisle na mně dostal pozvání i Freud a rozhodli jsme se, že pocestujeme společně.<$FSrov. Dodatek,

str. 363 a násl.> Setkali jsme se v Brémách, doprovázel nás Ferenczi. V Brémách došlo k rušivé příhodě, o které se hodně diskutovalo, totiž že Freud omdlel. Mdlobu nepřímo vyprovokoval můj zájem o "mrtvoly z rašelinišť". Věděl jsem, že v určitých oblastech severního Německa se nalézají takzvané slatinné mrtvoly. Jsou to mrtvoly lidí pocházející částečně z prehistorie, mrtvoly lidí, kteří v bažinách utonuli nebo tam byli pohřbeni. Voda rašelinišť obsahuje humózní kyseliny, které zničí kosti a současně vyčiní kůži, takže zůstává - stejně jako vlasy - naprosto zachovalá. Probíhá zde tedy jakýsi přírodní mumifikační proces, při němž jsou však mrtvoly dokonale plošně stlačeny vahou slatiny. Nalézají se příležitostně při dobývání rašeliny v Holštýnsku, Dánsku a Švédsku. Tyto rašeliništní mrtvoly, o nichž jsem četl, jsem si vybavil, když jsme byli v Brémách, avšak byl jsem trochu "zmaten" a zaměnil jsem je s mumiemi v brémských olovnatých sklepích. Můj zájem šel Freudovi na nervy. "Co máte s těmi mrtvolami?" ptal se mě několikrát. Zlobil se nápadným způsobem a při jednom rozhovoru o tom omdlel. Poté mi řekl, že prý je přesvědčen, že tohle žvanění o mrtvolách prý znamená, že mu přeji smrt. Tento názor mě více než překvapil. Zděsil jsem se, a to intenzity jeho fantazií, které mu zřejmě mohly způsobit mdlobu. V podobné souvislosti omdlel Freud v mé přítomnosti ještě jednou. Bylo to během Psychoanalytického kongresu v Mnichově v roce 1912. Někdo zavedl řeč na Amenofise IV. Zdůrazňovalo se, že pro svůj negativní postoj k otci zničil jeho vyobrazené symboly na stélách a že za Amenofisovým velkým výtvorem monoteistického náboženství tkvěl otcovský komplex. To mě podráždilo a pokoušel jsem se vysvětlit, že Amenofis byl tvůrčí a hluboce náboženský člověk, jehož činy nemohou být vysvětlovány z osobního odporu vůči otci. Otcovu památku udržoval naopak v úctě a svou ničitelskou horlivost zaměřoval jen proti jménu boha Amona, které dal vyhladit všude, a tudíž asi i na vyobrazených symbolech svého otce Amenhotepa (Amon-hotep). Mimo to i jiní faraónové nahrazovali na památnících a sochách jména svých skutečných nebo božských předků svými vlastními jmény, k čemuž se jako inkarnace stejného boha cítili oprávněni. Avšak nezaváděli ani nový styl ani nové náboženství. V tomto okamžiku Freud ve mdlobách spadl ze židle. Všichni stáli bezmocně kolem něj. Tu jsem ho vzal do náruče, zanesl do vedlejší místnosti a položil ho na pohovku. Už zatímco jsem ho nesl, přišel napolo k sobě a pohled, který na mě vrhl, nikdy nezapomenu. Ze své bezmoci se na mě podíval tak, jako kdybych byl jeho otcem. Ať už přispělo k té mdlobě cokoli - atmosféra byla velmi napjatá - oba případy mají společnou fantazii o otcovraždě. Dříve Freud vůči mně opakoval narážky, že mě považuje za svého nástupce. Tyto náznaky mně byly trapné, neboť jsem věděl, že bych nikdy nebyl s to zastávat jeho názory takříkajíc korektně, tj. v jeho smyslu. Ještě se mi však ani nepodařilo rozpracovat své námitky tak, aby je mohl zhodnotit, a měl jsem před ním příliš velký respekt, než abych ho chtěl vyzvat k rozhodujícímu střetnutí. Myšlenka, že bych měl být až nad hlavu zatížen nějakým stranickým vedením, mně byla z mnoha důvodů nepříjemná. Něco takového mi nesedělo. Nemohl jsem obětovat svou duchovní nezávislost a tento vzrůst prestiže mně byl nepříjemný, poněvadž pro mě znamenal jen odvrat od skutečných cílů. Šlo mi o zkoumání pravdy, a ne o osobní prestižní otázky. Cesta do USA, kterou jsme nastoupili v roce 1909 z Brém, trvala sedm týdnů. Byli jsme spolu denně a analyzovali své sny. Měl jsem tehdy několik významných snů, s

nimiž si však Freud nebyl s to nic počít. Nevyčítal jsem mu to, neboť nejlepšímu analytikovi se může stát, že záhadu snu není schopen rozluštit. Bylo to lidské selhání a nebylo by mě přimělo k tomu, abych naši analýzu snů přerušil. Naopak, příliš mnoho mi na ní záleželo a náš vztah byl pro mě nesmírně cenný. Prožíval jsem Freuda jako starší, zralejší a zkušenější osobnost a sebe jako syna. Avšak tehdy se stalo něco, co tomu vztahu zasadilo těžkou ránu. Freud měl sen, o jehož problému jsem nemohl kompetentně rozprávět. Interpretoval jsem jej, jak jsem jen uměl, avšak dodal jsem, že by se dalo říci mnohem více, kdyby mi chtěl sdělit ještě nějaké detaily ze svého soukromého života. Po těchto slovech se na mě Freud zvláštním způsobem podíval - jeho pohled byl pln nedůvěry - a řekl: "Nemohu přece riskovat svou autoritu!" V tom okamžiku ji ztratil. Tato věta se mně hluboce vryla do paměti. V ní už pro mě spočívalo rozhodnutí o konci našeho vztahu. Freud stavěl osobní autoritu nad pravdu. Jak jsem již řekl, byl Freud schopen mé tehdejší sny interpretovat jen neúplně nebo je nebyl s to interpretovat vůbec. Šlo o sny kolektivního obsahu se spoustou symbolického materiálu. Zvláště jeden z nich byl pro mě významný, neboť mě poprvé přivedl k pojmu "kolektivního nevědomí", a tvořil tedy jakýsi druh předehry k mé knize Wandlungen und Symbole der Libido (Proměny a symboly libida). Byl to tento sen: Byl jsem v neznámém domě, který měl dvě poschodí. Byl to "můj dům". Byl jsem v horním patře. Byl tam jakýsi obývací pokoj, ve kterém stál krásný starý nábytek v rokokovém stylu. Na zdech visely vzácné staré obrazy. Podivoval jsem se, že by to měl být můj vlastní dům, a pomyslel jsem si: to není špatné. Avšak tu mě napadlo, že ještě vůbec nevím, jak to vypadá v dolním poschodí. Sestoupil jsem po schodišti a dostal se do přízemí. Všechno tam bylo mnohem starší a viděl jsem, že tato část domu pocházela asi z 15. nebo 16. století. Zařízení bylo středověké a podlaha byla z červených pálených cihel. Vše bylo poněkud temné. Šel jsem z jedné místnosti do druhé a pomyslel jsem si: Teď musím dům prozkoumat celý. Přišel jsem k těžkým dveřím a otevřel je. Za nimi jsem objevil kamenné schodiště, které vedlo do sklepa. Sestoupil jsem po něm a ocitl se v krásně klenuté, velmi starobylé místnosti. Zkoumal jsem stěny a objevil, že mezi obyčejnými stavebními kameny jsou vrstvy pálených cihel; malta obsahovala cihlové úlomky. Podle toho jsem poznal, že zdi pocházely z římských dob. Můj zájem se nyní svrchovaně zvýšil. Zkoumal jsem i podlahu, která byla z kamenných ploten. V jedné z nich jsem objevil jakýsi kruh. Když jsem za něj zatáhl, kamenná deska se zvedla a opět tam bylo jakési schodiště. Byly to úzké kamenné schody, které vedly do hlubiny. Sestoupil jsem dolů a přišel do nízké skalní jeskyně. Na podlaze ležela silná vrstva prachu a v něm ležely kosti a rozbité nádoby jako pozůstatky primitivní kultury. Objevil jsem dvě zřejmě velmi staré a zpola rozpadlé lidské lebky. - Poté jsem se probudil. Freuda na tomto snu zajímaly především ty dvě lebky. Ustavičně na ně zaváděl hovor a dával mi na srozuměnou, abych v souvislosti s nimi projevil nějaké přání. Copak si o těch lebkách asi myslím? A od koho pocházejí? Věděl jsem ovšem přesně, k čemu tím směřuje; že by v tom měla být skryta tajná přání smrti. - Nuže, co tedy vlastně chce? pomyslel jsem si. Komu mám přát smrt? - Cítil jsem silný odpor vůči takové interpretaci a měl jsem též tušení, co by sen skutečně mohl znamenat. Avšak tehdy jsem ještě nedůvěřoval svému úsudku a chtěl jsem slyšet jeho mínění. Chtěl jsem se od něj učit. Sledoval jsem tedy jeho intenci a řekl: "Má žena a má švagrová" - neboť jsem přece musel někoho jmenovat, komu by stálo za to přát smrt.

Byl jsem tehdy ještě krátce ženat a věděl jsem přesně, že ve mně nebyl ani náznak takového přání. Ale nedokázal bych předložit Freudovi k interpretaci snu své vlastní nápady, a narazit na nepochopení a silný odpor. Cítil jsem, že jsem k tomu ještě nedorostl, a také jsem se obával, že setrvám-li na svém stanovisku, ztratím jeho přátelství. Na druhé straně jsem chtěl vědět, co z mé odpovědi vyplyne a jak by reagoval, kdybych ho ve smyslu jeho doktríny klamal. Tak jsem mu vyprávěl lež. Byl jsem si naprosto vědom toho, že mé chování není morálně bezvadné. Nebyl bych mu však mohl poskytnout pohled do svého myšlenkového světa. Propast mezi mým světem a jeho byla příliš velká. Freud byl mou odpovědí vskutku jako osvobozený. Poznal jsem podle toho, že byl vůči takovým snům bezmocný a uchyloval se ke své doktríně. Mně však záleželo na tom, abych nalezl skutečný smysl snu. Bylo mi zřejmé, že dům představuje jakýsi obraz psyche, tj. mého tehdejšího stavu vědomí s jeho doplněními, do té doby nevědomými. Vědomí bylo charakterizováno obývací místností. Navzdory starobylému stylu měla atmosféru obývaného prostoru. V přízemí už začínalo nevědomí. Čím hlouběji jsem šel, tím víc se vše odcizovalo a temnělo. V jeskyni jsem objevil pozůstatky primitivní kultury, tj. svět primitivního člověka ve mně, svět, jejž může vědomí už stěží dosáhnout nebo osvětlit. Primitivní duše člověka hraničí se životem živočišné duše, jako i jeskyně pravěku většinou obývala zvířata, než je zabrali lidé. Tehdy jsem si zvlášť intenzívně uvědomil, jak silně pociťuji rozdíl mezi Freudovým duchovním postojem a postojem svým. Vyrůstal jsem koncem minulého století v intenzívně historické atmosféře Basileje a díky četbě starých filozofů získal určitou znalost dějin psychologie. Když jsem přemýšlel o snech a obsazích nevědomí, nedělo se to nikdy bez historického srovnávání; v době svých studií jsem k tomu pokaždé používal starého Krugova Lexikonu filozofie.<$FPozn. př.: Krug Wilhelm Traugott (1770-1842), německý filozof, stoupenec Kantovy filozofie. Napsal svého času čtený Handwörtenbuch der philosopischen Wissenschaften.> Znal jsem především autory 18. století jakož i autory nastávajícího století 19. Tento svět tvořil atmosféru mého obývacího pokoje v prvním poschodí. Naproti tomu u Freuda jsem měl dojem, jako by jeho "duchovní historii" začínala u Büchnera, Moleschotta, Dubois-Reymonda a Darwina. K vylíčenému stavu mého vědomí dodával nyní sen další vrstvy vědomí: přízemí ve středověkém stylu už dlouho neobývané, pak římský sklep a nakonec prehistorickou jeskyni. Představují uplynulé doby a přežité stupně vědomí. Ve dnech, které sen předcházely, jsem se palčivě zabýval mnoho otázkami: Na jakých předpokladech spočívá Freudova psychologie? Ke které kategorii lidského myšlení tato psychologie patří? V jakém poměru k obecným historickým předpokladům je její téměř výlučný personalismus? Můj sen mi dal odpověď. Vracel se zřejmě zpět až k základům dějin kultury, dějin stavů vědomí následujících po sobě. Představoval něco jako diagram struktury lidské duše, předpoklad veskrze neosobní povahy. Tato myšlenka zapadla na správné místo, "klaplo to", jak říkají Angličané; a sen se mi stal vůdčím obrazem, který se v příštím období potvrdil tak silně, jak jsem doposud neznal. Poskytl mně první tušení kolektivního a priori osobní psyche, které jsem zprvu pojímal jako stopy dřívějších funkčních způsobů. Teprve později, až jsem měl větší zkušenosti a spolehlivější vědomosti, jsem tyto funkční způsoby uznal za formy instinktu, za archetypy. Nikdy jsem nemohl dát Freudovi za pravdu, že by sen byl "fasádou", za kterou se skrývá jeho smysl; smysl, který je již znám, avšak našemu vědomí je takříkajíc zlomyslně

odpírán. Pro mě jsou sny příroda, v níž netkví klamavý záměr, nýbrž která něco vypovídá, tak dobře, jak to právě umí - jako rostlina, která roste, nebo zvíře, které hledá potravu tak dobře, jak to právě dovedou. Tak ani oči nechtějí klamat, ale možná klameme sami sebe, poněvadž naše oči jsou krátkozraké. Nebo špatně slyšíme, protože naše uši jsou nahluchlé, ale uši nás klamat nechtějí. Dávno předtím, než jsem poznal Freuda, považoval jsem nevědomí jakož i sny, jeho bezprostřední projev, za přírodní proces, jemuž není vlastní žádná libovůle a především žádný kejklířský záměr. Neznal jsem důvody pro předpoklad, že by se úskoky vědomí vztahovaly též na přírodní procesy nevědomí. Denní zkušenosti mě naopak poučily, jak nevědomí klade tendencím vědomí tvrdošíjný odpor. Sen o domě na mě zapůsobil zvláštně: obnovil mé staré archeologické zájmy. Po návratu do Curychu jsem si vzal knihu o babylónských vykopávkách a četl různé práce o mýtech. Přitom mně padla do rukou Symbolika a mytologie starých národů Friedricha Creuzera, a uchvátila mě.<$FSymbolik und Mythologie der alten Völker Leipzig und Darmstadt 1810-1823.> Četl jsem jako posedlý a s planoucím zájmem se propracovával horou mytologického a nakonec i gnostického materiálu a skončil jsem v totálním chaosu. Byl jsem podobně bezradný jako svého času na klinice, když jsem se snažil pochopit smysl psychotických duševních stavů. Připadal jsem si jako v imaginárním blázinci a začal všechny ty kentaury, nymfy, bohy a bohyně v Creuzerově knize "ošetřovat" a analyzovat, jako by to byli mí pacienti. Při této práci jsem nemohl neobjevit blízký vztah antické mytologie k psychologii primitivů, což mě podnítilo k intenzívnímu studiu této psychologie. Freudovy současné zájmy, co se toho týká, ve mně vyvolaly určitou stísněnost, poněvadž jsem tušil, že v tom poznávám nadvládu jeho teorie nad fakty. Uprostřed tohoto studia jsem narazil na fantazijní materiál mladé Američanky, slečny Millerové, kterou jsem neznal. Tento materiál publikoval můj ctěný otcovský přítel Théodor Flournouy v Archives de Psychologie (Ženeva).<$FO Th. Flournoyovi srov. Dodatek str. 378 a násl.> Mytologický charakter fantazií na mě ihned zapůsobil. Projevily se jako katalyzátor myšlenek, které se ve mně nashromáždily a nebyly ještě uspořádány. Pozvolna se z nich a ze znalosti mýtů, kterou jsem získal, utvářela kniha Proměny a symboly libida. Během práce na ní jsem měl významné sny, které už naznačovaly roztržku s Freudem. Jeden z nejpůsobivějších se odehrával v hornatém prostředí v blízkosti švýcarsko-rakouských hranic. Bylo to k večeru a viděl jsem jakéhosi starého muže v uniformě c. a k. celního úředníka. Šel kolem mě poněkud shrben a minul mě, aniž si mě povšiml. Výraz jeho obličeje byl mrzutý, poněkud melancholický a rozhněvaný. Byli tu ještě jiní lidé a někdo mě poučoval, že ten starý muž prý vůbec není skutečný, nýbrž že je to duch celního úředníka, který zemřel před lety. "To je jeden z těch, kdo nemohou zemřít," znamenalo to. To byla první část snu. Když jsem se pustil do jeho analýzy, vybavila se mi ke clu hned "cenzura"; k hranici mě napadla na jedné straně hranice mezi vědomím a nevědomím, na druhé straně hranice mezi názory Freudovými a mými. Vyšetřování - velmi přísné - na hranicích mi připadalo jako narážka na analýzu. Na hranici otevírají kufry a zkoumají podloudnické zboží. Přitom se odhalují nevědomé předpoklady. Činnost starého celního úředníka obsahovala

zřejmě tak málo potěšitelného a uspokojujícího, že mu jeho světový názor vytvořil odpovídající kyselý obličej. Nemohl jsem v tom odmítnout analogii s Freudem. Freud pro mě sice už tehdy (1911) v určitém smyslu ztratil autoritu. Avšak znamenal pro mě i nadále silnější osobnost, do které jsem promítal otce, a tato projekce v době snu ještě zdaleka nezmizela. Kde taková projekce existuje, není člověk objektivní, nýbrž jeho úsudek je rozpolcen. Na jedné straně člověk závisí, a na straně druhé cítí odpor. V době, kdy se sen objevil, jsem Freuda hodnotil ještě vysoko, na druhé straně jsem byl kritický. Tento rozštěpený postoj je příznakem toho, že jsem byl v této situaci ještě nevědomý a že jsem ji nereflektoval. Je to charakteristické pro všechny projekce. Sen mi dal na srozuměnou, abych o tom získal jasno. Pod dojmem Freudovy osobnosti jsem - pokud možno - rezignoval na vlastní úsudek a potlačil svou kritiku. To byl předpoklad, za něhož jsem byl s to spolupracovat. Říkal jsem si: "Freud je mnohem moudřejší a zkušenější než ty. Teď prostě naslouchej tomu, co říká, a uč se od něj." A pak se mi o něm k mému údivu zdálo jako o mrzutém úředníkovi rakouské c. a k. monarchie, jako o zemřelém a ještě "strašícím" celním inspektorovi. Mělo to být to přání smrti, které Freud naznačoval? Nemohl jsem v sobě dokázat nikoho, kdo by mohl normálně chovat takové přání, neboť jsem chtěl takříkajíc a* tout prix - za každou cenu - spolupracovat a bezostyšně egoistickým způsobem se podílet na bohatství jeho zkušenosti a velmi mně záleželo na našem přátelství. Neměl jsem vůbec pohnutku přát mu smrt. Sen však mohl dobře být korekturou, kompenzací mého vědomého oceňování a obdivu, který - způsobem mně nemilým - zřejmě zašel příliš daleko. Sen doporučoval poněkud kritičtější postoj. Byl jsem z toho velmi zděšen, ačkoli o závěrečné větě snu se mi zdálo, že obsahuje náznak nesmrtelnosti. Epizoda s celním úředníkem ještě sen neukončila, nýbrž po přetržce přišla druhá, pozoruhodnější část. Byl jsem v nějakém italském městě a bylo to v poledních hodinách mezi dvanáctou a jednou. V ulicích pálilo žhavé slunce. Město bylo postaveno na kopci a připomínalo mi jedno místo v Basileji, totiž Kohlenberg. Uličky, jež se odtud sbíhají dolů do Birsigtalu, který se táhne městem, jsou zčásti schodovité. Takové schodiště vedlo dolů k Bosáckému náměstí. Byla to Basilej, a přece to bylo italské město, třeba jako Bergamo. Bylo léto, zářící slunce bylo v zenitu a všechno bylo vyplněno intenzívním světlem. Potkávalo mě mnoho lidí a já jsem věděl, že teď zavřeli obchody a lidé spěchají domů k obědu. Uprostřed tohoto proudu lidí kráčel rytíř v plné zbroji. Vystupoval po schodišti nahoru mně vstříc. Nesl přilbu s očními průzory a kroužkové brnění. Přes ně bílé svrchní roucho a na něm vpředu a na zádech byl vetkán velký červený kříž. Můžete si pomyslet, jaký dojem na mě udělalo, když ke mně najednou v moderním městě v poledne, ve špičce pouličního ruchu mířil křižák. Především mě napadlo, že - jak se zdá - jej z množství lidí, kteří byli na ulici, nikdo nevnímá. Nikdo se za ním neotočil ani se po něm neohlédl; připadalo mi, jako by byl pro ostatní úplně neviditelný. Tázal jsem se, co má tento zjev asi znamenat, a tu se stalo, jako by mně někdo odpověděl avšak nebyl tam nikdo, kdo by to říkal: "Ano, to je pravidelný zjev. Vždy mezi dvanáctou a jednou hodinou tudy tento rytíř prochází, a to po velmi dlouhý čas (já jsem měl dojem, že po staletí) a každý o tom ví." Sen na mě hluboce zapůsobil, avšak tehdy jsem mu vůbec nerozuměl. Byl jsem stísněn a zděšen a nevěděl si rady. Rytíř a celní úředník byly vzájemně protikladné postavy. Celní úředník byl stínový, jako někdo, kdo "ještě nemohl zemřít" - mizející zjev. Rytíř byl naproti tomu živoucí a

naprosto skutečný. Druhá část snu byla ve značné míře numinózní, scéna na hranicích byla střízlivá a sama o sobě nepůsobivá, teprve úvahy nad ní se mě dotkly. O záhadné postavě rytíře jsem v příštím období hodně přemýšlel, aniž jsem byl ovšem schopen plně postihnout její význam. Teprve mnohem později, po delším čase meditací na tím snem jsem byl schopen do jisté míry pochopit jeho smysl. Už ve snu jsem věděl, že rytíř patří do 12. století. To je období, kdy začínala alchymie a pátrání po svatém Grálu. Příběhy o Grálu byly pro mě od mládí velmi významné. Když mně bylo patnáct let, četl jsem je poprvé a byl to nesmazatelný zážitek, dojem, který mě už nikdy neopustil. Tušil jsem, že v něm je skryto ještě nějaké tajemství. Tak se mi zcela přirozeně zdálo, že sen znovu vyvolal svět rytířů Grálu a jejich hledání, neboť to byl v nejvnitřnějším smyslu můj svět, který měl sotva co činit se světem Freudovým. Všechno ve mně hledalo něco ještě neznámého, co by mohlo propůjčit smysl banalitě života. Cítil jsem hluboké zklamání, že nedokážeme při veškerém úsilí bádajícího rozumu objevit v hlubinách duše zdánlivě nic jiného než jen to příliš známé "všedně lidské". Vyrůstal jsem na venkově mezi rolníky, a co jsem se nemohl naučit ve stáji, to jsem se dověděl prostřednictvím rabelaisovského vtipu a neostýchavé fantazie folklóru našich sedláků. Incest a perverzity nebyly pro mě žádné pozoruhodné novinky a nestály za žádné zvláštní vysvětlování. Spolu s kriminalitou patřily k oné černé sedlině, která mi kazila chuť života, poněvadž mi jen příliš zřetelně přiváděla před oči ošklivost a nesmyslnost lidské existence. Bylo pro mě samozřejmostí, že kapusta vyrůstá na hnoji. Musel jsem doznat, že jsem v tom nebyl s to objevit žádný nápomocný vhled. Inu, jsou to všechno městští lidé, kteří nevědí nic o přírodě a lidském chlévě, myslel jsem si, dávno omrzen těmito odpornostmi. Lidé, kteří o přírodě nic nevědí, jsou ovšem neurotičtí, neboť se nepřizpůsobili skutečnostem. Jsou ještě příliš naivní jako děti a musejí být takříkajíc poučeni o tom, že jsou lidmi jako všichni ostatní. Tím se ovšem neurotici ještě neuzdraví a uzdravit se mohou jen tehdy, jestli se zase dostanou z každodenního bahna. Avšak zůstávají až příliš rádi vězet v tom, co bylo předtím potlačeno, a jak by se také z toho měli dostat, když je analýza neuvědomí o něčem jiném a lepším? Když je v tom vězní sama teorie a nechává jim jako možnost řešení otevřeno jen racionální nebo "rozumné" rozhodnutí, aby se konečně vzdali dětinství? Vždyť právě to zřejmě nemohou, a jak by to také měli dokázat, když neobjevili nic, na čem mohou stát? Člověk se nemůže vzdát žádné formy života, aniž ji nevymění za nějakou jinou. Totálně rozumné vedení života je podle empirie zpravidla nemožné, obzvlášť ještě je-li člověk takříkajíc od začátku tak nerozumný jako neurotik. Teď se mi objasnilo, proč jsem se s takovým zápalem zajímal o Freudovu osobní psychologii. Musel jsem za všech okolností vědět, jak to bylo s jeho "rozumným řešením". Byla to pro mě životní otázka, jejímuž zodpovězení jsem byl ochoten mnohé obětovat. Nyní jsem to měl jasně před očima. Freud sám měl neurózu, a to neurózu dobře diagnostikovatelnou a s velmi trýznivými symptomy, jak jsem odhalil na naší americké cestě. Poučoval mě tenkrát, že celý svět prý je poněkud neurotický, a proto prý člověk musí projevovat toleranci. Já jsem se s tím však nehodlal spokojit, nýbrž jsem chtěl spíše vědět, jak by se člověk mohl neuróze vyhnout. Viděl jsem, že ani Freud ani jeho žáci nebyli schopni pochopit, co to pro teorii a praxi psychoanalýzy znamená, nevypořádá-li se ani mistr se svou vlastní neurózou. Když pak projevil záměr ztotožňovat teorii a

metodu a dogmatizovat je, nemohl jsem s ním už spolupracovat a zbývalo mně, jen abych od spolupráce ustoupil. Když jsem se při práci na Proměnách a symbolech libida dostal v závěru ke kapitole o Oběti, věděl jsem předem, že mě to bude stát přátelství s Freudem. Mělo se v ní hovořit o mém vlastním pojetí incestu, o rozhodující změně pojmu libida a ještě jiných myšlenkách, v nichž jsem se odlišoval od Freuda. Incest pro mě znamenal osobní komplikaci jen v nejvzácnějších případech. Většinou představuje vysoce náboženský obsah, proto také hraje rozhodující roli v téměř všech kosmogoniích a četných mýtech. Avšak Freud trval na doslovném pojetí a nemohl pochopit duchovní význam incestu jako symbolu. Věděl jsem, že by to všechno nikdy nebyl schopen přijmout. Hovořil jsem se svou ženou a sdělil jí své obavy. Snažila se mě uklidnit, neboť byla toho názoru, že by Freud má pojetí velkoryse připustil, i když by je sama o sobě nemohl akceptovat. Já sám jsem byl přesvědčen o tom, že by je připustit schopen nebyl. Po dva měsíce jsem se nemohl dotknout pera a byl jsem trýzněn konfliktem: mám zamlčet, co si myslím, nebo mám riskovat přátelství? Nakonec jsem se rozhodl psát, a to mě stálo Freudovo přátelství. Po roztržce s Freudem ode mě odpadli všichni mí přátelé a známí. Má kniha byla prohlášena za škvár. Byl jsem považován za mystika, a tím byla věc vyřízena. Riklin a Maeder byli jediní dva lidé, kteří při mně zůstali. Předvídal jsem však, že budu osamocen, a nedělal jsem si iluze o reakcích takzvaných přátel. Byl to bod, který jsem si důkladně rozvážil. Věděl jsem, že jde o všechno a že se musím zastat svého přesvědčení. Viděl jsem, že kapitola Oběť znamenala mou oběť. S tímto náhledem jsem byl schopen opět psát, ačkoli jsem předvídal, že mé pojetí nikdo nepochopí. Dívám-li se zpět, mohu říci, že jsem jediný dále logicky rozvedl dva problémy, které Freuda nejvíce zajímaly: totiž problém "archaických pozůstatků" a problém sexuality. Je široce rozšířený omyl domnívat se, že nevidím hodnotu sexuality. Naopak, sexualita hraje v mé psychologii velkou roli, totiž jako základní - i když ne jediný - projev psychické celosti. Má hlavní snaha však byla prozkoumat a vysvětlit její duchovní stránku a numinózní smysl, které jsou za jejím osobním významem a biologickou funkcí, tedy vyjádřit to, čím byl Freud fascinován, co však nemohl pochopit. Spisy Psychologie přenosu a Mysterium Coniunctionis obsahují mé myšlenky o tomto tématu. Jako výraz chtonického ducha má sexualita velký význam. Neboť onen duch je "druhou tváří Boha", temnou stránkou obrazu Boha. Otázky chtonického ducha mě zaměstnávaly od té doby, co jsem se dostal do styku s myšlenkovým světem alchymie. V podstatě se tyto myšlenky probudily v onom raném rozhovoru s Freudem, když jsem cítil jeho zaujetí sexualitou, aniž jsem byl ovšem schopen ji vysvětlit. Freudův největší výkon spočíval patrně v tom, že bral své neurotické pacienty vážně a přistupoval na jejich zvláštní a individuální psychologii. Měl odvahu nechat hovořit kazuistiku a takto proniknout do individuální psychologie nemocného. Viděl takříkajíc očima pacienta a dospěl tímto způsobem k hlubšímu pochopení nemoci, než to bylo do té doby možné. Zde měl nepředpojatost a odvahu. To ho přivedlo k tomu, že překonal spoustu předsudků. Jako starozákonní prorok podnikl to, že svrhl nepravé bohy, odhrnul příkrov z hromady nepoctivosti a pokrytectví a nelítostně vystavil na denní světlo rozklad současné duše. Nebál se, že za takovou odvahu sklidí nepopularitu. Podnět, který tím dal naší kultuře, spočíval v odhalení přístupu k nevědomí. Uznáním snu jako nejdůležitějšího

zdroje informací o procesech v nevědomí uchránil z minulosti a před zapomenutím hodnotu, která se zdála nadobro ztracena. Empiricky dokázal existenci nevědomé psyche, která předtím existovala jen jako filozofický postulát, totiž ve filozofii Carla Gustava Caruse a Eduarda von Hartmanna. Mohli bychom asi říci, že dnešní kulturní vědomí - pokud se filozoficky reflektuje ještě ideu nevědomí a její důsledky nepřijalo, ačkoli je s ní již po více než půlstoletí konfrontováno. Obecný a základní náhled, že naše psychická existence má dva póly, zůstává ještě stále úkolem budoucnosti. #VIZE Začátkem roku 1944 jsem si zlomil nohu a poté přišel srdeční infarkt. Ve stavu bezvědomí jsem prožíval deliria a vize, které musely začít, když jsem byl v bezprostředním nebezpečí smrti a dávali mi kyslík a kafr. Obrazy byly tak ohromné, že jsem sám usoudil, že jsem blízko smrti. Později mně ošetřovatelka řekla: "Byl jste obklopen jako nějakou jasnou září!" To prý je jev, který u umírajících pozorovala několikrát. Byl jsem na nejzazší hranici a nevěděl, zda se ocitám ve snu, nebo v extázi. V každém případě se začaly odehrávat věci pro mě svrchovaně působivé. Zdálo se mi, jako bych byl vysoko nahoře ve světovém prostoru. Daleko pod sebou jsem viděl zeměkouli ponořenou do nádherně modrého světla. Viděl jsem tmavomodré moře a kontinenty. Hluboko pod mýma nohama ležel Ceylon a přede mnou indický subkontinent. Mé zorné pole nezahrnovalo celou Zemi, avšak její kulovitý tvar byl zřetelně rozpoznatelný a její obrysy stříbrně probleskovaly skrze nádherné modré světlo. Zdálo se, že zeměkoule má na několika místech barevné či tmavozelené skvrny jako oxidované stříbro. "Vlevo" ležela v dáli široká rozloha - červenožlutá poušť Arábie. Bylo to, jako kdyby tam stříbro Země nabralo červenožlutý odstín, pak přišlo Rudé moře a zcela daleko vzadu, takřka "vlevo nahoře" jsem mohl právě ještě postřehnout výběžek Středozemního moře. Můj pohled směřoval především tam. Všechno ostatní se jevilo jen nezřetelně. Viděl jsem sice i sněhová pohoří Himalájí, avšak bylo tam zamženo nebo oblačno. "Napravo" jsem se nedíval. věděl jsem, že hodlám odejít ze Země. Později jsem se dotazoval, jak vysoko v prostoru musí člověk být, aby získal pohled takové šíře. Je to asi 1500 kilometrů. Pohled na Zemi z takové výšky byl to nejnádhernější a nejkouzelnější, co jsem kdy zažil. Chvíli jsem se díval a pak se otočil. Stál jsem takřka zády k Indickému oceánu, obličejem k severu. Pak se mi zdálo, jako bych udělal obrat k jihu. V mém zorném poli se objevilo cosi nového. V malé vzdálenosti jsem v prostoru zahlédl obrovský kamenný blok, jako nějaký meteorit - asi velikosti mého domu, snad ještě větší. Ve světovém prostoru se vznášel kámen a já sám jsem se vznášel ve vesmíru. Podobné kameny jsem viděl na mořském pobřeží Bengálského zálivu. Jsou to obrovské kusy z černohnědé žuly, do nichž jsou někdy vytesávány chrámy. Takovým obrovitým tmavým kusem byl i můj kámen. Vchod vedl do malé předsíně. Vpravo seděl na kamenné lavici černý Ind v lotosové pozici. Měl bílé roucho a byl v dokonale uvolněném klidovém stavu. Tak mě mlčky očekával. K této předsíni vedly dva stupně a na její levé vnitřní straně byla brána do chrámu. Nesčetné, do malých výklenků umístěné prohlubně naplněné kokosovým olejem a hořícími knoty obklopovaly dveře věncem jasných plaménků. To jsem též jednou viděl ve skutečnosti. Když jsem navštívil v Kandy

na Ceylonu chrám Svatého zubu, vroubily bránu řady hořících olejových lamp tohoto druhu. Když jsem se blížil schodům ke vchodu do skály, stalo se mi něco zvláštního: měl jsem pocit, jako by ze mě stahovali všechno dosavadní. Vše, co jsem se domníval, co jsem si přál nebo myslel, celá fantasmagorie pozemské existence ode mě odpadávala nebo mi ji uloupili - byl to krajně bolestivý proces. Avšak něco zůstávalo, jako kdybych všechno, co jsem kdy zažil nebo udělal, vše, co se kolem mě dělo, měl nyní při sobě. Mohl bych také říci: bylo to u mě a to jsem byl Já. Z toho jsem se takříkajíc sestával. Skládal jsem se ze své historie a měl jsem naprosto pocit, že to jsem nyní Já. "Jsem uzlík toho, co bylo vykonáno a co bylo." - Tento zážitek mi přinášel pocit krajní chudoby, avšak zároveň velkého uspokojení. Nic jsem už nechtěl, nic si nepřál, nýbrž existoval jsem takříkajíc objektivně: byl jsem to, co jsem žil. Zprvu sice převažoval pocit zkázy, oloupení nebo vyplenění, ale náhle se i ten stal vratkým. Zdálo se, že všechno ustává, zůstal jen nezměnitelný stav, fait accompli, bez nějakého zpětného vztahu k tomu, co bylo dříve. Neexistovala už lítost, že něco odpadlo nebo že mi něco vzali. Naopak: měl jsem vše, co jsem byl, a měl jsem jen to. Ještě něco jiného mě zaměstnávalo: zatímco jsem se blížil ke chrámu, měl jsem jistotu, že přijdu do osvětlené místnosti a zastihnu tam všechny ony lidi, k nimž ve skutečnosti patřím. Tam bych - i to byla jistota - konečně pochopil, do jaké historické souvislosti já nebo můj život patří. Věděl bych, co bylo přede mnou, proč jsem vznikl a kam by dále plynul můj život. Můj žitý život mi často připadal jako historie, která nemá začátek ani konec. Měl jsem pocit, že jsem historickou perikopou, výřezem, k němuž chybí předcházející a následující text. Můj život se mi zdál jako vystřižen nůžkami z nějakého dlouhého řetězce a mnoho otázek zůstávalo bez odpovědi. Proč to probíhalo tak? Proč jsem si s sebou přinesl tyto předpoklady? Co jsem s tím měl dělat? Co z toho povstane? Byl jsem si jist, že bych na to vše dostal odpověď, jakmile bych vstoupil do kamenného chrámu. Tam bych poznal, proč všechno bylo tak, a ne jinak. Přišel bych tam k lidem, kteří znají odpověď na mou otázku, co bylo předtím a co bude potom. Zatímco jsem ještě přemýšlel o této věci, stalo se něco, co upoutalo mou pozornost: zdola, z Evropy vystupoval nějaký obraz. Byl to můj lékař nebo lépe jeho obraz zarámovaný zlatým řetězem nebo zlatým vavřínovým věncem. Věděl jsem ihned: ach, to je přece můj lékař, který mě ošetřoval. Avšak nyní přichází ve své prapodobě, jako Basileus z Kosu.<$FBasileus - král. Kos byl ve starověku proslulý Asklepiovým chrámem a byl rodištěm lékaře Hippokrata (5. století před Kr.).> V životě byl vtělením tohoto Basilea, časovým ztělesněním jeho prvotní podoby, která existovala odjakživa. Nyní přichází ve své podobě původní. Bezpochyby i já jsem byl ve své prapůvodní podobě. To jsem sice nevnímal, představuji si jen, že tomu tak bylo. Když se ke mně vynořil jako obraz zhloubi a stál přede mnou, došlo mezi námi k němému předání myšlenek. Můj lékař byl totiž vyslán ze Země, aby mně přinesl poselství: že prý se ozývají protesty proti tomu, že hodlám odejít. Nesmím prý opustit Zemi a musím se vrátit. V okamžiku, kdy jsem to uslyšel, vize přestala. Byl jsem velice zklamán, neboť nyní se všechno jevilo marné. Bolestný proces "zbavování listí" byl marný a já jsem nesměl do chrámu, k lidem, kteří ke mně patřili.

Ve skutečnosti uběhly ještě dobré tři týdny, než jsem se dokázal rozhodnout znovu žít. Nemohl jsem jíst, poněvadž jsem měl nechuť k veškerému jídlu. Výhled na město a hory z mého lůžka mi připadal jako nějaká malovaná záclona s černými děrami nebo jako nějaký potrhaný list novin s fotografiemi, které mi nic neříkaly. Zklamán jsem přemýšlel: "Teď se zase musím odebrat do toho ,systému bedniček`!" Zdálo se mi totiž, jako by za horizontem kosmu byl uměle vybudován trojrozměrný svět, v němž každý člověk seděl sám pro sebe v bedničce. A nyní bych si musel znovu představovat, že to má nějakou cenu. Život a celý svět mně připadaly jako vězení a nesmírně jsem se zlobil proto, že bych je zase našel v pořádku. Neboť člověk byl rád, že od něj konečně všechno odpadlo, a nyní to bylo znovu tak, jako kdybych já - a se mnou všichni ostatní lidé - byl zavěšen na nitích v bedně. Když jsem byl v prostoru, byl jsem bez tíže a nic mě netáhlo. A to by mělo nyní zase pominout. Pociťoval jsem odpor vůči lékaři, protože mě přivedl zpět do života. Na druhé straně jsem byl kvůli němu znepokojen: "Vždyť je pro Pána Boha ohrožen. Objevil se mně přece ve své prvotní podobě. A dosáhne-li někdo takové podoby, je to tak daleko, že musí zemřít. Pak již patří do společnosti nebožtíků. - Náhle mě napadla hrozná myšlenka, že musí zemřít - místo mě. Snažil jsem se ze všech sil, abych s ním o tom promluvil, ale nechápal mě. Tu jsem byl na něho zlý. "Proč si stále počíná tak, jako kdyby nevěděl, že je Basileus z Kosu? A že již nabral svou prapůvodní podobu? Chce mě přimět k tomu, abych věřil, že to neví." To mě zlobilo. Má žena mi vyčítala, že jsem vůči němu nepřívětivý. Měla pravdu; ale měl jsem mu velice za zlé, že se mnou nechtěl hovořit o všem, co jsem s ním ve své vizi zažil. "Pane Bože, ještě jednou, musí si přece dávat pozor, nemůže být přece tak neopatrný. Rád bych s ním o tom promluvil, aby pro sebe něco udělal." Byl jsem pevně přesvědčen, že je ohrožen, poněvadž mě potkal ve své prvotní podobě. Byl jsem skutečně jeho poslední pacient. 4. dubna 1944 - znám to datum ještě přesně jsem se směl poprvé posadit na okraj lůžka a týž den on sám ulehl a už nevstal. Dověděl jsem se, že měl příležitostné ataky horečky. Brzy na to zemřel na otravu krve. Byl to dobrý lékař a měl v sobě cosi geniálního. Jinak by se mi také nezjevil jako kníže z Kosu. V oněch týdnech jsem žil v jakémsi zvláštním rytmu. Ve dne jsem byl většinou stísněný. Cítil jsem se bídně a slabý a neodvažoval jsem se téměř ani hnout. Pln zármutku jsem přemýšlel: teď musím zase zpátky do toho šedého světa. - K večeru jsem usínal a můj spánek trval asi tak do půlnoci. Pak jsem se probral a byl jsem asi hodinu vzhůru, avšak ve zcela změněném stavu. Byl jsem jako v extázi nebo ve stavu největší blaženosti. Cítil jsem se, jako bych se vznášel v prostoru, jako bych byl skryt v klínu vesmíru - v nesmírné prázdnotě, avšak naplněn nejvyšším možným pocitem štěstí. - To je věčná blaženost, to nelze vůbec popsat, je to příliš neobyčejné - myslel jsem. Také okolí se jevilo jako začarované. Za oněch nočních hodin mně ošetřovatelka ohřívala jídlo, neboť jen tehdy jsem byl s to si něco vzít a jedl s chutí. Nějaký čas se mi zdálo, jako by to byla stará židovka, mnohem starší, než byla ve skutečnosti, a jako by mně připravovala rituální, čistá (košer) jídla. Když jsem k ní vzhlédl, bylo to, jako by měla kolem hlavy modrý kruh. Sám jsem byl v pardes rimmonim - tak se mi to zdálo - v zahradě granátových jabloní a konala se svatba Tiferetha s Malchuthou. (Pozn.: "Pardes rimmonim" je název kabalistického traktátu Moseho Cordovera ze 16. století. Malchuth a Tifereth jsou podle kabalistického pojetí dvě z desíti sfér božských projevů, v nichž Bůh

vystupuje ze své skrytosti. Představují ženský a mužský princip uvnitř Božství. A. J.) Nebo jsem byl jako Rabbi Simon ben Jochai, jehož svatbu slavili na onom světě. Byla to mystická svatba, jak se zjevovala v představách kabalistické tradice. Nemohu vám říci, jak podivuhodné to bylo. Dokázal jsem jen ustavičně myslet: "To je teď zahrada granátových jabloní. To je nyní svatba Malchuthy s Tiferethem." Nevím přesně, jakou úlohu jsem v tom hrál. Celkem vzato byl jsem to já sám: já jsem byl svatba. A mé blaho bylo blaho jedné blažené svatby. Zážitek zahrady granátových jabloní pozvolna odezníval a proměnil se. Následovala "svatba Beránka" v slavnostně vyzdobeném Jeruzalémě. Nejsem s to popsat, jak to bylo jednotlivě. Byly to nepopsatelné stavy blaženosti. Byli při tom andělé a světlo. Já sám jsem byl "svatba Beránkova". I to zmizelo a přišla nová představa, poslední vize. Šel jsem vzhůru širokým údolím až na konec, na okraj mírného pohoří. Závěr údolí tvořil antický amfiteátr. Ležel překrásně v zelené krajině. A tam v divadle se konal hierosgamos (posvátná svatba). Vystupovali tanečníci a tanečnice a na lůžku vyzdobeném květy konali vševládný Zeus a Hera hierosgamos, jak je to popsáno v Illiadě. Všechny tyto zážitky byly nádherné a byl jsem noc co noc pohroužen do nejčistší blaženosti, "obletován obrazy veškerého stvoření". Motivy se pozvolna mísily a bledly. Vize trvaly většinou asi hodinu; pak jsem znovu usnul a už k ránu jsem cítil: teď přijde zase šedé ráno. Teď přijde šedý svět se svým systémem cel. Jaká to pitomost, jaký to hrozný nesmysl. Neboť mé vnitřní stavy byly tak fantastické, že ve srovnání s nimi se tento svět jevil přímo směšný. Jak jsem se opět přibližoval k životu, právě tři týdny po první vizi tyto vizionářské stavy přestaly. O kráse a intenzitě citů během vizí si nelze učinit žádnou představu. Byly tím nejohromnějším, co jsem kdy zažil. A pak ten kontrast - den. Tu jsem byl zmučený a s nervy naprosto na dně. Všechno mě iritovalo. Všechno bylo příliš hmotné, příliš hrubé a příliš těžkopádné, časově a duchově omezené, uměle zúžené k nepoznatelnému účelu, a přece to mělo jako hypnotickou sílu předstírat, že je to skutečnost sama, zatímco člověk přece zřetelně rozpoznal její nicotnost. Navzdory znovu zhodnocené víře ve svět jsem se v podstatě od té doby už nikdy zcela nezbavil dojmu, že "život" je výřez existence, který se odehrává v trojrozměrném systému světa připraveném k tomu účelu. Na něco si ještě vzpomínám přesně. Na začátku, v období vizí zahrad granátových jabloní jsem prosil sestru, ať odpustí, kdyby měla být poškozena; v prostoru je velká posvátnost. To je prý nebezpečné a mohlo by jí to škodit. Samozřejmě mě nechápala. Pro mě byla přítomnost posvátného kouzelnou atmosférou, avšak obával jsem se, že pro jiné by byla nesnesitelná. Proto jsem se omlouval, že za to přece nemohu. Tehdy jsem pochopil, proč se hovoří o "vůni" Ducha svatého, vyplňující prostor. To bylo ono. Bylo to pneuma v prostoru nevýslovné posvátnosti, jehož znázorněním bylo mysterium coniuctionis. Nikdy bych býval nepomyslel, že by člověk mohl prožít něco takového, že je ustavičná blaženost vůbec možná. Vize a zážitky byly úplně reálné; nic nebylo nepůvodní, nýbrž vše mělo nejkrajnější objektivitu. Bojíme se výrazu "věčný", avšak mohu to prožívání popsat jen jako blaženost nečasového stavu, v němž přítomnost, minulost a budoucnost jsou jedno. Všechno, co se děje v čase, bylo tam shrnuto do objektivní celosti. Nic už nebylo rozloženo v čase nebo

se nedalo měřit podle časových pojmů. To prožívání by mohlo být nejspíše popsáno jako stav - jako citový stav, který si člověk ovšem vůbec nemůže představit. Jak si mohu představit, že jsem zároveň jako předevčírem, dnes a pozítří? Pak by něco ještě nezačalo, něco jiného by byla nejjasnější přítomnost a zase něco jiného by bylo už ukončeno - a přece by to všechno tvořilo jediný celek. Ten pocit by mohl být vystižen jedině jako úhrn, měňavá celost, která obsahuje právě tak očekávání toho, co začíná, jako překvapení nad tím, co se právě děje, a uspokojení nebo zklamání nad výsledkem toho, co se stalo. Je to nepopsatelný celek, do něhož je člověk zapojen, a přece to vnímá s naprostou objektivitou. Zážitek této objektivity jsem měl později ještě jednou. Bylo to po smrti mé ženy. Tehdy jsem ji viděl ve snu, který byl jako vize. Stála v určité vzdálenosti a vážně se na mě dívala. Byla v rozkvětu let, bylo jí asi třicet a měla na sobě šaty, které jí před mnoha lety zhotovila má sestřenice. Byly to snad nejkrásnější šaty, které kdy nosila. Výraz jejího obličeje nebyl radostný a nebyl smutný, nýbrž objektivně vědoucí a poznávající, bez nejmenší citové reakce, jako mimo mlhu afektů. Věděl jsem, že to není ona, nýbrž obraz, který pro mě sestavila nebo zařídila. Obsahoval začátek našeho vztahu, dění během třiapadesáti let našeho manželství a také konec jejího života. Tváří v tvář takové celosti zůstává člověk beze slov, neboť ji stěží dokáže postihnout. Objektivita, kterou jsem prožíval v tom snu a ve vizích, patří k dokončené individuaci. Znamená odluku od hodnocení a od toho, co označujeme jako citovou sounáležitost. Na citové sounáležitosti záleží lidem všeobecně velmi mnoho. Avšak tato sounáležitost stále ještě obsahuje projekce, a ty je třeba vzít zpět, aby se dalo dospět k sobě samému a k objektivitě. Citové vztahy jsou vztahy žádosti, zatížené nátlakem a nesvobodou; očekáváme něco od druhého, a tím se on i my stáváme nesvobodnými. Objektivní poznání tkví za citovou vztažeností; zdá se, že je ústředním tajemstvím. Teprve skrze ně je možné skutečné coniunctio. Po nemoci pro mě začalo plodné období práce. Mnohé mé hlavní práce vznikly teprve potom. Poznání nebo nazírání konce všech věcí mně daly odvahu k novým formulacím. Nepokoušel jsem se už prosazovat své vlastní mínění, nýbrž svěřoval se proudu myšlenek. Tak se ke mně blížil jeden problém po druhém a zrál ke zformování. Avšak z nemoci pro mě vyplynulo ještě něco jiného. Dokázal bych to formulovat, jako že přitakám bytí - pronáším bezpodmínečné "ano" k tomu, co jest, bez subjektivních námitek. Přijmout podmínky existence takové, jak je vidím, tak, jak je chápu. A akceptovat svou vlastní bytost, takového, jaký právě jsem. Na počátku nemoci jsem měl pocit, že jsem učinil ve svém postoji nějakou chybu, a proto jsem za úraz do jisté míry sám odpovědný. Avšak prochází-li člověk cestu individuace, žije-li život, musí snést i omyl, jinak by život nebyl úplný. Neexistuje záruka - v žádném okamžiku - že nepropadneme omylu nebo smrtelnému nebezpečí. Domníváme se možná, že snad existuje jistá cesta. Ale byla by to cesta mrtvých. Pak by se už nic nedělo nebo by to v žádném případě nebylo správné. Kdo jde jistou cestou, je téměř mrtvý. Teprve po nemoci jsem pochopil, jak důležité je přitakání vlastnímu osudu. Neboť takto je zde já, které neselže ani potom, když se děje něco nepochopitelného. Já, které vydrží, které unese pravdu a které dorostlo světu a osudu. Pak člověk s porážkou prožívá i vítězství. Nic se neruší - ani venku ani uvnitř; neboť vlastní kontinuita čelila proudu

života a času. Avšak to se může dít jen tehdy, když se člověk všetečně nemíchá do záměrů osudu. Také jsem dospěl k náhledu, že člověk musí jako něco skutečně existujícího přijímat myšlení, jež se děje v něm samém, a to mimo veškeré hodnocení. Kategorie pravdivého a nesprávného sice stále existují, avšak vedle jako nezávazné; neboť existence myšlenek je důležitější než jejich subjektivní posuzování. Jako existující myšlenky nelze však potlačovat ani úsudky, neboť patří k projevu celosti. ?????????????????????????????????????????????????????????????? VIII/83 NĚKOLIK KAPITOL Z KNIHY VZPOMÍNKY - SNY - MYŠLENKY C. G. JUNGA (ERINNERUNGEN - TRÄUME - GEDANKEN VON C. G. JUNG) (Jungova duchovní biografie, kterou sepsal na sklonku svého života s A. Jaffé a svolil k jejímu vydání až po své smrti.) Z knihy Vzpomínky sny myšlenky C. G. Junga Přeloženo z knihy: ERINNERUNGEN TRÄUME GEDANKEN VON C. G. JUNG Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffé. Vierte Auflage, Rascher Verlag, Zürich und Stuttgart 1967, S. 423 Kapitola Visionen je na str. 293-301. #O životě po smrti O onom světě a o životě po smrti vám vyprávím jenom vzpomínky. Jsou to obrazy a myšlenky, v nichž jsem žil a jež mě obklopovaly. V jistém ohledu patří též k základu mých prací, neboť tyto práce jsou vlastně jen stále obnovované pokusy o odpověď na otázku po souhře "vezdejšího světa" a "onoho světa". Nikdy jsem však expressis verbis o životě po smrti nepsal; neboť pak bych musel své myšlenky doložit, a to se nedá. Nuže, nyní je vyslovuji přímo. Avšak i nyní mohu o tom vyprávět jen příběhy - vyjádřit to mystickou formou. Snad je zapotřebí blízkosti smrti, aby se dosáhlo svobody, jež je k tomu nutná. Ne že bych si to přál anebo nepřál, abychom měli nějaký posmrtný život - a nechtěl bych ani podobné myšlenky kultivovat - ale aby se dostala ke slovu skutečnost, musím konstatovat, že ve mně krouží myšlenky takového druhu bez mého přání a bez mého přičinění. Nevím nic o tom, zda jsou pravdivé nebo nesprávné, ale vím, že existují a že mohou být vyjeveny, jestli je z nějakého předsudku nepotlačím. Předpojatost však ztěžuje a narušuje plný projev psychického života, který příliš málo znám, než abych jej mohl korigovat přeceňováním vlastního úsudku. Kritický rozum v nedávné době vedle mnoha jiných mytických představ zdánlivě odstranil též ideu posmrtného života. Bylo to možné jen proto, že lidé jsou v dnešní době většinou výlučně identifikováni se svým vědomím a představují si, že jsou jen to, co sami o sobě vědí. Každý, kdo má byť jen ponětí o psychologii, si může snadno učinit představu o tom, jak omezené je toto vědění. Racionalismus a doktrinářství jsou nemoci naší doby; předstírají, že všechno vědí. Avšak objevíme ještě mnohé, co dnes ze svého omezeného stanoviska považujeme za nemožné. Naše pojmy času a prostoru mají jen přibližnou platnost, a ponechávají proto otevřeno široké pole relativním i absolutním odchylkám. Ze zřetele na takové možnosti pozorně

naslouchám neobyčejným mýtům duše a pozoruji dění, jež mě potkává, a to bez ohledu na to, zda se to hodí a zapadá do mých teoretických předpokladů, nebo nikoli. Bohužel mytická stránka člověka přichází dnes většinou zkrátka. Člověk už nemůže fabulovat. Tím mu mnoho uniká; neboť je důležité a léčivé hovořit i o nepochopitelných věcech. Je to jako dobrá strašidelná historie, při které člověk sedí u ohně krbu a kouří dýmku. Co mýty nebo příhody o životě po smrti znamenají "ve skutečnosti" nebo jaká realita je za nimi, to ovšem nevíme. Nemůžeme vypátrat, zda kromě své hodnoty jako antropomorfní projekce mají navíc ještě nějakou jinou platnost. Musí nám být navíc spíše jasno, že neexistuje žádná možnost získat jistotu o věcech, které přesahují náš rozum. Nějaký jiný svět se zcela jinými poměry si vůbec nedovedeme představit, ježto žijeme v určitém světě, jímž jsou dány a spoluutvářeny náš duch a naše psychické předpoklady. Jsme značně omezeni svou vrozenou strukturou, a proto vázáni svým bytím a myšlením na tento svůj svět. Mytický člověk požaduje sice "jít dále", ale vědecky odpovědný člověk to nedokáže připustit. "Mytologizování" je pro rozum sterilní spekulací, pro cit však znamená léčivou životní aktivitu; dává existenci lesk, který by člověk nechtěl postrádat. Také neexistuje dostačující důvod, proč by jej měl postrádat. Parapsychologie spatřuje vědecky platný důkaz pro další život po smrti v tom, že zemřelý se projevuje - ať již v podobě duchovního zjevení, nebo skrze medium - a sděluje věci, které byly známy výlučně jen jemu. I kdyby takové dobře prokázané případy existovaly, zůstávají otevřené otázky, zda duchovní zjevení nebo hlas jsou identické s mrtvým, nebo jsou psychickou projekcí, a zda výpověď skutečně pochází od zemřelého, nebo snad z vědění existujícího v nevědomí.<$FO "absolutním vědění" v nevědomí srov. C. G. Jung: Synchronizität als ein Prinzip akkausaler Zusammenhänge, in Jung-Pauli Naturerklärung und Psyche, 1952, GW VII, 1967.> Přes veškeré rozumné úvahy, které v těchto věcech mluví proti jistotě, se nesmí zapomínat na to, že pro většinu lidí znamená velmi mnoho předpoklad, že jejich život má neurčenou kontinuitu, která jde za nynější existenci. Žijí pak rozumněji, vede se jim lépe a jsou klidnější. Člověk má promarnit staletí, čas, který si nelze ani představit. Proč potom toto nesmyslné štvaní? Neplatí to samozřejmě pro každého. Existují lidé, kteří nepociťují žádnou potřebu nesmrtelnosti a pro které je hrozné pomyslit, že by museli desetitisíce let sedět na oblaku a hrát na harfu. Existuje i nemálo těch, jimž život provedl nepěkný kousek nebo jimž se vlastní existence oškliví natolik, že se jim absolutní konec jeví jako lepší než další pokračování. Ale ve většině případů je otázka nesmrtelnosti tak naléhavá, tak bezprostřední a tak nevykořenitelná, že se člověk musí odvážit pokusu vytvořit si o tom nějaký názor. Avšak jak by to mohlo být možné? Má hypotéza zní, že toho jsme schopni s pomocí náznaků, které nám posílá nevědomí, například ve snech. Většinou se zpěčujeme brát upozornění nevědomí vážně, poněvadž jsme přesvědčeni o tom, že otázku nelze zodpovědět. Proti této pochopitelné skepsi stavím tyto úvahy: Nemůžeme-li něco vědět, musíme to vzdát jako intelektuální problém. Nevím, z jaké příčiny vznikl vesmír, a nebudu to nikdy vědět. Musím tedy tuto otázku jako vědecký nebo intelektuální problém nechat padnout. Avšak jestli se mi o tom naskýtá nějaká idea - například ze snů nebo mytických tradic - pak ji chci pozorovat.

Musím se dokonce odvážit vytvořit si z toho názor, i když zůstane provždy hypotézou a vím, že nebude moci být nikdy dokázána. Člověk se musí umět prokázat tím, že učinil, co bylo v jeho silách, aby si vytvořil názor na život po smrti nebo nějaký obraz - byť s doznáním své slabosti. Kdo to nečiní, ten něco ztratil. Neboť k němu přistupuje a žádá si odpověď prastarý dědičný statek lidstva, archetyp bohatý tajemným životem, jenž by se chtěl připojit k našemu životu, aby jej docelil. Rozum nás vtiskuje do příliš úzkých hranic a vyzývá nás, abychom žili jen to, co je známo - a i to s omezeními - ve známých mezích, jako by člověk znal skutečný rozsah života. Skutečně žijeme den ze dne daleko za hranicemi svého vědomí; aniž to víme, žije s námi nevědomí. Čím více převládá kritický rozum, tím chudší se stává život; avšak čím více jsme schopni uvědomit si nevědomí, čím více jsme schopni učinit vědomým mýtus, tím více integrujeme život. Přeceněný rozum má společný rys se státem: za jeho panství je zbídačován jedinec. Nevědomí nám dává příležitost tím, že nám něco sděluje nebo činí obrazné náznaky. Je s to sdělit nám příležitostně věci, které podle veškeré logiky nejsme schopni vědět. Pomyslete na synchronistické fenomény, na věštecké sny a předtuchy. Jednou jsem jel domů z Bollingenu. Bylo to v době druhé světové války. Měl jsem s sebou knihu, ale nemohl jsem číst, neboť v okamžiku, kdy se dal vlak do pohybu, napadl mě obraz tonoucího. Byla to vzpomínka na nešťastnou událost ve vojenské službě. Během celé cesty jsem se toho nemohl zbavit. Bylo mi to hrozně divné a pomyslil jsem si: co se stalo? Přihodilo se snad nějaké neštěstí? V Erlenbachu jsem vystoupil a šel domů, provázen stále ještě touto vzpomínkou a pomyšlením na své starosti. V zahradě postávaly děti mé druhé dcery. Bydlela u nás se svou rodinou, když se musela kvůli válce vrátit z Paříže do Švýcarska. Všichni vyhlíželi poněkud hloupě, a když jsem se zeptal: "Copak se stalo?", vyprávěli: Adrian, tehdy nejmladší, prý spadl v loděnici do vody. Je tam už vskutku hluboká, a poněvadž ještě nedovedl plavat, byl by se málem utopil. Starší bratr mu pak pomohl ven. To se odehrávalo přesně v době, kdy jsem byl ve vlaku přepaden vzpomínkami. Nevědomí mi tedy dalo pokyn. Proč by mi nemohlo dát zprávu i o něčem jiném? Něco podobného jsem zažil před úmrtím příbuzné své manželky. Tehdy se mi zdálo, že lůžko mé ženy je hluboká jáma se zděnými stěnami. Byl to hrob a připomínal nějak hrob antický. Tu jsem slyšel hluboký vzdech, jako by někdo vypsutil ducha. Postava, která se podobala mé manželce, se v hrobě napřímila a vznášela se. Nesla bílé roucho, na kterém byly vetkány zvláštní černé znaky. - Probudil jsem se, vzbudil svou ženu a kontroloval čas. Byly tři hodiny ráno. Sen byl tak zvláštní, že jsem si ihned myslel, že by mohl oznamovat nějaké úmrtí. V sedm hodin přišla zpráva, že sestřenice mé ženy o třech hodinách zemřela. Často jde jen o předvídání, ne však o znalost předem. Tak jsem měl jednou sen, v němž jsem byl na zahradní slavnosti. Spatřil jsem svou sestru, což mě velmi udivilo, neboť zemřela už před několika lety. Byl přítomen i můj zemřelý přítel. Ostatní byli známí, kteří ještě žili. Má sestra byla ve společnosti dámy, kterou jsem dobře znal, a už ve snu jsem z toho usoudil, že se jí - jak se zdá - dotýká smrt. - Je zaznamenána, pomyslel jsem si. Ve snu jsem věděl, kdo to byl a že bydlí v Basileji. Sotva jsem se probudil, nemohl jsem si však při nejlepší vůli vzpomenout, kdo to byl, ačkoli jsem měl celý sen ještě živě před očima. Představoval jsem si všechny basilejské známé a dával pozor, zda se ve mně při vyvolání vzpomínkových obrazů něco nerozezní. Nic.

O několik týdnů později jsem obdržel zprávu o smrtelné nehodě spřátelené dámy. Tu jsem věděl ihned: viděl jsem ji ve snu, ale nemohl jsem si na ni vzpomenout. Měl jsem její vzpomínkový obraz vybaven mnoha jednotlivostmi, byla přece po delší dobu až do roku své smrti mou pacientkou. Při pokusu vybavit si ji v paměti se však v dlouhé řadě mých basilejských známých neobjevil právě její obraz, ačkoli by musel podle veškeré pravděpodobnosti být mezi prvními. Učiní-li člověk takové zkušenosti, získá jistou úctu před možnostmi a schopnostmi nevědomí. Musí však zůstat kritický a vědět, že taková "sdělení" mohou mít vždy i subjektivní význam. Mohou s realitou souhlasit, ale také nemusejí. Učinil jsem však zkušenost, že mně názory, které jsem mohl získat na základě takových náznaků nevědomí, otevřely oči a výhledy na oblast předtuch. Samozřejmě o tom nebudu psát žádnou knihu odhalení, nýbrž budu uznávat, že mám "mýtus", který mě zajímá a podněcuje mě k vytyčování problémů. Mýty jsou nejranější formy vědy. Hovořím-li o věcech po smrti, pak hovořím z vnitřního pohnutí a nemohu jít dále, než o tom vyprávějí sny a mýty. Samozřejmě lze předem namítnout, že mýty a sny o kontinuitě živoucího po smrti jsou pouze kompenzující fantazie, jež tkvějí v naší povaze - veškerý život chce věčnost. Proti tomu nemám žádný jiný argument než právě mýtus. Navíc však existují i poukazy na to, že alespoň část psyche není podřízena zákonům prostoru a času. Vědecký důkaz pro to přinesly známé Rhineovy pokusy.<$FJ. B. Rhine, Duke University v Durhamu, USA, svými pokusy s kartami prokázal schopnost člověka realizovat extrasenzorické vnímání. A. Jaffé.> Vedle nesčíslných případů spontánního předvídání, neprostorových vjemů a podobných jevů, k nimž jsem vám uváděl příklady ze svého vlastního života, dokazují tyto pokusy, že psyche někdy funguje mimo časoprostorový kauzální zákon. Z toho vyplývá, že naše představy o prostoru a čase a s tím i o kauzalitě jsou neúplné. Úplný obraz světa by musel být rozšířen takříkajíc ještě o nějakou jinou dimenzi; teprve pak by se mohla jednotně vysvětlit celost fenoménu. Proto i dnes trvají racionalisté ještě na tom, že žádné parapsychologické zkušenosti neexistují, neboť s tím stojí a padá jejich světový názor. Vyskytují-li se vůbec takové fenomeny, pak je racionalistický obraz světa neplatný, poněvadž je neúplný. Pak se možnost existence nějaké jiné skutečnosti, která je za jevy, stává nevyhnutelným problémem a musíme si všimnout faktu, že náš svět s časem, prostorem a kauzalitou se vztahuje k nějakému jinému řádu věcí, existujícímu za ním a pod ním, v němž nejsou důležité ani "zde a tam", ani "dříve a později". Nevidím možnost popírat, že přinejmenším část naší duševní existence se vyznačuje relativitou času a prostoru. Se vzrůstající vzdáleností vědomí se zdá, že se tato relativita stupňuje až k absolutní neprostorovosti a nezávislosti na čase. Byly to nejen mé vlastní sny, nýbrž příležitostně i sny jiných, které formovaly, revidovaly nebo potvrzovaly mé názory na posmrtný život. Zvláštní význam měl sen, který měla má právě šedesátiletá žákyně asi dva měsíce před smrtí. Zdálo se jí, že přišla na onen svět. Byla tam školní třída, kde v nejpřednější lavici seděly její zemřelé přítelkyně. Vládlo všeobecné očekávání. Ohlížela se po nějakém učiteli nebo přednášejícím, ale nemohla nikoho najít. Dali jí na srozuměnou, že ona sama je přednášející, neboť všechny zemřelé podávaly hned po své smrti zprávu o celkové zkušenosti svého života. Mrtví se ve značné míře zajímali o životní zkušenosti, které s

sebou zemřelí přinášeli, jako by činy a události v pozemském životě byly rozhodujícími událostmi. V každém případě sen líčí velmi neobvyklé posluchačstvo, jaké by se asi sotva dalo najít na zemi: zajímáme se naléhavě o konečný psychologický výsledek lidského života, jenž není nijak pozoruhodný, tak málo jako o závěr, který by se z toho mohl podle našeho mínění vyvodit. Ocitlo-li se však "publikum" v relativním ne-čase, kde se "průběh", "událost", "vývoj" staly problematickými pojmy, pak by se mohlo nejvíce zajímat právě o to, co mu v jeho stavu chybí. V průběhu tohoto snu měla zemřelá úzkost před smrtí a chtěla své vědomí před touto možností pokud možno uchránit. Je to však velmi závažný "zájem" stárnoucího člověka, aby se seznámil právě s touto možností. Přistupuje k němu něco, co se táže takřka neodpuditelně, a on by na to měl odpovědět. Proto by měl mít mýtus o smrti, neboť "rozum" mu neukazuje nic než temný hrob, do něhož směřuje. Mýtus mu však může názorně předvést jiné obrazy, nápomocné a obohacující obrazy života v zemi mrtvých. Jestli na tyto obrazy věří nebo jim poskytne třeba jen určitou důvěru, má v tom právě tak značně pravdu i nepravdu jako někdo, kdo na ně nevěří. Zatímco však ten, kdo je popírá, jde vstříc nicotě, sleduje ten, jenž je vázán na archetyp, stopy života až k smrti. Oba jsou sice v nejistotě, jeden však proti svému instinktu, druhý ve shodě s ním, což znamená značný rozdíl a přednost ve prospěch druhého. I postavy nevědomí jsou "uniformované" a potřebují člověka nebo kontakt s vědomím, aby dosáhly "vědění". Když jsem začal pracovat s nevědomím, hrály přitom velkou roli fantazijní postavy Salome a Eliáše. Pak se stáhly do pozadí, avšak asi po dvou letech znovu vystoupily. K mému velkému překvapení byly zcela nezměněny; hovořily a jednaly tak, jako by se v mezidobí vůbec nic nestalo. A přece se v mém životě odehrály nejneslýchanější věci. Musel jsem začít takřka znovu od začátku a všechno jim vysvětlovat a vyprávět. To mě tehdy velmi udivilo. Teprve později jsem pochopil, co se stalo: obě postavy byly mezitím v nevědomí ponořeny v sobě samých - mohlo by se právě tak dobře říci, že byly ponořeny do bezčasovosti. Byly bez kontaktu s mým já a jeho měnícími se podmínkami, a byly proto "nevědoucí", nevěděly o tom, co se dělo ve světě vědomí. Již záhy jsem učinil zkušenost, že bych měl poučit postavy nevědomí nebo "duchy zemřelých", často od nich neodlišitelné. Poprvé jsem to zažil na výletě na kolech po horní Itálii, který jsme podnikli s přítelem v roce 1911. Na cestě domů jsme přijeli z Pavie do Arony při dolní části Lago Maggiore a tam jsme přenocovali. Měli jsme v úmyslu jet podél jezera a pak dále přes Tessin do Faida. Odtud jsme chtěli jet vlakem do Curychu. Avšak v Aroně jsem měl sen, který naše plány zhatil. Ve snu jsem byl na shromáždění osvícených duchů z dřívějších století a měl jsem podobný pocit jako později vůči "osvíceným předkům", kteří byli v černém kameni mé vize z roku 1944. Zábava se vedla v latině. Oslovil mě pán s vlásenkovým příčeskem a položil mi obtížnou otázku, na jejíž obsah jsem si nebyl s to při probuzení vzpomenout. Rozuměl jsem mu, avšak neovládal jsem řeč dostatečně, abych mu latinsky odpověděl. To mě hluboce zahanbilo, takže mě tato emoce probudila. Již v okamžiku probuzení mě napadla má tehdejší práce Wandlungen und Symbole der Libido (Proměny a symboly libida) a měl jsem takové pocity méněcennosti kvůli nezodpovězené otázce, že jsem ihned jel vlakem domů, abych se dal do práce. Bylo by

pro mě bývalo nemožné, abych pokračoval ve výletě na kole a obětoval pro to ještě tři dny. Musel jsem pracovat, abych nalezl odpověď. Teprve mnohem později jsem pochopil tento sen a svou reakci: pán s vlásenkou byl jakýsi druh "ducha předků či mrtvých", jenž se na mě obrátil s otázkou, a já jsem neznal odpověď. Bylo to tehdy ještě příliš brzy, nebyl jsem ještě tak daleko; měl jsem však nejasné tušení, že prací na knize jeho otázku zodpovím. Do jisté míry mi ji uložili mí duchovní předkové v naději a očekávání, že pak uslyší, co se ve své době nemohli dovědět; muselo to být vytvořeno teprve v pozdějších stoletích. Kdyby otázka a odpověď existovaly ve věčnosti, tedy již odjakživa, pak by vůbec nebylo zapotřebí mého úsilí a mohly by být objeveny v některém jiném století. Zdá se sice, že v přírodě existuje neomezené vědění, jež však může být vědomím postihnuto jen za vhodných časových okolností. Je tomu - jak se zdá - jako v duši jedince: ten snad v sobě dlouho, po mnoho let nosí tušení o něčem, uvědomí si to však teprve skutečně v jistém pozdějším momentě. Když jsem později psal Sedm promluv k zemřelým (Septem Sermones ad Mortuos), obraceli se na mě s rozhodujícími otázkami opět mrtví. Vrátili se - tak to zní - z Jeruzaléma, poněvadž tam nenalezli, co hledali. To mě tehdy velmi udivilo, neboť podle tradičního názoru mají mrtví velké vědomosti. Lidé jsou toho názoru, že mrtví vědí mnohem více než my, neboť i křesťanské učení předpokládá, že se "na druhé straně" budeme "dívat tváří v tvář". Zdánlivě však "vědí" duše zemřelých jen to, co věděly v okamžiku své smrti, a nic víc. Proto jejich snaha proniknout do života, aby se podílely na vědění lidí. Často mám pocit, jako by mrtví stáli přímo za námi a čekali na to, aby se dověděli, jakou odpověď dáme jim a jakou osudu. Zdá se mi, jako by jim záleželo na tom, aby od žijících, tj. od těch, kdož je přežívají a existují dále v měnícím se světě, obdrželi odpovědi na své otázky. Mrtví se ptají, jako kdyby neměli k dispozici vědění všeho nebo vševědoucnost, nýbrž jako by se toto vědění mohlo vlévat jen do duše uvězněné v těle žijícího. Duch žijícího se proto zdá být alespoň v jednom bodě ve výhodě proti duchu mrtvého, totiž ve schopnosti dosáhnout jasné a určité poznatky. Trojrozměrný svět v čase a prostoru se mi jeví jako systém koordinát: rozkládá se na ordinátě a abscise, což se "tam" - tj. v neprostorovosti a bezčasovosti - může patrně jevit jako praobraz s mnoha aspekty, snad jako difúzní "oblak poznání" kolem nějakého archetypu. Je však zapotřebí systému souřadnic, aby se umožnilo rozlišení zřetelných obsahů. Operace takového druhu se nám jeví nemyslitelná ve stavu difúzního vševědění nebo bezsubjektového vědomí bez časoprostorového určení. Poznání - jako plození předpokládá protiklad, nějaké zde a tam, nahoře a dole, předtím a potom. Jestli by měl po smrti existovat nějaký vědomý život, pokračoval by - jak se mi zdá - v tom směru jako vědomí lidstva, které má vždy v určitém okamžiku horní hranici, avšak posunutelnou. Existuje mnoho lidí, kteří v okamžiku smrti nejenže zůstali za svými vlastními možnostmi, nýbrž především zůstali také daleko pozadu za tím, co už za jejich života učinili vědomým jiní lidé. Proto jejich nárok, aby účasti na uvědomění dosáhli ve smrti, když ji nezískali v životě. K tomu náhledu jsem dospěl pozorováním snů o zemřelých. Tak jsem měl jednou sen, že jsem navštívil přítele, který zemřel asi čtrnáct dní předtím. V životě poznal jen konvenční světový názor a v tomto postoji bez reflexe zůstal vězet. Jeho obydlí leželo na vršku podobném tüllingerskému vrchu u Basileje. Stál tam starý zámek, jehož okružní

zeď obklopovala náměstí s kostelíkem a několika budovami. Připomínalo mi náměstí u zámku Rapperswill. Byl podzim. Listy starých stromů byly už zbarveny do zlatova a mírné sluneční světlo prosvětlovalo obraz. Můj přítel tam seděl u stolku se svou dcerou, která studovala v Curychu psychologii. Věděl jsem, že mu poskytla nezbytná vysvětlení o psychologii. Byl tak fascinován tím, co mu řekla, že mě pozdravil jen letmým pohybem ruky, jako by mně chtěl dát na srozuměnou: "Nevyrušuj mě!" Pozdrav byl současně odmítavým pokynem. Sen mi řekl, že přítel nyní nějakým způsobem, který jsem samozřejmě neznal, musí realizovat skutečnost svého psychického života, čehož nebyl za svého života nikdy schopen. Ke snu mi později napadla slova: "Svatí anachoreté rozmístění po návrších..." Poustevníci v závěrečné scéně druhého dílu Fausta jsou zamýšleni jako znázornění různých vývojových úrovní, které se doplňují a vzájemně povyšují. Jinou zkušenost o vývoji duše po smrti jsem učinil, když jsem se - asi rok po smrti své ženy - jedné noci náhle probudil a věděl, že jsem byl u ní v jižní Francii, v Provence a strávil tam s ní celý den. Dělala tam studie o grálu. To se mi zdálo významné, neboť zemřela dříve, než práci na toto téma dokončila. Vysvětlení na úrovni subjektu - totiž že má anima ještě není hotova s prací, která jí byla uložena - mi nic neříkalo, neboť jsem věděl, že s ní ještě nejsem hotov. Avšak myšlenka, že má žena pracuje ještě po smrti na svém dalším duchovním vývoji - ať už si za tím člověk představuje cokoliv - se mi zdála logickou, a proto měl sen pro mě cosi uklidňujícího. Představy tohoto druhu jsou ovšem nepřesné a poskytují jen neuspokojivý obraz, jako těleso promítané na plochu nebo naopak konstrukce čtyřrozměrného útvaru z nějakého tělesa. Ke svému znázornění používají vymezení trojrozměrného světa. Tak jako matematika nelituje námahy, aby vytvářela vyjádření pro vztahy, které překračují veškerou empirii, patří též k povaze disciplinované fantazie, že tvoří obrazy nenázorného podle logických principů a na základě empirických dat, například výpovědí snů. Metoda při tom používaná je metodou "nutné výpovědi", jak jsem ji označil. Představuje princip amplifikace v interpretaci snů, může však být nejsnáze demonstrována výpověďmi jednoduchých celých čísel. Jednička je jako první číslovka jednotkou. Je však též "jednotou", "jednou", "všejedinou", "jedinou" a "nedvojí" - žádnou číslovkou, nýbrž filozofickou ideou či archetypem a božím atributem, monádou. Je sice správné, že lidský rozum činí tyto výroky, ale je určen a vázán představou jedné a jejími implikacemi. Nejsou to - jinak řečeno - žádné svévolné výpovědi, nýbrž jsou determinovány povahou jedné, a proto nutné. Stejná logická operace se dá provádět na všech následujících jednotlivých číselných představách, avšak prakticky brzy končí kvůli rychle narůstajícímu množství komplikací, jež se stává nepřehledné. Každá další jednotka přináší nové vlastnosti a modifikace. Tak například vlastností čísla čtyři je, že rovnice čtvrtého řádu je možno ještě řešit, rovnice pátého řádu však ne. "Nutnou výpovědí" čísla čtyři tedy je, že je vrcholem a zároveň koncem předcházejícího vzestupu. Protože s každou další jednotkou vystupuje jedna nebo více nových vlastností matematické povahy, komplikují se výpovědi takovým způsobem, že se už nedají formulovat. Nekonečná řada čísel odpovídá nekonečnému počtu individuálních tvorů. Tento počet sestává rovněž z individuí a už vlastnosti jeho deseti počátečních členů představují - jestli

tedy vůbec něco - abstraktní kosmogonii z monád. Vlastnosti čísel jsou však také zároveň vlastnostmi hmoty, a proto jisté rovnice jsou s to předjímat chování hmoty. Chtěl bych proto i jiným než matematickým (od přírody existujícím) výrokům našeho rozumu přiznat možnost, aby poukazovaly přes sebe a za sebe samé na reality nenázorné povahy. Při takových výrocích například myslím na fantazijní výtvory, které se těší consensu omnium nebo jež se vyznačují velkou frekvencí výskytu, a na archetypické motivy. Existují matematické rovnice, o nichž se neví, kterým fyzickým skutečnostem odpovídají; právě tak existují mytické skutečnosti a my zprvu nevíme, ke kterým psychickým skutečnostem se vztahují. Byly například sestaveny rovnice, které uspořádávají víření zahřátých plynů, a to dlouho předtím, než mohly být tyto plyny přesně prozkoumány; od ještě pradávnějších dob existují mytologémy, které vyjadřují průběh jistých podprahových procesů, avšak teprve dnes jsme schopni je poznat samy o sobě. Stupeň vědomí, jehož už někde lidé dosáhli, tvoří - jak se mi zdá - horní hranici toho, čeho mohou v poznání dosáhnout také mrtví. Proto asi má pozemský život tak velký význam a proto je tak důležité, co si umírající člověk při umírání "přináší na druhou stranu". Jenom zde, v pozemském životě, kde se srážejí protiklady, se může zvýšit všeobecné vědomí. Zdá se to být metafyzickým úkolem lidstva, který však může být bez "mytologizování" splněn jen zčásti. Mýtus je nevyhnutelný a nezbytný mezistupeň mezi nevědomím a vědomým poznáním. Je jisté, že nevědomí ví více než vědomí, ale je to vědění zvláštního druhu, vědění na věčnosti, ponejvíce bez vztahu k onomu "zde" a "nyní", bez zřetele k řeči našeho rozumu. Jen poskytneme-li jeho výpovědi příležitost, aby se amplifikovala, jak jsem ukázal výše na příkladu čísel, ocitá se v dosahu našeho rozumu a nový aspekt se pro nás stává vnímatelný. Tento proces se přesvědčivým způsobem opakuje při každé zdařilé analýze snů. Proto je tak důležité nemít žádné předpojaté doktrinární názory o snových výpovědích. Jakmile je nápadná jistá "monotonie interpretace", víme, že interpretace se stala doktrinární, a proto neplodnou. I když není možné podat platný důkaz pro další život duše po smrti, existují přece zážitky, které člověka pobízejí k myšlení. Chápu je jako upozornění, aniž se opovažuji přisuzovat jim význam poznatků. Ležel jsem jednou v noci a nespal a myslel na náhlou smrt přítele, jenž byl den předtím pohřben. Jeho smrtí jsem se velmi zabýval. Pojednou jsem měl pocit, že je v místnosti. Bylo mi, jako by stál u nohou mé postele a žádal mě, abych s ním šel. Neměl jsem pocit nějakého vidění, nýbrž byl to vizuální vnitřní obraz přítele, který jsem si vysvětloval jako fantazii. Poctivě jsem se však musel sám sebe ptát: Mám nějaký důkaz pro to, že je to fantazie? Kdyby to tedy nebyla fantazie, kdyby tedy přítel byl skutečně zde a já jej považoval za fantazii, nebyla by to nestydatost? - Měl jsem však právě tak málo důkaz pro to, že přede mnou stál jako zjevení, tj. "skutečně". Proto jsem si řekl: Důkaz sem, důkaz tam. Místo abych jej považoval za fantazii, mohl bych jej stejným právem akceptovat jako zjevení a alespoň pokusně mu přiznat skutečnost. - V okamžiku, kdy jsem si to myslel, šel ke dveřím a kynul mi, abych jej následoval. Musel jsem takříkajíc hrát také. To se tedy ovšem nedalo předvídat. Musel jsem si proto svůj argument ještě jednou opakovat. Teprve pak jsem jej ve své fantazii následoval. Vedl mě z domu do zahrady, na ulici a posléze do svého domu. (Ve skutečnosti byl jeho dům vzdálen od mého několik set metrů.) Vstoupil jsem dovnitř a on mě doprovázel

do své pracovny. Vystoupil na stoličku a ukázal na dvě z pěti červeně vyvázaných knih, které stály na druhé nejvyšší poličce. Pak vize odezněla. Neznal jsem jeho knihovnu a nevěděl, jaké knihy má. Navíc jsem nemohl zdola poznat tituly svazků, na které mi ukazoval, protože stály na druhé nejvyšší poličce. Zážitek se mi zdál tak pozoruhodný, že jsem příštího rána šel k přítelově vdově a zeptal se jí, zda bych se směl v knihovně zemřelého na něco podívat. A skutečně pod policí zahlédnutou ve fantazii stála stolička a už z dálky jsem viděl pět červeně vázaných svazků. Vystoupil jsem na stoličku, abych mohl přečíst tituly. Byly to překlady románů Emila Zoly; titul druhého svazku zněl: "Odkaz zemřelých." Obsah se mi zdál nezajímavý, ale titul byl v souvislosti se zážitkem vysoce závažný. Jiný zážitek, který mě podnítil k přemýšlení, jsem měl před matčinou smrtí. Když zemřela, byl jsem v Tessinu. Byl jsem zprávou otřesen, neboť její smrt přišla neočekávaně náhle. V noci před její smrtí jsem měl děsivý sen: byl jsem v hustém tmavém lese; mezi obrovskými pralesními stromy ležela fantastická obří skaliska. Byla to jakási heroická, pravěká krajina. Pojednou jsem zaslechl pronikavé hvízdání, jež jako by pronikalo vesmír. Tu zapraštělo v křoví a vyrazil z něho obrovský vlčák s hroznou tlamou. Při pohledu na něj mi krev tuhla v žilách. Mihl se vedle mě a já jsem věděl: teď mu divoký lovec poručil, aby přinesl člověka. Se smrtelnou hrůzou jsem se probudil a příštího rána jsem obdržel zprávu o matčině smrti. Zřídka mnou sen tak silně otřásl, neboť při povrchním pozorování to vypadá, jako by sen říkal, že si pro mou matku poslal ďábel. Ve skutečnosti to však byl Divoký Lovec, "Zelený klobouček", který v oné noci - ve fénových dnech ledna - lovil se svými vlky. Wotan, bůh alemanských předků, "povolával" mou matku k jejím předkům, totiž negativně k svému divokému vojsku, ale pozitivně k "blaženým lidem", "nebožtíkům". Teprve působením křesťanských misionářů se Wotan stal ďáblem. Sám o sobě je to význačný bůh - Mercurius nebo Hermes, jak správně poznali Římané; duch přírody, který znovu vstal z mrtvých v Merlinovi ze Ságy o svatém grálu a jako Spiritus Mercurialis se stal hledaným arkánem alchymistů. Tak sen říká, že duše mé matky byla přijata v onu větší souvislost úplného bytostného Já, mimo křesťansko-morální výřez z ní, totiž v onu celistvost přírody a ducha, zahrnující konflikt protikladů. Jel jsem ihned domů, a když jsem seděl v noci ve vlaku, měl jsem pocit velkého smutku, avšak v nejniternějším srdci jsem nemohl být zarmoucen, a to ze zvláštního důvodu: po celou dobu jízdy jsem neustále slyšel taneční hudbu, smích a přátelský hluk, jako by se slavila svatba. Tento zážitek byl v křiklavém protikladu k strašnému dojmu ze sna. Byla to veselá hudba, radostný smích a nebylo možné, abych se zcela oddal zármutku. Stále znovu jsem se chtěl přemáhat, avšak v příštím okamžiku jsem byl opět uprostřed veselých melodií. Byl to pocit tepla a radosti na jedné straně a hrůzy a smutku na straně druhé, ustavičné střídání citových kontrastů. Protiklad se dá vysvětlit tím, že smrt je jednou znázorňována z hlediska já a podruhé z hlediska duše. V prvním případě se jeví jako katastrofa a vypadá to tak, jako by člověka zabily zlé a nemilosrdné síly. Vždyť smrt je také hrozná brutalita - v tom by se člověk neměl klamat - a to nejen jako fyzická událost, nýbrž ještě mnohem více jako událost psychická: člověk je odtržen a zbývá ledové hrobové ticho. Neexistuje už naděje na nějakou souvislost, neboť všechny mosty jsou zbořeny. Lidé, kterým jsme přáli dlouhý život, jsou nám vyrváni vprostřed

života a ničemové dosahují vysokého věku. To je krutá realita, kterou by si člověk neměl zatajovat. Brutalita a svévolnost smrti mohou lidi rozhořčovat natolik, že z toho vyvozují, že neexistuje žádný milosrdný Bůh, žádná spravedlnost a žádné dobro. Avšak z jiného hlediska se smrt jeví jako radostná událost. Sub specie aeternitatis je to svatba, Mysterium Coniunctionis. Duše dosahuje takříkajíc své chybějící poloviny, dosahuje celosti. Na řeckých sarkofázích byl radostný prvek znázorňován tanečnicemi, na etruských hrobech hostinami. Když zemřel zbožný kabalista Rabbi Simon ben Jochai, řekli jeho přátelé, že slaví svatbu. Ještě dnes je v některých krajích zvykem uspořádat na Dušičky na hrobech jakýsi "piknik". To vše vyjadřuje pocit, že smrt jsou vlastně radovánky. Již několik měsíců před matčinou smrtí, v září 1922, jsem měl sen, který na ni upozorňoval. Sen se týkal mého otce a velmi silně mě dojal. Od jeho smrti, tedy od roku 1896 se mi o něm nikdy nezdálo. Nyní se ve snu opět objevil, jako by se vracel z daleké cesty. Vypadal omládle, a ne otcovsky autoritativně. Šel jsem s ním do knihovny a strašně se těšil, že se dovím, jak se mu dařilo. Obzvláště jsem se těšil na to, že mu představím svou ženu a děti, že mu ukážu dům a povyprávím, co jsem mezitím všechno udělal a čím jsem se stal. Chtěl jsem ho také informovat o knize o typech, která nedávno vyšla. Ale viděl jsem ihned, že to všechno není možné, neboť můj otec vypadal jakoby zaujat. Zdálo se, že ode mě něco chce. Zřetelně jsem to cítil, a proto jsem se sám stáhl. Tu mi řekl, že by mě chtěl požádat o konzultaci, a to o manželské psychologii, protože jsem přece psycholog. Připravoval jsem se, že mu poskytnu delší výklad o spletitostech manželství, a vtom jsem se probudil. Nebyl jsem schopen sen pochopit, neboť mi nenapadlo, že by se mohl vztahovat k smrti mé matky. To se mi ujasnilo teprve tehdy, když v lednu 1923 náhle zemřela. Manželství mých rodičů nebylo žádným šťastným souladem, nýbrž zkouškou trpělivosti zatěžkávanou mnoha obtížemi. Oba se dopouštěli chyb typických pro mnohé manželské páry. Na základě snu bych býval mohl předvídat smrt své matky: po šestadvacetileté nepřítomnosti se můj otec ve snu vyptával psychologa na nejnovější názory a poznatky týkající se manželských komplikací, protože pro něj nastal čas znovu se začít problémem zabývat. Ve svém bezčasovém stavu nezískal patrně žádné lepší náhledy, a musel se proto obrátit na žijícího, který mohl za změněných časových podmínek získat nová hlediska. Tak mluví sen. Nepochybně bych byl náhledem do jeho subjektivního smyslu získal ještě mnohem víc - ale proč se mi zdál právě před matčinou smrtí, o níž jsem předem nic nevěděl? Sen je zřetelně zaměřen na otce, s nímž mě spojovala sympatie prohlubující se s léty. Poněvadž nevědomí v důsledku své relativity času a prostoru má lepší zdroje informací než vědomí, které disponuje jen smyslovými vjemy, jsme - pokud jde o náš mýtus o životě po smrti - odkázáni na skrovné náznaky snů a podobných spontánních projevů nevědomí. Jak již bylo řečeno, nemůžeme těmto podnětům přikládat hodnotu poznatků nebo dokonce důkazů. Mohou však sloužit jako vhodné podklady k mytickým amplifikacím; zkoumajícímu rozumu vytvářejí onen okruh možností, jež jsou k jeho živosti nezbytné. Chybí-li mezisvět mytické fantazie, je duch ohrožen ustrnutím v doktrinářství. Avšak ohled na mytické podněty naopak také znamená nebezpečí pro slabé a sugestibilní duchy, že totiž považují domněnky za poznatky a hypostazují fantazmata.

Velmi rozšířený mýtus o onom světě tvoří myšlenky a představy o reinkarnaci. V zemi, jejíž duchovní kultura je velmi diferencovaná a mnohem starší než naše, totiž v Indii, je myšlenka reinkarnace považována za právě tak samozřejmou, jako u nás myšlenka, že Bůh stvořil svět nebo že existuje spiritus rector. Vzdělaní Indové vědí, že nemyslíme jako oni, ale to je nezneklidňuje. Podle duchovní zvláštnosti východní povahy je posloupnost narození a smrti chápána jako nekonečné dění, jako věčný koloběh, který se stále bezcílně otáčí. Člověk žije a poznává a umírá a začíná opět znovu od počátku. Jen u Buddhy vystupuje idea cíle, totiž překonání pozemského bytí. Mytická potřeba západního člověka požaduje evoluční obraz světa se začátkem a cilem. Tato potřeba neuznává obraz obsahující začátek a pouhý konec právě tak jako názor o statickém, do sebe uzavřeném věčném kruhovém oběhu. Východní člověk naproti tomu - zdá se - dokáže tuto ideu tolerovat. Neexistuje zřejmě žádný obecný konsensus, pokud jde o podstatu světa, stejně tak málo se dosud v této otázce dokázali sjednotit astronomové. Pro západního člověka je nesmyslnost pouhého statického světa nesnesitelná, musí předpokládat jeho smysl. Východní člověk tento předpoklad nepotřebuje, nýbrž jej ztělesňuje. Zatímco západní člověk chce smysl světa dovršit, snaží se východní člověk o naplnění smyslu v člověku a odříká se světa a života (Buddha). Dal bych za pravdu oběma. Západní člověk vypadá právě převážně extrovertovaný, východní převážně introvertovaný. První promítá smysl navenek a tuší jej v objektech; druhý jej cítí v sobě. Smysl však je právě tak venku jako uvnitř. Ideu karmy nelze oddělovat od ideje znovuzrození. Rozhodující otázka je, zda karma nějakého člověka je osobní, nebo ne. Jestli osudové určení, s nímž člověk začíná život, představuje výsledek jednání a výkonů předchozích životů, vzniká osobní kontinuita. V druhém případě je karma chápána jaksi od narození, takže se znovu ztělesňuje, aniž existuje osobní kontinuita. Dvakrát se žáci tázali Buddhy, zda karma člověka je osobní, nebo neosobní. pokaždé se otázce vyhnul a nezabýval se jí; otázka nepřispívá k osvobození od iluze bytí. Buddha považoval za užitečné, že jeho žáci meditovali o řetězci nidány, totiž o zrození, životě, stárnutí a smrti, o příčině a účinku událostí plných utrpení. Neznám odpověď na otázku, zda karma, kterou žiji, je výsledkem mých minulých životů, nebo zda se o ni spíše nezasloužili mí předkové, jejichž dědictví se ve mně shromažďuje. Jsem kombinací životů předků a ztělesňuji znovu jejich život? Žil jsem již jednou někdy dříve jako určitá osobnost a dospěl jsem v onom životě tak daleko, že se nyní mohu pokusit o uvolnění? To nevím. Buddha to ponechal otevřeno, a já bych byl pro domněnku, že to s jistotou nevěděl. Dokázal bych si dobře představit, že jsem žil v minulých stoletích a narazil tam na otázky, na které jsem ještě nedovedl odpovědět; že jsem se musel znovu narodit, protože jsem nesplnil stanovené úkoly. Když zemřu, budou mé činy následovat, tak si to představuji. Přinesu s sebou to, co jsem učinil. Mezitím však jde o to, abych zde na konci svého života nestál s prázdnýma rukama. Zdá se, že to měl také Buddha na mysli, když se snažil odvracet své učedníky od neužitečných spekulací. Smysl mé existence záleží v tom, že mi život klade otázku. Nebo naopak: jsem sám otázkou, která je určena světu, a musím připojit odpověď, jinak bych zůstal odkázán pouze na odpověď světa. Je to nadosobní životní úkol, který realizuji jen s námahou. Snad představuje něco, čím se zabývali už mí předkové, na co však nemohli odpovědět. Jsem snad proto dojat skutečností, že závěr Fausta nemá řešení? Nebo problémem, na

němž ztroskotal Nietzsche: dionýzovským zážitkem, který - zdá se - unikl křesťanskému člověku? Nebo mi Wotan-Hermes mých alemanských a franských předků plný neklidu klade vyzývavé otázky? Nebo má pravdu žertovná domněnka Richarda Wilhelma, že jsem byl ve svém předchozím životě čínským rebelem, který musí za trest odhalovat svou východní duši v Evropě? To, co pociťuji jako výsledek života předků nebo jako karmu získanou v předchozím osobním životě, by mohl být snad právě tak dobře neosobní archetyp, který dnes udržuje v napětí celý svět a zmocnil se obzvláště mě, jako například sekulární vývoj božské trojice a její konfrontace s ženským principem nebo ještě stále očekávaná odpověď na gnostickou otázku po původu zla, jinými slovy neúplnost křesťanského obrazu Boha. Myslím i na možnost, že individuálním výkonem vzniká na světě otázka, jejíž zodpovězení je zapotřebí. To, jak jsem položil otázku a jak jsem odpověděl, může být například neuspokojivé. Za těchto okolností by někdo, kdo má mou karmu - tedy asi já sám - musel být znovu zrozen, aby dal odpověď dokonalejší. Proto bych si uměl představit, že se znovu nenarodím potud, pokud svět nepotřebuje odpověď, a že bych měl několik století klidu v očekávání, až bude opět zapotřebí někoho, kdo se o takové věci zajímá, a já bych proto mohl znovu se ziskem přistoupit k úkolu. Mám ideu, že bychom si nyní mohli dopřát, aby nastala trocha klidu, až bude zpracován dosavadní úkol. Otázka karmy je pro mě temná stejně jako problém osobního znovuzrození nebo stěhování duší. "Libera et vacua mente" s upřímnou a nezaujatou myslí poslouchám s úctou indické vyznání znovuzrození a rozhlížím se ve svém zkušenostním světě, zda se někde a nějak něco nepřihodí, co by mohlo právem ukazovat směrem k reinkarnaci. Nepřihlížím ovšem ke svědectvím víry v reinkarnaci, jež jsou u nás relativně častá. Víra mi totiž dokazuje jen fenomén víry, avšak nikterak obsah, jemuž se věří. Ten se mi musí o sobě a pro sebe vyjevovat empiricky, aby byl akceptován. Až do doby před několika lety jsem navzdory pozornosti zaměřené na tento problém nebyl s to v tomto ohledu nic přesvědčivého objevit. Avšak před nedávnem jsem sám u sebe pozoroval řadu snů, které podle všeho domnění popisují proces reinkarnace u zemřelé osobnosti, kterou jsem znal. Jisté aspekty se dají dokonce s určitou pravděpodobností, kterou nelze zcela odmítnout, sledovat až do empirické skutečnosti. Něco podobného jsem však nikdy nepozoroval nebo nepostřehl znovu, takže nemám žádné možnosti srovnávat. Protože je moje pozorování subjektivní a jedinečné, mohl bych sdělit jen jeho existenci, avšak ne jeho obsahy. Musím však doznat, že se po této zkušenosti dívám na problém reinkarnace poněkud jinýma očima, aniž ovšem jsem s to hájit určité mínění. Předpokládáme-li, že to "tam" pokračuje, nemůžeme si představovat žádnou jinou existenci než psychickou; neboť život duše nepotřebuje prostor ani čas. Psychická existence, především vnitřní obrazy, jimiž jsme se nyní už zabývali, poskytují látku pro všechny mytické spekulace o existenci na onom světě a tuto existenci si představuji jako pokračování ve světě obrazů. Psyché by tak mohla být onou existencí, v níž je "onen svět" nebo "země mrtvých". Nevědomí a "země mrtvých" jsou v tomto ohledu synonyma. Z psychologického hlediska se "život na onom světě" jeví jako konsekventní pokračování psychického života ve stáří. S přibývajícím věkem hrají totiž rozjímavost, reflexe a vnitřní obrazy přirozeně stále větší roli. "...a starci vaši sny míti budou..." (Skutky apoštolů II, 17. Jb. 3,1.). To ovšem předpokládá, že duše starých nezdřevěněla nebo nezkameněla - sero medicina paratur cum mala per longas convaluere moras.

(Medicína je připravena příliš pozdě, jestli neduh za dlouhý čas zesílil.) Ve stáří začíná člověk odvíjet před svým vnitřním zrakem vzpomínky a v duchu se poznávat ve vnitřních a vnějších obrazech minulosti. Je to předstupeň nebo příprava k existenci na onom světě, jak znázorňuje filozofie podle Platonova pojetí přípravu na smrt. Vnitřní obrazy zabraňují tomu, abych se ztratil v osobní retrospektivě. Existuje mnoho starých lidí, kteří se zaplétají do vzpomínek na vnější události. Zůstávají v nich uvězněni, zatímco retrospektiva, je-li reflektována a přeložena do obrazů, znamená "reculer pour mieux sauter".<$FPozn. překl.: "prodloužit si rozběh před skokem", fig.: čekat na vhodnější okamžik.> Snažím se, abych viděl linii, která vedla mým životem do světa a zase z něho ven. Představy, které si lidé tvoří o onom světě, jsou obecně vzato spoluurčovány jejich myšlením podle přání a jejich předsudky. Většinou jsou proto s oním světem spojeny jen světlé představy. Avšak to mi není jasné. Sotva si mohu představit, že po smrti přistaneme na líbezné louce květů. Kdyby na onom světě bylo vše světlé a dobré, musela by přece existovat také přátelská komunikace mezi námi a veskrze blaženými duchy a ze stavu před narozením by nám mohly plynout krásné a dobré konsekvence. O tom však nelze vůbec hovořit. Proč toto nepřekonatelné oddělení zemřelých od lidí? Přinejmenším polovina zpráv o setkání s duchy mrtvých se týká úzkostných zážitků s temnými duchy a je pravidlem, že země mrtvých zachovává ledové mlčení, nedbajíc o bolest osamělých. Jestli sleduji to, co ve mně bezděčně myslí, zdá se mi svět jednotný v mnohem větší míře, než by mohl být "onen svět", který zcela postrádá povahu protikladů. I tam je "příroda", která je svým způsobem Boží. Svět, do něhož přicházíme po smrti, bude velkolepý a strašný, tak jako božství a příroda, která je nám známa. Ani to, že by utrpení zcela přestalo, si nedovedu představit. To, co jsem zažil ve svých vizích v roce 1944 totiž osvobození od tíže těla a vnímání smyslu - bylo sice hluboce oblažující. Přesto i tam byla temnota a lidské teplo podivně vymizelo. Pomyslete na černou skálu, k níž jsem dospěl. Byla temná a z nejtvrdší žuly. Co to má znamenat? Kdyby neexistovala žádná nedokonalost, žádný prvopočáteční defekt v základu stvoření, proč potom ten pud k tvoření, touha po tom, co se má naplnit? Proč záleží bohům na člověku a stvoření? Na pokračování řetězce nidany do nekonečna? Když přece Buddha namítá vůči strastiplné iluzi existence své "quod non" a křesťanský člověk doufá v brzký konec světa. Pokládám za pravděpodobné, že i na onom světě existují některá omezení, že duše zemřelých jen pozvolna shledávají, kde jsou hranice osvobozeného stavu. Někde je "tam" svět podmiňující nutnost, která chce učinit konec stavu onoho světa. Tato tvořivá nutnost - tak si to myslím - bude rozhodovat o tom, které duše se opět ponoří do zrození. Mohl bych si představit, že jisté duše pociťují stav trojrozměrné existence blaženěji než stav "věčné" existence. Avšak to bude asi záležet na tom, nakolik se spolupodílely na dokonalosti nebo nedokonalosti své lidské existence. Je možné, že pokračování trojrozměrného života by už nemělo smysl, jestli už duše jednou dosáhla jistých úrovní náhledu; že by se pak už nemusela vracet a zvýšený vhled by znemožňoval přání po znovuvtělení. Pak by duše unikala trojrozměrnému světu a dospěla by do stavu, který buddhisté označují jako nirvánu. Kdyby však zbývala ještě nějaká karma, kterou by bylo nutno naplnit, duše by upadla zpět do přání a vydala by se znovu do života, snad dokonce z náhledu, že je třeba ještě něco dokonat. V mém případě to musela být v první řadě vášnivá touha po pochopení, porozumění, která ovlivnila mé zrození. Neboť je to nejsilnější prvek mé bytosti. Tento nenasytný pud

po porozumění, pochopení si takříkajíc vytvořil vědomí, aby poznal, co je a co se děje, a aby navíc ještě ze skrovného náznaku nepoznatelného odhalil mytické představy. Nejsme nijak s to dokázat, že něco z nás zůstává zachováno věčně. Můžeme nejvýše říci, že je jistá pravděpodobnost, že něco z naší psyche existuje nadále po naší fyzické smrti. Zda tedy to, co existuje dále, je v sobě samém vědomé, víme právě tak málo. Existuje-li potřeba vytvořit si o této otázce mínění, mohli bychom snad vzít v úvahu zkušenosti, jež byly učiněny s fenomény psychického rozštěpení. Kde se totiž manifestuje odštěpený komplex, děje se to ve většině případů ve formě osobnosti, jako by komplex měl vědomí sebe sama. Proto jsou například hlasy duševně chorých personifikovány. O fenoménu personifikovaných komplexů jsem pojednal již ve své dizertaci. Kdybychom chtěli, mohly by se uvést ve prospěch kontinuity vědomí. Pro takovou domněnku hovoří i překvapivá pozorování, jež byla učiněna u hlubokých bezvědomí po akutních poraněních mozku a u těžkých kolapsových stavů. V obou případech mohou i při nejtěžším bezvědomí existovat vjemy vnějšího světa jakož i intenzívní snové zážitky. Poněvadž kůra velkého mozku - sídlo vědomí - je během bezvědomí vyřazena, jsou takové zážitky dnes ještě neobjasněny. Mohou hovořit přinejmenším pro subjektivní uchování schopnosti vědomí - a to i ve stavu zdánlivého bezvědomí.<$FSrovnej k tomu Synchronicita jako princip akausálních souvislostí in: Jung-Pauli: Naturerklärung und Psyche, 1952, str. 92 a násl; GW VIII, 1967, s. 563 a násl.> Problém vztahu mezi "bezčasovým člověkem", úplným bytostným Já a časným, vezdejším člověkem v čase a prostoru klade otázky nejobtížnějšího druhu. Osvětlily mi jej dva sny. Ve snu, který jsem měl v říjnu 1958, jsem ze svého domu spatřil dva čočkovité, kovově lesklé disky, které letěly úzkým obloukem přes dům k jezeru. Byly to dva UFO. Pak se objevilo další těleso a letělo přímo na mě. Byla to kruhovitá čočka, jako objektiv nějakého dalekohledu. Ve vzdálenosti asi čtyři sta až pět set metrů se na okamžik zastavila a pak odletěla pryč. Hned nato přiletělo vzduchem opět těleso: objektiv s kovovým násadcem, který vedl ke skříňce - laterně magice. Asi ve vzdálenosti šedesát až sedmdesát metrů zůstalo stát nehnutě ve vzduchu a mířilo přímo na mě. Probudil jsem se s pocitem úžasu. Ještě během snu mi běželo hlavou: stále si myslíme, že UFO jsou naše projekce. Nyní se ukazuje, že jsme jejich projekcemi. Jsem promítán laternou magikou jako C. G. Jung. Avšak kdo manipuluje aparátem? O problému vztahu úplného bytostného Já a já se mi zdálo již jednou. V onom dřívějším snu jsem byl na cestě na zkušenou. Šel jsem po silničce kopcovitou krajinou, slunce svítilo a měl jsem kolem dokola široký rozhled. Tu jsem přišel ke kapličce u cesty. Dveře byly přivřeny a vešel jsem dovnitř. K mému úžasu nebyl na oltáři obraz matky Boží ani kříž, nýbrž jen výtvor z nádherných květů. Pak jsem uviděl, že před oltářem v hlubokém pohroužení sedí na zemi jogín obrácen ke mně v lotosové pozici. Když jsem si ho prohlédl blíže, poznal jsem, že má můj obličej. Hluboce jsem se zděsil a probudil se s myšlenkou: ach tak, to je ten, jenž mě medituje. Má sen, a to jsem já. Věděl jsem, že jestli se probudí, už nebudu. Tento sen jsem měl po nemoci v roce 1944. Představuje podobenství: mé úplné bytostné Já se odebírá do pohroužení takříkajíc jako nějaký jogín a medituje mou vezdejší podobu. Mohlo by se také říci: nabírá lidskou podobu, aby vešlo do trojrozměrné

existence, jako když se někdo obléká do potápěčského obleku, aby se ponořil do moře. Úplné bytostné Já se oddává vezdejší existenci v náboženském postoji, na což poukazuje i kaple ve snovém obraze. V pozemské podobě může využít zkušeností trojrozměrného světa a uskutečnit se o další kus prostřednictvím většího uvědomění. Postava jogína by představovala do jisté míry mou nevědomou prenatální celost a dálný Východ - jak je tomu ve snech často - nějaký psychický stav, který je nám cizí a protikladný vědomí. Jako ona laterna magica "promítá" i jogínova meditace mou empirickou skutečnost. Zpravidla si však tuto kauzální souvislost uvědomujeme v opačném směru: objevujeme v produktech nevědomí symboly mandaly, tj. figury kruhu a kvaternity, které vyjadřují celost; a když vyjadřujeme celost, používáme právě takové figury. Naší základnou je vědomí já, světlé pole soustředěné v bodu já, pole, jež představuje náš svět. Odtud hledíme na temný svět plný záhad a nevíme, jak dalece jsou jeho stínovité stopy způsobeny naším vědomím. Povrchní pozorování se spokojuje s domněnkou, že příčina tkví ve vědomí. Přesnější pozorování však ukazuje, že obrazy nevědomí nejsou zpravidla tvořeny vědomím, nýbrž mají svou vlastní realitu a spontaneitu. Přesto je považujeme pouze za okrajové fenomény jistého druhu. Tendence obou snů vede právě k obrácení poměru mezi jáským vědomím a nevědomím a ke znázornění nevědomí jako zploditele empirické osoby. Obrácení ukazuje na to, že skutečná podle názoru "druhé strany" je naše nevědomá existence a náš svět vědomí je iluze jistého druhu nebo představuje zdánlivou skutečnost vytvořenou k určitému účelu, třeba jako sen, jenž se také tak dlouho zdá skutečný, pokud v něm člověk je. Je zřejmé, že tento stav má velmi mnoho podobného s východním světovým názorem, pokud tento názor obsahuje víru v májá. <$FNejistota o tom, komu nebo kterému "místu" skutečnosti se musí přisoudit skutečnost, hrála již jednou roli v Jungově životě: když jako dítě sedával na kameni a hrál si s myšlenkou, že tento kámen říká, že je já, nebo že je "já". Srovnej též známý motýlí sen Dschuang-Dsiho. Aniela Jaffé.> Nevědomá celost se mi proto jeví jako vlastní spiritus rector všeho biologického a psychického dění. Tíhne k totálnímu uskutečnění, tedy v případě člověka k totálnímu uvědomění. Uvědomování je tedy kultura v nejširším smyslu, a sebepoznání proto podstatou a jádrem tohoto procesu. Východ přikládá úplnému bytostnému Já nepochybně "božský" význam a podle starého křesťanského názoru je sebepoznání cestou ke cognitio Dei - poznání Boha. Rozhodující otázka pro člověka zní: Vztahuješ se k nekonečnu, nebo ne? To je kritérium jeho života. Jen když vím, že nekonečné je podstatné, nezakládám svůj zájem na nicotnostech a na věcech, které nemají rozhodující význam. Jestli to nevím, pak naléhavě trvám na tom, že něco ve světě znamenám kvůli té nebo oné vlastnosti, kterou pojímám jako osobní vlastnictví. Tedy třeba kvůli "svému" nadání nebo "své" kráse. Čím více člověk setrvává na klamném vlastnictví a čím méně je mu zřejmé to podstatné, tím neuspokojivější je jeho život. Cítí se omezen, poněvadž má omezené záměry, a to vytváří závist a žárlivost. Jestli chápeme a cítíme, že jsme už v tomto životě napojeni na nekonečno, mění se naše přání a náš postoj. Konec konců znamenáme něco jen kvůli tomu podstatnému, a jestli to nemáme, promarnili jsme život. Také ve vztahu k druhým lidem je rozhodující, zda se v něm ono nekonečné vyjadřuje, nebo ne. Citu pro nekonečné dosahuji však jen tehdy, jsem-li omezen na krajnost. Největší omezení člověka je úplné bytostné Já; projevuje se to v zážitku "já jsem jen to!" Jen

vědomí mého nejužšího omezení v úplném bytostném Já je napojeno na neomezenost nevědomí. V tomto uvědomění se zakouším zároveň jako omezený i věčný, jako jedno i druhé. Tím, že jsem si vědom jedinečnosti ve své osobní kombinaci, tj. že jsem vposledku omezen, mám možnost uvědomit si také to, co je nekonečné. Avšak jen tehdy. V epoše, která je za každou cenu výlučně zaměřena na rozšíření životního prostoru jakož i rozmnožování racionálního vědění, je nejvyšším požadavkem být si vědom své jedinečnosti a omezení. Jedinečnost a omezenost jsou synonyma. Bez nich neexistuje žádné vnímání nekonečného, a proto ani uvědomování, nýbrž pouze bludná identita s nekonečným, která se projevuje v opojení velkými čísly a vrcholem politické moci. Naše doba přesunula veškerý důraz na vezdejšího člověka, a tím zavinila démonizaci člověka a jeho světa. Nástup diktátorů a veškeré bídy, kterou to přineslo, pochází z toho, že člověku byla krátkozrakostí všech rozumářských mudrlantů uloupena věčnost, onen svět. Tak jako věčnost padl i člověk za oběť neuvědomění. Úkolem člověka by totiž zcela naopak mělo být, aby si uvědomoval to, čím naň naléhá nevědomí, místo aby si toho naléhání trvale nebyl vědom nebo se s ním identifikoval. V obou případech by se zpronevěřil svému určení, totiž aby vytvářel vědomí. Pokud jsme schopni poznat, je to jediný smysl lidské existence zažehávat světlo v temnotách pouhého bytí. Dokonce lze předpokládat, že tak jako na nás působí nevědomí, tak i rozmnožení našeho vědomí působí na nevědomí. #POZDNÍ MYŠLENKY Abych se sám biograficky objasnil, jsou vývody této kapitoly nezbytné, i když se čtenáři mohou asi zdát teoretické. Tato "teorie" je však formou existence, která náleží k mému životu, představuje způsob života, jejž potřebuji jako jídlo a nápoj. I Na křesťanství je pozoruhodná skutečnost, že ve své dogmatice předjímá proces změny v božství, tedy historickou proměnu na "druhé straně". Děje se to ve formě nového mýtu o rozštěpení v nebi, naznačeného poprvé v mýtu stvoření, kde vystupuje protivník Stvořitele podobný hadovi, který svádí první lidi k neposlušnosti příslibem zmnoženého vědomí (scientes bonum et malum - znající dobré i zlé).<$FÚplý kontext Jungova citátu Starého zákona zní: Scit enim Deus quod in quocumque dio comederitis ex eo, aperientur oculi vestri: et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Genesis 3,5 (Biblia Sacra, Vulgatae editionis, Vetus testamentum, T. 1, Ratisbonae et Romae MCMXIV, s. 13). Bůh však ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh znát dobré i zlé. (Bible, ekumenický překlad, Praha 1979, s. 19.) Za povšimnutí stojí rozdíl v originále "a budete jako bohové". Pozn. překl.> Druhým náznakem je pád andělů, "převrácená" invaze nevědomých obsahů do lidského světa. Andělé jsou zvláštní rod. Jsou právě tím, čím jsou, a nemohou být ničím jiným, totiž sami o sobě jsou bytostmi bez duše, jež nepředstavují nic jiného než myšlenky a intuice svého Pána. V případě pádu andělů jde tedy výlučně o "zlé" anděly. Vyvolávají známé působení inflace, jež můžeme pozorovat i dnes v diktátorských bludech: andělé spolu s lidmi vytvářejí plémě obrů, jež se chystá pohltit nakonec i lidi, jak se o tom píše v Knize Henochově. Třetím a rozhodujícím stupněm mýtu však je sebeuskutečnění Boha v lidské podobě, v naplnění starozákonní ideje božího sňatku a jeho následku. Již v prvotním křesťanství se idea inkarnace vystupňovala až k představě o "Kristu v nás" ("Christus in nobis"). Tím vnikla do psychické oblasti vnitřní zkušenosti nevědomá celost a dala člověku tušit jeho

celou podobu. Byla to rozhodující událost nejen pro člověka, nýbrž i pro jeho Tvůrce: v očích těch, kdo byli vysvobozeni z temnoty, se Stvořitel zbavil svých temných vlastností a stal se nejvyšším dobrem (Summum Bonum). Tento mýtus se udržel jako nerušeně živoucí po tisíc let, až se v 11. století začaly projevovat první známky další proměny vědomí.<$FO tomto tématu pojednal Jung v práci Aion, 1951.> Od té doby se množily příznaky neklidu a pochybnosti, až se koncem druhého tisíciletí začal rýsovat obraz světové katastrofy, tj. především ohrožení vědomí. Ohrožení spočívá ve fenoménu obrů, totiž v hybris vědomí: "Nic není větší než člověk a jeho činy." Složka onoho světa v křesťanském mýtu se ztratila a s ní i křesťanské nazírání celosti naplněné na věčnosti. Světlo je provázeno stínem, druhou stranou Stvořitele. Tento vývoj dosahuje svého vrcholu ve 20. století. Nyní je křesťanský svět skutečně konfrontován s principem zla, totiž s otevřenou nespravedlivostí, tyranií, lží, otroctvím a znásilňováním svědomí. Tato manifestace nezastřeného zla přijala sice zdánlivě permanentní podobu u ruského národa, avšak první násilný výbuch požáru vyvolala u Němců. Tím bylo nezvratně dokázáno, do jaké míry je křesťanství 20. století nahlodáno. Naproti tomu se zlo již nedá odbýt eufemií privatia boni (stav bez dobra). Zlo se stalo určující skutečností. Nelze je již sprovodit ze světa přejmenováním. Musíme se naučit, jak s ním zacházet, neboť chce žít spolu s námi. Nelze předem odhadnout, jak by to mělo být možné bez největších škod. V každém případě potřebujeme novou orientaci, tj. metanoiu (změnu smýšlení). Dotkne-li se člověk zla, existuje naléhavé nebezpečí, že mu propadne. Člověk tedy nesmí už vůbec ničemu "propadnout", ani dobru. Takzvané dobro, jemuž člověk propadá, ztrácí mravní charakter. Ne že by bylo zlé samo o sobě, ale rozvíjí zlé následky, jestli mu člověk propadl. Každá forma žádostivosti škodí, lhostejno, zda jde o alkohol nebo morfium nebo idealismus. Člověk by se už neměl dát svádět protiklady. Kritérium etického jednání nemůže už spočívat v tom, že to, co poznáváme jako "dobré", má charakter kategorického imperativu a že takzvaného zla se máme bezpodmínečně vyvarovat. Uznáním, že zlo existuje, se dobro jako polovina protikladu nutně relativizuje. Totéž platí pro zlo. Obojí dohromady tvoří nyní paradoxní celek. Prakticky to znamená, že obě poloviny paradoxního celku dobro-zlo ztrácejí svůj absolutní charakter a jsme nuceni si připomenout, že představují úsudky. Nedokonalost veškerého lidského usuzování nám ovšem naznačuje pochybu, zda naše mínění pokaždé vystihuje to, co je správné. Můžeme podlehnout i špatnému soudu. Etický problém je tím dotčen jen potud, že se cítíme nejistí, pokud jde o morální hodnocení. Přesto se musíme eticky rozhodovat. Relativita "dobrého" a "zlého" nebo "špatného" nikterak neznamená, že tyto kategorie neplatí nebo neexistují. Morální úsudek existuje vždy a všude se svými charakteristickými psychologickými následky. Jak jsem již na jiném místě zdůraznil, bude se vykonané, zamýšlené a záměrné bezpráví napříště tak jako doposud mstít na naší duši bez ohledu na to, zda se svět otáčel pro nás, nebo ne. Jen obsahy úsudků jsou časově a místně podmíněny a podle toho se mění. Morální hodnocení vždy spočívá na mravním kodexu, který se nám jeví jistý a předstírá, že přesně ví, co je dobré, a co je zlé. Avšak nyní, protože víme, jak nejistá je základna, stává se etické rozhodování tvůrčím činem, který si můžeme pojistit jen concedente Deo (podvolujíce se Bohu), tj. potřebujeme spontánní a rozhodující popud nevědomí. Etika, tj. rozhodování mezi dobrem a zlem, tím není dotčena, je jen ztížena. Nic nás nemůže ušetřit muk etického rozhodování. Avšak i když to může znít tvrdě, musíme mít svobodu

vyhnout se podle okolností známému morálnímu dobru a konat to, co je uznáváno jako zlo, jestli by to mělo vyžadovat etické rozhodování. Jinými slovy: neměli bychom propadnout protikladům. Vůči takové jednostrannosti máme předlohu neti-neti indické filozofie v morální podobě. Tím se eventuálně naprosto nutně ruší mravní kodex a etické rozhodování zůstává na vůli individua. Samo o sobě to není nic nového, nýbrž docházelo k tomu již v předpsychologické době vždy jako ke "kolizi povinností". Individuum je však zpravidla tak nevědomé, že vůbec nezná své vlastní možnosti rozhodování, a z toho důvodu se opět a opět úzkostně ohlíží po vnějších pravidlech a zákonech, na něž by se mohlo ve své bezradnosti spolehnout. Odhlédneme-li od obecné lidské nedostatečnosti, spočívá pěkný kus viny na výchově, která se řídí výlučně podle toho, co se všeobecně ví, avšak nepřihlíží k tomu, co je osobní zkušeností jedince. Tak se učí idealismy, o nichž se většinou s jistotou ví, že je člověk nebude nikdy s to splnit, a že je budou úředně kázat ti, kdo vědí, že je sami nikdy neplnili a nikdy nesplní. Tato situace se přijímá, aniž se o ní náležitě uvažuje. Kdo tedy chce získat odpověď na aktuálně nastolený problém zla, potřebuje v první řadě důkladné sebepoznání, tj. co možná nejlepší poznání své celosti. Musí bez slitování vědět, jakého dobra je schopen a jakých hanebných činů je s to, a musí se varovat toho, aby jedno nepovažoval za skutečné a druhé za iluzi. Obojí je skutečně pravdivé jako možnost a člověk neujde zcela ani jednomu, ani druhému, chce-li žít bez sebeobelhávání a sebeklamu, jak by musel vlastně už od začátku. Od takového stupně poznání je však člověk všeobecně ještě skoro beznadějně vzdálen, i když by u mnoha moderních lidí docela existovala možnost hlubšího sebepoznání. Takového sebepoznání by bylo zapotřebí proto, že jen na jeho základě se člověk může přiblížit oné základní vrstvě nebo onomu jádru lidské podstaty, kde naráží na instinkty. Instinkty jsou a priori existující dynamické faktory, na nichž nakonec závisí etické rozhodování našeho vědomí. Je to nevědomí a jeho obsahy, o němž neexistuje žádný obecně platný úsudek. Člověk o tom může mít jen předsudky, neboť není s to obsáhnout poznáním svou podstatu a dát jí racionální hranice. Člověk dosahuje poznání přírody jen prostřednictvím vědy, jež rozšiřuje vědomí, a tak prohloubené sebepoznání rovněž potřebuje vědu, tj. psychologii. Nikdo nestaví dalekohled nebo mikroskop takříkajíc z rukávu a ze samé dobré vůle bez znalosti optiky. Potřebujeme dnes psychologii z důvodů bezpodmínečně důležitých pro život. Člověk stojí zmaten, ohloupen a bezradný před fenoménem nacionálního socialismu a bolševismu, poněvadž neví nic o člověku nebo má o něm jen polovičatý a znetvořený obraz. Kdybychom měli sebepoznání, pak by tomu tak nebylo. Je před námi strašná otázka zla a člověk zlo ani nezná, neřkuli že by znal odpověď. A kdyby zlo i znal, nechápe, "jak se to mohlo všechno stát". V geniální naivitě prohlásil jeden státník, že prý nemá žádnou "imaginaci, pokud jde o zlo". Zcela správně: člověk nemá žádnou imaginaci, pokud jde o zlo, ale tato imaginace má nás. Jedni to nechtějí vědět, druzí se s tím identifikují. To je současný psychologický stav světa: jedni se ještě křesťansky mylně domnívají a věří, že mohou takzvané zlo pošlapat, jiní mu však propadli a dobro už nevidí. Zlo se dnes stalo viditelnou velmocí: jedna polovina lidstva spoléhá na doktrínu fabrikovanou lidskými vymyšlenostmi, druhá polovina trpí nedostatkem mýtu přiměřeného situaci. Co se týká křesťanských národů, pak jejich křesťanství usnulo a opomnělo v průběhu staletí dále budovat svůj mýtus. Odepřelo sluch těm, kdo vyjadřovali temná hnutí růstu mytických představ. Takový Gioacchino da Fiore, Mistr

Eckart, Jacob Boehme a mnozí jiní zůstali pro masu nepřáteli pokroku a tmáři. Jediným zábleskem světla je Pius XII. a jeho dogma. <$FSrov. str. 205 orig., pozn. 2, kterou zde uvádím (pozn. překl.): Jung v ní naráží na papežskou bullu Pia XII., která oznámila dogma o nanebevzetí Marie (1950) Je v něm, že Marie byla spojena jako nevěsta se synem a jako Sophia s Božstvím v nebeské svatební komnatě (thalamus). Tím byl ženský princip posunut do nejbližší blízkosti mužské Trojice. Odpověď na Joba, 3. vyd., 1961, str. 110 a n. in: GW XI, 1973, s. 492 a násl., A. J.> Lidé však ani nevědí, o čem hovořím, když něco takového říkám. Není ani pochopení pro to, že mýtus je mrtev, jestli už nežije a dále se nerozvíjí. Náš mýtus oněměl a nedává odpověď. Chyba asi není v něm, jak je uložen v Písmu svatém, nýbrž jedině a pouze v nás, kdo jsme jej dále nerozvíjeli, ale potlačovali dokonce v tomto ohledu všechny pokusy. V původním znění mýtu je dostatek podnětů, jež v sobě mají možnosti vývoje. Kristu se klade do úst například výrok: "Buďte chytří jako hadi a mírní jako holubice." K čemu člověk potřebuje hadí chytrost? A jak se má tato chytrost k holubičí nevinnosti? "Nebudete-li jako děti..." - Kdo pomyslí na to, jaké jsou děti ve skutečnosti? Jakou morálkou odůvodňuje Pán uchvácení osla, jejž potřebuje, aby vjel do Jeruzaléma jako triumfátor? A kdo je později ve špatné náladě jako dítě a proklíná fíkový strom? Jaká morálka vyplývá z podobenství o nespravedlivém hospodáři a jaké hluboké poznání dalekosáhlé pro naši situaci plyne z apokryfních slov Páně: "Člověče, víš-li, co činíš, jsi blažen, nevíš-li to však, jsi proklet a přestupuješ zákon?"<$FCodex Bezae ad Lucam 6,4.> Co to má konečně znamenat, doznává-li Pavel: "Zlo, které nechci, činím?" O jasných proroctvích Apokalypsy obecně prožívané s nepříjemnými pocity se už vůbec nechci zmiňovat, poněvadž nepožívají důvěry. Otázka "Odkud přichází zlo?", kdysi nadhozená gnostiky, nenalezla v křesťanském světě odpověď a Origenovu jemnou myšlenku o možné spáse ďábla vydávali za kacířství. Dnes se však máme odpovídat a stojíme tu s prázdnýma rukama, udivení a bezradní, a nejsme s to si ani vysvětlit, že nám nepřichází na pomoc mýtus, který bychom přece tak naléhavě potřebovali. Člověk sice pod vlivem politické situace jakož i strašných, ba démonických výsledků vědy zakouší skrytou hrůzu a nejasná tušení, avšak nezná radu a jen málo lidí dospívá k závěru, že tentokrát jde o dávno zapomenutou duši člověka. Další vývoj mýtu by měl navazovat asi tam, kde se Duch svatý rozdělil na apoštoly a učinil je syny Božími. A nejen je, nýbrž všechny ostatní, kteří skrze ně a po nich přijali filiatio - stali se dětmi Božími, a tím se také stali účastnými na jistotě, že nejsou jen autochtonní animalia - zvířata zrozená ze země, nýbrž jako dvakrát zrození mají původ v samém Božství. Jejich viditelný, tělesný život pocházel z této země; jejich neviditelný vnitřní člověk však měl původ a budoucnost v praobrazu celosti, ve věčném Otci, jak zní mýtus křesťanských dějin spásy. Jako je Stvořitel celý, má být celý i jeho výtvor, tedy Syn. Z představy božské celosti se sice nedá nic odstranit; avšak aniž vědomí ovládlo to, co se stalo, došlo k rozštěpení celosti. Vznikla světlá a temná říše. Tento výsledek byl zřetelně připraven ještě před objevením Kristovým, jak to lze mimo jiné postřehnout v zážitku Jobově nebo v bezprostředně předkřesťanské a velmi rozšířené knize Henochově. Také v křesťanství právě tak zřetelně existovalo nadále toto metafyzické rozštěpení; satan, který se ve Starém zákoně vyskytoval ještě v bezprostředním průvodu Jahveho, tvořil nyní již diametrální a věčný protiklad ke světu Boha. Nebylo možné jej vykořenit. Není proto divu, že se už počátkem 11. století objevila víra, že ne Bůh, nýbrž ďábel stvořil svět. Byl

to úvod k druhé polovině křesťanského eónu, kdy už mýtus o svržení andělů vyprávěl, že právě padlí andělé prý učili lidi nebezpečné vědě a umění. Co by tito staří vyprávěči asi říkali při pohledu na Hirošimu? Geniální vize Jacoba Boehma poznala protikladnou povahu Božího obrazu a pracovala tím na další stavbě mýtu. Symbol mandaly, jak jej Boehm načrtl, znázorňuje rozštěpeného Boha tak, že jeho vnitřní kruh se dělí na dva polokruhy, jež se od sebe odvracejí.<$FVyobrazeno v Jungově práci Gestaltungen des Unbewuáten, 1950, tab. 3, in GW IX/1, 1976, obr. 1.> Poněvadž podle dogmatických předpokladů křesťanství je Bůh přítomen celý v každé ze tří osob svaté Trojice, je celý i v každé části rozlévajícího se Ducha svatého. Tímto způsobem může být každý člověk účasten na celém Bohu, a tím na filiatio, totiž na tom, že je dítětem Božím. Complexio oppositorum (spojení protikladů) Božího obrazu tím vstupuje do člověka, a to ne jako jednota, nýbrž jako konflikt uskutečňujícící se tím, že temná polovina obrazu narazí na přijatou už představu, že Bůh je "světlý". Právě tento proces se odehrává v naší době, aniž jej chápou příslušní učitelé lidí, ačkoli by mělo být jejich úkolem poznání těchto věcí. Člověk je sice přesvědčen o tom, že jsme na významném rozhraní dob, domnívá se však, že příčinou tohoto rozhraní bylo rozštěpení a sloučení atomu nebo kosmické rakety. Jako obvykle se přehlíží, co se zároveň děje v lidské duši. Poněvadž Boží obraz z psychologického hlediska je znázorněním základu duše a nyní začíná vstupovat do vědomí ve formě hlubokého rozštěpení, které sahá až do světové politiky, upozorňuje na sebe již i psychická kompenzace. Vyskytuje se ve formě spontánně se objevujících kruhovitých obrazů jednoty, které znázorňují syntézu protikladů uvnitř psyche. Patří k nim i pověst o "neidentifikovaných létajících předmětech" (Unidentified Flying Objects = UFO), koluje po světě a začala se šířit nejdříve v roce 1945. Spočívá buď na vizích nebo na určitých skutečnostech. UFO jsou interpretovány jako létající stroje, o nichž se předpokládá, že pocházejí z jiné planety nebo dokonce ze "čtvrté dimenze".<$FC. G. Jung se zabýval problémem UFO delší dobu a pokusil se ho vysvětlit zejména z psychologického hlediska v jedné ze svých posledních prací Ein moderner Mythus (Von Dingen, die am Himmel gesehen werden), vyd. Rascher, Zürich - Stuttgart 1958; in GW X, 1974. Pozn. překl.> Před více než čtyřiceti lety (1918) jsem objevil existenci patrně ústředního symbolu podobného druhu při svých výzkumech kolektivního nevědomí, totiž symbol mandaly. Abych byl svou věcí jist, shromažďoval jsem po více než deset let další pozorování, a pak jsem objev v roce 1929 zkusmo poprvé publikoval.<$FJung-Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blüte, Tajemství zlatého květu.> Mandala je archetypický obraz, jehož existenci lze potvrdit v průběhu tisíciletí. Označuje celost úplného bytostného já nebo znázorňuje celost základu duše - myticky ji lze vyjádřit jako projev božství inkarnovaného v člověku. V protikladu k Boehmově mandale směřuje moderní mandala k jednotě, tj. znázorňuje kompenzaci rozpolcení, eventuálně jeho anticipované překonání. Protože tento proces probíhá v kolektivním nevědomí, manifestuje se všude. Odtud pochází i zpráva čerpající z pověsti o UFO; je to symptom všeobecně existující dispozice. Pokud analytický postup činí "stín" vědomým, vytváří rozštěpení a napětí protikladů, rozštěpení a napětí si nacházejí vyrovnání v jednotě. Zprostředkování probíhá prostřednictvím symbolů. Střetnutí mezi protiklady se uskutečňuje na okraji únosného, bere-li je člověk vážně nebo je jimi vážně zachvácen. Dokazuje se "tercium non datur"

logiky: člověk nedokáže vidět žádné řešení. Jde-li všechno dobře, přichází řešení přesto spontánně od přírody. Tehdy - a jen tehdy - je přesvědčivé. Pociťuje se jako to, co se označuje za "milost". Tím, že řešení vzniká ze střetnutí a boje protikladů, je ponejvíce nesmírně hlubokou směsí vědomých a nevědomých daností, a tudíž "symbolem" (rozlomená mince, jejíž poloviny do sebe přesně zapadají).<$FJedním z významů slova "symbolon" je "tessera hospitalitatis" - rozlomená mince, jejíž poloviny si podle antického zvyku brali s sebou dva přátelé při rozloučení. Pozn. překl.: podle slovníku Novotného (Lat. - č.) tessera = (mj.) (dřevěná) známka pohostinská, jaké si dávaly spřátelené rodiny, pův. kusy rozpolceného dřeva, jejichž komplementárnost byla průkazem, průkaz hostinného přátelství (symbolon), cit. kniha str. 1294.> Představuje výsledek kooperace vědomí a nevědomí a dosahuje analogie obrazu Boha ve formě mandaly, která je snad nejjednodušším konceptem představy jednoty a nabízí se spontánně imaginaci, aby v nás znázornila protiklady, jejich boj a jejich usmíření. Střetnutí, které má zpočátku čistě osobní povahu, je brzy provázeno pochopením, že subjektivní protiklad je jen jednotlivý případ světových protikladů vůbec. Naše psyche je založena na struktuře světa, a cokoli se děje ve velkém, děje se i v nejmenším a nejsubjektivnějším rozměru naší duše. Proto je obraz Boha vždy projekcí vnitřní zkušenosti nějakého mocného protějšku. Tento mocný protějšek je znázorňován předměty, z nichž vnitřní zkušenost vzešla a které od té doby uchovávají numinózní význam, nebo je charakterizován svou numinozitou a její uchvacující silou. V tomto případě se imaginace zbavuje pouhé předmětnosti a pokouší se nastínit obraz neviditelného, toho, co existuje za jevem. Mám zde na mysli nejjednodušší základní formu mandaly - formu kruhu - a nejjednodušší (myšlenkové) dělení kruhu, čtverec, event. kříž. Takové zkušenosti působí na člověka blahodárně, nebo ničivě. Nemůže je pochopit, uchopit, ovládnout, nemůže se od nich osvobodit nebo jim uniknout, a prožívá je proto jako relativně nesmírné. Ve správném poznání, že nevzešly z jeho vědomé osobnosti, je označuje jako mana, démon nebo bůh. Vědecké poznání užívá termínu "nevědomí", a přiznává tím, že o něm nic neví, neboť o substanci psyche nemůže nic vědět proto, poněvadž přece může vůbec poznávat jen prostřednictvím psyche. Proto člověk platnost označení, jako je mana, démon či bůh, nemůže ani popírat, ani potvrzovat, avšak může asi konstatovat, že pocit cizoty spojený se zkušeností něčeho objektivního je autentický. Víme, že to neznámé, cizí, se nám děje, tak jako víme, že netvoříme sen nebo nápad, nýbrž že vzniká jaksi ze sebe. Co nás takto potkává, můžeme označit jako působení, jež vychází z many, démona, boha nebo z nevědomí. První tři označení mají velkou výhodu, že zahrnují a evokují emoční kvality numinózního, zatímco poslední termín - nevědomí je banální, a proto bližší skutečnosti. Tento pojem zahrnuje empiričnost, tj. denodenní skutečnost, jak je nám známa a přístupná. Nevědomí je příliš neutrální a racionální pojem, než aby se imaginaci jevil praktický a nápomocný. Razí se právě pro vědecké použití a pro nevášnivé, chladnokrevné pojednání, které si neklade žádné metafyzické nároky, je daleko vhodnější než transcendentní pojmy, které jsou napadnutelné, a proto svádějí k určitému fanatismu. Dávám proto přednost termínu "nevědomí", i když dobře vím, že bych právě tak dobře mohl hovořit o "bohu" a "démonu", kdybych se chtěl vyjádřit myticky. Pokud se však vyjadřuji myticky, děje se to s vědomím, že "mana", "démon" a "bůh" jsou synonyma nevědomí, poněvadž o prvních dvou víme přesně tak mnoho nebo tak málo jako o tom

třetím. Jen se domníváme, že o prvních dvou víme více, což je pro určité účely zajisté prospěšnější a účinnější než vědecký pojem. Velká výhoda pojmů "démon" a "bůh" spočívá v tom, že umožňují mnohem lepší objektivizaci protějšku, totiž personifikaci. Jejich emoční kvalita jim propůjčuje život a působení. Na dějiště konfrontace vstupují nenávist a láska, bázeň a adorace a toto střetnutí v nejvyšší míře dramatizují. Co se pouze ukazovalo, se tak stává tím, o čem se jednalo.<$FSrv. Das Wandlungssymbol in der Messe [Symbol proměny ve mši] in: Von den Wurzeln des Bewuátseins 1954, str. 284 (O kořenech vědomí, in GW XI, 1973, s. 273.> Vyzýván je celý člověk a s celou svou skutečností vstupuje do boje. Jen tímto způsobem se může docelit a jen tak se může "zrodit Bůh", tj. vstoupit do lidské skutečnosti a přidružit se k člověku v podobě "člověka". Tímto aktem inkarnace se člověk, tj. jeho já (Ich), vnitřně nahrazuje "Bohem" a Bůh se vnějškově stává člověkem podle výroku: "Kdo mě vidí, Otce vidí." Tímto konstatováním vychází najevo nevýhoda mytické terminologie. Průměrná představa křesťanského člověka o Bohu je představa o všemohoucím, vševědoucím, neskonale dobrotivém otci a stvořiteli světa. Chce-li se tento Bůh stát člověkem, vyžaduje to ovšem neslýchanou kenosis (Entleerung = vyprázdnění),<$FFil. 2,6.> při níž je veškerenstvo redukováno na infinitesimální lidské měřítko, a i potom ještě těžko chápeme, proč člověk není inkarnací roztrhán. Dogmatická spekulace proto musela Ježíše pochopitelně vybavit vlastnostmi, které jej zbavují obyčejného lidství. Především mu chybí macula peccati (skvrna dědičného hříchu), a už proto je přinejmenším bohočlověk nebo polobůh. Křesťanský obraz Boha se nemůže bez rozporu inkarnovat v empirickém člověku, nehledě už vůbec na to, že vnější člověk se zdá jen málo způsobilý ke znázornění Boha. Mýtus se konečně musí vážně vyrovnat s monoteismem a zbavit se svého (oficiálně popíraného) dualismu, který až dosud nechával vedle všemohoucího dobra existovat věčného temného ďábla. Musí připustit ke slovu Cusanovo filozofické complexio oppositorum a Boehmovu morální ambivalenci. Jenom tak může být Bohu ponechána též celost, která mu náleží, a syntéza protikladů. Kdo zažil, že se protiklady mohou "od přírody" ("přirozenou cestou") spojit prostřednictvím symbolu tak, že se již nerozbíhají, nevrhají různým směrem a nepotírají, nýbrž se vzájemně doplňují a smysluplně utvářejí život, tomu ambivalence v obraze Boha přírody a Boha Stvořitele nezpůsobí žádné těžkosti. Ten naopak pochopí mýtus o nutném člověčenství Boha (Bůh se stal člověkem), mýtus esenciálního křesťanského poselství jako tvořivé vyrovnání člověka s protiklady a jejich syntézu ve vlastním úplném bytostném Já, v celku jeho osobnosti. Nutné vnitřní protiklady v obrazu Boha Stvořitele mohou být usmířeny v jednotě a celosti vlastního úplného bytostného Já jako coniunctio oppositorum alchymistů nebo jako unio mystica. Ve zkušenosti úplného bytostného Já se už nevyrovnává jako dříve protiklad "Bůh a člověk", nýbrž protiklad v obrazu Boha. To je smysl "bohoslužby", tj. služby, kterou může člověk konat Bohu, že vzniká světlo z temnoty, že si Stvořitel uvědomuje Své dílo Stvoření a člověk sám sebe. To je veškerý cíl nebo aspoň cíl, který člověka smysluplně včleňuje do díla Stvoření, a tím tomuto dílu také dodává smysl. Je to vysvětlující mýtus, který ve mně po desetiletí pozvolna rostl. Je to cíl, který mohu poznat a jehož význam mohu uznávat, a který mě proto uspokojuje.

Člověk se díky svému reflektujícímu duchu pozdvihl z živočišného světa a svým duchem demonstruje, že v něm příroda obdařila velkou hodnotou právě vývoj vědomí. Skrze tento vývoj se člověk zmocňuje přírody, a to tím, že poznává existenci světa a do jisté míry potvrzuje Boha. Svět se tím stává fenoménem, neboť bez vědomé reflexe by nebyl. Kdyby si byl Stvořitel vědom sám sebe, nepotřeboval by vědomé tvory; není ani pravděpodobné, že výrazně nepřímé cesty Stvoření, které promarnilo miliony let na vytvoření nesčíslných druhů a tvorů, vyvstaly z cílevědomého záměru. Přírodověda nám vypráví o nahodilých a náhodných změnách druhů v průběhu milionů let, o požíračích a požíraných. Informují o tom i biologické a politické dějiny lidstva, a to velmi bohatě. Duchovní dějiny však tvoří jinou kapitolu. Prostupuje jimi zázrak reflektujícího vědomí, druhé kosmogonie. Význam vědomí je tak velký, že se musíme domnívat, že ve všem ohromném, zdánlivě nesmyslném biologickém uspořádání se někde skrývá prvek smyslu, který jako náhodou na úrovni teplokrevných nalezl konečně cestu k manifestaci a diferencovaný mozek, a to ne záměrně a předvídaně, nýbrž ji vytušil, vycítil, vyhmatal "temným pudem".<$FSrov. Dodatek knihy, s. 376. Pozn. Překl.: Jung zde v dopise kolegovi píše: "... Bez reflektujícího vědomí člověka je svět gigantický nesmysl, neboť člověk je podle naší zkušenosti jedinou bytostí, která může vůbec zjistit smysl..."> Nepředstavuji si, že bych svými myšlenkami o smyslu a mýtu člověka vyřkl závěrečné slovo, avšak domnívám se, že právě to, co říkám, může být řečeno na konci našeho eónu Ryb a snad to musí být řečeno se zřetelem na nadcházející eón Akvária (Vodnáře), který je lidskou postavou. Vodnář přichází po dvou vzájemně protilehlých Rybách (coniunctio oppositorum) a zdá se, že znázorňuje úplné bytostné Já. Suverénně vylévá svůj džbán do úst piscis austrinus (Jižní ryby), která představuje syna, něco ještě nevědomého.<$FSouhvězdí "Jižní ryby". Její ústa jsou tvořena Fomalhautem (Fomalhaut, arab. fom-al-haut = ústa ryby) pod souhvězdím Akvária - Vodnáře.> Z něho vychází budoucnost naznačená symbolem Kozoroha (Capricornus), a to budoucnost po uplynutí dalšího eónu trvajícího déle než dvě tisíciletí. Kozoroh neboli Aigokeros je monstrum jakési kozoryby,<$FZnamení kozoroha znělo původně "kozoryba". Je to erbovní zvíře Juliů, rodu, k němuž patřil Julius Caesar.> spojující hlubiny moří a horské výšiny, protiklad ze dvou srostlých, tj. nerozlišených živočišných prvků. Tato zvláštní bytost by snadno mohla být pradávným obrazem tvořivého boha, který se konfrontuje s "Člověkem", Antroposem. O tom nejsem s to vypovídat stejně jako o tom nevypovídá zkušenostní materiál, který mám k dispozici, tj. produkty nevědomí jiných lidí nebo historické dokumenty, jež znám. Nedojde-li k vhledu, k pochopení, je spekulace nesmyslná. Ta je na místě jen tam, kde existují objektivní údaje, což je např. u eónu Akvária (Vodnáře). Nevíme, jak daleko až může dospět proces uvědomování a kam až může člověka posunout. Tento proces je v historii stvoření novum, pro něž neexistují žádná srovnání. Proto člověk nemůže vědět, jaké možnosti jsou tomuto procesu vlastní a zda je možné druhu homo sapiens předpovídat podobný rozkvět a zánik jako pravěkým živočišným druhům. Pokud jde o takovou možnost, nemůže biologie uvést žádné důvody proti ní. Potřebě mytické výpovědi je učiněno zadost, máme-li názor, který dostatečně vysvětluje smysl lidské existence v celku světa, názor, který vyplývá z duševní celosti, totiž souhry vědomí a nevědomí. Nesmyslnost brání plnosti života, a znamená proto nemoc. Smysl činí snesitelným mnohé, snad vše. Věda proto nikdy nenahradí mýtus a z

vědy se mýtus nedá vytvořit. Neboť "Bůh" není mýtus, nýbrž mýtus je zjevení božského života v člověku. Nevymýšlíme jej my, nýbrž promlouvá k nám jako "Slovo Boží". "Slovo Boží" přichází k nám a nemáme prostředek, abychom rozlišili, zda je toto slovo odlišné od Boha a jak. Na tomto "Slově" je všechno známé a lidské kromě okolnosti, že nám spontánně vychází vstříc a že je potřebujeme. Je odňato naší libovůli. Člověk nedokáže vysvětlit "inspiraci". Víme, že se "nápad" nezrodil tak, že jsme jej vymyslili, nýbrž že myšlenka do nás jaksi spadla "odněkud odjinud". A kdyby mělo jít dokonce o nějaký prekognitivní sen, jak bychom jej mohli připisovat vlastnímu rozumu? Člověk přece v takových případech často po dlouhou dobu ani neví, že sen představuje předvídání nebo vědění na dálku. Slovo se nám děje; zakoušíme je, neboť jsme vystaveni hluboké nejistotě; u Boha jako spojení protikladů (complexio oppositorum) jsou "možné všechny věci" v nejúplnějším smyslu tohoto slova, totiž pravda i klam, dobro i zlo. Mýtus je nebo může být dvojznačný jako orákulum delfské nebo sen. Nemůžeme a nemáme se vzdávat ani používání rozumu, ani se nemáme vzdávat naděje, že nám přispěchá na pomoc instinkt, přičemž Bůh nás bude podporovat proti Bohu, jak to pochopil už Job. Všechno totiž, v čem se projevuje "jiná vůle", je látka, kterou formoval člověk, je to jeho myšlení, jeho slova, jeho obrazy a veškerá jeho omezení. Proto také vztahuje všechno na sebe, když neobratně začíná psychologicky myslet a domnívá se, že všechno pochází z jeho záměru a z "něho samého". V dětské naivitě přitom předpokládá, že zná všechny své oblasti a ví, čím "on sám" je. Netuší však, že právě slabost jeho vědomí a úzkost před nevědomím, která této slabosti odpovídá, mu brání rozlišovat v tom, co záměrně vymyslel, a co mu připlynulo spontánně z jiného zdroje. Nemá vůči sobě objektivitu a nemůže se považovat ani za fenomén, jejž nalézá a s nímž je identický "for better or worse" (ať je tomu tak či onak). Všechno se na něj nejprve věší, potkává ho a stíhá a jen pracně se mu nakonec daří získat a zajistit pro sebe sféru relativní svobody. Teprve když se ujistil touto vymožeností - teprve tehdy - je s to poznat, že se protiví svým bezděčným, poněvadž daným základům a počátkům, které nemůže vytvořit ze světa. Přitom tyto jeho počátky nejsou třeba pouhá minulost, spíše s ním žijí jako ustavičný základ jeho existence a jeho vědomí závisí na jejich spolupráci přinejmenším stejně jako na fyzickém prostředí. Tyto skutečnosti, které vycházejí člověku s nesmírnou silou vstříc zvnějška i zevnitř, shrnul člověk v náhled božství, popsal jejich působení pomocí mýtu a pochopil jej jako "Slovo Boží", tj. jako inspiraci a zjevení numina<$FPozn. př.: působení božího> "druhé strany". II. Neexistuje lepší prostředek k ochraně individua před splynutím s jinými, než mít tajemství, jež individuum chce nebo musí střežit. Už počátky utváření společnosti dávají poznat potřebu tajných organisací. Kde není dostačující důvod pro existenci tajemství, jež je nutno střežit, tam se "tajemství" vymyslí nebo náležitě zaonačí, a pak je znají a rozumějí jim privilegovaní zasvěcení. Tak tomu bylo u bratrstva Růžového kříže a mnoha dalších. Mezi těmito pseudotajemstvími existují - a je to ironie - skutečná tajemství zcela neznámá zasvěcencům, např. v oněch společnostech, které své "tajemství" převzaly zejména z alchymické tradice.

Potřeba tajnůstkaření má na primitivní úrovni životní význam tím, že společné tajemství poskytuje pojivo vzájemné soudržnosti. Na sociální úrovni znamená tajemství podpůrnou kompenzaci za nedostatek soudržnosti individuální osobnosti, která se pod vlivem ustavičných regresů znovu a znovu láme do prapůvodní, nevědomé identity s ostatními. Dosažení cíle, totiž individua, které je si vědomo své zvláštnosti, se tím stává dlouhou, téměř beznadějnou výchovnou prací, poněvadž i společnost jednotlivých individuí, jež na základě iniciace zaujímají přednostní postavení, se přece uskutečňuje zase jen skrze nevědomou identitu, i když jde o identitu sociálně diferencovanou. Tajná společnost je mezistupeň na cestě k individuaci: člověk ještě přenechává kolektivní organizaci, aby ho diferencovala, tj. ještě nepoznal, že je vlastně úkolem jedince stát na vlastních nohou, odlišen od všech ostatních. V cestě k naplnění tohoto úkolu brání všechny kolektivní identity, jako příslušnost k organizacím, vyznání -ismů a podobně. Jsou to berle pro chromé, štíty pro bázlivé, klidná lože pro líné, dětské pokoje pro neodpovědné, avšak právě tak i přístřeší pro chudé a slabé, záchranný přístav pro ztroskotance, rodinný klín pro sirotky, vytoužený slavný cíl pro zklamané zbloudilce a pro unavené poutníky, stádo a ohrada pro zaběhlé ovce a matka, která znamená potravu a růst. Bylo by proto nesprávné považovat mezistupeň za překážku; znamená naopak na velmi dlouhou dobu jedinou možnost existence individua, které se zdá dnes více než kdy jindy ohroženo bezejmenností. Tento mezistupeň je v naší době ještě tak důležitý, že mnozí jej určitým právem považují za konečný cíl, zatímco každý pokus naznačovat člověku možnost dalšího kroku na cestě k samostatnosti se jeví jako osobivost nebo opovážlivost, jako fantasma nebo jako nemožnost. Přesto však je možné, že někdo cítí dostačující důvody k podnětu podniknout cestu do dálky na vlastních nohou, poněvadž ve všech schránkách, formách, ohradách, způsobech života, atmosférách, jež se mu nabízejí, nenalézá ty, které potřebuje. Půjde sám a bude představovat svou, sobě vlastní společnost. Bude tvořit vlastní mnohost, která sestává z rozmanitých názorů a tendencí. Ty však nepovedou nutně týmž směrem. Bude se naopak sám zpochybňovat a shledá velké obtíže v tom, jak dát svou vlastní rozmanitost dohromady ke společné akci. I když je vnějškově zaštítěn sociálními formami mezistupně, není tím ještě vůbec ochráněn proti vnitřní rozmanitosti, která jej uvádí v rozpor se sebou samým a vydává jej scestí směřujícímu k identitě s vnějším světem. Tak jako se zasvěcený s pomocí tajemství své společnosti brání tomuto scestí, vedoucímu do nediferencované kolektivity, tak i jedinec na své osamělé stezce potřebuje tajemství, které se z nějakých důvodů nesmí nebo nemůže vydat všanc. Takové tajemství jej nutí k izolaci ve vlastním individuálním záměru. Velmi mnoho jedinců nedokáže tuto izolaci unést. Jsou to neurotici, kteří jsou nuceni hrát si na schovávanou s jinými jakož i sami se sebou, aniž jsou s to brát vážně jedno nebo druhé. Svůj individuální cíl obětují zpravidla potřebě kolektivního připodobnění, k čemuž je povzbuzují všechny názory, přesvědčení a ideály prostředí. Proti těmto ideálům ostatně neexistují žádné rozumné argumenty. Jenom tajemství, které člověk nemůže prozradit, tj. takové, jehož se bojí nebo jež není s to postihnout popisnými slovy (a jež proto zdánlivě patří do kategorie "bláznovské"), může zabránit jinak nevyhnutelnému couvnutí. Potřeba tajemství takového druhu je v mnoha případech tak veliká, že vznikají myšlenky a aktivity, za které už člověk nemůže odpovídat. Častěji za tím tkví nikoli svévole ani bujnost, nýbrž nějaká nevysvětlitelná dira necessitas (hrozná nutnost), která dopadá na člověka s bohaprázdnou osudovostí a snad poprvé v životě mu ad oculos

demonstruje existenci čehosi silnějšího a cizího v jeho nejvlastnější doméně, kde se mylně domníval, že je pánem. Názorným příkladem je příběh Jákoba, který zápasil s andělem, utržil z toho vymknutou kyčli, avšak právě tím zabránil vraždě. Tehdejší Jákob byl ve výhodné situaci, že mu jeho příběh každý věřil. Dnešní Jákob by se setkal jen s mnohovýznamným úsměvem. Dá přednost tomu, že o takových záležitostech raději nemluví, má-li si vytvořit soukromé názory na posla Jahveho. Tím se nolens volens stává nositelem tajemství, o němž se nedá diskutovat, a je vyloučen z okruhu kolektivity. Jeho "reservatio mentalis" ovšem vyjde přirozeně najevo, pokud se mu nepodaří po celý život se přetvařovat. Neurotickým se však stává každý, kdo se pokouší dělat zároveň obojí, kdo by chtěl sledovat individuální cíl a přizpůsobit se kolektivitě. Takový "Jákob" si nepřiznal, že anděl byl přece silnější, neboť se po zápase ani nehleslo o tom, že anděl možná také kulhal. Kdo se tedy odváží, podnícen svým démonem, překročit hranici mezistupně, vstupuje vlastně opravdu na "panenskou půdu, kam se nesmí šlapat", kudy jej nevedou žádné jisté cesty a kde nad ním žádná ulita nerozprostírá ochrannou střechu. Neexistují tam ani žádné zákony pro případ, že by měl čelit situaci, kterou nepředvídal, například kolizi povinností, jež se nedá zlomit přes koleno. Obvykle trvá výlet do "No Man's Land" ("země nikoho") jen tak dlouho, dokud se taková kolize neohlásí, a pak výlet co nejrychleji končí, i když kolizi větří výletník jen z dálky. Jestli potom vezme do zaječích, nemohu mu to mít za zlé. Avšak nemohu schvalovat to, že ze své slabosti a zbabělosti dělá zásluhu. Poněvadž mu mé pohrdání dále nijak neuškodí, mohu je klidně vyslovit. Riskuje-li však někdo, že kolizi povinností rozřeší na základě nejvlastnější odpovědnosti a před soudem, který o něm jedná dnem i nocí, pak je v tom případě vystaven situaci "osamoceného". Má tajemství, které nesnese veřejnou diskusi, už proto ne, že si sám před sebou bezohledně zaručil obžalobu i houževnatou obhajobu a žádný světský nebo duchovní soudce mu nedokáže navrátit spánek. Kdyby "osamocený" člověk neznal rozhodnutí takového soudce až do omrzení, nedospěl by také nikdy ke kolizi povinností. Tato kolize vždy předpokládá vyšší vědomí odpovědnosti. Je to však právě tato ctnost, která mu zakazuje uznat kolektivní rozhodnutí. Proto se jeho soudní dvůr vnějšího světa přesunul do světa vnitřního, kde se rozhoduje za zavřenými dveřmi. Tato změna však nyní dodává individuu význam předtím neznámý. Není to jen jeho dobře známé a sociálně definované "já", nýbrž i jednání o něm, jež má hodnotu samo o sobě a pro sebe. Nic tak nezvyšuje proces uvědomění jako tato vnitřní konfrontace protikladů. Nejen obžaloba předkládá dosud netušené skutečnosti, nýbrž i obhajoba se musí rozpomenout na argumenty, na které by nikdo předtím nepomyslel. Nejenže se tím do nitra přesunuje významný kus vnějšího světa, nýbrž vnější svět je také o tento kus ochuzen nebo je ho zbaven; na druhé straně vnitřní svět získal právě tolik na závažnosti, nakolik se povznesl na úroveň tribunálu etického rozhodnutí. Já, jež bylo předtím takřka jednoznačné, ztrácí výsady pouhého žalobce a smění je za nevýhodu, že je také obžalováno. Já se stává ambivalentním a dvojznačným a ocitá se dokonce mezi kladivem a kovadlinou. Člověk si uvědomuje protikladnost, jež mu je nadřazena. Zdaleka ne všechny kolize povinností a snad vůbec žádné se skutečně "neřeší", ani kdyby se o nich diskutovalo a argumentovalo až do soudného dne. Jednoho dne je rozhodnutí jednoduše zde, zřejmě prostřednictvím jakéhosi krátkého spojení. Praktický život se nemůže dát suspendovat ve věčném rozporu. Páry protikladů a jejich rozpor však

nemizí, i když na okamžik ustupují za impuls k jednání. Ustavičně ohrožují jednotu osobnosti a znovu a znovu zaplétají život do rozporů. Vhled do tohoto procesu může způsobit, že se jeví rozumné zůstat doma, tj. nikdy neopouštět ohradu kolektivu a kolektivní kryt, poněvadž jen ony slibují ochranu před vnitřními konflikty. Kdo nemusí opustit otce a matku, je u nich jistě schován nejlépe. Je však nemálo těch, kdo vyrazí na individuální cestu. Ti se budou velmi brzy učit poznávat klad a zápor lidské povahy. Jako všechna energie pochází z protikladu, má i duše vnitřní polaritu jako trvalý předpoklad životnosti, jak poznal již Herakleitos. Teoreticky i prakticky je tato polarita inherentní všemu živému. Proti této mocné podmínce stojí křehká jednota já, která vznikla postupně v průběhu tisíciletí jen s pomocí nesčetných ochranných opatření. To, že nějaké já bylo vůbec možné, pochází zřejmě z toho, že všechny protiklady mají tendenci se vyrovnávat. Dochází k tomu v energetickém procesu, který počal ve srážce horkého a studeného, vysokého a hlubokého atd. Energie, jež je základem vědomého duševního života, existuje před tímto životem, a proto je zprvu nevědomá. Blíží-li se však uvědomění, objevuje se tato energie nejprve jako projekce v podobách mana, bohů, démonů atd., jejichž numen se jeví jako zdroj síly podmiňující život, a proto také tímto zdrojem prakticky je, dokud je ona energie v této formě nazírána. Avšak v míře, jak tato forma vyhasíná a přestává být účinnou, stává se zřejmě vlastníkem tohoto zdroje síly já, tj. empirický člověk, a to v nejplnějším smyslu této dvojznačné věty: na jedné straně se člověk snaží této energie zmocnit, eventuálně ji získat, nebo se dokonce mylně domnívá, že ji má; na druhé straně je jí člověk posedlý. Tato groteskní situace může ovšem nastat jedině tam, kde se za psychickou formu existence pokládají jenom obsahy vědomí. Tam, kde tomu tak je, se nelze vyhnout inflaci v důsledku zpětné projekce. Kde se však připouští existence nějaké nevědomé psyche, tam mohou být obsahy projekce recipovány do vrozených instinktivních forem, jež předcházejí vědomí. Tím je zachována jejich objektivita a autonomie a inflaci se zabrání. Archetypy, jež jsou vůči vědomí preexistentní a podmiňují je, se projevují v roli, kterou hrají ve skutečnosti, totiž jako apriorní sktrukturní formy instinktivního základu vědomí. Vůbec nepředstavují nějaké "o sobě" věcí, nýbrž spíše formy, v nichž jsou věci nazírány a postihovány. Archetypy zajisté nejsou jedinými důvody pro to, že názory jsou takovými, jakými právě jsou. Odůvodňují jen kolektivní podíl určitého pojetí. Jako vlastnost instinktu se podílejí na dynamické povaze tohoto podílu a mají proto specifickou energii, která způsobuje nebo i vynucuje určité způsoby chování nebo určité impulsy, tj. mají podle okolností ovládavou nebo obsedantní sílu (numinóznost). Její pojetí jako daimonie (daimonia) proto zaručuje její povaha. Kdyby někdo věřil, že takovými formulacemi se na povaze věcí něco mění, mohl by si tak počínat jen díky své důvěřivosti ve slova. Opravdové skutečnosti se nezmění, dá-li se jim jiné jméno. Dotkne se to jen nás samých. Kdyby snad někdo chápal "Boha" jako "čisté nic", nemá to se skutečností nadřazeného principu zhola nic společného. Jsme právě tak ovládáni jako předtím; změnou názvu jsme ze skutečnosti nic neodstranili, nýbrž jsme k tomu nanejvýš zaujali opačný postoj, jestli nové jméno implikuje popírání; naopak pozitivní označení nepoznatelného má za účinek, že v nás navozuje příslušný pozitivní postoj. Označujeme-li proto Boha jako archetyp, neznamená to výpověď o jeho vlastní podstatě. Vyslovujeme tím však uznání, že "Bůh" je zaznamenán v naší duši, která existuje dřív než naše vědomí, a nemůže být proto považován za vynález vědomí.

Nejenže tím není vyloučen nebo zrušen, nýbrž se dokonce posouvá do blízkosti toho, co se dá zachytit zkušeností. Tato okolnost je však potud podstatná, že věc, která se zkušeností nedá zachytit, může být snadno podezřívána z neexistence. Toto podezření je do té míry nasnadě, že v mém pokusu rekonstruovat primitivní nevědomou duši předpokládají takzvaní věřící v Boha bez okolků ateismus, nebo jestli ne ateismus, tedy gnosticismus, avšak rozhodně ne psychickou skutečnost jako nevědomí. Jestli nevědomí vůbec něco je, pak se musí skládat z vývojově historických předstupňů naší vědomé psyche. Lidé jsou už poměrně zajedno v tom, že předpoklad, že člověk byl v celé své slávě stvořen šestého dne bez předstupňů, je přece jen trochu jednoduchý a archaický na to, aby nám ještě stačil. Avšak ve vztahu k psyche tato archaická pojetí nadále přetrvávají: duše nemá žádné archetypické předpoklady, je tabula rasa, vzniká nově při narození a je jen to, co si o sobě sama představuje. Vědomí je fylogeneticky i ontogeneticky sekundární. Tato jasná skutečnost by měla být konečně jednou pochopena. Tak jako tělo má anatomickou prehistorii trvající miliony let, tak ji má i psychický systém; a tak jako tělo současného člověka v každé části představuje výsledek tohoto vývoje a všude lze ještě postřehnout předstupně jeho dnešního stadia, tak je tomu i u psyche. Tak jako vědomí vývojově začalo v animálním stavu, který považujeme za nevědomý, tak tuto diferenciaci opakuje každé dítě. Psyche dítěte ve svém předvědomém stavu vůbec není tabula rasa; veskrze je už předem formována poznatelně individuálně, a navíc vybavena všemi specificky lidskými instinkty jakož i apriorními základy vyšších funkcí. Na tomto komplikovaném základě vzniká já a tento základ je nese po celý život. Kde základ nefunguje, nastane chod naprázdno a smrt. Jeho život a jeho skutečnost mají životní význam. Dokonce i vnější svět má vůči němu sekundární význam, neboť čeho se mám na něm zmocňovat, jestli mi chybí endogenní popud? Vždyť žádná vědomá vůle nenahradí natrvalo životní pud. Tento pud se nám staví na odpor zevnitř jako nějaká nutnost nebo vůle nebo rozkaz, a jestli jej označujeme jménem osobního daimonia, jak se to dělo takříkajíc od nepaměti, pak jsme tím přinejmenším výstižně vyjádřili psychologický stav věci. A jestli se dokonce pokoušíme pojmem archetypu popsat blíže místo, kde se nás toto daimonion dotýká, nic jsme nesprovodili ze světa, nýbrž jsme se jen sami přiblížili víc ke zdroji života. Je jen přirozené, že je pro mě jako psychiatra (což znamená pro "lékaře duše") takové pojetí nasnadě, neboť mě v první řadě zajímá, jak mohu svým nemocným pomoci, aby znovu našli zdravý základ. Jak jsem poznal, je k tomu zapotřebí rozmanitého vědění. V lékařství obecně to přece ani jinak nejde. Pokročilo nikoli tím, že konečně vynalezlo trik léčení, a tím úžasně zjednodušilo své metody. Naopak, rozrostlo se do nepřehledné komplikovanosti, a to v neposlední míře tím, že využilo všech možných oblastí. Ani mně vůbec nezáleží na tom, že bych chtěl něco dokazovat jiným disciplínám, nýbrž se pouze pokouším využít jejich znalosti pro svou oblast. Samozřejmě si hledím toho, abych o tomto použití a jeho následcích podal zprávu. Člověk totiž objevuje, přenese-li poznatky jedné oblasti na praktické využití v jiné oblasti. Co všechno by zůstalo utajeno, kdyby se v lékařství nepoužilo rentgenových paprsků, poněvadž byly fyzikálním objevem? Může-li mít terapie ozařováním podle okolností nebezpečné následky, je to pro lékaře zajímavé, avšak ne nutně pro fyzika, který používá svých paprsků zcela jiným způsobem a pro zcela jiné účely. Fyzik nebude ani toho názoru, že by mu chtěl lékař něco na zařízení spravovat, když jej upozorní na určité škodlivé nebo užitečné vlastnosti ozařování.

Používám-li například historických nebo teologických poznatků v oblasti psychoterapie, jeví se samozřejmě v jiném světle a vedou k jiným závěrům, než kdyby zůstaly omezeny na svou odbornou oblast, kde slouží jiným účelům. Skutečnost, že základem duševní dynamiky je polarita, přináší tedy s sebou fakt, že se do psychologické diskuse dostává problematika protikladu v nejširším smyslu se všemi svými náboženskými a filozofickými aspekty. Tyto aspekty ztrácejí přitom samostatný charakter své odborné oblasti, a to nutně, poněvadž se týkají psychologické problematiky, tj. nejsou již nazírány ze zorného úhlu náboženské nebo filozofické pravdy, nýbrž jsou naopak zkoumány pokud jde o jejich psychologické odůvodnění a význam. Nehledě na jejich nárok na samostatnou pravdu existuje totiž skutečnost, že pozorovány empiricky, tj. přírodovědecky jsou to zároveň v první řadě psychické fenomény. Tato skutečnost se mi jeví jako nepopiratelná. To, že se chce odůvodnit v sobě samé a sama sebou, patří do psychologického způsobu zkoumání a tento přístup ji nevylučuje třeba jako neoprávněnou, nýbrž právě naopak ji bere v úvahu se zvláštní pozorností. Psychologie nezná úsudky jako "jen náboženský" nebo "jen filozofický" v protikladu k námitce o "jen psychickém", kterou slýcháme až příliš často zejména od teologů. Všechny výpovědi, které jsou vůbec myslitelné, činí psyche. Ta se mj. jeví jako dynamický proces, který spočívá na základě protikladnosti mezi ní a jejími obsahy a představuje tok mezi jejími póly. Protože vysvětlovací principy nemají být rozmnožovány nad nezbytnou míru a energetický způsob zkoumání jako obecný vysvětlovací princip přírodních věd se osvědčil, máme se na něj omezit i v psychologii. Nejsou také k dispozici žádné spolehlivé skutečnosti, které by jako vhodnější připouštěly jiné pojetí, a navíc se protikladnost neboli polarita psyche a jejích obsahů ukázala jako podstatně důležitý výsledek psychologické empirie. Existuje-li tedy po právu energetické pojetí psyche, jsou výpovědi, které se pokoušejí překročit hranice dané polaritou - tedy např. výpovědi o metafyzické skutečnosti - možné už jen jako paradoxy, kdyby si činily nárok na nějakou platnost. Psyche nemůže překonat sebe samu, tj. nemůže stanovovat žádné absolutní pravdy; neboť polarita, která je jí vlastní, podmiňuje relativitu jejích výpovědí. Kdykoli psyche proklamuje absolutní pravdy - jako např. "Věčnou podstatou je pohyb" nebo "Věčnou podstatou je Jedno" - upadá nolens volens do jednoho nebo druhého protikladu. Vždyť právě tak dobře by pravda mohla znít: "Věčnou podstatou je klid" nebo "Věčnou podstatou je veškerenstvo." Ve své jednostrannosti rozkládá psyche sebe samu a ztrácí schopnost poznávat. Stává se nereflektovaným (protože nereflektovatelným) průběhem psychických stavů a každý z nich se o sobě mylně domnívá, že je odůvodněn a založen v sobě samém, poněvadž nevidí nebo ještě nevidí nějaký jiný. Tím samozřejmě nevyslovuji žádné hodnocení, nýbrž spíše formuluji skutečnost, že se velmi často a dokonce nevyhnutelně překračuje hranice, neboť "všechno je přechod". Na tezi navazuje antiteze a mezi oběma vzniká jako lysis něco třetího, co se předtím nedalo postihnout. Tímto procesem dala psyche jen zase jednou najevo svou protikladnost a nikde nepřekonala sebe samu. Ve snaze dokázat omezenost psyche však právě nemám přímo na mysli, že existuje jen psyche. Nedokážeme pouze vyhlédnout za psyche, pokud jde o vnímání a poznání. O tom, že existuje nepsychický, transcendentní objekt, je přírodověda mlčky přesvědčena. Ví však také, jak obtížné je poznat skutečnou povahu objektů, zejména tam, kde orgán

vnímání selhává nebo dokonce chybí a kde nejsou poruce vhodné myšlenkové formy, eventuálně musí být ještě teprve vytvořeny. V oněch případech, kde ani naše smyslové orgány, ani jejich umělá pomocná zařízení nezaručují existenci reálného objektu, vzrůstají obtíže tak nesmírně, že cítíme pokušení tvrdit, že žádný reálný objekt vůbec neexistuje. Tento ukvapený závěr jsem nikdy neučinil, neboť jsem nebyl nikdy toho názoru, že je naše vnímání s to postihovat všechny formy bytí. Vytyčil jsem proto dokonce postulát, že fenomén archetypických útvarů, tedy vybraně psychických událostí spočívá na existenci jakési psychoidní základny, tedy nějaké jen podmíněně psychické, eventuálně jiné formě bytí. Pro nedostatek empirických dat nemám ani vědomosti ani poznatky o takových formách bytí, které se obecně označují jako "duchovní". Se zřetelem na vědu je irelevantní, co o tom věřím. Musím se spokojit s nevědomostí. Tím, že se archetypy jeví jako něco, co působí jako účinné (wirksam), jsou pro mě skutečné (wirklich), i když už nevím, jaká je jejich reálná povaha. To samozřejmě neplatí jen o archetypech, nýbrž o povaze psyche vůbec. Ať už o sobě sama vypoví co může, nikdy nepřekročí sebe samu. Všechno chápání a vše, co bylo pochopeno, je o sobě psychické, a tím jsme beznadějně uzavřeni ve výlučně psychickém světě. Přesto však máme dostatečný důvod předpokládat za tímto závojem existenci absolutního objektu, který na nás působí a má na nás vliv, avšak nechápeme jej; existenci tohoto objektu předpokládáme i v oněch případech - obzvláště v případě psychických jevů - kde nelze nic reálně zjistit. Výpovědi o možnosti a nemožnosti vůbec platí jen v rámci odborných oblastí, mimo ně jsou pouhá domýšlivost. Ačkoli použití objektivního hlediska znamená zákaz výpovědí do prázdna, tj. bez dostatečného důvodu, přece existují takové výpovědi, které musí být učiněny zdánlivě bez objektivních důvodů. V tomto případě však jde o psychodynamické odůvodnění, které obvykle označujeme jako subjektivní a pokládáme je pouze za osobní. Dopouštíme se tím chyby, že nerozlišujeme, zda výpověď skutečně vychází od ojedinělého subjektu a její příčinou jsou výlučně osobní motivy, nebo zda se vyskytuje obecně a pochází z kolektivně existujícího dynamického "vzorce" ("pattern"). V druhém případě ji lze totiž chápat ne jako subjektivní, nýbrž jako psychologicky objektivní, to jest tak, že neurčitý počet jedinců cítí popud vypovídat z vnitřního podnětu identicky, respektive pociťují jistý názor jako životně potřebný. Poněvadž archetyp je vybaven nejen pouhou inaktivní formou, nýbrž také specifickou energií, může být patrně považován za působící příčinu (causa efficiens) takových výpovědí a chápán jako subjekt těchto výpovědí. Vypovídá nikoli osobní člověk, nýbrž ve výpovědi se vyjadřuje a projevuje archetypus. Brání-li se výpovědím nebo se neberou v úvahu, pak vystupují v projevech psychických vad, jak ukazuje lékařská zkušenost i obyčejná znalost lidí. V individuálním případě vystupují tyto projevy jako neurotické symptomy a tam, kde jde o lidi, kteří nejsou schopni neurózy, vznikají kolektivní bludné útvary. Archetypické výpovědi spočívají na instinktivních předpokladech a nemají nic společného s rozumem; nejsou ani rozumně zdůvodněny, ani nemohou být rozumovými argumenty odstraněny. Byly a jsou odjakživa součástmi našeho obrazu světa, "représentation collectives", jak je správně označil Lévy-Bruhl. "Já" a jeho vůle jsou jistě velmi důležité. Co chce "já", se však způsobem, který je mu většinou neznámý, silně kříží s autonomií a numinozitou archetypických procesů. Praktický ohled a zřetel k těmto procesům tvoří podstatu náboženství, pokud lze náboženství podrobit psychologickému způsobu zkoumání.

III. Na tomto místě se mi vnucuje skutečnost, že vedle oblasti reflexe existuje ještě oblast jiná, přinejmenším právě tak veliká, ne-li rozprostírající se do větší šíře, kde rozumové chápání a znázorňování sotva najde něco, čeho by se mohlo zmocnit. Je to oblast Eróta (lásky). Antický Erós je zcela logicky bůh, jehož božství překračuje hranice lidského, a proto nemůže být ani pochopeno, ani znázorněno. Mohl bych si - jako se o to pokoušeli mnozí jiní přede mnou - troufnout na toto božstvo (Daimon), jehož působení se rozprostírá od nekonečných prostor nebes až do nejtemnějších propastí pekla, avšak ztrácím odvahu hledat onu řeč, která by byla schopna adekvátně vyjádřit nedozírnou paradoxnost lásky. Eros je kosmogonos, stvořitel a otec-matka veškerého uvědomění. Zdá se mi, jako by Pavlův kondicionál "a kdybych lásky neměl..." předcházel veškeré poznání a jako by byl souhrnem božství samého. Ať už učená interpretace výroku "Bůh je láska" dopadne jakkoliv, jeho doslovné znění potvrzuje božství jako "complexio oppositorum" (spojení protikladů). Má lékařská zkušenost i můj vlastní život mi otázku lásky neustále kladly a platnou odpověď jsem na ni nebyl s to dát nikdy. Jako Job musím říci: "Kladu si na ústa ruku. Jednou jsem už promluvil a nevím co odpovědět..." (Job 40, 34).<$FBible, ekumenický překlad, Praha 1979, s. 395.> Jde o to největší i nejmenší, nejvzdálenější i nejbližší, nejvyšší i nejhlubší a nikdy nemůže být řečeno jedno bez druhého. Žádná řeč nedorostla této paradoxnosti. Ať už řekneme cokoli, nikdy slovo nevyjádří celek. Hovořit o dílčích aspektech je pořád příliš mnoho nebo příliš málo tam, kde smyslu přece odpovídá jen celek. Láska "všechno snese" a "všechno strpí". (I Kor. 13, 7). Toto doslovné znění říká všechno. Neuměli bychom k němu nic dodat. V duchu nejhlubšího pochopení jsme totiž obětmi nebo prostředky i nástroji kosmogonní "lásky". Dávám toto slovo do uvozovek, abych naznačil, že tím míním nejen pouhou žádostivost, favorizaci, podporu, přání a podobně, nýbrž celek, jedinečný a nedělitelný, jenž je nadřazen jednotlivé bytosti. Člověk jako část celek nepostihuje. Je mu podřízen. Může vyslovit souhlas nebo se vzbouřit; avšak stále je do celku zahrnován a v něm uzavřen. Stále na něm závisí a je na něm založen. Láska je jeho světlem i jeho temnotou, jejichž konců nedohlédá. "Láska nikdy nepřestává," i kdyby "hovořil andělskými jazyky" nebo s vědeckou pečlivostí sledoval život buňky až do nejhlubšího základu. Může lásku obmýšlet všemi jmény, která má po ruce, bude se vydávat jen nekonečným sebeklamům. Má-li zrno moudrosti, složí zbraně a pojmenuje ignotum per ignotius (neznámé prostřednictvím ještě neznámějšího), totiž jménem božím. To je přiznání jeho podřízenosti, nedokonalosti a závislosti, zároveň však i svědectví pro svobodu volby mezi pravdou a omylem. #POHLED ZPĚT Říká-li se, že jsem moudrý nebo "vědoucí", nemohu to akceptovat. Kdosi jednou načerpal z proudu klobouk plný vody. Co to znamená? Nejsem tento proud. Jsem v proudu, ale nic nedělám. Jiní lidé jsou v témž proudu, avšak většinou se jim zdá, jako by jej museli dělat sami. Já nedělám nic. Nikdy si nemyslím, že právě já se musím starat o to, aby třešním narostly stopky. Stojím zde v obdivu nad tím, co dokáže příroda. Existuje krásná stará legenda o rabínovi, k němuž přišel žák a zeptal se: "Dříve existovali lidé, kteří viděli Boha tváří v tvář; proč dnes už nejsou?" Tu mu rabín

odpověděl: "Poněvadž se dnes už nikdo nedokáže sklonit tak hluboko." Člověk se však musí trochu sklonit, aby čerpal z proudu. Rozdíl mezi většinou jiných lidí a mnou spočívá v tom, že u mě jsou "přepážky" průhledné. To je má zvláštnost. U jiných jsou často tak nepropustné, že za nimi nic nevidí, a proto se domnívají, že tam vůbec nic ani není. Vnímám do jisté míry procesy duševního pozadí, a proto mám vnitřní jistotu. Kdo nic nevidí, nemá ani jistotu a nemůže vyvozovat závěry nebo svým vlastním závěrům nedůvěřuje. Nevím, co způsobilo, že jsem s to vnímat proud života. Bylo to asi samo nevědomí. Snad to byly rané sny. Určovaly mě od počátku. Vědění o procesech duševního pozadí utvářelo již časně můj vztah ke světu. V základě vzato byl tento vztah už v dětství takový, jaký je ještě dnes. Jako dítě jsem se cítil osamělý a jsem takový ještě dnes, neboť vím a musím naznačovat věci, o nichž jiní zdánlivě nevědí a většinou ani vůbec vědět nechtějí. Osamělost nevzniká tím, že by člověk kolem sebe neměl lidi, nýbrž spíše tím, že jim nemůže sdělit věci, které se mu jeví jako důležité, nebo že považuje za platné myšlenky, které jiní považují za nepravděpodobné. Osamělost započala se zážitkem mých raných snů a vyvrcholila v době, kdy jsem pracoval na nevědomí. Ví-li člověk více než jiní, osamí. Osamělost však není nutně v protikladu ke společnosti, neboť nikdo totiž nepociťuje společnost více než osamělý jedinec a společnost vzkvétá jen tam, kde je každý jedinec pamětliv své svéráznosti a neidentifikuje se s ostatními. Je důležité, že máme tajemství a tušení něčeho nepoznatelného. Naplňuje to život čímsi neosobním, numinózním. Kdo to nezažil, přišel o něco důležitého. Člověk musí ucítit, že žije ve světě, jenž je v jistém ohledu tajemný, že se v něm mohou dít a prožívat věci, jež zůstávají nevysvětlitelné, a nejen takové, které se přiházejí v rámci očekávání. Neočekávané a neslýchané patří do tohoto světa. Jen pak je život celý. Pro mě byl svět od počátku nekonečně velký a nepochopitelný. Stálo mě to velké úsilí, abych trval na svých myšlenkách. Byl ve mně démon a ten nakonec rozhodl. Překonal mě, a byl-li jsem bezohledný, pak proto, že mě démon nutil. Nikdy jsem nemohl setrvat u toho, co bylo jednou dosaženo. Musel jsem spěchat dále, abych dostihl svou vizi. Protože ovšem mí současníci nemohli mou vizi vnímat, viděli jen kohosi, kdo nesmyslně utíká. Mnohé lidi jsem urazil; neboť jakmile jsem zpozoroval, že mě nechápou, byla pro mě záležitost vyřízena. Musel jsem dále. Neměl jsem s lidmi trpělivost, vyjma pacientů. Stále jsem se musel řídit vnitřním zákonem, který mi neponechával svobodu volby. Samozřejmě, že jsem se jím neřídil vždy. Jak by člověk mohl vyjít bez nedůsledností? Některým lidem jsem byl bezprostředně blízko, pokud byli v kontaktu s vnitřním světem; pak se však mohlo stát, že už jsem s nimi náhle nebyl, neboť už mě na ně nic nevázalo. Musel jsem se namáhavě učit tomu, že zde lidé ještě jsou, i když už mi nemají co říci. Mnozí ve mně vzbudili pocit živoucí lidskosti, avšak jen tehdy, jestli se objevovali v čarovném kruhu psychologie; v příštím okamžiku, když světlomet zacílil svůj paprsek jinam, nebylo už nic. O mnohé lidi jsem se dokázal intenzívně zajímat, ale jakmile jsem je prohlédl, bylo kouzlo pryč. Tak jsem si nadělal mnoho nepřátel. Avšak jako tvůrčí člověk je jedinec vystaven tomu, že není svobodný, nýbrž jej poutá a pudí démon. "Schmählich entreint das Herz uns eine Gewalt.

Denn Opfer will der Himmlischen jedes, wenn aber eines versäumt ward, nie hat es Gutes gebracht" (Hölderlin) ("Potupně nám násilí vyrve srdce./Neboť oběť si žádá nebešťanů každou,/byla-li však jedna promeškána,/nikdy nepřinesla nic dobrého" (Hölderlin). Nesvoboda ve mně vzbuzovala velký smutek. Často mi připadalo, jako bych byl na bojišti. Teď jsi padl ty, můj dobrý kamaráde, ale já musím dál. Nemohu, opravdu nemohu zůstat. "Neboť potupně nám násilí vyrve srdce." Měl jsem tě rád, vždyť tě miluji, ale zůstat nemohu. - V tom okamžiku je něco srdcervoucího. Vždyť obětí jsem já sám, já nemohu zůstat. Avšak démon dokáže, že člověk vyvázne,a požehnaná nedůslednost s sebou přináší to, že mohu v nejpříkřejším protikladu ke své "nevěře" zachovávat v netušené míře věrnost. Snad bych mohl říci: potřebuji lidi víc než jiní, a zároveň mnohem míň. Kde působí daimonion, je člověk vždy příliš blízko a příliš daleko. Jen tam, kde daimonion mlčí, může člověk uchovávat střední míru. Démon a ono tvůrčí se u mě prosazovalo bezpodmínečně a bezohledně. To obvyklé, co jsem si předsevzal, většinou muselo podlehnout, ale ne vždy a všude. Zdá se mi proto, že jsem konzervativní až do morku kostí. Nacpávám si dýmku ze schránky na tabák po dědečkovi a opatruji ještě jeho alpskou hůl s hlavicí s kamzičím růžkem, kterou si přivezl jako jeden z prvních lázeňských hostů z Pontresiny. Jsem spokojen s tím, že můj život probíhal tak, jak probíhal. Byl bohatý a mnoho mi přinesl. Jak bych mohl tolik očekávat? Byly to vždy věci, které se očekávat nedaly, jež se přihodily. Všelicos snad mohlo být jinak, kdybych já sám byl jiný. Bylo to však tak, jak to být muselo; neboť se to tak stalo proto, že jsem takový, jaký jsem. Mnohé vzniklo ze záměru, nedopadlo to však pro mě vždycky výhodně. Většinou se však vše vyvíjelo zcela přirozeně a osudově. Lituji mnoha hloupostí, které vzešly z mé svéhlavosti, avšak kdybych ji neměl, nebyl bych dospěl k cíli. A tak jsem zklamán, a nejsem zklamán. Jsem zklamán lidmi a jsem zklamán sebou samým. Zažil jsem od lidí leccos podivuhodného a sám jsem vykonal víc, než jsem očekával. Nemohu si vytvořit žádný definitivně platný úsudek, neboť fenomén života a fenomén člověka jsou příliš velké. Čím jsem byl starší, tím méně jsem se chápal, poznával nebo se znal. Žasnu nad sebou, jsem nad sebou zklamán, sám se ze sebe těším. Jsem zarmoucen, zkrušen, nadšen. Jsem to všechno zároveň a nedokážu to shrnout. Nejsem s to konstatovat definitivní hodnotu nebo nehodnotu, nemám úsudek o sobě a svém životě. Ničím si nejsem zcela jist. Nemám definitivní přesvědčení - vlastně o ničem. Vím jen, že jsem se narodil a existuji, a je mi, jako bych byl nesen. Existuji na základě čehosi, co neznám. Přes všechnu tuto nejistotu cítím spolehlivost toho, co existuje, a kontinuitu svého života, jaký je. Svět, do něhož jsme se narodili, je surový a krutý, a zároveň božsky krásný. Je to věc temperamentu věřit, co převažuje: nesmyslnost, nebo smysl. Kdyby absolutně převažovala nesmyslnost, pak by s vyšším vývojem stále více mizelo naplnění života smyslem. Avšak tak tomu není nebo se mi zdá, že tomu tak není. Pravděpodobně je - jako u všech metafyzických otázek - obojí pravda: život je smysl i nesmysl nebo má smysl i nemá. Chovám úzkostnou naději, že smysl převáží a bitvu vyhraje.

Když Lao-ce říká: "Vše je jasné, jen já jsem nejasný," pak se to shoduje s tím, co cítím ve svém vysokém věku. Lao-ce je příkladem muže s vysokým vzhledem, který viděl a zažil hodnotu i nehodnotu a který by se rád na konci života vrátil do vlastního bytí, do věčného nepoznatelného smyslu. Archetyp starého člověka, který dost viděl, je věčně pravdivý. Tento typ se projevuje na každé úrovni inteligence a je sám se sebou identický, ať je to starý sedlák, nebo velký filozof jako Lao-ce. Takové je stáří - tedy omezení. A přece toho existuje tolik, co mě naplňuje: rostliny, zvířata, oblaka, den a noc a ono věčné v člověku. Čím méně jistoty jsem měl o sobě samém, tím silněji ve mně vzrůstal pocit příbuzenství se všemi věcmi. Ano, připadá mi, jako by se ona cizota, která mě tak dlouho oddělovala od světa, přestěhovala do mého vnitřního světa a odhalila mi, jak neočekávaně neznám sebe sama. #Slovníček některých Jungových základních pojmů "Krátký slovníček... poskytne několik úvodních vysvětlení tomu, kdo není důvěrněji obeznámen s Jungovým dílem a terminologií. Tam, kde to jen bylo možné, jsem popsala pojmy Jungovy psychologie citáty z jeho děl. Citáty lze ovšem chápat jen jako úvodní poznámky. Pojmy, které Jung používal, popisoval stále znovu nově a jinak, a to, co bylo nevysvětlitelné a lpělo trvale na psychické skutečnosti, ponechával jako záhadu nebo tajemství.")<$FJaffé Aniela in: Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, 12. vyd., Olten a Freiburg v Breisgau, Walter, 1982 s. 9.> ALCHYMIE Starší chemie, v níž se experimentální chemie v dnešním smyslu prolínala se všeobecnými, obrazně intuitivními, zčásti náboženskými spekulacemi o přírodě a člověku. Do neznáma hmoty bylo promítáno mnoho symbolů, které poznáváme jako obsahy nevědomí. Alchymista hledal "tajemství Boha" v neznámé hmotě, a ocital se tím v postupech a na cestách, které se podobají postupům a cestám dnešní psychologie nevědomí. Také ona je konfrontována s neznámým objektivním fenoménem nevědomím. Filozofická alchemie středověku musí být duchovně-historicky chápána jako kompenzační pohyb ke křesťanství vycházející z nevědomí, neboť předmět alchymických meditací a technik - říše přírody a hmoty - nenalezl v křesťanství místo a adekvátní ocenění, nýbrž byl považován za něco, co se má překonat. Alchymie je tedy jakýsi druh temného, primitivního zrcadlového obrazu křesťanského světa obrazů a myšlenek, jak mohl Jung v práci Psychologie a náboženství dokázat pomocí analogie mezi alchymickou ústřední představou kamene (lapis) a Kristem. Typický pro řeč alchymiků je symbolický obraz a paradox. Obojí odpovídá nepochopitelné povaze života a nevědomé psyche. Proto se například praví, že kámen není kámen (tj. kámen je zároveň duchovní a náboženský pojem), nebo že alchymický Mercurius, duch hmoty, je vyhýbavý, prchavý jako jelen, neboť je nepostižitelný. "Má tisíc jmen." Žádné z nich nevyjadřuje úplně jeho podstatu - tak jako žádná definice není s to jednoznačně vystihnout podstatu psychického pojmu. AMPLIFIKACE

Rozšíření a prohloubení snového obrazu řízenými (zaměřenými) asociacemi (viz) a paralelami z historie lidské symboliky a duchovních dějin (mytologie, mystiky, folklóru, náboženství, etnologie, umění atd.), čímž se výkladu odhaluje jeho smysl. ANIMA - ANIMUS Perzonifikace ženské povahy v nevědomí muže (anima) a mužské povahy v nevědomí ženy (animus). Tato psychická dvojpohlavnost odpovídá biologické skutečnosti, že je to větší počet mužských (ženských) genů, který rozhoduje při určování mužského (ženského) pohlaví. Menší počet genů opačného pohlaví se zdá vytvářet charakter opačného pohlaví, který však v důsledku své podřízenosti zůstává obvykle nevědomý. C. G. Jung: "Každý muž v sobě odjakživa nosí obraz ženy, nikoli obraz této určité ženy, nýbrž nějaké určité ženy. Tento obraz je v zásadě nevědomá, z pradávných dob pocházející zděděná látka a živému systému vštípená, ,typus` (,archetypus`) všech zkušeností řady předků s ženskou bytostí, koncentrát všech dojmů z ženy, zděděný psychický adaptační systém... Totéž platí také o ženě, rovněž ona má svůj vrozený obraz muže. Zkušenost učí, že by se mělo přesněji říci: obraz mužů, zatímco u muže je to spíše obraz jedné ženy. Poněvadž je tento obraz nevědomý, je stále nevědomě promítán do milované postavy a je jednou z nejdůležitějších příčin vášnivé přitažlivosti a jejího opaku."<$FDie Ehe als psychotische Beziehung, 1925, in: Gesammelte Werke sv. 17, Über die Entwicklung der Persönlichkeit, 1970, s. 224.> "Přirozená funkce anima (jakož i animy) spočívá v tom, že vytváří spojení mezi individuálním vědomím a kolektivním nevědomím (viz). Obdobným způsobem představuje persona (viz) jakousi sféru mezi vědomím vázaným na já a objekty vnějšího světa. Animus a anima by měly fungovat jako jakýsi most nebo brána k obrazům kolektivního nevědomí, tak jako persona představuje jakýsi druh mostu ke světu."<$FNepublikovaná seminární zpráva. Sv. 1. 1925. Přeloženo z angličtiny.> Všechny archetypické manifestace, tedy i animus a anima, mají aspekt jak negativní, tak i pozitivní, jak primitivní, tak i diferencovaný. C. G. Jung: "Animus je ve své první nevědomé formě spontánní, neúmyslné utváření názoru, které má ovládající vliv na citový život; anima je naproti tomu spontánní utváření citu s následným ovlivněním respektive distorzí rozumu. (,Popletla mu hlavu.`) Animus se proto promítá s oblibou do duchovních autorit a ostatních ,hrdinů` (včetně tenorů, ,umělců` a sportovních velikánů). Anima se ráda zmocňuje toho, co je v ženě nevědomé, prázdné, frigidní, bezmocné, bezvztahové, temné a dvojznačné... Duše, která (v individuačním procesu) vstupuje do vědomí vázaného na ,já`, má tedy u muže znamení ženské a u ženy znamení mužské. Jeho anima se snaží sjednotit a spojit, její animus chce rozlišit a poznat. Je to přesný protiklad... Ve skutečnosti vědomí znamená tento protiklad konfliktní situaci, i když vědomý vztah obou individuí je harmonický."<$FDie Psychologie der Übertragung, 1946, in: Gesammelte Werke sv. 16, Praxis der Psychotherapie, 1958, 2. vyd. 1976, s. 323.> "Anima je archetyp života... Neboť život přichází k muži skrze animu, jakkoli on je toho názoru, že k němu přichází skrze rozum (mind). Ovládá život rozumem, avšak život v něm žije skrze animu. A tajemství ženy je, že k ní život přichází skrze duchovní postavu anima, jakkoli ona se domnívá, že život jí přináší erós. Ovládá život, takříkajíc habituálně žije erótem, avšak skutečný život, při němž je ona i obětí, přichází k ženě

skrze rozum (mysl, mind), který je v ní ztělesněn skrze anima."<$FNezveřejněné seminární sdělení o Zarathustrovi Nietzscheho, 1937. Přeloženo z angličtiny.> ARCHETYP C. G. Jung: "Pojem archetypu... je odvozen z mnohokrát opakovaného pozorování, že například mýty a pohádky světové literatury obsahují určité motivy, které jsou zpracovávány stále znovu a všude. S týmiž motivy se setkáváme ve fantaziích, snech, deliriích a bludných idejích současných jedinců. Tyto typické obrazy a souvislosti se označují jako archetypické představy. Čím jsou zřetelnější, mají tu vlastnost, že jsou doprovázeny obzvláště živými citovými tóny... Jsou jímavé, působivé a fascinují. Vycházejí z archetypu, který je sám o sobě nenázorný, z nevědomé předformy, která zřejmě patří ke zděděné struktuře psyche, a může se v důsledku toho manifestovat všude jako spontánní jev."<$FDas Gewissen in psychologischer Sicht, in: Das Gewissen, Studie z Institutu C. G. Junga, Zürich, 1958, s. 199 a n.> "Setkávám se stále znovu s nedorozuměním, že archetypy jsou určeny obsahově, tj. že jsou jakýmsi druhem nevědomých ,představ`. Je proto nutno znovu zdůraznit, že archetypy nejsou určeny obsahově, nýbrž pouze formálně, a to nakonec jen velmi podmíněným způsobem. Obsahově je určen praobraz (viz) prokazatelně jen tehdy, je-li vědomý, a tudíž naplněn materiálem vědomé zkušenosti. Jeho formu naproti tomu lze... srovnat se systémem os krystalu, který do jisté míry preformuje utváření krystalu v matečném roztoku, aniž sám má hmotnou existenci. Ta se projevuje teprve ve způsobu ukládání iontů a pak molekul. Archetyp sám o sobě je prázdný, formální prvek, který je jen jakási facultas praeformandi, jakási a priori daná možnost formy představy. Nedědí se představy, nýbrž formy, které v tomto ohledu přesně odpovídají rovněž formálně určeným instinktům. Právě tak málo jako existence archetypů o sobě se dá též dokázat existence instinktů, pokud se tyto instinkty neprojeví in concreto..."<$FDie psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, 1938, in Gesammelte Werke sv. 9/1, Die Archetypen und das kollektive Unbewuµte, 1976, s. 95.> "Zdá se mi pravděpodobné, že vlastní podstata archetypu není vědomí přístupná, to jest je transcendentní pročež ji označuji jako psychoidní (viz)."<$FTheoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen, 1946, in: Gesammelte Werke sv. 8, Die Dynamik des Unbewuµten, 1967, s. 244.> "Nelze se ani okamžik oddávat iluzi, že bychom nakonec byli s to archetyp vysvětlit, a tím by byl vyřízen. Ani nejlepší pokus o vysvětlení není nic jiného než víceméně zdařilý překlad do jiného obrazného jazyka.<$FZur Psychologie des Kind-Archetypus, 1940, in: Gesammelte Werke sv. 9/1, Die Archetypen und das kollektive Unbewuµte, 1976, s. 174.> ASOCIACE Spojení představ, vjemů atd. podle podobnosti, dotyku, protikladu nebo následnosti. Volné asociace ve zpracování snu u S. Freuda: spontánní řetězce asociací snícího, jež se nemusí vztahovat k situaci snu. Zaměřené nebo kontrolované asociace ve zpracování snu u C. G. Junga: spontánní nápady, jež vycházejí z dané snové situace a vždy se k ní vztahují. ASOCIAČNÍ EXPERIMENT

Psychologická testová metoda ke zjišťování komplexů (viz) pomocí měření reakčního času a pomocí interpretace odpovědí na daná podnětová slova. Ke znakům komplexu patří: prodloužený reakční čas nebo subjektivně zvláštní kvalita odpovědí, jestli se podnětová slova dotknou komplexů, které chce pokusná osoba utajit nebo kterých si není vědoma. DUŠE C. G. Jung: "Jestli psyche člověka něco je, pak je nedozírně komplikovaná a vykazuje neomezenou mnohotvárnost a pouhá psychologie pudů nemůže s touto mnohotvárností nic svést. Mohu se jen dívat v nejhlubším obdivu a v hluboké úctě a tiše stát před propastmi a výšinami této duševní přirozené skutečnosti, jejíž neprostorový svět skrývá nezměrné množství obrazů, které miliony let živoucího vývoje nahromadily a organicky zhustily. Mé vědomí je jako oko, jež v sobě zachycuje nejvzdálenější prostory, je to však ono psychické ne-já, jež neprostorově vyplňuje tento prostor. A tyto obrazy nejsou bledé stíny, nýbrž mocně působící podmínky duše, které jen špatně chápeme, ale nikdy je nemůžeme oloupit o jejich sílu tím, že je popíráme. Vedle tohoto dojmu bych mohl snad postavit jen pohled na hvězdné noční nebe; neboť ekvivalentem světa uvnitř je jen svět vně, a tak jako tento svět zachycuji médiem těla, tak onen svět zachycuji médiem duše."<$FJung C. G.: Einführung zu W. Kranefeld Die Psychoanalyse, in Gesammelte Werke sv. 4, Freud und die Psychoanalyse, 1969, s. 381.> "Bylo by rouhání tvrdit, že se Bůh může zjevovat všude, jen právě v lidské duši nikoli. Vždyť vroucnost vztahu mezi Bohem a duší předem vylučuje jakékoli podceňování duše. Došlo to snad příliš daleko, že se hovoří o příbuzenském vztahu; avšak duše v sobě každopádně musí mít nějakou možnost vztahu, tj. nějakou obdobu k jsoucnu Boha, jinak by mezi nimi nikdy nemohla vzniknout žádná souvislost. Touto odpovídající obdobou je - psychologicky formulováno - archetyp obrazu Boha (viz)."<$FGesammelte Werke sv. 12, Psychologie und Alchemie, 2. vyd. 1976, s. 24 a násl.> EXTRAVERZE Typický postoj, který se vyznačuje koncentrací zájmu na vnější objekt. Protiklad: introverze (viz). HIEROSGAMOS Posvátná nebo duchovní svatba. Spojení archetypických postav v mýtech znovuzrození, antických mystériích a také v alchymii. Typickými příklady jsou znázornění Krista a církve jako ženicha a nevěsty (sponsus et sponsa) a alchymické spojení (coniunctio) slunce a měsíce. INDIVIDUACE C. G. Jung: "Používám výrazu ,individuace` ve smyslu onoho procesu, který vytváří psychologické ,individuum`, to jest odlišenou, nedělitelnou jednotu, celost."<$FBewuátsein, Unbewuátes und Individuation, 1939, in: Gesammelte Werke sv. 9/1, Die Archetypen und das kollektive Unbewuµte, 1976, s. 293.> "Individuace znamená: stát se jedincem, a pokud pod individualitou chápeme nejvnitřnější, nejzazší a nesrovnatelnou jedinečnost, tedy stát se vlastním úplným bytostným Já. Individuace by se proto též mohla přeložit jako proces, ve kterém se

individuum ,stává svým vlastním úplným bytostným Já` individua (,Selbstverwirklichung`)."<$FDie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuáten, 1928, in: Gesammelte Werke sv. 7, Zwei Schriften über Analitische Psychologie, 2. vyd. 1974, s. 191.> Stále znovu vidím, že proces individuace je zaměňován s uvědoměním já, a tím je ztotožňováno já (das Ich) s úplným bytostným Já (das Selbst - viz), z čehož samozřejmě vzniká nenapravitelné zmatení pojmů. Neboť tím se individuace stává pouhým egocentrismem a autoerotismem. Úplné bytostné Já (das Selbst) však v sobě zahrnuje nekonečně více než pouze já (das Ich)... Je právě tím anebo jinými jako já. Individuace nevylučuje svět, nýbrž jej zahrnuje."<$FTheoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen, 1946, in: Gesammelte Werke sv. 8, Die Dynamik des Unbewuµten, 1967, s. 258.> INFLACE Rozšíření osobnosti překračující individuální hranice identifikací s nějakým archetypem (viz) nebo - v patologických případech - identifikací s nějakou historickou nebo náboženskou postavou. Působí v normálních podmínkách jako jakýsi druh nafoukanosti a je kompenzována příslušnými city méněcennosti. INTROVERZE Typický postoj, který se vyznačuje koncentrací zájmu na vnitřní psychické procesy. Opak: extraverze (viz). JÁ ÚPLNÉ BYTOSTNÉ (něm. das Selbst)<$FV české odborné a překladové literatuře z analytické psychologie je termín das Selbst (angl. Self) překládán různě - např. jako pravé Já nebo latinským ipse (zavedl Hugo Široký). Protože latinské zájmeno ipse většině čtenářů nezpřístupňuje originál ani jej plně nevystihuje v jeho pojmovém rozsahu a obsahu, zvolili jsme pro překlad výraz úplné bytostné Já. V této souvislosti lze poznamenat, že čeština měla pro das Selbst ekvivalent ve slově úsoba (úsobí) i sloveso usobiti se. Tato slova však dnešním čtenářům nic neříkají. Pozn. překl.> Ústřední archetyp (viz). Archetyp řádu. Celost člověka. Symbolicky znázorněna kruhem, čtvercem, kvaternitou (viz), dítětem, mandalou (viz) atd.<$FV Jungově psychologii nutno důsledně rozlišovat úplné bytostné Já (das Selbst) od já (das Ich), které je ústředním komplexem a podmínkou vědomí. Já (das Ich) je subjektem vědomí, které fylogeneticky i ontogeneticky vyrůstá k nevědomé psyche, zatímco úplné bytostné Já je subjektem celé, to jest i nevědomé psyche. Pozn. překl.> C. G. Jung: "Úplné bytostné Já je veličina, která je nadřazena vědomému já. Zahrnuje nejenom vlastní bytost vědomou, nýbrž i nevědomou psyche, a je proto takříkajíc osobností, kterou také jsme... Neexistuje žádná naděje, že někdy dosáhneme byť jen přibližného uvědomění úplného bytostného Já, neboť ať si z něho uvědomíme sebevíc, stále ještě bude existovat neurčité a neurčitelné množství nevědomí, které náleží k totalitě úplného bytostného Já."<$FDie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuáten, in Gesammelte Werke 7, 2. vyd. 1974, Zwei Schriften über analytische Psychologie, s. 195 a násl.> "Úplné bytostné Já je nejen středem, nýbrž je také oním objemem, který zahrnuje vědomí a nevědomí; je to centrum této totality, jako je já centrem

vědomí."<$FTraumsymbole des Individuationsprozesses, 1936, in Gesammelte Werke 12, 2. vyd. 1976, Psychologie und Alchemie, s. 59.> "Úplné bytostné Já je také cílem života, neboť je nejúplnějším výrazem té kombinace osudu, jež je označována jako individuum."<$FDie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuáten, 1928, in Gesammelte Werke 7, 2. vyd. 1974, Zwei Schriften über analytische Psychologie, s. 263.> KVATERNITA (ČTVERNOST) C. G. Jung: "Kvaternita je archetyp, jenž se vyskytuje takřka univerzálně. Je logickým předpokladem pro každý celostní soud (soud celosti). Chceme-li takový soud vyřknout, musí mít čtverý aspekt. Chceme-li například označit celost horizontu, vyjmenujeme čtyři světové strany. Stále jsou to čtyři prvky, čtyři základní kvality, čtyři barvy, čtyři kasty v Indii, čtyři cesty ve smyslu duchovního vývoje v buddhismu. Existují proto také čtyři psychologické aspekty psychické orientace, kromě nichž již nelze víc podstatného vypovědět. Musíme mít k orientaci jednu funkci, která konstatuje, že něco je (vnímání), druhou funkci, která zjišťuje, co to je (myšlení), třetí funkci, která říká, zda se nám to hodí, či ne, zda to chceme přijímat, či ne (cítění), a čtvrtou funkci, která udává, odkud to pochází a kam to spěje (intuice). Víc se už o tom nedá nic říct... Ideální dokonalostí je kolo, kruh (viz mandala), avšak její přirozené minimální rozdělení je čtvernost."<$FVersuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas, 1948, in: Gesammelte Werke sv. 11, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, 2. vyd. 1973, s. 182.> Kvaternita nebo kvaternium má často strukturu 3 + 1, přičemž jedna z jejích veličin zaujímá výjimečné postavení a má odchylnou povahu. (Například tři symboly evangelistů jsou zvířata a jeden je anděl.) Přistoupí-li čtvrtá veličina ke třem jiným, vzniká "jedno", jež symbolizuje celost. V analytické psychologii je to nezřídka "méněcenná" funkce (tj. ona funkce, kterou člověk vědomě nedisponuje), jež ztělesňuje "to čtvrté". Její integrace do vědomí představuje jeden z hlavních úkolů procesu individuace. MANA Melanéský pojem pro mimořádně působivou sílu vycházející z nějakého člověka, předmětu, z aktivit a událostí, z nadpřirozených bytostí a duchů. Znamená také zdraví, prestiž, léčivou a kouzelnou sílu. Je to primitivní pojem psychické energie. MANDALA (sanskrt) Magický kruh. U C. G. Junga: symbol středu, cíle a symbol úplného bytostného Já (viz das Selbst) jako psychické celosti. Sebeznázornění procesu ustřeďování, vytváření nového centra osobnosti. Symbolicky vyjádřeno formou kruhu, symetrickým uspořádáním čísla čtyři a jeho násobků (viz kvaternita, čtvernost). V lámaismu a v tantrické józe je mandala nástrojem kontemplace (yantra), sídlo a místo vzniku bohů. Narušená mandala: každá forma, která se odchyluje od kruhu, čtverce nebo rovnoramenného kříže nebo jejíž základní počet není čtyři nebo osm. C. G. Jung: "Mandala znamená kruh, speciálně magický kruh. Mandaly jsou rozšířeny nejen po celém Východě, nýbrž jsou bohatě dosvědčovány u nás také od středověku. Zvláště křesťanské mandaly se dají prokázat z raného středověku, většinou s Kristem ve středu a čtyřmi evangelisty nebo jejich symboly v kardinálních bodech. Toto pojetí musí

být velmi staré, neboť takto znázorňovali Egypťané i Hora s jeho čtyřmi syny."<$FKomentář k: Das Geheimnis der Goldenen Blüte, 1929, 10. vyd. 1973, publikován in: Gesammelte Werke sv. 13, Studien über alchemistische Vorstelungen, 1978, 3. vyd. 1988.> "Mandaly se podle empirie... vyskytují v situacích, jež se vyznačují zmatkem a bezradností. Archetyp tímto konstelovaný představuje jakési schéma řádu, které se jako psychologický nitkový kříž, eventuálně jako čtyřdílný kruh do jisté míry rozprostře nad psychickým chaosem, čímž každý obsah získává své místo a celek rozplývající se různými směry do neurčitosti je držen pohromadě kruhem, který ho hájí a chrání."<$FEin moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden, 1958, s. 115, in: Gesammelte Werke sv. 10, Zivilisation in Übergang, 1974, s. 461.> NEURÓZA Stav nesouladu se sebou samým, způsobený protikladem pudových potřeb a požadavků kultury, protikladem infantilního zpěčování a vůle k přizpůsobení, kolektivních a individuálních povinností. Neuróza je výstražné znamení před špatnou cestou a výstražné volání k osobnímu procesu ozdravění. C. G. Jung: "Psychologická porucha při neuróze a neuróza sama se dají označit jako nezdařilý akt přizpůsobení. Tato formulace odpovídá Freudovu názoru, že neuróza v jistém smyslu představuje pokus o jakési sebeuzdravení."<$FÜber Psychoanalyse, 1946, in: Gesammelte Werke sv. 4, Freud und die Psychoanalyse, 1969, s. 285.> "Neuróza je vždy náhražka za legitimní utrpení."<$FPsychologie und Religion, 1939, in: Gesammelte Werke sv. 11, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, 2. vyd. 1973, s. 82.> NEVĚDOMÍ C. G. Jung: "Teoreticky nelze poli vědomí stanovit žádné hranice, neboť je s to se rozšiřovat do neurčitého rozsahu. Empiricky má však pole vědomí vždy hranici u oblasti neznámého. Neznámé se skládá ze všeho toho, co nevíme, co tedy není ve vztahu k já jako centru pole vědomí. Neznámé se rozpadá do dvou skupin objektů, za prvé do skupiny smyslově vnímatelných a poznatelných vnějších stavů a za druhé bezprostředně zakusitelných vnitřních stavů. První skupina představuje neznámé vnější prostředí, druhá přestavuje vnitřní svět. Tuto poslední oblast označujeme jako nevědomí."<$FIn: Gesammelte Werke sv. 9/2, Aion, 1976, s. 12.> "Vše, co vím, na co však momentálně nemyslím; vše, čeho jsem si byl jedenkrát vědom, avšak co je nyní zapomenuto; vše, co vnímají mé smysly, avšak nezaznamenává mé vědomí; všechno, co bezděčně a bez účasti pozornosti, tj. nevědomě cítím, myslím a na co si vzpomínám, co chci a co dělám; všechno budoucí, co se ve mně připravuje a teprve později dospěje k vědomí - to vše je obsah nevědomí."<$FTheoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen, 1974, in: Gesammelte Werke sv. 8, Die Dynamik des Unbewuµten, 1967, s. 214.> "K těmto obsahům přistupují též všechna více nebo méně záměrná potlačení nepříjemných představ a dojmů. Souhrn všech těchto obsahů označuji jako osobní nevědomí. Kromě toho však v nevědomí nacházíme též vlastnosti, které nejsou individuálně získané, ale byly zděděny, tedy instinkty, jako popudy k činnosti, které bez vědomé motivace vyplývají z nějakého nucení... (V této ,hlubší` vrstvě psyche nalézáme

též archetypy.) Instinkty a archetypy... tvoří kolektivní nevědomí. Označuji toto nevědomí proto jako kolektivní, že v protikladu k výše definovanému nevědomí nemá obsahy individuální, tj. vyskytující se více nebo méně jednou, nýbrž obsahy všeobecně a stejnoměrně rozšířené."<$FInstinkt und Unbewuµtes, 1919, in: Gesammelte Werke sv. 8, Die Dynamik des Unbewuµten, 1967, s. 153.> "První skupina zahrnuje obsahy, které představují integrující součásti individuální osobnosti, a mohly by být proto právě tak dobře i vědomé, druhá znamená tolik co všeobecně existující, veskrze sobě identickou podmínku nebo základ psyche vůbec."<$FGesammelte Werke sv. 9/2, Aion, 1976, s. 16.> "Hlubší ,vrstvy` psyche ztrácejí se vzrůstající hloubkou a temnotou individuální svéráznost a jedinečnost. Stávají se směrem ,dolů`, tj. s přibližováním autonomním funkčním systémům stále více kolektivními, aby se v hmotnosti těla, totiž v chemických částicích staly univerzálními a zároveň zanikaly. Uhlík těla je uhlíkem vůbec. ,Nejhlouběji` je psyche vůbec, ,svět`."<$FZur Psychologie des Kind-Archetypus in: Gesammelte Werke sv. 9/1, Die Archetypen und das kollektive Unbewuµte, 1967, s. 187.> NUMINOSUM Pojem, kterého užil Rudolf Otto ("Das Heilige") pro nevyslovitelné, tajemné, děsivé, něco, "co je zcela jiné", bezprostředně zakusitelná vlastnost příslušející jen božskému. OBRAZ BOHA (Gottesbild, imago Dei) Pojem pochází od církevních Otců, podle nichž je imago Dei (obraz Boha) vtisknut do lidské duše. Vynořuje-li se takový obraz spontánně ve snech, fantaziích, vizích atd., musí být chápán v rámci psychologického způsobu uvažování a chápání jako symbol úplného bytostného Já (das Selbst) (viz). C. G. Jung: "To, že na nás božství působí, můžeme konstatovat jen prostřednictvím psyche, přičemž ale nejsme schopni rozlišit, zda tato působení pocházejí od Boha, nebo z nevědomí, tj. nelze stanovit, zda božství a nevědomí jsou dvě různé veličiny. Obojí jsou mezní pojmy pro transcendentální obsahy. Empiricky se však dá s dostatečnou pravděpodobností zjistit, že v nevědomí se vyskytuje archetyp celosti, který se spontánně manifestuje ve snech atd., a že existuje tendence vztahovat na toto centrum jiné archetypy a tato tendence je nezávislá na vědomé vůli. Nezdá se proto nepravděpodobné, že tento archetyp celosti má také sám o sobě ústřední postavení, jež ho přibližuje obrazu Boha. Tato podobnost je ještě podporována obzvláště tím, že tento archetyp vytváří symboliku, která už od nepaměti charakterizovala božství... Obraz Boha koinciduje - řečeno přesně nikoli přímo s nevědomím, nýbrž jen se zvláštním obsahem nevědomí, totiž s archetypem úplného bytostného Já (das Selbst). Je to tento archetyp, od něhož již nejsme schopni obraz Boha empiricky oddělit."<$FAntwort auf Hiob, s. 120, 1952, in: Gesammelte Werke sv. 11, Zur Psychologie östlicher und westlicher Religion, 2. vyd. 1973, s. 207.> Obraz Boha můžeme vysvětlovat "jako zrcadlení úplného bytostného Já, anebo naopak úplné bytostné Já lze vysvětlovat jako imago Dei in homine."<$FVersuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas, 1948, in: Gesammelte Werke sv. 11, Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, 2. vyd. 1973, s. 207.> PERSONA

Původně maska, kterou nosili herci v antickém divadle. C. G. Jung: "Persona... je onen adaptační systém nebo onen způsob chování, jímž se stýkáme se světem. A tak téměř každé povolání má pro ně charakteristickou personu... Existuje jen nebezpečí, že se člověk stane s personou identický, jako třeba profesor se svou učebnicí nebo tenor se svým hlasem... S jistou nadsázkou by se mohlo říci: persona je asi to, čím někdo vlastně není, ale o čem se on a ostatní lidé domnívají, že tím je."<$FÜber Wiedergeburt, 1950, in: Gesammelte Werke sv. 9/1, Die Archetypen und das kollektive Unbewuµte, 1976, s. 137.> PRAOBRAZ (Jakob Burckhardt) Původně Jung používal tento výraz pro pojem "archetyp" (viz). PSYCHOIDNÍ (psychoid) - "podobný duševnímu", "vypadající jako duševní," "jakoby duševní" ("kvaziduševní"). Jung tímto názvem charakterizuje nenázornou, tj. přímému pozorování nepřístupnou hlubinnou vrstvu kolektivního nevědomí (viz) a jeho obsahy, archetypy (viz). C. G. Jung: "Kolektivní nevědomí (viz) představuje psyche, která v protikladu k psychickému, jež je nám známo, je nenázorná, a proto jsem ji označil jako psychoidní."<$FSynchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge, 1952, in: Gesammelte Werke sv. 8, Die Dynamik des Unbewuµten, 1967, s. 495.> SEN C. G. Jung: "Sen jsou malá skrytá dvířka v tom, co je v duši nejvnitřnější a nejintimnější, dvířka, která se otevírají do oné kosmické pradávné kosmické noci, která byla duší, když ještě dávno neexistovalo žádné vědomí já, a která bude duší daleko přesahující to, čeho kdy bude schopno vědomí já dosáhnout. Neboť veškeré vědomí vázané na já je izolované, poznává to, co je jednotlivé, a poznání dosahuje tím, že odděluje a rozlišuje a vidět je jen to, co se může vztahovat na toto já. Vědomí vázané na já se skládá ze samých omezení, i když dosahuje k nejzazší hvězdné mlhovině. Veškeré vědomí odděluje; ve snu však vstupujeme do hlubšího, obecnějšího, opravdovějšího, věčnějšího člověka, který dosud pobývá v šeru počáteční noci, kdy byl ještě celkem a celek byl v něm, v nerozlišené podstatě prosté všech stránek ,já`. Z této všespojující hlubiny pochází sen, ať již je sebedětštější, sebegrotesknější nebo sebenemorálnější."<$FDie Bedeutung der Psychologie für die Gegenwart, 1933, in: Gesammelte Werke sv. 10, Zivilisation im Übergang, 1974, s. 168.> "Sny nejsou žádné záměrné nebo libovolné výmysly, nýbrž jsou to přirozené fenomény, které nejsou nic jiného než to, co právě představují. Neklamou, nelžou, nepřekrucují a nezastírají, ale spíše naivně oznamují to, čím jsou a co zamýšlejí. Jsou k zlosti a zavádějící v omyl jen proto, že je nechápeme. Nepoužívají žádných triků, aby něco skryly, ale říkají to, co tvoří jejich obsah, svým způsobem tak zřetelně, jak je to možné. Dokážeme také poznat, proč jsou tak zvláštní a obtížné: zkušenost totiž ukazuje, že se neustále snaží vyjádřit něco, co já neví a nechápe."<$FAnalytische Psychologie und Erziehung, 1926, in: Gesammelte Werke sv. 17, Über die Entwicklung der Persönlichkeit, 1972, s. 121.>

STÍN Inferiorní část osobnosti. Souhrn všech osobních a kolektivních psychických dispozic, které v důsledku jejich neslučitelnosti s vědomě volenou formou života nežijeme a které se v nevědomí spojují do relativně autonomní části osobnosti s opačnými tendencemi. Stín se chová vůči vědomí kompenzačně, jeho působení může být proto právě tak dobře negativní jako pozitivní. Jako snová postava má stín stejné pohlaví jako snící. Jako část osobního nevědomí (viz) patří stín k já, avšak jako archetyp (viz) "odpůrce" ("protivníka", "satana") patří ke kolektivnímu nevědomí (viz). Uvědomění stínu patří k počáteční, úvodní práci v analýze. Přehlížení a potlačování stínu, jakož i ztotožnění já se stínem může vést k nebezpečným disociacím. Poněvadž stín se nachází v blízkosti světa instinktů, je nezbytné brát ho nepřetržitě v úvahu. C. G. Jung: "Postava stínu personifikuje vše, co subjekt neuznává, a co se mu přece jen stále znovu a přímo nebo nepřímo vnucuje, tedy například méněcenné charakterové rysy a ostatní neslučitelné tendence."<$FBewuátsein, Unbewuátes und Individuation, 1939, in: Gesammelte Werke sv. 9/1, Die Archetypen und das kollektive Unbewuµte, 1976, s. 302.> "Stín je... ona zahalená, potlačená, většinou méněcenná a provinilá osobnost, která svými nejzazšími výběžky zabíhá až do říše živočišných předků a zahrnuje tak celý historický aspekt nevědomí... Pokud jsme až dosud byli toho názoru, že lidský stín je zdrojem všeho zla, můžeme teď už při přesnějším zkoumání odhalit, že nevědomý člověk, totiž právě stín, nesestává jen z tendencí hodných morálního zavržení, nýbrž vykazuje i řadu dobrých kvalit, totiž normální instinkty, účelné reakce, vjemy věrné skutečnosti, tvůrčí impulsy a jiné."<$FIn: Gesammelte Werke sv. 9/2, Aion, 1976, s. 281 a násl.> SYNCHRONICITA Je pojem, jejž Jung razil pro vyjádření smysluplné koincidence nebo obdobného vztahu: a) mezi psychickou a fyzickou událostí, jež spolu nejsou navzájem kauzálně spojeny. Takové synchronistické fenomény se například vyskytují tehdy, když vnitřní události (sny, vize, předtuchy) mají příslušnou obdobu ve vnější realitě: vnitřní obraz nebo předtucha se ukázaly jako "pravdivé". b) mezi podobnými nebo stejnými sny, myšlenkami atd., které se vyskytují současně na různých místech. Ani jeden ani druhý projev nelze vysvětlit kauzalitou. Spíše se zdá, že souvisejí s archetypickými procesy v nevědomí. C. G. Jung: "To, že jsem se zabýval psychologií nevědomých procesů, mě už před mnoha lety přimělo, abych se poohlédl po nějakém jiném interpretačním principu (vedle kauzality), poněvadž princip kauzality se mi jevil jako nedostatečný pro vysvětlení jistých pozoruhodných jevů psychologie nevědomí. Zjistil jsem totiž zpočátku, že existují psychologické paralelní jevy, mezi nimiž se kauzální vztah vůbec stanovit nedá, nýbrž toto dění musí být v jiném vzájemném vztahu. Tato souvislost se mně jevila dána hlavně faktem relativní současnosti, proto výraz "synchronistický". Zdá se mi totiž, jako by čas vůbec nebyl abstraktum, nýbrž spíše konkrétní kontinuum, které obsahuje kvality nebo základní podmínky, jež se mohou relativně současně na různých místech manifestovat v paralelismu, který nelze kauzálně vysvětlit, jako je tomu například v případech současného objevení identických myšlenek, symbolů nebo psychických stavů."<$FZum

Gedächtnis Richard Wilhelm, 1930, in: Gesammelte Werke sv. 15, Über das Phänomen des Geistes in Kunst und Wissenschaft, 1971, s. 66.> "Zvolil jsem termín ,synchronicita` (Synchronizität), poněvadž se mi současnost dvou analogických, avšak akauzálně spojených událostí jevila jako základní kritérium. Používám zde tedy tento obecný pojem synchronicity ve speciálním smyslu časové koincidence dvou nebo více událostí souvisejících spolu nekauzálně, které mají stejný nebo podobný obsahový smysl. To je v protikladu k synchronismu, který představuje pouhou současnost dvou událostí."<$FSynchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge, in: Gesammelte Werke sv. 8, Die Dynamik des Unbewuµten, 1967, s. 560 a násl.> "Synchronicita není o nic záhadnější a tajuplnější než diskontinuity ve fyzice. Jen zavilé přesvědčení o všemohoucnosti kauzality působí rozumu obtíže a má za následek, že by se mohl výskyt nebo existence akauzálních událostí zdát nemyslitelný... Logické koincidence jsou myslitelné jako čisté náhody. Čím více se však hromadí a čím větší a přesnější je příslušná shoda, tím více klesá jejich pravděpodobnost a tím výše stoupá jejich nemyslitelnost, tj. nemohou být již pokládány za pouhé náhody, nýbrž musí být z nedostatku kauzální vysvětlitelnosti chápány jako uspořádání... Jejich ,nedostatek vysvětlitelnosti` se nespočívá třeba jen ve skutečnosti, že příčina je neznámá, nýbrž v tom, že tato příčina není našimi rozumovými prostředky ani myslitelná."<$FTamtéž s. 576 a násl.> TRAUMA PSYCHICKÉ Náhlá událost bezprostředně poškozující živou bytost, jako hrůza, úzkost, hanba, hnus atd. VĚDOMÍ C. G. Jung: "Když přemýšlíme o tom, co je vlastně vědomí, hluboce na nás působí velice podivuhodná skutečnost, že o nějaké události, která se odehrává v kosmu, se zároveň vnitřně vytváří obraz, že se tato událost rovněž odehrává takříkajíc vnitřně, a to právě znamená, že se stává vědomou."<$FBasler Seminar, 1934, nepublikovaný seminární referát.> "Naše vědomí přece samo sebe nevytváří, nýbrž pramení z neznámé hloubky. Probouzí se pozvolna v dítěti a probouzí se každého rána z hlubin spánku z nevědomého stavu. Je jako dítě, které se denně rodí z mateřského prazákladu nevědomí."<$FPsychologie östlicher Meditation, 1943, in Gesammelte Werke 11, 2. vyd. 1973, Zur Psychologie westlicher und östlicehr Religion, s. 616.> #Doslov k "Rozpravám k současným dějinám"<$FZürich 1946> Německo postavilo svět před ohromný problém, na který je zapotřebí se podívat z mnoha stran. Psychologický aspekt postihuje jen jednu fasetu tohoto problému. Jako psycholog mám ovšem sklon považovat právě tuto stránku za důležitou, musím však nechat na čtenáři, aby si o tom udělal vlastní úsudek. Profesionálně se zabývám psychologií nevědomí a s tím souvisí, že často narazím na věci, které jsou skryty dennímu vědomí, ale připravují se už v zárodečném stavu proniknout do vědomí dávno před tím, než má individuum vůbec tušení, co mu nadělí jeho psychologická budoucnost. Měl jsem jakési tušení o tom, co se v nevědomí připravuje, protože jsem měl německé

pacienty. Tak jsem napsal už v roce 1918: "Čím více se ztrácí bezvýhradná autorita křesťanského světového názoru, tím slyšitelněji se obrací ,plavá bestie` ve svém podzemním vězení a ohrožuje nás výbuchem, který bude mít zhoubné následky."<$FÜber das Unbewusste, Schweizerland, Nr. 9, Juniheft 1918, též GW, 10. sv. I. část> Nepotřebujeme snad žádného Oidipa, abychom uhodli, kdo je míněn touto "plavou bestií". Tušil jsem, že se tato "plavá bestie" neomezuje jen na Německo, ale týká se také primitiva v Evropanovi, primitiva, který by počínajícím zmasověním postupně získal převahu. Proto jsem v témže pojednání napsal: "Ale i ona nedůvěra primitiva vůči sousednímu kmeni, nedůvěra, o které jsme se domnívali, že jsme dávno překonali organizacemi obepínajícími celou Zemi, se nám v této válce<$FMíněna je první světová válka.> vrátila v gigantickém rozsahu." Byla vypálena nejen sousední vesnice, bylo sraženo nejen pár hlav, nýbrž byly pustošeny celé země, zabity miliony lidí. Na nepřátelském národě nezůstal dobrý ani chlup a vlastní chyby se na druhém jeví ve fantastickém zvětšení. Kde jsou dnes rozvážné hlavy? Pokud vůbec existují, rozhodně je nikdo neposlouchá: vládne spíš všeobecný amok, boží dopuštění univerzálního tlaku osudu, proti němuž se jedinec už nemůže bránit. A přece tento všeobecný jev spočívá také na jednotlivci, protože národ se skládá ze samých jednotlivců. Proto také musí jednotlivec pomýšlet na prostředky a způsoby, kterými by mohl tomuto zlu čelit. Podle svého racionalistického zaměření si myslíme, že něčeho můžeme dosáhnout zakládáním organizací, zákonodárstvím a dalšími dobře míněnými věcmi podobného druhu. Ve skutečnosti však může duchovní obnovu národů vyvolat jen změna ve smýšlení jednotlivce. Existují laskaví teologové a lidumilové, kteří chtějí zlomit mocenský princip - u ostatních, u těch druhých. Ať člověk zlomí mocenský princip nejdříve sám u sebe. Pak bude celá věc věrohodná. Ještě během první světové války jsem napsal článek publikovaný nejprve francouzsky, který jsem v roce 1928 uveřejnil v rozšířené podobě jako knihu v Německu.<$FDie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuµten. Paragr. 240.> V tomto článku jsem se mimo jiné zabýval i psychologií mas a řekl jsem: "Je beztak zjevnou skutečností, že mravnost společenství jakožto celku je nepřímo úměrná jeho velikosti, neboť čím víc individuí se shromáždí, tím víc se stírají individuální faktory a tím i mravnost, která spočívá zcela na mravním citu a avobodě individua, jež je proto nezbytná. Jakožto součást společenství je proto každý jednotlivec nevědomě v jistém smyslu horším člověkem, než když jedná sám o sobě. Je totiž unášen společností a do té míry zproštěn své individuální odpovědnosti. Veliké společenství složené ze samých výtečných lidí se mravností a inteligencí podobá velikému, tupému a surovému zvířeti. Čím větší totiž jsou organizace, tím nevyhnutelnější je také jejich nemorálnost a slepá hloupost. (Senatus bestia, senatores boni viri.) Zdůrazňuje-li tedy společenství u svých jednotlivých členů automaticky kolektivní vlastnosti, vyznamenává tím veškerou průměrnost, vše, co se chystá jen laciným a nezodpovědným způsobem vegetovat: je nevyhnutelné, že vše individuální je potlačeno." - "Bez svobody nemůže existovat žádná mravnost. Náš obdiv k velkým organizacím mizí, jakmile si uvědomíme druhou tvář tohoto zázraku, totiž ohromné nahromadění a zdůrazňení všeho primitivního v člověku a nevyhnutelnou likvidaci jeho individuality ve prospěch monstra, kterým, málo platné, každá organizace prostě je. Dnešní člověk, který více méně odpovídá kolektivnímu morálnímu ideálu, učinil ze svého srdce doupě vrahů, což není těžké dokázat z analýzy

jeho nevědomí, i když jeho samého to nikterak neruší. A když se normálně "přizpůsobí" svému prostředí,<$FSrov. Einpassung und Anpassung in C. G. Jung, Psychologische Typen, Paragr. 630.> nebude jej rušit ani největší ohavnost společenství, pokud většina jeho bližních bude věřit ve vysokou mravnost své společenské organizace."<$FDie Beziehungen (Paragr. 240)> Ale už tehdy (na stejném místě) jsem vyslovil skoro banální pravdu: "... také v nejlepším, ba právě v tom nejlepším je zárodek zla. A nic není tak špatné, aby z toho nemohlo povstat něco dobrého." <$FTamtéž, paragr. 289.> Tuto větu podtrhuji, protože mě vždycky nabádala k opatrnosti, když se jednalo o to, zhodnotit nějaký projev nevědomí. Obsah kolektivního nevědomí, archetypy, o něž při psychických masových projevech jde, jsou vždycky bipolární, to jest mají pozitivní i negativní stránku. Když se objeví nějaký archetyp, je to vždycky povážlivá věc, přičemž se nedá nikdy předem odhadnout, kudy povede další cesta. To závisí zpravidla na způsobu, jak se k tomu postaví vědomí. Při kolektivních projevech archetypů existuje veliké nebezpečí pohybu mas, který se nezvrtne v katastrofu jen tehdy, když většina jednotlivců dokáže účinek archetypu zachytit, anebo pokud je tu aspoň určitý počet jednotlivců, kteří si svým vlivem ještě dokáží zjednat, aby jim bylo dopřáno sluchu. V únoru 1933 jsem přednášel v Německu v Kolíně a v Essenu. Řekl jsem tam: "Vyslovená individualistická tendence našeho posledního vývoje má za následek, že nyní nastupuje kompenzační regres ke kolektivnímu člověku, jehož autorita je prozatím ještě těžiště masy. Proto není divu, že v současné době převládá jakési katastrofické ladění, jako kdyby se utrhla lavina, kterou nikdo nedokáže zastavit. Kolektivní člověk hrozí zadusit individuum, toho jednotlivce, na jehož odpovědnosti spočívá veškeré lidské dílo. Masa je vždycky anonymní a nezodpovědná. Takzvaní vůdcové jsou nevyhnutelnými symptomy pohybu mas. Avšak opravdoví vůdcové lidstva jsou vždycky ti, kteří rozvažují sami nad sebou a tíhu masy odlehčují alespoň o svou vlastní váhu tím, že si vědomě udržují odstup od slepé přírodní zákonitosti, jíž je masa zmítána. Kdo však dokáže vzdorovat této neodolatelné přitažlivosti, v níž se jeden chytá druhého a jeden druhého strhuje? Jen ten, kdo je zakotven nejen ve vnějším světě, ale i ve světě nitra. Malá a skrytá je brána, která se otevírá do nitra, a nesčetné jsou předsudky, domněnky, názory a úzkosti, které brání vstupu do něho. Člověk chce slyšet o velkých politických a ekonomických programech, tedy právě o těch věcech, které národy vždycky zavedly do bažin. Proto zní groteskně, když někdo mluví o skrytých branách, o snu a o světě nitra. Jakou vyhlídku má takový mlhavý idealismus vedle gigantického hospodářského programu, vedle takzvaných problémů reality? Já však nepromlouvám k národům, ale jen k několika málo jednotlivým lidem, kteří mají za hotovou věc, že naše kulturní realita nepadá z nebe, nýbrž že ji konec konců vytváříme my, jednotlivými lidmi. Pokud se nějaká velká věc nedaří, je to jen proto, že jednotlivci nepostupují správně, že nesprávně postupuji i já sám. Budu tedy nejprve rozumně soudit právě sebe samého. A k tomu potřebuji - protože autorita už mně nic neříká - vědění a poznání o těch nejvlastnějších a nejniternějších základech svého subjektivního bytí, abych založil svůj fundament na věčných skutečnostech lidské duše.<$FDie Bedeutung der Psychologie für die Gegenwart. Paragr. 326 10. dílu Sebraných spisů C. G. Junga> Vytýkali mi, že to, co teď na Německu kritizuji, jsem mohl "říci už dřív". Musí mě těšit, když mně mí páni kritikové dokazují, že už v roce 1933 osobně říkali v Německu

něco podobného, a ještě k tomu otevřeněji a zřetelněji. Mé přednášky byly veřejné a chodily na ně stovky lidí. Vše tedy bylo řečeno zavčas a dosti hlasitě. V roce 1937 jsem na Yaleově univerzitě v takzvaných Terryovských přednáškách (Terry Lectures) rozváděl toto: "Nikdy si nejsme jisti, že se nějaká nová idea nezmocní buď nás samých, anebo našeho souseda. Víme právě tak z nové historie jako ze staré, že takové ideje bývají často tak zvláštní, ba tak podivné, že nad tím zůstává rozum stát. Fascinace, která je téměř vždy s takovou ideou spojena, vytváří fanatickou posedlost, která způsobuje, že všichni disidenti, to jest lidé, kteří smýšlejí jinak - zcela lhostejné, jak dobrý úmysl mají nebo jak jsou rozumní - jsou upalováni zaživa, stínáni nebo masově sprovozeni ze světa modernějším kulometem. Nemůžeme se ani utěšovat myšlenkou, že něco takového patří dávné minulosti. Bohužel se zdá, že k přítomnosti nejen náleží, ale že je lze v obzvláštní míře očekávat ještě od budoucnosti. "Homo homini lupus" (Člověk člověku vlkem) - to je smutný, ale věčně platný výrok. Člověk má opravdu dostatečný důvod pro to, aby se bál neosobních sil, které sídlí v nevědomí. Tkvíme v blažené nevědomosti o těchto silách, protože se nikdy nebo alespoň skoro nikdy neprojevují v našem osobním jednání a za obvyklých okolností. Když se však na druhé straně lidé shluknou a vytvoří dav, uvolní se dynamismy kolektivního člověka - bestií nebo démonů, kteří v každém jednotlivci dřímají, dokud se nestane součástí masy. Člověk uprostřed masy klesá nevědomě na nižší mravní i intelektuální úroveň; na úroveň, která je stále pod prahem nevědomí připravena prorazit, jakmile je podpořena a vylákána vytvořením masy." "Změna charakteru, k níž dochází průlomem kolektivních sil, je podivuhodná. Mírná a rozumná bytost se může proměnit v zuřivce nebo v divoké zvíře. Máme vždycky sklon svalovat vinu na vnější okolnosti, avšak nic by v nás nemohlo vybuchnout, kdyby v nás nic nebylo. Ve skutečnosti žijeme pořád na sopce, a pokud je nám známo, neexistují dosud žádné lidské prostředky, jež by člověka ochránily před možným výbuchem, který zničí každého, kdo je na dosah. Je jistě dobrá věc hlásat soudnost a zdravý lidský rozum, ale co si chcete počít, když vašimi posluchači bude osazenstvo ústavu pro choromyslné nebo kolektivně zachvácená masa? Mezi nimi není příliš velký rozdíl, protože člověk duševně nemocný stejně jako dav jsou ovládáni neosobními, mocnými silami." "Teď jsme svědky úžasné podívané - státy vznášejí prastarý nárok teokracie, to jest právo na totalitu, které je nevyhnutelně provázeno potlačením svobodného smýšlení. Znovu vidíme, že si lidé navzájem podřezávají krky kvůli dětinským teoriím, jak by se na zemi zařídil ráj. Není nijak nesnadné vidět, že síly podsvětí, neřku-li pekel, které byly dříve více méně úspěšně začleněny do gigantické duchovní stavby, kde mohly sloužit, vytvářejí nyní nebo se aspoň pokoušejí vytvořit státní otroctví a státní vězení, jež postrádá jakýkoli duševní nebo duchovní podnět. Existuje dnes nemálo lidí, kteří jsou přesvědčeni o tom, že pouhý lidský rozum ještě plně nedorostl enormního úkolu, aby spoutal vulkán, který vybuchl." "Jen se podívejme na všechnu neuvěřitelnou krutost v našem takzvaném civilizovaném světě. To všechno pochází z lidské bytosti a jejího duchovního stavu! Jen pohleďte na ty ďábelské prostředky ničení. Vynalezli je docela dobráčtí gentlemani, rozumní a vážení občané, kteří jsou přesně takoví, jaké si je přejeme mít. A když to potom všechno vyletí do vzduchu a rozpoutá se nepopsatelné peklo ničení, zdá se, že za to nikdo není zodpovědný. Prostě se to stalo, a přece to všechno udělali lidé. Ale protože je každý slepě přesvědčen o tom, že sám je jen svým velmi skromným a pramálo

důležitým vědomím, které řádně plní své povinnosti a vydělává na skrovné živobytí, nikdo nechápe, že celá tato racionálně organizovaná masa, jež se nazývá stát nebo národ, je poháněna zdánlivě neosobní, neviditelnou, avšak hrozivou silou, kterou nikdo a nic nemůže zadržet. Tato strašlivá síla se ponejvíc vysvětluje jako strach ze sousedního národa, o němž se předpokládá, že je posedlý zlomyslným ďáblem. A poněvadž nikdo není schopen poznat, kde a jak silně je sám posedlý a nevědomý, promítá pak jednoduše svůj vlastní stav na souseda, a tak se stane jeho svatou povinností vlastnit největší děla a nejjedovatější plyn. Nejhorší přitom je, že má docela pravdu. Všichni sousedé jsou totiž ovládáni nekontrolovanou a nekontrolovatelnou úzkostí, stejně tak jako my sami. V ústavech pro choromyslné je velmi dobře známou skutečností, že pacienti, kteří trpí úzkostí, jsou mnohem nebezpečnější než nemocní pohánění zlostí nebo nenávistí."<$FCitované dílo, str. 23 a násl. a 83 a násl.> Během "drôle de guerre" na počátku roku 1940 vyšel německý překlad těchto přednášek. Dostaly se ještě do Německa, ale tam byly právě kvůli uvedeným místům brzy potlačeny a já jsem se dostal na černou listinu. Po invazi do Francie zničilo gestapo všechna má francouzská vydání, která se mu podařilo zabavit. Mnohde mi měli za zlé, že si dovoluji mluvit o německé "psychopatii". Jsem a vždycky jsem i byl toho názoru, že masová politická hnutí naší doby jsou psychickými epidemiemi, to jest masovými psychózami. Jsou to - jak jejich nelidské průvodní jevy dokazují - abnormální duchovní jevy, a já se zdráhám považovat tyto věci za normální anebo je dokonce zlehčovat jako omluvitelné přehmaty. Vražda zůstane vraždou a nesmazatelnou skutečností zůstává, že se celý německý národ vrhl celou svou silou do loupežné války. Jistě se spousta jednotlivců bránila, ale byla to jen menšina. Chování německého národa jako celku je abnormální, a kdyby tomu tak nebylo, byla by tato forma války odjakživa považována za normální stav. Že existovalo bezpočet příčin politické, sociální, ekonomické a historické povahy, které Němce vedly k válce, je stejně samozřejmé jako v případě obyčejné vraždy. Každý vrah má dostačující motivy, vždyť jinak by ke zločinu vůbec nedošlo. Aby však k němu skutečně došlo, k tomu je zapotřebí ještě zvláštní psychické dispozice. Proto taky existuje kriminální psychologie. Německo onemocnělo masovou psychózou, která nutně musela vést ke zločinu. Žádná psychóza se však neobjevuje z čista jasna, nýbrž vzniká vždycky na základě dávno existující predispozice, kterou označujeme jako psychopatickou méněcennost. Stejně tak jako mají národy vlastní psychologii, mají i svou vlastní psychopatologii, která spočívá v nahromadění mnoha jednotlivých abnormálních rysů, mezi nimiž obzvláště vyniká národně rozšířená sugestibilita. I pro ni asi budou zvláštní důvody, jinak by neexistovala. Ale existence důvodů nesmaže ani charakter ani skutek. Jak zločin, tak duševní choroba mají plně dostačující důvody, ale umístíme proto ty, kteří jsou jimi postiženi, třeba do klimatických lázní? Ani já jsem na myšlenku hovořit o masové psychóze nepřipadl až v květnu 1945. Hovořil jsem o ní už dávno před tím a varoval jsem před tímto neslýchaným nebezpečím, a to ne jednou, ale mnohokrát. Tak jsem už v roce 1916 ještě před vstupem Spojených států do tehdejší světové války napsal: "Tato válka má být válkou hospodářskou? To je neutrální americké "businesslike" stanovisko, které nebere v úvahu krev, slzy, neslýchané hanebné činy a utrpení a zcela přehlíží, že tato válka je vlastně epidemické šílenství."<$FDie Psychologie der unbewuµten Prozesse (vyšlo 1917, str. 93). Tato práce byla později přepracována na: Über die Psychologie des Unbewuµten.>

"Je-li však jednou funkce (iracionálna) v nevědomí, působí odtud zhoubně a nezadržitelně jako nevyléčitelná nemoc, jejíž ohnisko nelze zlikvidovat, protože je neviditelné. Neboť pak musí individuum stejně jako národ nuceně ono iracionálno prožívat a ještě k tomu vynakládat svůj nejlepší důvtip na to, aby šílenství iracionálna bylo ztvárněno co nejdokonaleji."<$FTamtéž, str. 116 (paragr. 150).> V přednášce v Britisch Society for Psychical Research v roce 1919 jsem řekl: "Je-li toto oživení (kolektivního nevědomí) způsobeno naprostým zhroucením všech vědomých nadějí a očekávání, vzniká nebezpečí, že by mohlo nevědomí zaujmout místo vědomé reality. Takový stav je chorobný. Něco podobného teď můžeme skutečně pozorovat na současné ruské a německé mentalitě."<$FThe Psychological Foundations of Belief in Spirits, otištěno in: Contributions to Analytical Psychology, London 1928, str. 265; německá nepatrně změněná verze in: Über die Energetik der Seele, 1928, str. 221. Stojí tam: "Duchovní stav celého národa by se však pak dal asi srovnat s psychózou."> V pojednání o psychologii snů, jež jsem měl původně připraveno jako referát pro mezinárodní kongres psychologů, který byl odvolán při vypuknutí války v roce 1914, jsem řekl, že "normální člověk... prožívá svou psychickou poruchu sociálně a politicky ve formě masově psychologických jevů, například válek".<$FÜber die Energetik (paragr. 518).> V roce 1927 jsem rozváděl toto: "Stará náboženství se svými vznešenými i směšnými, dobrotivými i ukrutnými symboly nevznikla totiž ze vzduchu, nýbrž z lidské duše, z té, která v nás žije i v tuto chvíli. To všechno, její praformy v nás stále žijí a mohou se na nás každým okamžikem sesypat zničující silou, mohou nás postihnout ve formě masové sugesce, proti níž je jednotlivec bezbranný. Naši strašní bohové se dnes jmenují jinak a jejich jména končí na -ismus. Nebo se snad někdo odváží tvrdit, že světová válka nebo bolševismus byly duchaplné vynálezy? Tak jako žijeme navenek ve světě, kde se každou chvíli může potopit některý kontinent, kde se mohou posunout póly a kde může kdykoli vypuknout nějaká nová nákaza, žijeme vnitřně ve světě, kde může každou chvíli vzniknout něco podobného, majícího, pravda, jen podobu ideje, avšak neméně nebezpečného a nevypočitatelného ..." Však je to taky jen maličký zlomek lidstva, žijící hlavně na onom hustě obydleném poloostrově Asie, vybíhajícím do Atlantického oceánu, zlomek říkající si "vzdělanci", který v důsledku nedostatečného kontaktu s přírodou připadl na myšlenku, že náboženství je druh zvláštní duševní poruchy, jejíž účel je záhadný. Z určitého odstupu, pohlížíme-li na celou věc třeba ze střední Afriky nebo z Tibetu, se ovšem zdá, jako by tento zlomek lidstva promítal svůj "dérangement mental", jehož si není vědom, do národů, které jsou co se týče jejich instinktů - dosud zdravé.<$FDie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuµten (paragr. 326)> V roce 1929 jsem ve spise vydaném společně s Richardem Wilhelmem poznamenal: "Tak došlo k projekci dílčích systémů a zároveň vznikla situace nebezpečná do té míry, do jaké jsou teď rušivé vlivy připisovány zlé vůli mimo nás, kterou přirozeně nelze nalézt nikde jinde než u souseda ,de l'autre côté de la *riviÎre`. To vede ke kolektivní tvorbě bludu, k příčinám války, revolucím, zkrátka k destruktivním davovým psychózám."<$FDas Geheimnis der Goldenen Blüte (paragr. 52).> V listopadu roku 1932, to jest v roce, kdy se měl rozhodnout osud Německa, jsem měl v Rakouském kulturním spolku ve Vídni přednášku, ze které bych chtěl ocitovat tuto část: "Přitom se zapomnělo na to nejdůležitější, totiž že psychično je jen z nepatrné části

identické s vědomím a jeho kouzelnickými kousky a že z mnohem větší části je nevědomou skutečností, která tu leží tvrdá a těžká jako žula, nehybná a nepřístupná a kdykoli se na nás může zřítit, jakmile se neznámým zákonům uráčí. Gigantické katastrofy, které nám hrozí, nejsou žádné živelné události fyzické nebo biologické povahy, nýbrž to jsou psychické události. V děsivé míře nám hrozí války a revoluce, které nejsou ničím jiným než psychickými epidemiemi. Kdykoli může být několik milionů lidí postiženo bludem a budeme tu mít další světovou válku nebo pustošivou revoluci. Místo toho, aby byl člověk vystaven divokým zvířatům, padajícím skalám a rozvodněným řekám, je nyní vystaven živelným silám své duše. Psychika je velmoc, která mnohonásobně převyšuje všechny síly Země. Osvícenství, které odbožštilo přírodu a lidské instituce, přehlédlo boha hrůzy, který přebývá v duši. Je-li bázeň boží někde na místě, je to před přesilou psychična. To všechno jsou ovšem pouhé abstrakce. Každý ví, že šibal intelekt to dokáže říct takto a ještě úplně jinak. Naproti tomu něco jiného je, když se tato objektivní psychická skutečnost, tvrdá jako žula a těžká jako olovo, jednotlivci vzpírá jako vnitřní zkušenost a srozumitelným hlasem k němu promlouvá: ,Bude to tak a musí to tak být.` Pak se jednotlivec cítí, že je mu to určeno, přesně tak jako společenské skupiny, když tak velí válka, revoluce nebo jiný blud. Není náhodou, že právě naše doba volá po osvoboditelské osobnosti, to jest po někom, kdo se odlišuje od všeobjímající síly kolektivity, a tím se od ní osvobozuje aspoň duševně, a tak pro ostatní rozsvěcuje nadějný maják, který zvěstuje, že se aspoň někomu podařilo uniknout osudnému ztotožnění se skupinovou duší. Skupina totiž, nemá pro svou nevědomost žádné svobodné rozhodování, pročež se v ní všechno psychické projevuje jako nespoutaný přírodní zákon. Vzniká kauzálně vázaný proces, který teprve katastrofou dospěje do stavu klidu. Lid vždycky když cítí nebezpečí psychična, touží po hrdinovi, po přemožiteli draka. Odtud to volání po osobnosti.<$FVom Werden der Persönlichkeit (paragr. 302 a násl.).> Nechci hromadit citáty. Nikdy jsem si samozřejmě nepředstavoval, že taková konstatování budou mít nějaký podstatnější vliv, ale taky mě nikdy ani nenapadlo, že přijde den, kdy mi bude vytýkáno, že jsem před rokem 1945, to jest před svým článkem Po katastrofě, v Neue Schweizer Rundschau vůbec nic neřekl. S Hitlerovým převzetím moci mi bylo jasné, že se v Německu připravuje masová psychóza. Nicméně, říkal jsem si, jde o Německo, tedy vlastně o evropský kulturní národ, který má svou morálku a kázeň. Proto mi taky vyústění tohoto pohybu mas, který byl sám o sobě naprosto srozumitelný, připadalo zatím sporné, stejně tak jako postava vůdce, kterou jsem nejdřív pokládal spíše za pouze ambivalentní. Když jsem v červenci 1933 přednášel v Berlíně, nabyl jsem, pravda, velmi nepříjemného dojmu jak z počínání strany, tak z osobnosti pana Goebbelse. Nechtěl jsem však zprvu připustit, že by tyto symptomy byly rozhodující, protože jsem znal také jiné lidi, kteří byli nepochybní idealisté a kteří se mi snažili dokázat, že jde o nevyhnutelné výstřelky, jež jsou právě při velkých přeměnách obvyklé. Pro mě jako pro cizince nebylo vskutku snadné udělat si v tehdejší době jasný úsudek. Byl jsem na pochybách stejně tak jako spousta mých současníků. Jakožto psychiatr jsem věděl, že u pacienta, kterému hrozí, že bude přemožen nevědomými obsahy, má z hlediska terapie největší význam co možná nejvíce posilovat vědomí a pochopení, to jest normální komponenty osobnosti, aby zde bylo něco, co by zachytilo útočící obsahy nevědomí a integrovalo je. Tyto obsahy totiž nejsou samy o sobě destruktivní, nýbrž ambivalentní a záleží jen na ustrojení vědomí, které je zachycuje, zda se stanou požehnáním, nebo kletbou.

Nacionální socialismus je jedním z těchto masově psychologických fenoménů, jedním z výbuchů kolektivního nevědomí, o kterých jsem tehdy hovořil téměř již dvacet let. Hnací síly masově psychologického pohybu mají archetypickou povahu. Každý archetyp obsahuje to nejnižší i to nejvyšší, zlo i dobro, a je proto schopen protikladného působení. Proto nelze nikdy dopředu stanovit, zda se bude projevovat pozitivně, nebo negativně. Pakliže jsem tehdy zaujal vyčkávavé stanovisko, bylo to v souladu s lékařským přístupem k podobným věcem: takový postoj neodsuzuje předem, nechce nic a priori vědět lépe, ale chce poskytnout něco, co Angličané nazývají "a fair chance". Nechce postižené vědomí odmítnout, ale chce posílit jeho odolnost skrze pochopení, takže zlo, které je ukryto v každém archetypu, individuum nestrhne a neuvede ho tím do zkázy. Vždyť terapeutickým cílem je, aby se realizovalo to dobré, hodnotné a živoucí z archetypu, který přece dříve či později bude s vědomím integrován, a aby na druhé straně bylo pokud možno zabráněno všemu, co je v něm škodlivé a zhoubné. K povolání lékaře patří pěstovat optimismus i za nejnepravděpodobnějších okolností, optimismus, který se snaží zachránit, co se ještě vůbec zachránit dá. Nesmíme se dát příliš ovlivnit ať zdánlivou nebo skutečnou beznadějností situace, i když se tím sami vystavujeme nebezpečí. Ani dnes nesmíme zapomínat, že Německo bylo až do nacionálně socialistické éry jednou z nejvýše diferencovaných kulturních zemí světa a že bylo zároveň naším zázemím, ke kterému nás poutají svazky krve, řeči a přátelství. Chtěl jsem udělat vše, co bylo v mých slabých silách, aby nedošlo ke zpřetrhání kulturního svazku, neboť kultura je jediným prostředkem proti hroznému nebezpečí zmasovění. Jestliže realizace archetypu neprobíhá vědomě, neexistuje žádná záruka, že se uskuteční ve své příznivé podobě. Spíš potom hrozí nebezpečí, že dojde ke škodlivé regresi. Zdá se, jako by duše měla k tomuto účelu své vědomí, totiž aby takovým destruktivním možnostem zabránila. Důvodem k mému poslednímu uveřejnění statě Po katastrofě<$FXI. část 10. dílu Sebraných spisů C. G. Junga. Tento odstavec chybí v angloamerickém vydání.> v Neue Schweizer Rundschau bylo interview, jehož záznam se dostal do tisku, aniž mi byl předložen. Proto jsem bezprostředně poté zveřejnil své názory v autentické podobě. Mnozí přehlédli, že jsem Němcům nepřisuzoval ani morální ani právní kolektivní vinu, nýbrž že jsem hovořil výslovně jen o psychologickém fenoménu viny. Tento pojem ve svém článku jasně vysvětluji. Jako Švýcar se také v žádném případě necítím oprávněn povyšovat se na soudce nad jinými. Švýcarsko zplodilo mnoho, příliš mnoho vlastizrádců. Země Pestalozziho udělala zkorumpovanou správou jistých zajateckých táborů žalostnou reklamu svému pedagogickému a psychologickému vcítění a naše miniaturní revolty jsou symptomy zahanbující duševní nepřizpůsobenosti. Cožpak bych si vůbec mohl dovolit soudit druhé? Co se tedy týče "německé psychopatie" jsem stejně jako dříve přesvědčen, že nacionální socialismus byl masovou psychózou, o které jsem mluvil už delší dobu. To, co se stalo v Německu, si dokážu vysvětlit jen z existence abnormálního stavu ducha. Rád se však dám přesvědčit, když mně někdo bude schopen dokázat, že fenomenologie nacionálního socialismu patří vůbec k normálnímu stavu duše. V Itálii probíhala tato masová psychóza v mírnějších formách. Rusko se může odvolávat na hlubokou zaostalost výchovy lidu před revolucí. Německo však platilo za zemi s vysokou kulturou a překročilo - pokud se hrůznosti týká - všechno, co zde bylo dosud. Proto si myslím, že německý národ je zatížen hloubkou, která je v největším protikladu k jeho výši v

ostatních ohledech. V psychopatologii se takový stav označuje jako disociace. Habituální disociace však patří ke znakům psychopatické dispozice. Nutná omezení tohoto generalizujícího konstatování najde čtenář v mém článku Po katastrofě. Vím, že slovo "psychopatický" zní pro laikovo ucho tvrdě a že s ním spojuje představy, které připomínají cosi hrozného, jako ústav pro choromyslné apod. Na vysvětlenou však musím říci, že na psychiatrickou kliniku se dostává jen mizivý zlomek takzvaných psychopatů. Jejich převážná většina tvoří takříkajíc "normální" součást obyvatelstva. Pojem "normální" je pomyslná konstrukce. Existuje takzvaná "šíře normálu", čímž se rozumí, že pojem normálního kolísá mezi jistými mezními hodnotami, a proto vůbec nemůže být přesně definován. Stačí jeden větší výkyv - a už psychický proces překračuje na území abnormality. Takové - velmi časté - odchylky nejsou nápadné, pokud nevedou ke skutečným chorobným jevům. Objeví-li se však zřetelné a nepochybné symptomy, které jsou nápadné i laikovi, jedná se o psychické "páschein" (což znamená "trpět"), totiž o psychopatii. Její nejlehčí stupně jsou nejčastější, nejtěžší pak nejvzácnější. Existuje nesčetné množství lidí, kteří přechodně anebo chronicky, v tom nebo onom směru šíři normálu trochu překračují. Když se tito lidé nahromadí - což je ostatně případ každé masy - vznikají abnormální jevy. Jen si přečtěte, co napsal o "psychologie des foules" Le Bon,<$FPřeklad: Psychologie der Massen, nebo právě publikovaná práce Paula Reinwalda "Vom Geist der Massen".> a pochopíte, co mám na mysli: člověk jakožto součást masy je psychicky nenormální. Nevědomost před touto skutečností nechrání. Komu tedy zní slovo "psychopatický" příliš tvrdě, ten nechť mi nabídne mírný, chlácholivý nebo útěšný výraz, který by správně a vhodně vyjádřil duchovní stav, z něhož vznikl nacionální socialismus. Vždyť mým záměrem není hanobit německý národ, nýbrž, jak už jsem řekl, diagnostikovat chorobu, která je v duši tohoto národa zakořeněna a která je příčinou jeho zkázy. Ale nikdy mně nikdo nepřesvědčí o dětinském názoru, že by nacionální socialismus Němcům vnutili svobodní zednáři, židé nebo zlí Angličané. Na psychiatrické klinice jsem slyšel až příliš mnoho podobného. Jestliže si chce někdo udělat konkrétní představu o tom, jak se projevuje psychopatická méněcennost, nechť zkoumá, jakým způsobem zodpovědný Němec, zejména vzdělanec, reaguje na ony známé "faits et gestes": nepochybně se najde velmi mnoho těch, kteří jsou rozhořčeni hlavně tím, že Německo válku prohrálo. Velmi značná část je šokována, že teď, "když už je přece po válce", postupují okupační režimy namnoze tvrdě, nespravedlivě a surově. Tito lidé nechtějí vědět, jak Němci řádili v Čechách, v Polsku, v Rusku, Řecku, Holandsku, Belgii, Norsku a ve Francii. "Staly se vskutku všelijaké nepřístojnosti, ale to bylo přece za války." Někteří - a těch je snad víc připouštějí, že existovaly koncentrační tábory a že v Polsku se Němci nechovali zrovna nejlíp, ale vzápětí vypočítávají všechny zločiny Angličanů za burské války, aniž se zmíní o válce, kterou vedl jejich jiný psychopat, totiž Vilém II. Přitom nechápou, že hříchy jiných neomlouvají vlastní chyby a že obviňování jiných jen dokazuje, že sami obviňovatelé jsou bez náhledu. A konečně je tu menší část obyvatelstva, k níž patří nejlepší z národa, a ta přiznává: "Pater, peccavi in caelum et coram te." (Pane, zhřešil jsem proti nebi i před tváří Tvou.) Jsme "spoluvinni na bídě, která přišla na svět. Víme, že i my musíme nést následky lehkovážně a zločinně započaté války, a nepomýšlíme na to, jak se vyhnout tomuto tvrdému osudu ani nářky, ani obviňováním."<$FPoužívám autentického dokumentu,

jehož autora nechci osobně uvádět, neboť se jedná o váženého člověka, jehož nedostatečností není osobní, ale národní vina.> Na toto vyznání odpovídáme slovy svatého Lukáše (Luk. 15,22): "Přineste ihned nejlepší oděv a oblečte ho; dejte mu na ruku prsten a obuv na nohy. Přiveďte vykrmené tele, zabijte je, hodujme a buďme veselí, neboť tento můj syn byl mrtev, a zase žije, ztratil se, a je nalezen."<$FBible, ekumenický překlad, str. 839, Praha 1979.> Toto vyznání nám dává pocítit něco z vykupující radosti na nebesích nad kajícím se hříšníkem a něco z rozpaků tisíce spravedlivých. Co však následuje hned v další větě? "Ale právě jako lidé, kteří se vyznávají se vší upřímností a z poctivého přesvědčení, jako evangeličtí křesťané, smíme (ó nedostižná řeči Kanaanu! - vl. C. G. J.) a musíme ... se vším důrazem poukázat na to, že podle evangelia nikdo není tak ohrožen jako ten, kdo s vědomím vlastní neviny druhého soudí a odsuzuje ... Nemůžeme a nesmíme zamlčet, že přece i cizí státníci a vlády svou politikou před rokem 1918 a po něm, která byla rovněž politikou násilí a nespravedlnosti, rozhodně přispěli k oné první evropské katastrofě, a tím k inflaci a hospodářské krizi, ke zbídačení německého národa, že tudíž připravili půdu, z níž vzklíčila dračí setba nacionálního socialismu." V první větě se říká, že autor výroku nemyslí na žádné obviňování, ve druhé větě následuje obvinění. Rozpor zůstává nepovšimnut. Jestliže po kajícném doznání následuje agresivní obhajoba, opravdovost lítosti se zpochybňuje. Poněvadž se nedá předpokládat, že by autor článku chtěl vědomě sabotovat účinnost kajícného doznání, zbývá jediný předpoklad, že i zde jako v nesčetných dalších případech, kde se argumentovalo podobně, existuje úžasná nevědomost, pokud jde o vyvolaný fatální dojem. Dále se musíme ptát: Přiznalo Německo veřejně vědomí své viny, když "soudilo a odsuzovalo druhé"? Zdá se, že autorovi výroku uniklo, že evropská veřejnost je schopna si udělat úsudek a že jí taková nevědomost a naivita neunikne. Proto vznikl poněkud neuvážený monolog, který veskrze zapadá do charakteristického obrazu. Rodiče i učitelé, soudci i psychiatři znají tuto směsici lítosti a pomstychtivosti. Setkávají se se stejnou nevědomostí, se stejnou bezstarostností pokud jde o fatalní dojem, se stejnou autistickou bezohledností vůči bližním. Rodiče a učitelé se s tímto jevem setkávají u svých problémových dětí, psychiatři a soudci u svých poněkud nepřizpůsobených dospělých klientů. Takový postoj se míjí účinkem: chce vzbudit dojem lítosti, a obratem ruky se obhajuje útokem. Tak ovšem lítost pozbývá opravdovosti a obhajoba účinnosti. Tento postoj vůči sobě samému je příliš neuvědomělý, než aby mohl být účelný: je nepřizpůsobený a nedorostl požadavků skutečnosti. "Nemoc je snížené přizpůsobení," zní starý výrok. Způsob adaptace, o kterém se zde zmiňuji, není ani intelektuálně ani mravně plnohodnotný; je tedy méněcenný, a to psychopaticky méněcenný. Toto konstatování uvádím ne proto, abych obžalovával nebo odsuzoval.<$FNení naprosto mým záměrem zahrnovat do této diagnózy každého Němce. Slyšel jsem od Němců vysvětlení, která jsou naprosto možně plnohodnotná a nikde nejsou nakažena infantilní slabostí, jež je základem německého siláckého stylu.> Musím se o něm zmínit z toho důvodu, že má diagnóza byla zpochybňována. Lékařská diagnóza není obžaloba a nemoc není žádná hanba, ale neštěstí. Už v roce 1936 jsem se přimlouval za hledisko soucitu při posuzování německého stavu ducha.<$FVe stati Wotan (X. část svazku Sebraných spisů C. G. Junga).> Také dnes zaujímám stanovisko terapeuta, a musím proto v zájmu nemocného trvat na nutnosti úplného a bezpodmínečného náhledu. Nemocnému vůbec nepomůže, když bude kultivovat jen polovinu uvědomění svého stavu a druhou

polovinu bude zakrývat iluzemi, jejichž nesmírnou nebezpečnost právě nejstrašnějším způsobem zakusil. Osud německého národa mi opravdu leží na srdci a velmi bolestně si uvědomuji, jak mizivě nepatrná je má možnost podat pomocnou ruku. Mohu jen doufat a přát si, aby jedno z nejhorších nebezpečí, které dnes Německu hrozí vedle ekonomické nouze, totiž duchovní izolovanost, mohlo co nejdříve pominout. Izolovanost národa a hromadění mas s jejich centrální organizací znamenají pro Němce zhoubu. Německo by nemělo plnit žádné politické úkoly, mělo by se věnovat úkolům duchovním, pro které má takřka jedinečné nadání. Této stránce německé povahy bychom měli pomáhat ze všech sil. Nechtěl bych tento doslov zakončit, aniž se několika slovy zmíním o výhledu do budoucnosti. Snad žádný národ neklesl tak hluboko jako národ německý a snad na žádném neulpěla taková skvrna, která se nedá po celé generace smýt. Avšak kde se kyvadlo vychýlí tak daleko na jednu stranu, je schopné se stejně tak daleko vychýlit na stranu druhou - za předpokladu, že se toto přirovnání dá aplikovat na duši národa. Nevím, zda je to z entnopsychologického hlediska zaručeno. Vím jen, že v duši individua, které má sklon k disociaci, mohou existovat výkyvy, přičemž jeden extrém má naprosto nutně za následek to, co je opačné; předpokladem je, že subjekt disponuje plně lidskými vlastnostmi, a má tudíž průměrnou hodnotu, která je příznačná i pro takzvané normální lidi. Za těchto okolností se kloním k předpokladu, že nižší hodnotu vyvažuje hodnota vyšší. Jinými slovy - myslím, že německý národ má regenerační schopnost, která snad bude umět najít správnou odpověď na příšerné napětí protikladů posledních dvanácti let. V tomto snažení by Německo nebylo izolované, neboť všechny pozitivní duchovní síly, které jsou činné v celém kulturním světě, by byly při něm a podporovaly ho. Neboť boj mezi světlem a temnotou vzplál všude, trhlina probíhá celou ekumenou. V Německu vyšlehlo do plápolajících plamenů jen to, co doutná a žhne všude jinde. Oheň, který se rozhořel v Německu, vděčí za své vzplanutí určitým duševním podmínkám, které se vyskytují všude. Vlastním signálem ovšem není německé ohnivé znamení, nýbrž uvolnění atomové energie, které dalo lidem do rukou prostředek k naprostému sebezničení. Dnes je situace asi taková, jako kdyby někdo dal svému šestiletému synkovi k narozeninám kilogram dynamitu. Pak člověk není se stoprocentní jistotou přesvědčen, že nedojde k neštěstí. Dokáže se lidstvo vzdát možnosti zahrávat si s válkou? Zvykneme si na myšlenku, že vláda, která se samozřejmě skládá z bezvýhradných vlastenců, a právě proto podepíše mobilizační rozkaz, bude ihned in corpore popravena? Jak může člověk chránit dítě před dynamitem, který mu nikdo nemůže odebrat? Dobrý duch lidstva je vyzván na souboj. Tato skutečnost se už nedá zastírat nebo přebarvovat na růžovo. Bude toto poznání motivovat člověka k velkému vnitřnímu obratu a k vyššímu, zralejšímu uvědomění a odpovědnosti? Pomalu nastává čas, ba co dím nejvyšší čas, aby si kulturní lidstvo uvědomilo, co je podstatné, a podrobilo důkladné diskusi mimo jiné otázku bytí a nebytí, neboť to, co hrozí nyní, zastiňuje evropskou katastrofu jako pouhou předehru. #BIBLIOGRAFIE Alespoň přibližnou představu o obsahu a rozsahu Jungova celoživotního díla si může český čtenář udělat z připojené úplné bibliografie. Český přehled Sebraných spisů C. G. Junga byl pořízen podle jejich úplného vydání v němčině (Gesammelte Werke von C. G.

Jung, dále jen GW). Stojí za zmínku, že s výjimkou takzvaných Tavistockých přednášek (O základech analytické psychologie, ve sv. 18) nebyla dosud žádná z Jungových prací v češtině vydána. U prací, které byly vydány vícekrát, je uveden rok jejich prvního a posledního vydání, u jednotlivých svazků Sebraných spisů jsou uvedeny ročníky jejich dosavadního vydání. SEBRANÉ SPISY C. G. JUNGA 1. PSYCHIATRICKÉ STUDIE 1966, 1981, 1989 K psychologii a patologii takzvaných okultních fenoménů 1902 O hysterickém předčítání 1904 Kryptomnesie 1905 O manické rozladě 1903 Případ hysterického stuporu u vězenkyně ve vyšetřovací vazbě 1902 O simulaci duševní poruchy 1904 Lékařský posudek případu simulované duševní poruchy 1904 Supervizní posudek dvou protikladných psychiatrických posudků Psychologická diagnostika skutkové podstaty 1905 2. EXPERIMENTÁLNÍ VÝZKUMY 1979, 1987 Studie ke slovním asociacím Experimentální zkoumání asociací zdravých osob (Jung a Riklin 1904/1906) Analýza asociací epileptika 1905/1906 O změnách reakčního času v asociačním experimentu 1905/1906 Experimentální zkoumání paměťové schopnosti 1905 Psychoanalýza a asociační experiment 1905/1906 Psychologická diagnóza skutkové podstaty 1906/1941 Asociace, sen a hysterický symptom 1906/1909 Psychopatologický význam asociačního experimentu 1906 O poruchách reprodukce při asociačním experimentu 1907/1909 Metoda asociací 1910 Rodinná konstelace 1910 O psychofyzických průvodních jevech v asociačním experimentu 1907 Psychofyzická zkoumání s galvanometrem a pneumografem u normálních a duševně nemocných osob (Jung a Peterson) 1907 Další zkoumání galvanického fenoménu a dýchání u normálních a duševně nemocných osob (Jung a Ricksher) 1907 Statistika odvodu branců Nové aspekty kriminální psychologie Psychologické metody zkoumání užívané na psychiatrické klinice v Curychu Krátký přehled nauky o komplexech K psychologické diagnostice skutkové podstaty: Experiment o skutkové podstatě při jednání porotního soudu v Näf

3. PSYCHOGENEZE DUŠEVNÍCH CHOROB 1968, 1985 O psychologii dementiae praecox: pokus 1907 Obsah psychózy (Doslov: O psychologickém chápání patologických procesů) 1908/1914 Kritika Bleulerovy práce K teorii schizofrenního negativismu 1911 O významu nevědomí v psychopatologii 1914 O problému psychogeneze u duševních chorob 1919 Duševní nemoc a duše ("Vyléčitelní duševně nemocní?") 1928 O psychogenezi schizofrenie 1939 Nová pojednání o schizofrenii 1956/1959 Schizofrenie 1958 4. FREUD A PSYCHOANALÝZA 1969/1985 Freudova nauka o hysterii: Odpověď na Aschaffenburgovu kritiku 1906 Freudovská teorie hysterie 1908 Analýza snu 1909 Příspěvek k psychologii fámy 1910/1911 Příspěvek k poznání snu o číslech 1910/1911 Monton Prince, Mechanismus a interpretace snů - kritická recenze 1911 Ke kritice psychoanalýzy 1910 K psychoanalýze 1912 Pokus o nástin psychoanalytické teorie 1913/1955 Obecné aspekty psychoanalýzy 1913 O psychoanalýze 1916 Aktuální otázky psychoterapie (korespondence Jung - Loy*) 1914 Předmluvy ke "Collected Papers on Analytical Psychology" 1916/1917/1920 Význam otce pro osud jednotlivce 1909/1962 Úvod ke knize W. M. Kranefeldta Psychoanalýza 1930 Protiklad Freud - Jung 1929/1969 5. SYMBOLY PROMĚNY 1973, 1985, 1988 1952 - Nové zpracování knihy (Proměny a symboly libida, 1912) První díl: Úvod O dvou druzích myšlení Prehistorie Hymnus stvořitele Píseň mola Druhý díl: Úvod O pojmu libida Proměna libida Vznik hrdiny

Symbol matky a znovuzrození Boj o osvobození od matky Oběť Závěr Dodatek: Fantazie Millerové 6. PSYCHOLOGICKÉ TYPY 1921/1950 in GW: 1960, 1981, 1986, 1989 Úvod Problém typu v antických a středověkých duchovních dějinách O Schillerových myšlenkách k problému typů Apolónské a dyonýzovské Problém typu v poznání lidí Problém typu v básnictví Problém typu v psychopatologii Problém typického postoje v estetice Problém typu v moderní filozofii Problém typu v životopisectví Obecný popis typů Definice Doslov Dodatek: Čtyři práce o psychologické typologii 1913, 1925, 1928, 1936 7. DVĚ PRÁCE O ANALYTICKÉ PSYCHOLOGII 1964, 1981, 1989 O psychologii nevědomí 1943/1966 Vztahy mezi já a nevědomím 1928/1966 Dodatek: Nové cesty psychologie 1912 Struktura nevědomí 1916 8. DYNAMIKA NEVĚDOMÍ 1967, 1982, 1987 O energetice duše 1928/1971 Transcendentní funkce 1916/1958 Obecné pojednání o teorii komplexu 1934/1971 Význam konstituce a dědičnosti pro psychologii 1929 Psychologické determinanty lidského chování 1936/1942 Instinkt a nevědomí 1928/1971 Stuktura duše 1928/1969 Teoretické úvahy o podstatě duševna 1947/1954 Obecná hlediska psychologie snu 1928/1971 O podstatě snů 1945/1971 Psychologické základy víry v duchy 1928/1971 Duch a život 1926/1969 Základní problém současné psychologie 1931/1969 Analytická psychologie a světový názor 1931/1969

Skutečnost a nadskutečno 1933 Životní obrat 1931/1969 Duše a smrt 1934/1969 Synchronicita jako princip akauzálních souvislostí 1952 O synchronicitě 1952 9. První díl: ARCHETYPY A KOLEKTIVNÍ NEVĚDOMÍ 1976, 1985, 1989 O archetypech kolektivního nevědomí 1935/1954 O pojmu kolektivního nevědomí 1936 O archetypu se zvláštním zřetelem k pojmu animy 1936/1954 Psychologické aspekty archetypu matky 1939/1954 O znovuzrození 1940/1950 Psychologie archetypu dítěte 1940/1950 O psychologickém aspektu postavy Kory 1941/1951 O fenomenologii ducha v pohádkách 1946/1948 K psychologii postavy šibala 1954 Vědomí, nevědomí a individuace 1939 K empirii individuačního procesu 1934 O symbolice mandaly 1938/1950 Mandaly 1955 9. Druhý díl: AION 1976, 1985, 1989 Kniha vyšla pod stejným názvem v roce 1951 s podtitulem Zkoumání dějin symbolu. Druhý díl 9. svazku GW má podtitul Příspěvky k symbolice úplného bytostného Já (Das Selbst). Já Stín Syzygie anima a animus Úplné bytostné Já (Das Selbst) Kristus jako symbol úplného bytostného Já Znamení Ryb Proroctví Nostradamovo O historickém významu Ryby Ambivalence symbolu Ryby Ryba v alchymii Alchymický výklad Ryby Obecně o psychologii křesťansko-alchymické symboliky Gnostické symboly úplného bytostného Já Struktura a dynamika úplného bytostného Já Závěr 10. CIVILIZACE NA PŘECHODU 1974, 1981, 1986 O nevědomí 1918 Duše a Země 1931/1969 Archaický člověk 1931/1969

Problém duše moderního člověka 1928/1969 O problému studentské lásky 1928 Žena v Evropě 1927/1965 Význam psychologie pro přítomnost 1933/1969 K současnému stavu psychologie 1934 Předmluva ke knize Rozpravy k současným dějinám 1946 Wotan 1936/1946 Po katastrofě 1945/1946 Problém stínu (Boj se stínem) 1946/1947 Doslov ke knize Rozpravy k současným dějinám 1946 Přítomnost a budoucnost 1957/1964 Moderní mýtus - O věcech, které jsou vídány na nebi 1958/1964 Svědomí 1958 Dobro a zlo v analytické psychologii 1959 Předmluva ke knize Toni Wolffové Studie k psychologii C. G. Junga 1959 Význam švýcarské linie ve spektru Evropy 1928 Vzestup nového světa. Recenze knihy H. Keyserlinga Amerika - Vzestup nového světa 1930 Recenze knihy H. Keyserlinga La Révolution mondiale et la responsabilité de l'esprit /Světová revoluce a duchovní odpovědnost/ 1934 Komplikace americké psychologie 1930 Snící svět Indie 1939 Co nás Indie může naučit 1939 Dodatek: Devět krátkých příspěvků 1933-1938 11. K PSYCHOLOGII ZÁPADNÍHO A VÝCHODNÍHO NÁBOŽENSTVÍ Západní náboženství: Psychologie a náboženství 1940/1962 Pokus o psychologický výklad dogmatu Trojice 1942/1948 Symbol proměny ve mši 1942/1954 Předmluva ke knize V. Whitea God and the Unconscious /Bůh a nevědomí/ 1952 Předmluva ke knize Z. Werblowskyho Lucifer and Prometheus, 1952 Bratr Klaus 1933 O vztahu mezi psychoterapií a duchovní péčí 1932/1948 Psychoanalýza a duchovní péče 1928 Odpověď na Jóba 1952/1967 Východní náboženství: Psychologický komentář ke knize Das tibetanische Buch der Groµen Befreiung (Tibetská kniha velkého osvobození) 1955 Psychologický komentář ke knize Das tibetanische Totenbuch (Tibetská kniha mrtvých) 1935/1960 Jóga a Západ 1936

Předmluva ke knize D. T. Suzukiho Die Groµe Befreiung-Einführung in den ZenBuddhismus (Velké osvobození - Úvod do zen-buddhismu) 1939/1958 K psychologii východní meditace 1943/1948 O indickém svatém - Úvod ke knize H. Zimmera Der Weg zum Selbst (Cesta k úplnému bytostnému Já) 1944 Předmluva k I Gingu 1950 12. PSYCHOLOGIE A ALCHYMIE 1972, 1984, 1987 (Vyšlo samostatně 1944, 1952) Nedatovaný úvod k druhému anglickému vydání z roku 1967 Úvod do nábožensko-psychologické problematiky alchymie 1943 Snové symboly individuačního procesu 1936 Představy vykoupení v alchymii 1937 Epilog 13. STUDIE O ALCHYMICKÝCH PŘEDSTAVÁCH 1978, 1982 Komentář ke knize Das Geheimnis der goldenen Blüte (Tajemství zlatého květu) 1929/1965 Duch Merkurius 1943/1948 Vize Zosimovy 1938/1954 Paracelsus jako duchovní zjev 1942 Filozofický strom 1945/1954 14. MYSTERIUM CONIUNCTIONIS 1968, 1984 Vyšlo nejdříve jako kniha pod stejným názvem 1955/1956 První díl 14/I 1968, 1984: Komponenty Coniunctia Paradoxa Personifikace protikladů Úvod - Sol - Sulphur - Luna - Sal Druhý díl 14/II 1968,1984: Rex a Regina Adam a Eva Konjunkce Doplňkový díl 14/III 1973, 1984 Aurora Consurgens (Vydala a komentářem opatřila Marie Louise von Franz.) 15. O FENOMÉNU DUCHA V UMĚNÍ A VĚDĚ 1971, 1984 Paracelsus 1929/1969 Paracelsus jako lékař 1941/1942 Sigmund Freud jako kulturně historický jev 1932/1969 Sigmund Freud - Posmrtná vzpomínka 1939 Na památku Richarda Wilhelma 1930/1965 O vztahu mezi analytickou psychologií a básnickým dílem 1922/1950

Psychologie a poezie 1930/1950 Ulysses - Monolog 1932/1969 Picasso 1932/1969 16. PSYCHOTERAPEUTICKÁ PRAXE 1958, 1984 Obecné problémy psychoterapie: Zásadní aspekty praktické psychoterapie 1935 Co je psychoterapie? 1935 Některé aspekty moderní psychoterapie 1930 Cíle psychoterapie 1929/1969 Problémy moderní psychoterapie 1929/1969 Psychoterapie a světový názor 1943/1946 Lékařství a psychoterapie 1945 Psychoterapie v přítomnosti 1945/1946 Základní otázky psychoterapie 1951 Speciální problémy psychoterapie Terapeutická hodnota abreakce 1921 Praktická použitelnost analýzy snu 1934/1969 Psychologie přenosu 1946 17. O VÝVOJI OSOBNOSTI 1972, 1985, 1988 O konfliktech dětské duše 1910/1969 Úvod ke knize F. G. Wickesové Analyse der Kinderseele (Analýza dětské duše) 1931/1969 O vývoji a výchově dítěte 1923 Analytická psychologie a výchova 1926/1969 Nadaný 1943/1969 Význam nevědomí pro individuální výchovu 1928 O vzniku osobnosti 1934/1969 Manželství jako psychologický vztah 1925/1969 18. SYMBOLICKÁ ŽIVOT 1981 Různé spisy První díl 18/I O základech analytické psychologie 1935 Symboly a interpretace snů 1961 Symbolický život 1939 Doplňky k Sebraným spisům 1, 3, 4 Druhý díl 18/II Doplňky k Sebraným spisům 5, 7-17 19. BIBLIOGRAFIE 1983 Publikované spisy C. G. Junga Původní práce a překlady

Sebrané spisy C. G. Junga Semináře C. G. Junga 20. CELKOVÝ REJSTŘÍK Dodatkový díl: Semináře DĚTSKÉ SNY DOPISY ve třech svazcích (1906-1961) Gesammelte Werke von C. G. Jung Jungovy Sebrané spisy v německém jazyce (GW) začaly vycházet v roce 1960 v nakladatelství Rascher, Zürich a jejich vydání přešlo od r. 1971 do nakladatelství Walter, Olten a Freiburg v Breisgau, kde vychází dosud. 1. PSYCHIATRISCHE STUDIEN 1966, 1981, 1989 Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene. 1902 Über hysterische Verlesen. 1904 Kryptomnesie. 1905 Über manische Verstimmung. 1903 Ein Fall von hysterischem Stupor bei einer Untersuchungsgefangenen. 1902 Über Simulation von Geistesstörung. 1903 Ärztliches Gutachten über einen Fall von Simulation geistiger Störung. 1904 Obergutachten über zwei widersprechende psychiatrische Gutachten. 1906 Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik. 1905 2. EXPERIMENTELLE UNTERSUCHUNGEN 1979, 1987 Studien zur Wortassoziation Expertimentelle Untersuchungen über die Assoziationen Gesunder (Jung und Riklin). 1904/1906 Analyse der Assoziationen eines Epileptikers. 1905/1906 Über das Verhalten der Reaktionszeit beim Assoziationsexperiment. 1905/1906 Experimentelle Beobachtungen über das Erinnerungsvermögen. 1905 Psychoanalyse und Assoziationsexperiment. 1905/1906 Die psychologische Diagnose des Tatbestandes. 1906/1941 Assoziation, Traum und hysterisches Symptom. 1906/1909 Die psychopathologische Bedeutung des Assoziationsexperimentes. 1906 Über die Reproduktionsstörungen beim Assoziationsexperiment. 1907/1909 Die Assoziationsmethode. 1910 Psychophysische Untersuchungen Die familiäre Konstellation. 1910 Über die psychophysischen Begleiterscheinungen im Assoziationsexperiment. 1907 Psychophysische Untersuchungen mit dem Galvanometer und dem Pneumographen bei Normalen und Geisteskranken (Jung und Peterson). 1907

Weitere Untersuchungen über das galvanische Phänomen und die Respiration bei Normalen und Geisteskranken (Jung und Ricksher). 1907 Statistisches von der Rekrutenaushebung Neue Aspekte der Kriminalpsychologie Die an der Psychiatrischen Klinik in Zürich gebräuchlichen psychologischen Untersuchungsmethoden Ein kurzer Überblick über die Komplexlehre Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik: Das Tatbestandsexperiment im Schwurgerichtsprozess Näf 3. PSYCHOGENESE DER GEISTESKRANKHEITEN 1968, 1985 Über die Psychologie der Dementia praecox: Ein Versuch. 1907 Der Inhalt der Psychose. (Nachtrag: Über das psychologische Verständnis pathologischer Vorgänge.) 1908/1914 Kritik über E. Bleuler "Zur Theorie des schizophrenen Negativismus". 1911 Über die Bedeutung des Unbewuµten in der Psychopathologie. 1914 Über das Problem der Psychogenese bei Geisteskrankheiten. 1919 Geisteskrankheit und Seele (Heilbare Geisteskranke?) 1928 Über die Psychogenese der Schizophrenie. 1939 Neuere Betrachtungen zur Schizophrenie. 1956/1959 Die Schizophrenie. 1958 4. FREUD UND PSYCHOANALYSE 1969, 1985 Die Hysterielehre Freuds: Eine Erwiderung auf die Aschaffenburgsche Kritik. 1906 Die Freudsche Hysterietheorie. 1908 Die Traumanalyse. 1909 Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes. 1910/1911 Ein Beitrag zur Kenntnis des Zahlentraumes. 1910/1911 Morton Prince "The Mechanism and Interpretation of Dreams": Eine kritische Besprechung. 1911 Zur Kritik über Psychoanalyse. 1910 Zur Psychoanalyse. 1912 Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie. 1913/1955 Allgemeine Aspekte der Psychoanalyse. 1913 Über Psychoanalyse. 1916 Psychotherapeutische Zeitfragen (Briefwechsel Jung/Loy*). 1914 Vorreden zu "Collected Papers on Analytical Psychology". 1916/1917/1920 Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen. 1909/1962 Einführung zu W. M. Kranefeldt "Die Psychoanalyse". 1930 Der Gegensatz Freud-Jung. 1929/1969 5. SYMBOLE DER WANDLUNG, 1973, 1985, 1988 (1952: Eine Neubearbeitung von "Wandlungen und Symbole der Libido." 1912) Erster Teil:

Einleitung Über die zwei Arten des Denkens Vorgeschichte Das Schöpferhymnus Das Lied von der Motte Zweiter Teil: Über den Begriff der Libido Die Wandlung der Libido Die Entstehung des Heros Symbol der Mutter und der Wiedergeburt Der Kampf um die Befreiung von der Mutter Das Opfer Schlusswort Anhang: Die Millerschen Phantasien 6. PSYCHOLOGISCHE TYPEN, 1921, 1960, 1981, 1986, 1989 Einleitung Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte Über Schillers Ideen zum Typenproblem Das Apollinische und das Dionysische Das Typenproblem in der Menschenkenntnis Das Typenproblem in der Dichtkunst Das Typenproblem in der Psychopathologie Das Problem der typischen Einstellung in der Ästhetik Das Typenproblem in der modernen Philosophie Das Typenproblem in der Biographik Allgemeine Beschreibung der Typen Definitionen Schusswort Anhang: Vier Arbeiten über Psychologische Typologie. 1913, 1925, 1928 und 1936 7. ZWEI SCHRIFTEN ÜBER ANALYTISCHE PSYCHOLOGIE 1964, 1981, 1989 Über die Psychologie des Unbewuµten. 1928/1971 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuµten. 1928/1966 Anhang: Neue Bahnen der Psychologie. 1912 Die Struktur des Unbewuµten. 1916 8. DIE DYNAMIK DES UNBEWUSSTEN 1967, 1982, 1987 Über die Energetik der Seele. 1928/1971 Die transzendente Funktion. 1916/1958 Allgemeines zur Komplextheorie. 1934/1971 Die Bedeutung von Konstitution und Vererbung für die Psychologie. 1929 Psychologische Determinanten des menschlichen Verhaltens. 1936/1942 Instinkt und Unbewuµtes. 1928/1971

Die Struktur der Seele. 1928/1969 Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen. 1947/1954 Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes. 1928/1971 Vom Wessen der Träume. 1945/1971 Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens. 1928/1971 Geist und Leben. 1926/1969 Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie. 1931/1969 Analytische Psychologie und Weltanschauung. 1931/1969 Wirklichkeit und Überwirklichkeit. 1933 Die Lebenswende. 1931/1969 Seele und Tod. 1934/1969 Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. 1952 Über Sychronizität. 1952 9. Erster Halbband: DIE ARCHETYPEN UND DAS KOLLEKTIVE UNBEWUSSTE 1976, 1985, 1989 Über die Archetypen des kollektiven Unbewuµten. 1935/1954 Über den Begriff des kollektiven Unbewuµten. 1936 Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes. 1936/1954 Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus. 1939/1954 Über Wiedergeburt. 1940/1950 Zur Psychologie des Kindarchetypus. 1940/1950 Zum psychologischen Aspekt der Korefigur. 1941/1951 Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen. 1946 Zur Psychologie der Schelmenfigur. 1954 Bewuµtsein, Unbewuµtes und Individuation. 1939 Zur Empirie des Individuationsprozesses. 1934/1950 Über Mandalasymbolik. 1938/1950 Mandalas. 1955 9. Zweiter Halbband: AION 1976, 1985, 1989 Untersuchungen zur Symbolgeschichte Das Ich Der Schatten Die Syzygie: Anima und Animus Das Selbst Christus, ein Symbol des Selbst Das Zeichen der Fische Die Prophezeiung des Nostradamus Über die geschichtliche Bedeutung des Fisches Die Ambivalenz des Fischsymbols Der Fisch in der Alchemie Die alchemistische Deutung des Fisches Allgemeines zur Psychologie der christlich-alchemistischen Symbolik

Gnostische Symbole des Selbst Die Struktur und Dynamik des Selbst Schusswort 10. ZIVILISATION IM ÜBERGANG. 1974, 1981, 1986 Über das Unbewuµte. 1918 Seele und Erde. 1931/1969 Der archaische Mensch. 1931/1969 Das Seelenproblem des modernen Menschen. 1928/1969 Über das Liebesproblem des Studenten. 1928 Die Frau in Europa. 1927/1965 Die Bedeutung der Psychologie für die Gegenwart. 1933/1969 Zur gegenwärtigen Lage der Psychotherapie. 1934 Vorwort zu "Aufsätze zur Zeitgeschichte". 1946 Wotan. 1936/1946 Nach der Katastrophe. 1945/1946 Das Schattenproblem. 1946/1947 Nachwort zu "Aufsätze zur Zeitgeschichte". 1946 Gegenwart und Zukunft. 1957/1964 Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden. 1958 Das Gewissen. 1958 Gut und Böse in der Analytischen Psychologie. 1959 Vorrede zu Toni Wolff "Studien zu C. G. Jungs Psychologie". 1959 Die Bedeutung der schweizerischen Linie im Spektrum Europas. 1928 Der Aufgang einer neuen Welt. Eine Besprechung von H. Keyserling "Amerika. Der Aufgang einer neuen Welt." 1930 Besprechung von H. Keyserling "La Révolution mondiale et la responsabilité de l'esprit". 1934 Komplikationen der amerikanischen Psychologie. 1930 Die träumende Welt Indiens. 1939 Was Indien uns lehren kann. 1939 Anhang: Neun kurze Beiträge. 1933-1938 11. ZUR PSYCHOLOGIE WESTLICHER UND ÖSTLICHER RELIGION 1963, 1983, 1988 Westliche Religion Psychologie und Religion. 1940/1962 Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas. 1942/1948 Das Wandlungssymbol in der Messe. 1942/1954 Vorwort zu V. Withe "God and the Unconscious." 1952 Vorwort zu Z. Werblowsky "Lucifer and Prometheus". 1952 Bruder Klaus. 1933 Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge. 1932/1948 Psychoanalyse und Seelsorge. 1928 Antwort auf Hiob. 1952/1967

Östliche Religion Psychologischer Kommentar zu "Das tibetanische Buch der Groµen Befreiung". 1955 Psychologischer Kommentar zu "Das tibetanische Totenbuch". 1935/1960 Yoga und der Westen. 1936 Vorwort zu D. T. Suzuki "Die groµe Befreiung. Einfuhrung in den Zen-Buddhismus". 1939/1958 Zur Psychologie östlicher Meditation. 1943/1948 Über den indischen Heiligen, Einführung zu H. Zimmer "Der Weg zum Selbst". 1944 Vorwort zum "I Ging". 1950 12. PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE, 1944/1952 1972, 1984, 1987 Vorwort (undatiert) zur 2. englischen Auflage von 1967 Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie. 1943 Traumsymbole des Individuationsprozesses. 1936 Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie. 1937 Epilog 13. STUDIEN ÜBER ALCHEMISTISCHE VORSTELLUNGEN 1978, 1982, 1988 Kommentar zu "Das Geheimnis der goldenen Blüte". 1929/1965 Der Geist Mercurius. 1943/1948 Die Visionen des Zosimos. 1938/1954 Paracelsus als geistige Erscheinung. 1942 Der philosophische Baum. 1945/1954 14. MYSTERIUM CONIUNCTIONIS. 1955/1965 Erster Halbband 14/I: 1968, 1984 Die Komponenten der Coniunctio Die Paradoxa Die Personifikationen der Gegensatze: Einleitung - Sol - Sulphur - Luna - Sal Zweiter Halbband 14/II: 1968, 1984 Rex und Regina Adam und Eva Die Konjunktion Erganzungsband 14/III: 1973, 1984 "Aurora Consurgens" (Herausgegeben und kommentiert von M. L. von Franz) 15. ÜBER DAS PHÄNOMEN DES GEISTES IN KUNST UND WISSENSCHAFT 1971, 1984 Paracelsus. 1929/1969 Paracelsus als Arzt. 1941/1942 Sigmund Freud als kulturhistorische Erscheinung. 1932/1969 Sigmund Freud. Ein Nachruf. 1939

Zum Gedächtnis Richard Wilhelms. 1930/1965 Über die Beziehung der Analytischen Psychologie zum dichterischen Kunstwerk. 1922/1969 Psychologie und Dichtung. 1930/1950 "Ulysses". Ein Monolog. 1932/1969 Picasso. 1932/1969 16. PRAXIS DER PSYCHOTHERAPIE 1958, 1984 Allgemeine Probleme der Psychotherapie Grundsatzliches zur praktischen Psychotherapie. 1935 Was ist Psychotherapie? 1935 Einige Aspekte der modernen Psychotherapie. 1930 Ziele der Psychotherapie. 1929/1969 Die Probleme der modernen Psychotherapie. 1929/1969 Psychotherapie und Weltanschauung. 1943/1946 Medizin und Psychotherapie. 1945 Die Psychotherapie in der Gegenwart. 1945/1946 Grundfragen der Psychotherapie. 1951 Spezielle Probleme der Psychotherapie Der therapeutische Wert des Abreagierens. 1921 Die praktische Verwendbarkeit der Traumanalyse. 1934/1969 Die Psychologie der Übertragung. 1946 17. ÜBER DIE ENTWICKLUNG DER PERSONLICHKEIT 1972, 1985, 1988 Über Konflikte der kindlichen Seele. 1910/1969 Einfuhrung zu F. G. Wickes "Analyse der Kindesseele" 1931/1969 Über die Entwicklung und Erziehung des Kindes. 1923 Analytische Psychologie und Erziehung. 1926/1969 Der Begabte. 1943/1969 Die Bedeutung des Unbewuµten für die individuelle Erziehung. 1928 Vom Werden der Persönlichkeit. 1934/1969 Die Ehe als psychologische Beziehung. 1925/1969 18. DAS SYMBOLISCHE LEBEN 1981 Verschiedene Schriften Erster Halbband 18/1: Über Grundlagen der analytischen Psychologie. 1935 Symbole und Traumdeutung. 1961 Das symbolische Leben 1939 Ergänzungen zu GW 1, 3, 4. Zweiter Halbband 18/II: Erganzungen zu GW 5, 7-17 19. BIBLIOGRAPHIE. 1983

Die veroffentlichten Schriften von C. G. Jung: Originalwerke und Übersetzungen Die Gesammelten Werke von C. G. Jung Seminare von C. G. Jung. 20. GESAMTREGISTER noch nicht erschienen Supplementband Seminare KINDERTRAUME BRIEFE in drei Banden 1906-1961 THE COLLECTED WORKS OF C. G. JUNG Souběžně s původní verzí Sebraných spisů C. G. Junga v němčině byla vydávána jejich angloamerická verze v angličtině pod názvem the Collected Works of C. G. Jung (dále jen C. W.). Ediční radu tvořili Jungův přítel sir Herbert Read (1893-1968), analytičtí psychologové Michael Fordham a Gerhard Adler, výkonným redaktorem byl William Mc Guire a R. F. C. Hull (1913-1974) přeložil většinu Jungových prací do angličtiny. Vydání se ujalo nakladatelství Routledge and Kegan Paul, London and Henley ve Velké Británii ve spolupráci s Bollingen Foundation a Princeton University Press ve Spojených státech. Jung před svou smrtí provedl textovou revizi angloamerického vydání, které se v některých částech dosti liší od vydání německého. Pro velkou část českých čtenářů může být angloamerické vydání C. W. jazykově přístupnější, a proto je zde v úplném přehledu rovněž uvádíme. 1. PSYCHIATRIC STUDIES 1957, 1970 On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena. 1902 On Hysterical Misreading 1904 Cryptomnesia 1905 On Manic Mood Disorder 1903 A Case of Hysterical Stupor in a Prisoner in Detention 1902 On Simulated Insanity 1903 A Medical Opinion on a Case of Simulated Insanity 1904 A Third and Final Opinion on Two Contradictory Psychiatric Diagnosese 1906 On the Psychological Diagnosis of Facts 1905 2. EXPERIMENTAL RESEARCHES 1973 Studies in Word Association 1904-7, 1910 The Associations of Normal Subjects (by Jung an F. Rilkin) An Analysis of the Associations of an Epileptic The Reaction-Time Ratio in the Association Experiment Experimental Observations on the Faculty of Memory Psychoanalysis and Association Experiments The Psychological Diagnosis of Evidence Association, Dream, and Hysterical Symptom Disturbances in Reproduction in the Association

Experiment The Association Method The Family Constellation Psychophysical Researches (1907-8) On the Psychophysical Relations of the Association Experiment Psychophysical Investigation with the Galvanometer and Pneumograph in Normal and Insane Individuals (by F. Peterson and Jung) Further Investigations on the Galvanic Phenomenon and Respiration in Normal and Insane Individuals (by C. Ricksher and Jung) Appendix: Statistical Details of Enlistment 1906 New Aspect of Criminal Psychology. 1908 The Psychological Methods of Investigation Used in the Psychiatric clinic of the Universtiy of Zurich (1910); On the Doctrine of complexes. /1911/ 1913: On the Psychological Diagnosis of Evidence 1937 3. THE PSYCHOGENESIS OF MENTAL DISEASE 1960 The Psychology of Dementia Pracox 1907 The Content of the Psychoses 1908/1914 On Psychological Understanding 1914 A Criticism of Bleuler s Theory of Schizoprenic Negativism 1911 On the Importance of the Unconscious in Psychopathology 1914 On the Problem of Psychogenesis in Mental Disease 1919 Mental Disease and the Psyche 1928 On the Psychogenesis of Schizophrenia 1939 Recent Thoughts on Schizophrenia 1957 Schizophrenia 1958 4. FREUD AND PSYCHOANALYSIS 1961 Freud's Theory of Hysteria: A Reply to Aschaffenburg 1906 The Freudian Theory of Hysteria 1908 The Analysis of Dreams 1909 A Contribution to the Psychology of Rumour 1910-11 On the Significance of Number Dreams 1910-11 Morton Prince The Mechanism and Interpretation of Dreams: A Critical Review 1911 On the Criticism of Psychoanalysis 1910 Concerning Psychoanalysis 1912 The Theory of Psychoanalysis 1913 Psychoanalysis and Neurosis 1916 Some Crucial Points in Psychoanalysis: A Correspondence between Dr. Jung and Dr. Loy* 1914 Prefaces to Collected Papers on Analytical Psychology 1916, 1917 The Significance of the Father in the Destiny of the Individual 1909/1949 Introduction to Kranefeldt's Secret Ways of the Mind 1930 Freud and Jung: Contrasts 1929 5. SYMBOLS OF TRANSFORMATION 1911-12/1952, CW 1956, 1967

Part I Introduction Two Kinds of Thinking The Miller Fantasies: Anamnesis The Hymn of Creation The Song of the Moth Part II Introduction The Concept of Libido The Transformation of Libido The Origin of the Hero Symbols of the Mother and of Rebirth The Battle for Deliverance from the Mother The Dual Mother The Sacrifice Epilogue Appendix: The Miller Fantasies 6. PSYCHOLOGICAL TYPES 1921, CW 1971 Introduction The Problem of Types in the History of Classical and Medieval Thought Schiller's Ideas on the Type Problem The Apollonian and the Dionysian The Type Problem in Human Character The Type Problem in Poetry The Type Problem in Psychopathology The Type Problem in Aesthetics The Type Problem in Biography General Description of the Types Definitions Epilogue Four Papers on Psychological Typology. 1913, 1925, 1931, 1936 7. TWO ESSAYS ON ANALYTICAL PSYCHOLOGY 1953, 1960 On the Psychology of the Unconscious 1917/1925/1943 The Relations between the Ego and the Unconscious 1928 Appendix: New Paths in Psychology 1912; The Structure of the Unconscious 1916 (new versions, with variants, 1966) 8. THE STRUCTURE AND DYNAMICS OF THE PSYCHE 1960, 1969 On Psychic Energy 1928 The Transcendent Function 1916/1957 A Review of the Complex Theory 1934 The Significance of Constitution and Heredity in Psychology 1929 Psychological Factors Determining Human Behavior 1937 Instinct and the Unconscious 1919

The Structure of the Psyche 1927/1931 On the Nature of the Psyche 1947/1954 General Aspects of Dream Psychology 1916/1948 On the Natur of Dreams 1945/1948 The Psychological Foundations of Belief in Spirits 1920/1948 Spirit and Life 1926 Basic Postulates of Analytical Psychology 1931 Analytical Psychology and Weltanschauung 1928/1931 The Real and the Surreal 1933 The Stages of Life 1930-1931 The Soul and Death 1934 Synchronicity: An Acausal Connecting Principle 1952 Appendix: On Synchronicity 1951 9. Part I. THE ARCHETYPES AND THE COLLECTIVE UNCONSCIOUS 1959, 1968 Archetypes of the Collective Unconscious 1934/1954 The concept of the Collective Unconscious 1936 Concerning the Archetypes, with Special References to the Anima Concept 1936/1954 Psychological aspects of the Mother Archetype 1938/1954 Concerning Rebirth 1940/1950 The Psychology of the Child Archetype 1940 The Psychological Aspects of the Kore 1941 The Phenomenology of the Spirit in Fairytales 1945/1948 On the Psychology of the Trickster-Figure 1954 Conscious, Unconscious, and Individuation 1939 A Study in the Process of Individuation 1934/1950 Concerning Mandala Symbolism 1950 Appendix: Mandalas 1955 Part II. AION 1951, C. W. 1959, 1968 Researches into the Phenomenology of the Self The Ego The Shadow The Syzygy: Anima and Animus The Self Christ, a Symbol of the Self The Sign of the Fishes The Prophecies of Nostradamus The Historical Significance of the Fish The Ambivalence of the Fish Symbol The Fish in Alchemy The Alchemical Interpretation of the Fish Background to the Psychology of Christian Alchemical Symbolism Gnostic Symbols of the Self

The Structure and Dynamics of the Self Conclusion 10. CIVILIZATION IN TRANSITION The Role of the Unconscious 1918 Mind and Earth 1927/1931 Archaic Man 1931 The Spiritual Problem of Modern Man 1928/1931 The Love Problem of a Student 1928 Woman in Europe 1927 The Meaning of Psychology for Modern Man 1933/1934 The State of Psychotherapy Today 1934 Preface and Epilogue to Essays on Contemporary Events 1946 Wotan 1936 After the Catastrophe 1945 The Fight with the Shadow 1946 The Undiscovered Self (Present and Future) 1957 Flying Saucers: A Modern Myth 1958 A Psychological View of Conscience 1958 Good and Evil in Analytical Psychology 1959 Introduction to Wolff's Studies in Jungian Psychology 1959 The Swiss Line in the European Spectrum 1928 Reviews of Keyserling's America Set Free 1930 and La Révolution Mondiale 1934 The Complications of American Psychology 1930 The Dreamlike World of India 1939 What India Can Teach Us 1939 Appendix: Documents 1933-1938 11. PSYCHOLOGY AND RELIGTION: WEST AND EAST 1958, 1969 Western Religion Psychology and Religion (The Terry Lectures) 1938/1940 A Psychological Approach to the Dogma of the trinity 1942/1948 Transformation Symbolism in the Mass 1942/1954 Forewords to White's God and the Unconscious and Werblowsky's Lucifer and Prometheus 1952 Brother Klaus 1933 Psychotherapists or the Clergy 1932 Psychoanalysis and the Cure of Souls 1928 Answer to Job 1952 Eastern Religion Psychological Commentaries on The Tibetan Book of the Great Liberation 1939/1954 and The Tibetan Book of the Dead 1935/1953 Yoga and the West 1936 Foreword to Suzuki s Introduction to Zen Buddhism 1939 The Psychology of Eastern Meditation 1943 The Holly Men of India Introduction to Zimmer's Der Weg zum Selbst 1944

Fereword to the I Ching 1950 12. PSYCHOLOGY AND ALCHEMY 1944, C. W. 1968 Prefatory Note to the English Edition /1951?/ added 1967 Introduction to the Religious and Psychological Problems of Alchemy Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy 1936 Religious Ideas in Alchemy 1937 Epilogue 13. ALCHEMICAL STUDIES 1968 Commentary on The Secret of the Golden Flower 1929 The Visions of Zosimos 1938/1954 Paracelsus as a Sporitual Phenomenon 1942 The Spirit Mercurius 1943/1948 The Philosophical Tree 1945/1954 14. MYSTERIUM CONIUNCTIONIS 1955-56, C. W. 1963, 1970 An Inquiry Into the Separation and Synthesis of Psychic Opposites in Alchemy The Components of the Coniunctio The Paradoxa The Personification of the Opposites Rex and Regina Adam and Eva The Conjunction 15. THE SPIRIT IN MAN, ART, AND LITERATURE 1966 Paracelsus 1929 Paracelsus the Physician 1941 Sigmund Freud in His Historical Setting 1932 In Memory of Sigmund Freud 1939 Richard Wilhelm: In Memoriam 1930 On the Relation of Analytical Psychology to Poetry 1922 Psychology and Literature 1930/1950 Ulysses: A Monologue 1932 Picasso 1932 16. THE PRACTICE OF PSYCHOTHERAPY 1954, 1966 General Problems of Psychotherapy Principles of Practical Psychotherapy 1935 What is Psychotherapy? 1935 Some Aspects of Modern Psychotherapy 1930 The Aims of Psychotherapy 1931 Problems of Modern Psychotherapy 1929 Psychotherapy and a Philosophy of Life 1943 Medicine and Psychotherapy 1945 Psychotherapy Today 1945

Fundamental Questions of Psychotherapy 1951 Specific Problems of Psychotherapy The Therapeutic Value of Abreaction 1921/1928 The Practical Use of Dream Analysis 1934 The Psychology of the Transference 1946 Appendix: The Realities of Practical Psychotherapy /1937/ added, 1966 17. THE DEVELOPMENT OF PERSONALITY 1954 Psychic Conflicts in a Child 1910/1946 Introduction to Wicke's Analyses der Kinderseele 1927/1931 Child Development and Education 1928 Analytical Psychology and Education: Three Lectures 1926/1946 The Gifted Child 1943 The Significance of the Unconscious in Individual Education 1928 The Development of Personality 1934 Marriage as a Psychological Relationship 1925 18. THE SYMBOLIC LIFE Posthumous and Other Miscellaneous Works 19. BIBLIOGRAPHY OF C. G. JUNG'S WRITINGS Complete Bibliography of C. G. Jung s Writings 20. GENERAL INDEX TO COLLECTED WORKS C. G. Jung: LETTERS Selected and edited by Gerhard Adler, in collaboration with Aniela Jaffé. Translations from the German by R. F. C. Hull. Vol. 1: 1906-1950 Vol. 2: 1951-1961 THE FREUD/JUNG LETTERS The Correspondence between Sigmund freud and C. G. Jung #Ediční poznámka překladatele Po Jungových Tavistockých přednáškách (vyšly pod názvem Analytická psychologie její teorie a praxe v nakladatelství Academia, Praha 1. vyd. 1992, 2. vyd. 1993) se poprvé dostává českému čtenáři do rukou soubor původních Jungových prací a ukázky z jeho duchovní autobiografie. Výběr statí si s ohledem na hloubku a rozsah Jungova celoživotního díla nemůže činit nárok na reprezentativnost. Čtenář již při zběžném pohledu na přiložený přehled Jungových Sebraných spisů snadno pozná, že by to nebylo ani dost dobře možné. Přesto představují vybrané stati výklad zásadních Jungových stanovisek k základním problémům duše moderního člověka. Jeho stanoviska nejsou filozofickou spekulací, ale jsou založena na psychologické empirii badatelské a psychoterapeutické, v neposlední míře na evidenci konfrontace s vlastním nevědomím.

České překlady vznikaly jako odpovědi na otázky duše a doby. Vyrůstaly zcela organicky jako rostliny z dané půdy a klimatu. Přesto jsem přesvědčen, že mají nadále co říci i dnešnímu čtenáři. Rád bych v této souvislosti vzpomněl s hlubokou vděčností na dva své dlouholeté přátele, kteří mně při mé překladatelské práci byli nápomocni radou i činem. Byl to především restaurátor, řezbář a spisovatel Heřman Kotrba (1913-1989), univerzálně vzdělaný muž, jemuž byla němčina mateřštinou. Citelnou ztrátou naší kultury byla předčasná smrt druhého přítele - lékaře, antropologa, psychiatra, hlubokého znalce alchymie, mystiky, ezoteriky a světové kultury, překladatele MUDr. et RNDr. Jiřího Ryšánka (1926-1988). Při překladu jsem vycházel zásadně z původních textů německého vydání Sebraných spisů C. G. Junga (Gesammelte Werke von C. G. Jung, dále jen GW). Jungova díla byla vydávána v nakladatelství Rascher Zürich, od roku 1971 jsou vydávána nakladatelstvím Walter, Olten a Freiburg v Breisgau. Platí to i pro edici a reedici jednotlivých svazků jeho Sebraných spisů, které cituji. Čtenáře odkazuji na jejich připojenou úplnou bibliografii. Uvádím základní bibliografické údaje jednotlivých statí, které jsem zařadil do tohoto svazku. Základní problém současné psychologie (Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie) Jde původně o přednášku, kterou měl C. G. Jung v roce 1931 v Kulturním spolku ve Vídni pod názvem Die Entschleierung der Seele (Odhalení duše). Pod stejným názvem byla publikována v Europäische Revue, 7, 1931. Je zařazena jako třináctá část 8. svazku GW, 1971, s. 385-406. Protiklad Freud a Jung (Der Gegensatz Freund und Jung) Původně článek publikovaný pod stejným názvem v Kölnische Zeitung Köln, 7. Mai 1929, s. 4. Byl zahrnut jako Abhandlung III (s. 65-75) do knihy Seelenprobleme der Gegenwart, Vorträge und Aufsätze (Duševní problémy současnosti, Přednášky a rozpravy), Zürich, Rascher 1931, opakovaně 1933, 1939, 1946 a páté zcela revidované vydání 1950 jako paperback s bibliografií, jmenným a věcným rejstříkem 1969. Stať je zařazena jako šestnáctá část do 4. svazku GW, 1971, 4. vyd. 1990 s. 381-393. Problém duše moderního člověka (Das Seelenproblem des modernen Menschen) Původně přednáška, kterou měl Jung v říjnu 1928 na zasedání Spolku pro duchovní spolupráci v Praze. Byla publikována v Europäische Revue 4/9, Berlin 1928 s. 700-715. Zařazena jako článek do Psychologische Abhandlungen III, Zürich 1931, nová vydání jako u předchozí statě. Je zahrnuta jako šestá část do 10. svazku GW, 1974, 3. vydání 1986 s. 91-113. O vzniku osobnosti (Vom Werden der Persönlichkeit) Jde původně o přednášku, kterou Jung pod názvem Die Stimme des Innern (Hlas nitra) přednesl v Kulturním spolku ve Vídni v listopadu 1932. Jako článek publikována v knize Wirklichkeit der Seele (Skutečnost duše), Zürich, Rascher 1934, další vydání 1939, 1947, paperback 1969. Je zahrnuta jako sedmá část do 17. svazku GW, 1972, 1955, s. 189-211. Nadaný (Der Begabte)

Jungova přednáška na školní synodě v Basileji 4. 12. 1942, byla později otištěna ve Schweizer Erziehungs-Rundschau 16/1 Zürich, 1943, s. 3-8, později v knize Psychologie und Erziehung (Psychologie a výchova), Zürich, Rascher 1946, jako paperback 1970. Je zahrnuta jako pátá část do 17. svazku GW 1972, s. 155-168. Manželství jako psychologický vztah (Die Ehe als psychologische Beziehung) Článek byl poprvé publikován v knize Das Ehe-Buch, Eine neue Sinngebung im Zusammenklang der Stimmen führender Zeitgenossen. Vydal Hermann Keyserling, Celle, Kampmann 1925. Později byl zahrnut do knihy seelenprobleme der Gegenwart (viz). Je zařazen jako osmá část do 17. svazku GW, 1972, s. 213-227. Životní obrat (Die Lebenswende) Původně přednáška později publikována ve výtahu v Neue Zürcher Zeitung, 14.-16. března 1930, v přepracované verzi pod názvem Die Lebenswende zahrnuta do knihy Seelenprobleme der Gegenwart (viz). Je zařazena jako šestnáctá část do 8. svazku GW, 1971 s. 441-460. Duše a smrt (Seele und Tod) Poprvé vyšla jako článek v Europäische Revue 10, 1934, pak v knize Wirklichkeit der Seele (viz). Jako sedmnáctá část je zahrnuta do 8. svazku GW, 1971, s. 461-474. Psychoterapie a světový názor (Psychotherapie und Weltanschauung) Původně jde o úvodní přednášku k diskusi na Konferenci pro psychologii (Tagung für Psychologie) v září 1942. Jako článek byla poprvé publikována ve Schweizerische Zeitschrift für Psychologie, 1943, Bd. 1, H. 3 a později v Jungově knize Aufsätze zur Zeitgeschichte, Zürich, Rascher 1946, s. 57-72. Zahrnuto jako šestá část 16. svazku GW, 1971, s. 82-89. Ulysses - Monolog (Ulysses - Monolog) Překlad této statě byl pořízen z 15. svazku GW, 1971, v němž je publikována jako osmá část, s. 121-149. Picasso (Picasso) Poprvé byl tento text publikován jako článek v Neue Zürcher Zeitung 153/2, 13. listopadu 1932. Jung článkem reagoval na výstavu Picassových 460 obrazů v curyšském Kunsthausu, která se konala ve dnech 11. září - 30. října 1932. Článek byl později zařazen do knihy Wirklichkeit der Seele (viz). Je zařazen jako jedenáctá část do 15. svazku GW, 1971, s. 151-157. Po katastrofě - Doslov (Nach der Katastrophe - Nachwort) Jung článek napsal a uveřejnil bezprostředně po skončení druhé světové války - vyšel v Neue Schweizer Rundschau, Neue Folge 13/2, Zürich 1945. Později byl spolu s Doslovem publikován v Jungově knize Aufsätze zur Zeitgeschichte (Rozpravy k současným dějinám), Zürich, Rascher 1946. Stať Po katastrofě je publikována jako jedenáctá část 10. svazku GW, 1986, s. 219-244 a Doslov tamtéž jako třináctá část, s. 255-273.

Boj se stínem (Der Kampf mit dem Schatten) Původně jde o přednášku, kterou měl Jung na třetím programu BBC 3. listopadu 1946. Poprvé byla publikována in: The Listener 36/930, London 1946, s. 615 a násl. Otištěna byla později jako úvod ke knize Essays on Contemporary Events, London 1947 a dále pod názvem Individual and Mass Psychology in: Chimera 5/3, New York and Princeton 1947, s. 3-11. Pro angloamerické vydání Jungových Sebraných spisů byla poněkud přepracována a odtud přeložena a zařazena jako dvanáctá část do 1O. svazku GW, 1986, s. 243-254. Druhá část této knihy je tvořena vybranými kapitolami ze Vzpomínek, snů, myšlenek C. G. Junga, které zaznamenala Aniella Jaffé (Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung). Tato Jungova duchovní autobiografie nebyla na jeho výslovné přání zařazena do jeho Sebraných spisů a mohla vyjít až po jeho smrti. Vznikala v letech 1957-1959 na přání nakladatele Kurta Wolffa. Vyšla nejprve anglicky v nakl. Pantheon Books, New York 1961 a krátce nato německy ve švýcarském nakladatelství Rascher, Zürich, 1961. Dočkala se opakovaných vydání (později v nakladatelství Walter, Olten a Freiburg v Breisgau) a byla přeložena do mnoha jazyků. Naše kapitoly může čtenář najít ve 12. vydání (Walter, Olten a Freiburg v Breisgau) na těchto místech: Psychiatrická činnost (Psychiatrische Tätigkeit) s. 121-150, Sigmund Freud (Sigmund Freud) s. 151-173, Vize (Visionen) s. 293-301, O životě po smrti (Über das Leben nach dem Tode) s. 302-329, Pozdní myšlenky (Späte Gedanken) s. 330-356 a Pohled zpět (Rückblick) na str. 357-361. Ze Vzpomínek, snů, myšlenek C. G. Junga jsme pro základní orientaci čtenáře převzali Slovníček (Glosser) základních pojmů analytické psychologie (je tam na s. 408-419)