MITOLÓGICAS

** DE LA MIEL A LAS CENIZAS CLAUDE LÉVI-STRAUSS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO

Primera edición en francés: 1966 Primera edición en español: 1972

A MONIQUE

Scriptorum ch.orus omnis amat nemus ct fugit urbes, rite cliens Bacchi, somno gaudentis et umbra. Horacio , Epístola 11, 1. 11, A Julio Floro

Título original: Mythologiques* * Du miel aux cendres © 1966 by Librairie Plan 8, Rue Garanciére, París-Se

cultura Libre Traducción al español: JUAN ALMELA

D.R. © 1971, FONDO DE CULTURA ECONOMICA Av. de la Universidad 975, México 12, D.F. Impreso en México

PREFACIO

SEGUNDAS con tal título, estas Mitológicas prolongan la indagación inaugurada con Lo crudo y lo cocido. Por lo demás, hemos cuidado de recapitular al principio, y poniéndolas bajo nueva luz, las informaciones indispensables para que, sin conocer el volumen precedente, sea posible penetrar audazmente en éste, que pretende demostrar que la tierra de la

mitología es redonda; así, no remite a un punto de partida obligado. Comenzando no importa por dónde, el lector tiene la seguridad de hacer entero el itinerario, con tal de que dirija sus pasos siempre en la misma dirección y que adelante con paciencia y regularidad. Tanto en Francia como en el extranjero, el método seguido y los resultados enunciados en el primer volumen han alzado no pocas discusiones. No parece llegado el momento de responder. En vez de dejar que el debate adquiera un sesgo filosófico que pronto lo tornaría estéril, preferimos continuar nuestra tarea y enriquecer los testimonios. Adversarios y defensores dispondrán así de más pruebas convincentes. Cuando la empresa se acerque al término y hayamos exhibido todos nuestros testimonios, presentado todas nuestras pruebas, podrá realizarse el proceso. Nos contentaremos, pues, por el momento, con agradecer a las personas que nos han ayudado. El señor Jesus Marden dos Santos, director del Servico de Meteorologia do Brasil, el señor Djalma Batista, director del Instituto Nacional de Pesquisas da Amazonia, el señor Dalcy de Oliveira Albuquerque, director del Musen Paraense Emilio Goeldi, y la señora Claudine Berthe, del Muséum National d'Histoire Naturelle, han proporcionado inapreciables informaciones meteorológicas o botánicas. La señorita J acqueline Bolens nos ha ayudado a recopilar, y ha traducido, las fuentes en lengua alemana. La señorita Nicole Belmont nos ha asistido en la documentación, la ilustración, la confección del índice y la corrección de las pruebas, releídas asimismo por mi esposa y el señor I. Chiva. El servicio de mecanografía del College de France se ha encargado de copiar el manuscrito. La señora Henri Dubief, conservadora en el departamento de manuscritos de la Bibliotheque Nationale ha encontrado el documento que figura en la cubierta.

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Et encore estandi l'angre sa main tierce foiz et toucha le miel, et le feu sailli sus la table et usa le miel sauz faire a la table mal, et J'oudeur qui yssi du miel et du feu fu tresdoulce. * "Ystoire Asseneth", p. 10; en Nouvelles [rancoises en prose du x/ve siecle, Bibl. elzévirienne, París. 1858.

* "Y entonces el ángel tendió la mano por tercera vez y tocó la miel, y la lumbre brotó sobre la mesa y consumió la miel sin dañar la mesa, y el olor que despidieron la miel y el fuego fue dulcísimo,"

LAS METAFORAS inspiradas por la miel se cuentan entre las más antiguas de nuestra lengua y de otras que la precedieron en el tiempo. Los himnos védicos gustan de asociar leche y miel, que manarán, según la Biblia, de la Tierra Prometida. "Más dulces que la miel" son las palabras del Señor. Los babilonios hacían de la miel la ofrenda a los dioses por excelencia, pues éstos exigían un alimento que no hubiese tocado el fuego. En la Iliada, jarras de miel servían de ofrenda a los muertos. En otras partes, se usaron aquéllas para conservar los despojos de éstos. Hace varios milenios que locuciones como "todo miel", "dulce como miel" vienen corriendo en nuestra civilización. En cambio, las metáforas inspiradas por el uso del tabaco son recientes y fáciles de fechar. Littré no quiere saber más que de dos: "cela ne vaut une pipe de tabac" [veste no vale una pipa de tabaco"]: esto no vale nada; y "tomber dans le tabac" [vcaer en el tabaco"}, o sea, dicho con otras palabras, en la miseria. Estas locuciones de argot, de las que podrían citarse múltiples variantes [cf. Vimaítre), están atestiguadas asimismo en otras lenguas: en inglés, "not to care a tobacco foro .. '. ["no dar un tabaco por. .. "1, cuidarse bien poco de alguien o de algo; y, en portugués, "tabaquear", burlarse de alguien, o embromarlo (Sébillot). Entre gente de mar, las expresiones "il V aura du tabac" ["habrá tabaco"], "coup de tabac" ["golpe de tabaco"], connotan el mal tiempo. "Coquer, fourrer, foutre, donner du tabac" [vmeter, joder, dar tabaco"}, y más recientemente "passer a tabac" [vpasar a tabaco 1, "tabasser", quieren decir maltratar, tratar brutalmente, aporrear (Rigaud, Sainéann, Lorédan-Larchey, Delvau, Giraud, Galtier-Boissiere y Devaux). La miel y el tabaco son sustancias comestibles, pero ni la una ni el otro participan, propiamente hablando, de la cocina. Pues la miel es elaborada por seres no humanos, las abejas. que la suministran lista para ser consumida; en tanto que la manera más común de consumir el tabaco lo pone, a diferencia de la miel, no más acá sino más allá de la cocina. No es absorbido en es!,.ado crudo, como la miel, ni previamente expuesto al fuego para cocerlo, como se hace con la carne. Se incinera, a fin de aspirar su humo. Ahora' bien, la lengua familiar (de la que tomamos sobre todo los ejemplos, en francés, con la seguridad de que podrán hacerse en otras partes observaciones análogas, de modo directo o simplemente traspuesto) atestigua que las locuciones "de miel" y "de tabaco" forman una pareja, y sirven para expresar ideas antitéticas que residen en varios planos. Sin olvidar en lo más mínimo que las locuciones "de miel" comprenden casos 13

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límite en que la connotación se torna peyorativa --"discurso meloso", "palabras melifluas" y aun la interjección" lmiel J ", no solamente fundada en una homofonía para las damiselas que se creen bien educadas (con el participio derivado "emrniellant:" ["enmielante"l): 1 vueltas de sentido de las que, lejos de no hacerles caso, mostraremos la razón-.-, no parece dudoso que, en nuestra civilización, las locuciones "de miel" y "de tabaco" se opongan. A pesar de ciertos traslapamientos, lo que quisiéramos llamar sus puntos de equilibrio semántico caen en sitios distintos: unas son sobre todo laudatorias, las otras más bien despreciativas. Connotan, respectivamente, la abundancia y la escasez, el lujo y la pobreza; sea la dulzura, benevolencia y serenidad -HManare poetica mella" ["manar mieles poéticas't j-., sea la turbulencia, la violencia y el desorden. Tal vez inclusive, si se dispusiera de otros ejemplos, habría que decir que unas se conforman al espacio ("todo miel"), las otras al tiempo (" siempre el mismo tabaco"), La frase que hemos puesto de epígrafe a esta introducción muestra que la relación de oposición en cuestión es, en cierto modo, anterior a las cosas opuestas. Antes incluso de que el tabaco fuera conocido en Ocidente, el "fuego de miel" encendido por el poder sobrenatural del ángel se pone en el sitio del término ausente y adelanta sus propiedades, que deben ser las de un término antitético y correlativo de la miel fluida, a la que corresponda punto por punto en el registro complementario de lo seco, lo quemado y lo aromático. Que la Ystoire Asscneth, donde figura dicho ejemplo, sea probablemente obra de un autor judío de fines de la Edad Media, es cosa que torna aún más curiosa la interpretación medieval, judía también sin embargo, de la prohibición del Levítico que afecta a la ofrenda de miel en los altares, en virtud del olor desagradable de la miel quemada. En cualquier caso, tal divergencia revela que, bajo la relación del humo y de su olor, que serán esencialmente los modos del tabaco, desde la Edad Media, acaso desde antes, la miel era, como dicen los lingüistas, un término intensamente "marcado", Esta prioridad de la relación de oposición sobre las cosas opuestas, o al menos sobre una de ellas, permite comprender que, no bien conocido el tabaco, se haya unido a la miel para formar con ella un par dotado de virtudes soberanas. En una obra teatral inglesa que data de fines del siglo XVI (1597) Y se debe a William Lilly, y cuyo propio título, Thc Woman in the Moone ["La mujer en la luna"], no deja de tener eco en la mitología del Nuevo Mundo, corno se verá en el próximo volumen, la hero i-

• ltamada Pan dora hiere a su amante de una estocada y, presa del ..mordimiento, manda a buscar simples para curarlo:

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I "Miel (e 'est un) ['es una miel'], Frase del argot d~ los arrabales, dicha a propósito de todo, sobre todo en mala parte. Una cosa parece buena o bonita: e'est un miel, Se entra en un lugar que huele mal: c'est un miel. Se asiste a una riña a puñetazos o a cuchilladas y corre sangre: e 'cst un miel" (Delvau). "C'cst un miel: es muy agradable y (por ironía) es muy desagradable" (Lorédan-Larchey). Esta amplia oscilación semántica es dada ya, al menos implícitamente, en la creencia griega y latina, sin duda de origen egipcio, de que se engendrará sin falta un enjambre de abejas por el cadáver putrefacto de un ternero asfixiado en un recinto cerrado, obstruvéndole lal víal respiratorias, y después de magullarle las carnes para disgregarlas, sin dañar la piel (Virgilio, Georgicas, IV, vv. 299-314, 554-558).

Gather me balme and co oling uíolets, And of our holy herb nicotian . And bring withall p-ure honey from the htve2 To heale the wound of my unhappy hand. ~ Hay en este texto de qué agradarnos, ya que subraya de manera imt: revista la continuidad del vínculo que, pasando por Lo crudo y lo cocido, cSel que es continuación, une el presente libro a El pensamiento salvaje. . . Atestigua asimismo la existencia antigua, en tierra i~gles~, ~e una asotiación de la miel con el tabaco que nos parece seguir existiendo en el plano técnico. A los franceses, los tabacos i~gleses nos p~recen más 'próximos a la miel que los nuestros. Solemos explicar esta afinidad suponiendo , con razón o sin ella, que las hojas rubias del uno se han macerado en la otra. A diferencia de Europa, América del Sur ha «onocido y consumido desde siempre el tabaco. Así que para el estudio semántico de su oposición ofrece un terreno privilegiado, ya que de manera diacrónica y sincrónica a la vez son all í observables la miel y el tabaco, uno junto al otro, por largo tiempo. Desde este punto de vista, la América del Norte parece ocupar una situación simétrica de la del Viejo Mundo, ya que pudiera ser que en época reciente no hubiese P?seído más que el tabac?, habiendo perdido la miel casi por completo, mientras que Europa pose la plenamente la miel en el momento de adquirir el tabaco. Volveremos en otro lugar a este problema (volumen 111). Es pues, en América tropical, donde una obra anterior nos había permitido estudiar la oposición de las dos categorías fundamentales de la cocina, las de lo crudo y lo cocido, constitutivas de la comida, donde conviene ir a analizar otra oposición: la de la miel y el tabaco, como preparados que ofrecen los caracteres complementarios de ser infraculinaria la una, me taculinario el otro. Proseguimos así nuestra indagación sobre las representaciones. míticas del tránsito de la naturaleza a la cultura. Desarrollando la pnmera y ampliando el dominio de las segundas, podremos interrogarnos, después de la investigación anterior, concerniente al origen mítico de la coci.na, acerca de lo que ahora pudiéramos denominar los alrededores de la com~da. Al hacer esto nos limitaremos, como de costumbre, a seguir un programa que nos impuso la materia mítica m~s~a, Ni el ~abaco ni la miel, ni la idea de relacionarlos en los planos lógico y sensible surgen aqul como hipótesis especulativas. Al contrario, estos tema~ nos son proporcionados explícitamente por ciertos mitos que de carruno hemos encontrado y estudiado parcialmente en una obra anterior. Para que el lector no tenga la obligación de recurrir a ella, los resumiremos brevemente.

* "Traedme bálsamo y rc trcscantcs violc tas.j y nuestra bendita hierba nicociana,f y también miel pura de la colmenaf para curar la herida de mi mano infeliz." [T.] 2 Citado por B. Lauter, p. 23.

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El punto de partida de las consideraciones con que se abría Lo crudo y lo cocido, primer volumen de estas Mitológicas, era un relato de los indios Bor oro del Brasil central que se refería al origen de la tempestad y de la lluvia (MI). Comenzamos por demostrar que, sin postular una relación de prioridad entre este mito y otros, se podía reducirlo a transformación, por inversión, de un mito del cual se conocen distintas variantes, provenientes de tribus del grupo lingüístico ge, geográfica y culturalmente próximas a los Bororo, y que explican el origen de la cocción de los alimentos (M 7 a M 1 2 ) . En efecto, todos estos mitos tienen por motivo central la historia de un desanidador de pájaros, bloqueado en lo alto de un árbol o de una pared rocosa a consecuencia de una disputa con un aliado por matrimonio (cuñado -marido de la hermana-e, o padre en una sociedad de derecho materno). En un caso el héroe castiga a su perseguidor enviando la lluvia, extinguidora de los hogares domésticos. En otro, trae a sus padres la tea encendida que era del jaguar: procura a los hombres, por tanto, el fuego de cocina, en vez de sus tr aérselo. Notando entonces que en los mitos ge y en un mito de un grupo vecino (Ofaíé, M 1 4 ) el jaguar amo del fuego ocupa la posición de un aliado por matrimonio, por haber recibido de los hombres su esposa, establecimos la existencia de una transformación que ilustran, en su forma regular, mitos procedentes de tribus tupí limítrofes con los ge: Tenetehara y Mundurucú (MI s , M I 6 ) . Como en el caso precedente, estos mitos sacaban a escena un cuñado -o, esta vez, varios, "tomadores de mujeres". Pero en vez de que se trate de un cuñado animal, protector y nutricio para el héroe humano que, personifica el grupo de sus aliados, los mitos ahora en cuestión cuentan un conflicto entre uno o varios héroes sobrehumanos (demiurgos y emparentados con ellos) y sus aliados humanos (maridos de las hermanas) que les niegan el alimento; en coneecuencia, son transformados en cerdos salvajes, más precisamente en tayasu idos de la especie queixada (Dicotyles labiatus), que no existían todavía y que los indígenas consideran la caza superior, que representa la carne en la más alta acepción del término. Al pasar de un grupo de mitos al otro, por consiguiente, se ve que sacan a escena ora un héroe humano y su aliado (por matrimonio) -el jaguar, animal dueño del fuego de cocina-.-, ora héroes sobrehumano. y sus aliados (por matrimonio): los cazadores humanos, dueños de la carne. Aunque animal, el jaguar se conduce civilmente: alimenta a su cuñado humano, lo protege contra la maldad de su propia mujer, se deja arrebatar el fuego de cocina. Aunque humanos, los cazadores se comportan salvajemente: conservando toda la carne para ellos y gozando inmoderadamente de las esposas recibidas, sin ofrecer compensación en forma de prestaciones alimenticias: a) [Héroe humano/animal]::::> [Héroes sobrehumanos/humanos]

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Esta doble transformación repercute también en el plano etiológico, ya que uno de los grupos de mitos concierne al origen de la cocción de los alimentos, y el otro al origen de la carne, es decir, el medio y la materia de la cocina, respectivamente: e) [fuego jw [carne]

A más de ofrecer construcciones simétricas, los dos grupos están también, por tanto, en relación dialéctica: tiene que existir la carne para que el hombre pueda cocerla; esta carne, traída a cuento por los mitos con la forma privilegiada de la carne de queixada, será cocida por vez primera gracias al fuego obtenido del jaguar, del cual los mitos cuidan de hacer un cazador de cerdos. llegados a este punto de nuestra demostración, quisimos verificarla por una de sus consecuencias. Si un mito bororo (MI) era transformable en mitos ge (M 7 a MIZ) sobre un mismo eje, y si estos mitos ge eran a su vez transformables en mitos tupí (M¡ s . 16) sobre otro eje, este conjunto no podría constituir un grupo cerrado, como lo habíamos postulado, más que a condición de que existiesen otras transformaciones, situadas eventualmente sobre un eje más, tercero, que permitieran retornar de los mitos tupí a mitos bororo que fuesen por su parte transformación de aquel del que se partió al principio. Fieles a una regla de método que aplicamos de manera sistemática, había por tanto que someter los dos mitos tupí a una especie de filtración, a fin de recoger los residuos de la materia mítica que hubiesen permanecido inutilizados en el curso de las operaciones precedentes. Resultó de inmediato que tal residuo existía, y que consistía en el conjunto de procedimientos empleados por el demiurgo para tranformar a sus malos cuñados en cerdos. En MI s ordena a su sobrino que encierre a los culpables en una prisión de plumas, a la que pega fuego, cuyo humo asfixiante provoca la transformación. Todo empieza lo mismo en M i 6 , salvo que el demiurgo es asistido por su hijo, y que es el humo de tabaco proyectado en el recinto de plumas el que desempeña el papel determinante. Un mito kayapó-kubenkranken sobre el origen de los cerdos salvajes (MIS) -del cual demostramos previamente que derivaba por necesidad de los otros dos o de uno de ellos- ofrecía una variante débil de la transformación mágica, explicada esta vez por el empleo de un encantamiento hecho de plumas y espinas. Proponíamos entonces (CC*, p. 104) ordenar los medios mágicos como sigue: I(humo de tabaco, M16), 2 (humo de plumas,MIS)' 3 (encantamiento de plumas, MIS)

Aparte de que esta disposición es la única lógicamente satisfactoria, ya que tiene en cuenta a la vez el carácter derivado .de MIS con respecto a

b) [Animal, cuñado cortés --+ come crudo]=:} [Humanos, cuñados salvajes -e-comidos-cocidos]

• Las citas de páginas de Lo crudo y lo cocido remiten a la edición en español Fondo de Cultura Económica, México; 1968).

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MI S Y M 16• Y la presencia simultánea del humo en MI s, Mió Y de las plumas en MIs. M 18• encuentra confirmación en un célebre mito de los indios Carirí, recogido a fines del siglo XVII por el misionero francés Martin de Nantes. Este mito (M'25) explica también el origen de los cerdos salvajes,. atribuido a la glotoner ia de los primeros hombres, que suplicaron al dem~urgo que les diera a gustar esta caza, descenocida entonces. El demiurgo lleva a los niños al cielo y los muda en jabatos. En adelante, los ho~bres podr~n cazal los cerdos salvajes, pero estarán privados de la companra del demiurgo, Este decide permanecer en el cielo, y hace que en la trerra lo ~ reemplace el tabaco. En este mito, por consiguiente, el rabaco desempeña también un papel decisivo, pero en forma aún más fu~r~e que en .la, ver~ión mundurucú (MI 6): pasa, de simple sustancia magrea, a la hipóstasis de una divinidad (d. M 33S). Así que existe en efecto una sene tal que el humo de tabaco sea la forma débil del tabaco personificado, y el humo de plumas la forma débil del humo de tabaco así como el encantamiento de plumas la forma débil de su humo. ' Establecido esto, écómo relatan los Bororo el 'Origen de los cerdos salvajes? Uno de sus mitos (M2 I ) explica que estos animales fueron ~om~res, a los que, para vengarse de una afrenta, sus mujeres hicieron tnger~r una compota de frutos espinosos. Con el gaznate desollado por los pinchazos, los hombres gimieron -"ú, ú, ú, ... "- y se transformaron en cerdos salvajes, que tienen tal voz. Este ~it.o merece atención por partida doble. En primer término, el papel ~agt.co de las ~spinas remite ,al en~antamiento hecho de plumas y de espinas que aparecra en MIS. ASI considerado, se coloca pues a continuacion de MI 8 en la serie de las transformaciones mágicas, que enriquece con ~na nueva variante, sin modificar el orden en que las dem.is quedaron dispuestas. Pero desde otro punto de vista, el mito bororo provoca un movi~i~nto de báscula: en vez de que, como en MIS, M , 16 MI S, el ac::onteclmIento se remonte a una querella entre aliados, es consecuencia de una querella entre conjuntados. * Para la discusión de esta transformación nos contentaremos con remitir al lector al volumen p:ecedente (CC, pp. 94-96), donde se demostró que es típica de la mitolog ia bororo. En el caso que nos ocupa, resulta por tanto de la aplicación de la ley canónica que la rige:

mitiendo, si no el mismo mensaje, al menos este mensaje transformado. Hemos identificado dicho mito (M2 o). Sus protagonistas son antepasados que vivían otrora en cabañas de plumas, a alguna distancia de su cuñado (marido de su hermana), de quien obtenían todo lo que deseaban enviándole a uno de los menores, adelantado al papel de comisionado (compárese: MIS, sobrino pensionado IM I 6, hijo comisionado). Un día que querían miel, lo que recibieron fue una sustancia espesa y espumosa, impropia para el consumo, lo cual se debía al hecho de que al irla a recolectar el cuñado había copulado con su mujer, violando interdicciones. A esta primera afrenta, la propia mujer añade otra cuande espía a sus hermanos que están inventando y fabricando los pinjantes y cuentas de concha. Los héroes ofendidos encienden una pira y se entrepn a las llamas, de donde renacen con formas de pájaros portadores de plumas ornamentales. Más tarde sus cenizas engendrarán el algodón, las

a) Para un mensaje invariante (aqu i," el origen d e 1os cerd ): os I sa " vajes Mundurucú, etc.

[

Bororo

J=> Dando un paso más, había que preguntarse entonces si existía entre los B~roro un mito ,que reprodujera la coyuntura familiar ilustrada por los mitos mundurucu, etc. acerca del origen de los cerdos salvajes, tras-

* No se nos ocurre otro modo de traducir aquí (yen otros lugares en adelante) conjoints. "Conjuntos" sería exacto, pero confuso. [T.] ,

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calabazas y el urucú (CC, p. 96). Las funciones etiológicas de este mito son a la vez más restringidas y más vastas que las de los mitos tupí que tienen asimismo como punto de arranque una querella entre aliados por matrimonio. Más restringidas puesto que, como tantas veces se observa entre los Bororo, el mito se propone explicar el origen no ya de una o varias especies vegetales o animales, sino de variedades o subvariedades. Al principio del mito, los pájaros existían ya, que si no los héroes no habrían podido habitar en chozas de pluma y plumón. Los que nacerán de su sacrificio tendrán sóiamente plumas de colores "más vivos y más bonitos". Igualmente, precisa el mito, las plantas que nacerán entre las cenizas pertenecerán a variedades de calidad superior: así el urucú, cuyo tinte rojo será inigualable para teñir los hilos de algodón. Esta primera restricción del campo etiológico va acompañada de otra. El mito bororo no pretende explicar cómo una especie animal o vegetal se ha tomado disponible para la humanidad entera, ni siquiera para el conjunto de la tribu, sino por qué tales variedades o subvariedades son herencia de un clan o subclán determinado. A este respecto, el mito se manifiesta particularmente diserto, no sólo a propósito de las plantas, sino también de los atuendos inventados por los héroes y que, antes de morir, reparten entre las estirpes que constituyen su clan. Más. estrecho a este doble respecto, el mito bororo puede permitirse ser más vasto desde otro punto de vista, ya que su función etiológica está, en cierto sentido, redoblada. Los mitos tenetehara y mundurucú que deseamos comparar con él aluden a un origen único: el de los cerdos, es decir, de la buena carne, en tanto que el mito boraro concierne por una parte al origen de ciertas aves de bellas plumas, por otra al de varios productos vegetales, excepcionales también por la calidad. . No es esto todo. La especie animal cuyo origen descubren los mitos tupí es exclusivamente calificada desde el punto de vista del alimento. Por el contrario, los animales y vegetales que trae a cuento el mito bororo están calificados exclusivamente desde el punto de vista de la técnica. Los nuevos pájaros se distinguen de los otros por la riqueza ornamental de sus plumas, y ninguna de las nuevas plantas tiene valor alimenticio:

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sólo sirven para hacer objetos útiles y adornos. Aunque los tres mitos, MIS. M 16• M20. tengan indiscutiblemente el mismo punto de partida, se desenvuelven de manera contrapuntística (tabla anexa), conforme a la segunda ley. complementaria de la dada en página anterior y que podemos ahora formular así:

Mundurucú, etc.

l

origen de la carne

]

sobrino del dona-I maltratado por los dor, tomadores de ...

MI6

,.-11--, (.6. O =.A)):

b) Para una armadura invariante (aquí:

Bororo [

Donador{es) de mujer estabiecido(s) Papel de interme- MI: hijo del donador. 6 : a alguna distancia diario confiado al del (de. los) cuñado{s) M2 o: hermano menor de los donadores.

MIS:

MIS:

el abuso sexual de la(s) mujer(es) redbida(s) de ... M2o: ..• consecutivamen"

Origen anti (fuego de)

] =>

l

(hombres) que los encierran entono \ ces en una pn"sión de plumas,

hombres que vivían antes en un pelacio de plumas,

a

teatro de una conducta bestial:

MIS: Culpables,pasivamente ahumados por fuego de plumas cópula inmoderada con las esposas.

I

cocina = agua]

Transformamos entonces: de la cocina

teatro de la inven- indiscretamente ción de las artes de: espiada por la hermana. la civili¡r;ación

T"p; [ Origen de la carne (=materia)

Por último, la tercera transformación, que acabamos de obtener, puede escribirse de la siguiente manera:

MI S :

Víctimas voluntaria- transformadas en mente entregadas a las pájaros de plumas ornamentales, llamas de una pira

~ Origen de la carne, alimento de ongen ANIMAL

M16 . \

] Origen de la carne: (materia de la cocina)

materia de la cocina) ]

Bororo [

=>

Origen de los atuendos I (anti-

[

M20

Origen

transformados en cerdos salvajes comestibles,

MI 6: Culpables, pasivamente ahumad os por tabaco proyectado

de la cocina]

C) Tupi [

\ obtiene mala miel del tomador,

MI 6: ... previamente a

M l6 :

Origen del fuego (= medio)

I

]

Podemos resumir el conjunto de nuestros recorridos. Los mitos sobre el origen de los cerdos salvajes se refieren a una carne que el pensamiento indígena clasifica entre la caza de categoría superior y que, por consiguiente, suministra la materia prima por excelencia para la cocina. Desde un punto de vista lógico es pues legítimo tratar estos mitos como funciones de los mitos sobre el origen del hogar doméstico, que recuerdan el medio, como aquéllos la materia, de la actividad culinaria. Ahora, lo mismo que los Bororo transforman el mito sobre el origen del fuego de cocina en mito sobre el origen de la lluvia y la tempestad -es decir, del agua-, verificamos que entre ellos el mito sobre el origen de la carne se vuelve mito sobre el origen de los bienes culturales. O sea, en un caso, una materia bruta y natural que cae más acá de la cocina; en el otro, una actividad técnica y cultural situada más allá. Es fácil demostrar que con esta transformación la cadena se cierra y que el grupo de los mitos considerados hasta aquí ofrece, así visto; un carácter cíclico. En efecto, al principio transformamos:

b) Ce [

sufre rechazo de la carne por los tomadores,

origen de los bienes culturales

:::>

a) Ce [Origen (fuego de) cOcina] => Bororo [

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PARA AFINAR

PARA AFINAR

1) de: los atuendos de ongen ANIMAL, 2) de productos no alImentICIOS de onge:n VEGE.TAL.

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PARA AFINAR

que tiene acceso parcialmente a la cultura.•.

M2 0: por la obtención de los atuendos, más siu de la cocina M¡ S

¡ r. MIS

-M:zo'

en tanto 'u,

se ref~e.r~n a una fisión de la humanidad.

i

PARA AFINAR

etc.: por la obtención de la ~arne, más oca de la Cocina

.,.

M2 0 ; convirtiéndose en que retorna par ~ cialmente a la naturaleza,

P Jaros MIS,

/

etc.. mudándose en cuadrúpedos

== CULTURA

I

:::;:: NATURALEZA

=

CIELO

rcr, MI: agua

celeste) :::;::TIERRA (Cf. M7_12: fuego terrestre)

Ya. que también, como se ha visto, 1 animales no comestibles (e h os atuendos provienen de partes onc algodón, urucú) que no dese _as, plumas] y de plantas (calabaza, ~a o~osición inicial, que era :~~;a~ ~~~lon(inguno en. la alimentación. no, solo se ha transformado ues en u d.e . ~a cocina] y su contrala cocina) y su contrario P 'PI ' na oposrcron entre la materia (de .. . . or o que respecta a estas do mitos bororo se sitúan siempre de Ia mi s OpOSICIOnes, los e a misma manera.

Todo lo que hemos recordado hasta a ' crudo y lo cocido p I ' . qUI estaba demostrado ya en Lo , or e rmsmo cammo o '. ra concentraremos nuestra al ., por carmnos diferentes. Ahoencron en otro aspe t d . no fue necesario entonces considerar ca, e .est.os mitos que Quedó establecido antes que en 1 .' da c¡uando mas mCIdentalmente. a sene e os medí ,. . por los mitos carirí mundurucú t en e t h os magrcos ilustrados e ara y kubenkranken para explicar la transformaci6n de lo 'h " s seres umanos en cerd 11 b . tUla el termino pertinente L . . os, e a aco cons tr, en el mito bororo del ori~en ~ alsen~.la de cuaiquíer referencia al tabaco e s, puesto que, análogo a los mitos t: Ienet culturales no debe sorprender saje inverso que ésto pr por a a~madura, transmite un men, s, que SUpone otro léxic A" recer un nuevo término que falt 1 o,, sírmsmo, vemos apadeneca.-íé • a en os demás casos:. 1a rmei, . 1 cuya enegacíon -o mejor el oí . . dad- desem efta el a recrrmento en forma de miel de baja calide los héro~s en p~a;oel de factor determinanre en la transformación tuosa" de su hermana d;' 1en COI nCIur~nCIa con la indiscreción "incesclla e rruto mundurucú f . sImetrica, en forma de coito inmoderado . o rece una Imagen (que son las hermanas del héroe). de los mandos con sus esposas Se recordará igualmente que, en el mito cerdos salvajes, simétrico Con respecto al bororo sobre el origen de los otro puesto que esta vez, y

. ,

,

°

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cuando se le compara con el grupo tupí-ge sobre el mismo tema, el mensaje aparece idéntico y la armadura invertida, una mala compota (llena de espinas) ocupa el lugar de la mala miel (grumosa, en vez de suave). Los medios mágicos de los mitos bororo, que caen del lado de lo mojado, se oponen así a los medios mágicos de la serie ge-tup í (humo de tabaco o de plumas, encantamiento de plumas y de espinas), que corresponden al lado de lo seco, oposición congrua con la que nos ha servido de punto de partida, entre mito bororo sobre el origen del agua y mitos ge-tup í sobre el origen del fuego. En realidad las cosas son un poco más complejas, pues uno solo de los dos mitos bororo es enteramente "húmedo"; M2 1 , donde el conflicto entre esposos surge a propósito de la pesca (peces: caza acuática, que forma triángulo con los pájaros -caza celeste de M 2 0 - Y los cerdos -caza terrestre de M 1 6 , etc.] y se resuelve a favor de las mujeres gracias a una compota de frutos {compota > vegetal U agua/pez ::= animal U agua). En compensación, lo seco desempeña un papel esenciai en M2 o. con la pira en que se hacen incinerar voluntariamente los héroes y que parece homóloga (si bien aún más intensamente marcada) del brasero de plumas de MIS y del brasero de tabaco de M 1 6 • Mas si los términos son efectivamente homólogos, se oponen por las finalidades respectivas de su empleo. La incineración en una pira -y de los héroes mismos, en vez de un producto destinado al consumo- constituye un procedimiento doblemente "ultraculinario", que mantiene así una relación suplementaria con IU resultado: la aparición de los atuendos y los adornos, igualmente "ultraculinarios", por estar del lado de la cultura, en tanto que la cocina el una actividad técnica que establece el puente entre la naturaleza y la cultura. Por el contrario, en MIS y M 1 6 , la incineración de las plumas y del tabaco, también de tipo "ultraculinario", aunque en menor grado, interviene a manera de un procedimiento complementario de su resultado, que es la aparición de la carne, objeto doblemente "infraculinario" como condición a la vez natural y previa de la existencia de la cocina. Una vez resuelta esta dificultad, podemos hacer hincapié con más libertad en la oposición de la miel y el tabaco, que emerge aquí de los mitos por primera vez y que nos entretendrá hasta el final del libro. La pertenencia de estos dos términos a una misma pareja de oposiciones resultaba ya de la presencia exclusiva de uno u otro término en mitos (M2 o y M 1 6 ) de los que establecimos, por razones independientes, que estaban invertidos en el plano del mensaje. Conviene añadir ahora que un término correlativo de la mala miel -la mala compota- aparece en M 2 1 , idéntico en cuanto al mensaje a M 1 6 (origen de los cerdos salvajes), pero j

IS'

I

invertido en cuanto a la armadura (O # 6. / 6. 0=6.) y dos veces invertido (en cuanto a la armadura y en lo tocante al mensaje) en relación con M 2 0 . La miel y la compota son sustancias clasificadas como vegetales (la cosa es evidente para la compota; en lo que respecta a la miel, el punto será establecido más tarde), y que participan una y otra de la categoría de lo mojado. La mala miel se define por lo espeso y la contextura grumosa, en oposición con la buena miel, que sería por

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consiguiente fluida y suave;3 la mala compota, por la presencia de espínas, que la hacen espesa y áspera igualmente. Miel y compota son, por 10 tanto, análogas y sabemos por otro lado que la compota llena de espinas aparece, en la serie de los medios mágicos, después del encantamiento de plumas y de espinas de MIs. transformación debilitada del humo de plumas de MI s que guarda la misma relación con el humo de tabaco de M 1 6 Por último, acabamos de ver que ampliando esta serie se verifica la correlación y oposición de la miel y del tabaco. Así se confirma, de nueva manera, el papel de pivote que toca al tabaco en el sistema. Sólo el tabaco digno de este nombre reúne atributos generalmente incompatibles. Un mito bororo (M 2 6) que se refiere al origen del tabaco, o más exactamente de diferentes especies de hojas olorosas que fuman los indios, cuenta que éstos, al probarlas por vez primera, proclamaban buenas unas y malas otras según fuese o no "picante" su humo. Los términos de la serie de los medios mágicos, que transforman los hombres en animales, están vinculados, por lo tanto. El humo de tabaco y el humo de plumas tienen en común ser picantes, pero el uno apesta y el otro es aromático; las compotas de frutos son sabrosas (pues son comidas en todos los casos), pero están mejor o peor preparadas: resbalan por el gaznate cuando se han quitado las espinas, o son picantes; la miel también puede ser suave o grumosa. Hay, pues, dos humos, dos compotas, dos mieles. Por último, en los mitos homomorfos (los que tienen igual armadura), la miel y el tabaco están en relación de simetría invertida. Nos encontramos entonces ante un interesante problema. La América tropical nos ha entregado primero un sistema mitológico relativo al origen de la cocina que, según los grupos, nos apareció en forma recta {origen del fuego) o con forma invertida (origen del agua). Convengamos en llamar 51 a la forma recta de este primer sistema, y S_l a su forma invertida, que dejaremos a un lado por el momento. Volviendo SI sobre sí misma a partir de uno de sus elementos (aparición episódica de un cerdo salvaje), en Lo crudo y lo cocido restituimos otro sistema mitológico relativo al origen de los cerdos salvajes o, en otras palabras, de la carne: materia y condición de la cocina, como medio e instrumento de ella era el fuego del primer sistema. Este segundo sistema, que llamaremos 52, lo pondremos arbitrariamente a la derecha del otro (para respetar una disposición esquemática ya adoptada en Lo crudo y lo cocido, fig. 6, p. 102). Habrá entonces que poner a la izquierda de SI un sistema más, el tercero, relativo al origen de los bienes culturales, y simétrico con S2 en relación con SI (ya que la carne y los atuendos están, respectivamente, más acá y más allá de la cocina, de la cual explica SI el origen). Este sistema inverso de 52 será designado como 5~2: 0

3 La invocación a la miel de los Umutina, primos cercanos de los Bororo, subraya que la fluidez es una de las principales cualidades requeridas: "Para dar mucha miel. .. miel blanda, dulce, líquida... como agua. Para dar miel que corra como agua de río, dulce como agua con , arcilla, para no dar miel pastosa (polen)" (Schultz 2, p. 174).

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PARA AFINAR

PARA AFINAR

-,----- - t-- -_ - - - ] .-----

S_2

SI

..._--............ ........---_......

S2

... ...... .............

..._----~

...- » - > :-

bienes culturales

fuego de cocina

~- ..._ ------

carne

Limitémonos por un instante a considerar qué pasa en el campo m mca "a la derecha" de 51' Vemos 52, que caracterizamos antes de dos maneras: es un sistema mítico que se propone como fin explicar el origen de los cerdos salvajes, y que recurre, como medio, a diversas sustancias, que hemos demostrado ser variantes combinatorias del humo de tabaco. De manera que el tabaco emerge en S2 en forma de término instrumental. Pero, lo mismo que SI (nacimiento de la cocina) supone necesariamente S2 (existencia de la carne) -puesto que la una es materia de la otra-, el uso del tabaco a título de medio en S2 supone por necesidad su existencia previa. Dicho de otro modo, ha de haber a la derecha de 52 un sistema mitológico S3 en el que el tabaco desempeñe el papel de fin, y ya no sólo de medio; que consista, por tanto, en un grupo de mitos sobre el origen del tabaco; y que, transformación de 52 como S2 lo fue de SI, deberá, al menos sobre un eje, reproducir SI para que por este lado pueda considerarse cerrado el grupo. Si no, habrá que reiterar la operación y buscar un sistema S4 a propósito del cual deberemos interrogarnos parecidamente, y así por el estilo, hasta que se obtenga una respuesta positiva o hasta que, perdida la esperanza de parar en nada, se resigne uno a ver en la mitología un género desprovisto de redundancia. En tal caso, cualquier intento de dotarla de una gramática procedería de la ilusión. De hecho, ya hemos aislado el sistema S3 en nuestra obra anterior y hemos verificado que reproducía SI. Conformémonos con recordar aquí que se trata de un grupo de mitos del Chaco (M 22' Mz 3, MZ4) relativos al origen del jaguar (problema planteado por SI, donde el jaguar figura en calidad de dueño del fuego de cocina) y del tabaco (problema planteado por S2)' Sin más, la unión de estos dos términos en un mismo campo etiológico sería ya reveladora. Pero sobre todo, S3 reproduce efectivamente SI, puesto que la fábula es idéntica en los dos casos: historia de un desanidador de pájaros (guacamayos o loros) que se las ve con un jaguar, sea macho o sea hembra (o primero macho y hembra después); y amigo u hostil; por fin, cuñado o esposa, o sea aliado(a) por matrimonio. Además, los mitos de 51 tienen por fin la cocina, gracias al medio del fuego "constructor" cuya función es hacer la carne propia para el consumo humano. Paralelamente, los mitos de S3 tienen por fin el tabaco, merced a un fuego destructor (la pira en que perece el jaguar, de cuyas cenizas nacerá la planta). Este fuego es constructor, solamente, teniendo en cuenta eltabaco, que -a diferencia de la carne-e- debe ser incinerado (= destruido) para que pueda consum irselo.

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PARA AFINAR

PARA AFINAR

Se ve así que 52 está flanqueado a la derecha por un, .sistema 53 que lo transforma ~ explica, reproduciendo de paso SI • Y que por consiguiente la cadena se cierra por este lado. eQué haya la izquierda de SI? Hallamos 5_2 • cuyo fin es explicar el origen de los atuendos utilizando como medio la miel, término del cual de manera independiente establecimos la simetría con respecto al tabaco. Si el grupo es de veras cerrado, podemos postular no, sola~ente que ~xista a la izquierda de 5_2 un sistema 5_3 que funde la exratencra de la miel -ccomo en el otro extremo del campo hacía ya S para ~l tabaco-.' ~ino t~mbién, en lo que concierne al contenido, qu~ deberá reproducir S 1 -SI con otra perspectiva-. de una manera simétrica con resp~cto a aquella con que 53 reproducía SI' De suerte que 53 y 5~3, reproduciendo cada uno por su cuenta 51, se reproducirán entre ellos:

s.,

5,

'(~-----------.

- ----

----------.-------

(ji~dio)

(medio)

''''\"j~ . . ._.. ATUENDOS

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~

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"" COCINA

'

CARNE

"

Partamos pues en pos de S_3' Que se sepa, es entre algunos Tupí septentrionales donde la miel parece haber tenido más importante lugar en la vida ceremonial y el pensa-

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miento religioso. Como sus parientes Tembé, los Tenetehara de Maranhao consagraban a la miel la más importante de sus fiestas. Era cada año, al acabar la estación seca, es decir, en los meses de septiembre u octubre. Aunque no se celebrase desde hacía largos años, los indios visitados por Wagley y Galváo (p. 99) entre 1939 y 1941 se negaron categóricamente a hacerles escuchar los cantos de la fiesta de la miel porque, según decían, era la estación de las lluvias y cantar fuera de estación era arriesgarse a un escarmiento sobrenatural. La fiesta propiamente dicha duraba solamente unos días, pero empezaban a prepararla con 6 a 8 meses de anticipación. Desde los meses de marzo o abril había que recolectar miel silvestre y guardarla en recipientes que se suspendían de las vigas de una cabaña ceremonial, construida especialmente para la ocasión. Hay quien habla de 120 a 180 calabazas, cada una con más de un litro de miel, atadas una junto á otra en seis a ocho hileras. Durante todo el tiempo que duraba la recolección, los del pueblo se reunían cada noche para cantar: las mujeres en la cabaña ceremonial, "debajo de la miell'{Ios hombres en el lugar de las danzas, afuera. Parece que los cantos aludían a los distintos tipos de caza y a las técnicas prescritas para cada uno. En efecto, la fiesta de la miel tenía por fin principal asegurar caza fructífera durante el resto del año. La iniciativa de la recolección y de la celebración tocaba a cualquier miembro importante de la comunidad, que adoptaba el título de "propietario" de la fiesta. Luego de cerciorarse de que las cantidades recolectadas eran suficientes, invitaba mediante mensajeros a los pueblos vecinos. Para alimentar a los visitantes, se preparaba mucha sopa de mandioca y se acumulaba la caza. La acogida era ruidosa por ambas partes, pero en cuanto los recién llegados penetraban en la cabaña ceremonial, sucedía un silencio absoluto a los gritos y toques de trompa. Los hombres se agrupaban entonces por pueblos y cantaban sucesivamente. Los del pueblo acogedor terminaban el ciclo. Entonces descolgaban las calabazas, cuyo contenido, antes de ser bebido, se diluía con agua en una gran jarra. La fiesta duraba hasta que se acababa la miel. La mañana del último día había una cacería colectiva seguida de un festían de carne

asada (Wagley-Galvao, pp. 122-125). Un mito explica el origen de la fiesta de la miel: MI 88.

Tenetehara: origen de la fiesta de la miel.

Un célebre cazador llamado Aruwé descubrió un árbol cuyas simientes acudían a comer los guacamayos. Se subió a él, construyó un escondrijo y se puso al acecho. Luego de matar muchos pájaros, quiso descender. pero tuvo que volver precipitadamente al escondrijo porCl,ue llegaban jaguares. Aquellos jaguares acudían con frecuencia al arbol, donde recolectaban miel silvestre. Cuando acabaron, Aruwé retornó al pueblo con sus presas. Al día siguiente fue a cazar al mismo sitio, cuidando de estarse escondido hasta que los jaguares llegaron y se fueron. Un día el hermano de Aruwé trepó al árbol, pues necesitaba plumas caudales de guacamayo rojo para un atuendo de fiesta. Estaba advertido de que fuese prudente a causa de los jaguares,

PARA AFINAR

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pero tuvo la ocurrencia de matar uno. La flecha no dio en el blanco y traicionó su presencia. La fiera atacada se abalanzó sobre el torpe cazador y lo mató. Aruwé esperó en vano a su hermano hasta el siguiente día. Persuadido de que había sido muerto por los jaguares, se dirigió al lugar y allí observó rastros del combate. Guiado por la sangre de su hermano, llegó a un hormiguero, donde consiguió penetrar -pues era un charnán-. convirtiéndose en hormiga. Dentro, vio el pueblo de los jaguares. Tras de recuperar la forma humana, se puso a buscar ir su hermano. Pero una hija de los jaguares le gustó; se casó con ella, se instaló en casa del padre de ésta,que era el jaguar homicida, y que supo convencerlo de que su acto estuvo justifi-

procedencia de la miel, que en M I 8 9 no es quitada a las abejas sino que se obtiene por expresión directa de las flores amarillas del árbol fazywaywaf, que acaso sea faiuuá-iwaf y en tal caso una Laurácea. Cualquiera que sea la especie, esta lección es tanto más instructiva cuanto que, a diferencia de nuestras mieles, las .de América tropical no parecen provenir principalmente de las flores. Pero los indios sudamericanos, que encuentran casi siempre la miel dentro de los troncos huecos donde las abejas hacen sus nidos, la clasifican, por esta razón, dentro del reino vegetal. Varios mitos tacana (M 1 8 9b, e tc.] se refieren al percance de un mono, cruelmente picado por haber mordido un nido de avispas que

cado. Durante su permanencia con los jaguares, el héroe asistió a los preparativos y a la celebración de la fiesta de la miel; aprendió todos los detalles del ritual, los cantos y las danzas. Pero añoraba su tierra y languidecía por su esposa humana y por su hijo. Los jaguares compadecidos le permitieron volver con los suyos, a condición de que se llevara a su nueva esposa. Cuando estuvieron bien cerca del pueblo, Aruwé le recomendó que esperase afuera, mientras él ponía al tanto a su familia. Pero lo acogieron tan calurosamente que tardó largo tiempo en volver. Cuando se decidió al fin, la mujer jaguar había desaparecido en el hormiguero, cuya entrada cerró. Pese a sus esfuerzos, Aruwé no volvió jamás a dar con el camino que llevaba al pueblo de los jaguares. Enseñó a los Tenetehara los ritos de la fiesta de la miel, que desde entonces se celebra tal como él la observara (waglev-Oalváo, pp. 143-144). Arites de emprender la discusión de este mito, daremos la versión tembé (los Tembé forman un subgrupo de los Tenetehara}: MI 8 9.

Tembé: origen de la fiesta de la miel.

Había una vez dos hermanos. Uno se hizo un escondrijo en la copa de un árbol fazywaywaf, cuyas flores iban a comer los guacamayos. Había matado ya muchos pájaros cuando aparecieron dos jaguares portadores de calabazas que llenaron del néctar de las flores exprimidas del árbol. Durante varios días consecutivos el cazador observó a los animales sin matarlos, pero, a pesar de sus consejos, su hermano fue menos prudente. Tiró a los jaguares, sin figurarse que eran invulnerables. Las fieras alzaron una tempestad que sacudió el árbol hasta que cayó el refugio, con el ocupante, muerto del golpe. Entonces se llevaron el cadáver al mundo subterráneo, cuya entrada era tan pequeña como un agujero de hormigas, y lo pusieron sobre una cruz de madera levantada a pleno sol. Vuelto hormiga, el héroe llegó hasta la cabaña de los jaguares, donde estaban suspendidos recipientes llenos de miel. Aprendió los cantos rituales, recuperando su forma humana cada noche para danzar con' los jaguares; por el día volvía a hacerse hormiga. De vuelta a su pueblo, instruyó a los compañeros acerca de todo lo que había visto (Nim. 2, p. 294). Las dos versiones no difieren más que por su desigual riqueza y por la

Eig, 1. El cazador de guacamayos. (Dibujo de Riou, según J. Crevaux, Voyage dans t'Amérique du Sud, París, 1883. p. 263.)

tomó por un fruto (Hissink-Hahn, Pp- 255-258). Un mito karajá cuenta (M 7 o) que los primeros hombres, salidos de las profundidades de la tierra, recogieron "frutos en cantidad, abejas y miel". Según los Umutina, la primera humanidad fue creada a partir de frutos silvestres y miel (Schultz 2, Pp- 172,227,228). Aparece la misma asimilación en la antigua Europa; como prueba, este pasaje de Hesiodo: "El roble porta en su cima bellotas, abejas en medio" (Trabajos, vv. 232-233), y diversas creencias latinas: en la Edad de Oro, las hojas de los árboles segregaban miel y aun hoy las abejas nacen del follaje y de las hierbas por generación espontánea (Virgilio, Geórgicas, 1, vv. 129-131; IV, v. 200).

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Así tal vez se explique el hecho de que los Tupí designasen la abeja con una locución /iramanha/ que, siguiendo a Ihering, Nordenskiold (5, p. 170; 6, p. 197) entiende como "guardiana de la miel" (y no productora). Pero según Chermont de Miranda, el término Jira-royal significaría más bien "madre de la miel". Barbosa Rodrigues da sin comentario {iramaña/, que Tastevin y Stradelli, por su parte, remiten también a lira-ma¡a/, teniendo la segunda palabra por préstamo tomado al portugués {mae/. "madre" -si bien no sin vacilaciones por parte de Stradelli (cf. arto "maia, manha"}, cuyo vocabulario menciona una raíz fmanha (na)! con el mismo sentido que el propuesto por Ihering. Volveremos a esta cuestión. Por el momento, es preciso sobre todo subrayar el parentesco de los mitos tenetehara y tembé con los del grupo SI, que confirma nuestra hipótesis de que mitos con la miel por tema principal deben reproducir los que conciernen al origen del fuego de cocina, reproducidos ellos mismos por los mitos sobre el origen del tabaco (S3). En los tres casos vemos a un desanidador (aquí cazador) de guacamayos o de loros, que descubre la presencia de uno o varios jaguares al pie del árbol o de la roca a que se ha subido. En todos los casos el jaguar es un aliado por matrimonio: consorte de una mujer humana en SI, esposa primero humana en S3, padre de una esposa-jaguar en el caso que ahora nos ocupa. En SI y S3 el jaguar come los guacamayos; en S-3 es el hombre quien los come. Los dos jaguares de SI: uno macho y protector, otro hembra y hostil, observan conductas diferenciadas hacia el mismo hombre. El jaguar único de 8_3 adopta, hacia dos hombres, conductas igualmente diferenciadas: se come a uno,. da su hij.a al otro. En 53, donde no hay más que un jaguar y un hombre, la dualidad es restablecida en el plano diacrónico, ya que el jaguar era primero una esposa humana, que se transforma después en fiera caníbal. Los tres sistemas tienen, pues, la misma armadura, que consiste en la triada: hombre(s), guacamayos, jaguar(es), cuyos tipos de conducta contrastados (+, -) unen dos a dos los términos:

s,

s, hombresjguacamavos:

iogUMI¡

(-)

hombre 1: (-) hombre 2:

(+)

jaguar t{

S,

l,umm,yo, (-) hombre:

jaguar 2/hombre:

(+) (-)

(esposa hurnanaj j hombre:

~

jaguarf

1

(+)

guacamayos:

(-)

hombre:

H

Cada sistema mitológico está inspirado en una oposrcton -podríamos decir- dietética: la de lo crudo y lo cocido en S 1 (mas siempre al respecto de la alimentación con carne); la de canibalismo y otro régimen carnívoro (los loros devorados por la mujer) en S3; en fin, en S_3, la del régimen carnívoro (definido el hombre como matador de guacamayos) y el régimen vegetariano (ya que hemos visto que la miel es clasificada entre las sustancias vegetales). Desde este punto de vista, los sistemas se ordenan como sigue:

31

REGíMENES

I vegetariano

s,

I

I carnívoro

I crudo

I cocido

,-----'-----(

s,

carne animal

carne humana

A pesar de esta estructura aparentemente "abierta", el grupo se cierra en S3 y S-3' En efecto, de los tres sistemas, sólo SI ofrece carácter estático: al principio el hombre es un "comecrudo", el jaguar un "comecocido", y al final han intercambiado sus papeles, simplemente. Al contrario, al principio de S-3 el hombre es carnívoro, el jaguar vegetariano, y si consigue iniciar al hombre a su régimen es a condición de haberse transformado previamente él mismo de vegetariano en caníbal como la mujer mudada en jaguar de S3. Simétricamente, en S3 el "canibalismo" de la mujer (devoradora de pájaros vivos) anticipa y anuncia su transformación en jaguar; y, como precio por haber hecho del hombre un alimento (en vez de un consumidor de alimento), este jaguar sufrió su propia transformación en tabaco, o ,sea un al~mento vegetal (posición congrua con respecto a la de consumidor de alimento vegetal que ocupa en S_3), que debe ser incinerado para ser consumido, y es así antisimétrico con respecto a la miel que el jaguar de 5- 3 consume mojada. El cierre se realiza, sí, pero está subordinado a tres transformaciones, situadas por su parte sobre tres ejes; una transformación idéntica: jaguar caníbal ~ jaguar caníbal; y dos transformaciones no idénticas, tocantes ambas al régimen vegetariano: alimento consumido => consumidor de alimento. y quemado => mojado. Después de haber establecido la unidad del metasistema constituido por el conjunto t SI, S3, S_3 podemos permitimos considerar más especialmente las relaciones entre 8 I Y S_3; en efecto, nuestro propósito inicial era descubrir 8_3 tal como reprodujera S l . Con esta perspectiva restringida haremos tres observaciones:

r

1) Del hombre es ser a la vez vegetariano y carnívoro. Con el aspecto vegetariano es congruo respecto a los guacamayos (siempre definidos en los mitos como aves vegetarianas, y por esto constituyentes de una pareja de oposiciones con los pájaros de presa, cf. CC, p. 312). Con el aspecto carnívoro, el hombre es congruo con respecto al jaguar. De esta doble relación de congruencia, S_3 deduce una más, que une directamente jaguares y guacamayos, análogos por lo que toca a la miel, ya que frecuentan el mismo árbol, sea con fines diferentes (forma débil de la competencia en MI ts 8)' sea con el mismo fin en MI 89, en el cual los guacamayos se comen

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las flores y los jaguares les exprimen el néctar. Esta congruencia directa entre los guacamayos y los jaguares (derivada de las otras dos congruencias entre hombres y guacamayos, hombres y jaguares, por aplicación de un razonamiento del tipo: nuestros amigos son los amigos de nuestros amigos]" teóricamente podría establecerse de dos modos, ya transformando los guacamayos míticos en carnívoros, ya transformando los jaguares míticos en vegetarianos. La primera transformación sería contradictoria con la posición unívoca ocupada por los guacamayos en otros mitos. La segunda, con la de los jaguares sólo en caso de que, en S-3, éstos fuesen presentados sencillamente como Jos dueños y originadores de un alimento vegetal: la miel. Pero precisamente los mitos de este grupo no dicen nada parecido. M I 8 9 incluso se esmera en distinguir dos maneras antitéticas de consumir la miel: la de los guacamayos, que es natural, puesto que se conforman con comerse las flores (en cierto modo, "crudas"), en tanto que los jaguares recolectan la miel con fines culturales: la celebración de la fiesta de la miel. De modo que no son los "dueños de la miel" que los guacamayos consumen también (y asimismo los hombres, sin duda. aunque de manera aún no ritual en aquel tiempo), sino más bien los "dueños de la fiesta de la miel": iniciadores de un modo cultural (vinculado a la caza, por añadidura); lo cual no contradice, antes confirma, el papel del jaguar como dueño de otro modo de la cultura -el fuego de cocina- en SI' 2) Desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, aparece una transformación cuando se pasa de 8 1 a 8_3 :

A = jaguar

r-o

O A humanos

33

PARA AFINAR

PARA AFINAR

A humano

r-o]

O

A

jaguares

Dicho de otra manera, los hombres están en poslclOn de donadores de mujeres en SI, en posición de tomadores en S_3' Esta transformación va acompañada de otra, que concierne a las actitudes. Un notable rasgo de SI consiste en la indiferencia con que el jaguar acoge ostensiblemente la noticia de la muerte o lesión de su esposa por 4 Se ve aquí que el pensamiento mítico recurre simultáneamente a dos formas distintas de deducción. La congruencia del hombre y el guacamayo desde el ángulo vegetariano, y la del hombre y el jaguar desde el ángulo carnicero, se deducen a partir de datos suministrados por la observación. En cambio, la congruencia del guacamayo y del jaguar, inferida de las otras dos, tiene un carácter sintético: no descansa en la experiencia, y aun la contradice. Muchas anomalías aparentes en etnozoología y etnobotánica se aclaran en cuanto se tiene en cuenta que semejantes sistemas de conocimientos yuxtaponen conclusiones extraídas de lo que pudieran denominarse, inspirándonos en estas observaciones, deducción empírica y deducción trascendental. (CL nuestro artículo reciente "The Deduction of the Crane", en American Anthropologist.)

el joven héroe que ha tomado. como hijo adoptivo (CC, pp- 85-87). ~sta "profesión de indiferencia" halla exacto paralelo en S~3, donde el heroe se deja convencer con facilidad de que el jaguoo: matador ~e su h.ermano había actuado en legítima defensa (MISS)' o, SI no, se deja cautlv.ar por los cantos y danzas de la fiesta de la miel hasta el punto de olvidar la razón primera de su visita a los jaguares. que era encontrar a su hermano o vengarlo (M I 8 9 ) :

SI

jaguar indi feren te

A

jaguar matador

S·3 víctima

n

A

I A

A

I O

víctima

hombre matador

3) Por último, existe entre SI y 8_3 un parecido final que, e~ este caso también, se acompaña de otra diferencia. El jaguar desempeña por doquier el papel de iniciador ~e la cultura: .sea en form~ de cocma que requiere el fuego, sea como fiesta de la miel que requiere agua. A la primera corresponde el alimento cocido, consumido en modo profan~. a la segunda el alimento crudo, consumido en modo sacro. Puede decirse también que con la cocina (acompañada, en SI, del arco y las flechas: y de los hilos de algodón) el jaguar da a los hombres la cultura material. Con la fiesta de la miel que, entre los Tupí septentrionales. es la más importante y sagrada de las ceremonias religiosas, les conc;~e la cultura espiritual. Tránsito decisivo en los dos casos. pero a propostto del cual no es ocioso señalar que, realizándose en un caso de lo crudo a lo cocido (paso constitutivo, de una vez por todas, de la cultura), en otro de lo crudo profano a lo crudo sagrado (así, superando la oposición entre natural y sobrenatural. pero de manera no definitiva, puesto que la celebración de los ritos ha de ser renovada cada año), corresponde al franqueamiento de intervalos más o menos grandes: cocina cultura

fiesta de la miel

Nos falta considerar el último aspecto del metasistema, que resaltará mejor si empezamos por una breve recapitulación. . Después de haber obte,nido 52 volviendo. SI; ~emos apreciado que el! ~2. según los grupos, padecía la armadura sociológica que" para un mensaje m-

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PARA AFINAR

PARA AFINAR

¿

O::;

variante (origen de los cerdos salvajes) tiene la forma 1/ f:j, entre los Tenetehara y los Mundurucú, pero la forma O # b. entre los Bororo. Al

r:

buscar entonce,s 3; qué mensaje corresponde la armadura sociológica =!::. en este ultimo grupo, encontramos que era el origen de los atuendos y adornos, es decir, de los bienes culturales (8_2 ) , Dejando de momento a un lado este resultado, abordamos la tercera etapa observando que el jaguar. como animal y como cuñado benévolo en SI, era correlato de los cerdos -cuñados (convertidos en) animales (por) malévolos- de 8 2 , Pero 82 se refería al origen de los cerdos; éexist ia, pues, un sistema 8 3 que explicase el origen de los jaguares, protagonistas de SI? Mitos del Chaco (83) satisfacían esta exigencia, y era particularmente significativo que confundiesen en la misma historia el origen del jaguar y el origen del tabaco, pues así se cerraba el círculo: en SI el jaguar es el medio del fuego de cocina ("fuego constructor"); en S2 el fuego de tabaco es el medio de los cerdos (ya que determina su aparición); en fin, en S3 la pira crematoria (fuego destructor) es el medio del tabaco, que proviene del cuerpo del jaguar, del cual es -esin juego de palabras- el "fin". Ahora, el fuego de tabaco ocupa una posición exactamente intermedia entre el fuego de cocina y la pira crematoria: produce una sustancia consumible, pero por incineración (CC, pp. 87.110). Al mismo tiempo que se verificaba la transformación de S2 en S3 hacíamos tres verificaciones. En primer lugar, S3 reproducía SI en lo tocante al código (historia del desanidador de pájaros; triada del hombre, los guacamayos y el jaguar); en segundo, S3 transformaba SI desde el ~

punto de vista de la armadura, vuelta O # 6. en vez de 1::. 0= 1::.; finalmente, esta transformación era idéntica a la que observamos al pasar de los mitos tupí al mito bororo consagrado parecidamente al origen de los cerdos salvajes. Ya aqu í se plantea un problema. Si entre los Bororo la armadura ,

;'(

I

O # D.. es ya movilizada en S2, Y en S-2 la armadura b. O # 1::., ¿a qué tipo de relaciones familiares recurrirán estos indios para explicar el origen del tabaco? De hecho, presenciamos en su caso un nuevo ensanchamiento, puesto que se conocen dos mitos diferentes relativos al origen de especies de tabaco, diferentes ellas mismas. Ya analizados (Ce, pp. 106-112), bastará con apenas repasar estos mitos aquí. Uno (M 2 6 ) hace nacer una variedad de tabaco (Nicotiana tabacum) de las cenizas de una serpiente parida por una mujer, después de ser accidentalmente fecundada por la sangre de un boa que su marido había matado y cuya carne ella le ayudaba a llevar. El otro mito (M 2 7) se refiere a una Anonácea cuyas hojas fuman también los Bororo y que designan con el mismo nom bre que el verdadero tabaco. Estas hojas fueron descubiertas por un pescador ~n el vientre de un pez; empezó fumándolas de noche a escondidas, pero sus compañeros le obligaron a compartirlas. Para castigarlos por tragarse el humo en vez de exhalarlo, privando así a los Espíritus de la ofrenda que se les debe, éstos transfor-

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rnaron en nutrias a los hombres glotones de tabaco. Por lo que toca a M2 6, hemos demostrado (CC, pp. 107-108) que era rigurosamente simétrico con respecto a los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco (M2 3, M:24)' No menos significativas son las relaciones que vinculan este mito al que los Bororo dedican al origen de los cerdos salvajes (M:2 1 ), del cual se conocen dos versiones: la ya resumida y otra más antigua, puesto que fue recogida en 1917. A pesar de oscuridades y vacíos, resulta de esta versión que las mujeres, celosas del éxito de sus maridos en la pesca, aceptaron prostituirse a las nutrias cuando les prometieron abastecerlas de pescado. Pudieron así las mujeres pretender que pescaban mejor que los hombres [Ronden, pp- 166-170). La trama es idéntica a la otra versión, salvo que esta última vela púdicamente la relación entre las mujeres y las nutrias, que parecen responder a móviles menos disipados. Si el tema del animal seductor es frecuente en la mitología sudamericana, no se conoce más caso en que este papel esté confiado a las nutrias; suele tocarle al tapir, al jaguar, al caimán o al serpiente. Los Bororo utilizan el tapir seductor, pero humanizándolo (hombre cuyo epónimo ciánico es el tapir, M:2), y apreciamos que, en M'26, emplean serpiente, pero debilitando en extremo su carácter seductor, ya que se trata de un reptil muerto y no vivo, de un trozo y no de un animal entero, y que la fecundación de la mujer es accidental y sin que ella 10 sepa, por efecto de la sangre (líquido contaminante y no fecundante) que escurre del pedazo de carne transportado. O sea que aqu Í es desvirilizado un animal normalmente seductor; y, paralelamente, su víctima femenina queda exculpada de una falta que, en este mito, parece más bien debida a la fatalidad. Por el contrario, en su mito del origen de los cerdos salvajes, los Bororo recurren a un seductor excepcional -la nutria-, cuyo papel es eminentemente activo hacia las mujeres, que por su parte hacen gala de perversidad por partida doble: haciendo un trato inmundo con las bestias para triunfar sobre los hombres en la pesca, cuando que, en una sociedad organizada, son los hombres los que pescan, en tanto que las mujeres se conforman con cargar el pescado. ¿Por qué las nutrias? El grupo de mitos bororo que estamos examinando las hace intervenir dos veces. Según M 2 7 , una partida de pesca, masculina, descubre el tabaco por medio de un pez oculto a los demás hombres; y la ingestión del humo del tabaco acarrea la transformación de los hombres en nutrias. De acuerdo con M 2 1 , la transformación de las nutrias en hombres (= seductores de las esposas humanas; la versión de Rondan dice, en efecto, "hombres") es causa de una partida de pesca, femenina, que sustrae los peces a los hombres y que determina la transformación de los hombres en cerdos salvajes por ingestión de una· compota llena de espinas. Existe pues una relación entre el sentido de una transformación -sea de hombres en nutrias o de nutrias en hombres (en un caso metonímica: una parte de los hombres; en el otro metafórica: las nutrias copulan con las mujeres como hombres)- y el contenido de la otra transformación que afecta a una sustancia tragada cuando hubiera debido ser rechazada hacia afuera -tabaco o compota->; pero sea con fin metafórico (para que el humo del tabaco desempeñase

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PARA AFINAR

PARA AFINAR

el papel de ofrenda a los Espíritus), sea de manera metonímica (escupiendo las espinas que eran parte de la compota). Si ahora recordamos que en el mito mundurucú (M 16) acerca del origen de los cerdos salvajes el humo de tabaco ingerido (que entre los Bororo convierte los hombres- en nutrias) es el operador de su transformación en cerdos (en tanto que, entre los Bororo, es la 'compota con espinas la que desempeña esta segunda función), comprenderemos la razón de la intervención de las -nutrias, dueñas de los peces como los cerdos lo son de la caza terrestre (por lo que toca a esta demostración, ef. ce, pp. 110-112). Las dos especies son simétricas, so reserva de las transformaciones, homólogas entre sí, de lo seco en mojado, del tabaco en compota, de la caza en la pesca y finalmente del fuego en agua. Todo lo anterior puede ser resumido, por lo tanto, en las dos fórmulas siguientes: f a) M 16 [

hombres => cerdos

b) M1 1 [ hombre, => cerdos

].M:z 7 [ hombre, :::>- nutrias ]

[

humo ingerido

];

humo => compota ]. [ nutria, => hombres ].

Después de haber reducido, gracias a M 1 6 , los códigos de M 2 7 Y M2 I a la unidad utilizando sus propiedades comunes -que son, para M I 6 y M 2 1, ser mitos sobre el origen de una misma especie animal, los cerdos salvajes; y para M I 6 y M 2 7 recurrir al mismo operador, el humo de tabaco ingerido, para efectuar la transformación de hombres en especies animales díferentes-. , podemos emprender la misma reducción a partir de M 2 6 que, como M 2 7, es un mito del origen del tabaco. Este mito transforma evidentemente M2 7 Y M2 I en lo concerniente a lo seco y 10 mojado: el tabaco proviene de un cadáver de animal metido en el fuego en vez de ser, como en M2 7 • sacado del agua. Y la sustancia resultante consiste en un humo, bueno a condición de ser picante,5 y que contrasta así con la bebida de M 2 t, que los hombres cometieron el error fatal de creer buena, porque, precisamente, no se figuraron que fuese picante. Ésta doble transformación, (juera de-agua}=> [en-fuegol, y [bebida] =:)o {humo l, invierte manifiestamente, en el seno de la mitología bororo, la transformación que rige el tránsito de los mitos ge y tupí sobre el origen del fuego al mito bororo correspondiente {M 1}. que sabemos que es un mito sobre el origen del agua. Por quedamos en el conjunto bororo {M2 1, M 2 6' M 2 7 } . objeto de la presente discusión, son las transformaciones correlativas de la armadura sociológica las que deben retener nuestra atención. ~ 1 evoca un conflicto entre esposos a propósito de la

5 Maravillosamente explícito sobre este punto, M 2 6 precisa, en efecto, que, al hallarse por vez primera en presencia del tabaco, "los hombres arrancaron' las hojas, las pusieron a secar y las enrollaron en cigarros que encendieron y empezaron a fumar. Cuando el tabaco era fuerte, decían: '{Este es fuerte, es bueno!' Pero cuando no era fuerte. decfan: '¡Es malo! ¡No pica!'" (Colb. 3, p. 199).

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pesca: las mujeres se niegan a colaborar con sus maridos en el papel de portadores de pescado que normalmente les otorgan las normas de división sexual del trabajo, y pretenden pescar por su cuenta, como los hombres y mejor, 10 cual las lleva a convertirse en amantes de las nutrias. Todo ocurre al revés en M 2 6: se trata de caza, no de pesca, y las mujeres se apresuran a colaborar con sus maridos, ya que responden a los silbidos con que llaman los cazadores detenidos a cierta distancia del pueblo y acuden para ayudarlos a. llevar los pedazos de carne. Como hemos dicho, estas esposas dóciles carecen de toda perversidad. Sólo la fatalidad será responsable de que una de ellas, en circunstancias excluyentes de cualquier erotismo, sea contaminada, y no seducida, por carne." Que esta carne sea de serpiente, animal fálico y seductor activo en innumerables mitos de América tropical, refuerza aún más la neutralización de estos caracteres, en la que se esmera M 2 6' Ahora bien, se observa en M 2 7 la misma neutralización del conflicto entre esposos que forma la armadura de M 2 1, aunque se exprese de otra manera. Digamos que si, en M 2 6' los cónyuges subsisten y el conflicto desaparece, pasa al contrario en M 2 7, donde subsiste el conflicto en tanto que los cónyuges desaparecen. En efecto, se trata por cierto de un conflicto, pero entre compañeros del mismo sexo -hombres- cuyos papeles en la pesca son semejantes en vez de complementarios. Y sin embargo, uno de ellos intenta reservarse el producto milagroso de una empresa colectiva, y no se decide a compartirlo hasta que es descubierto y no le queda otra cosa que hacer:

colaboración

\ M,,,

¡

entre mandos y mujeres

:antagonismo ( M27:

entre compañeros

Henos aquí, pues. en condiciones de responder a la pregunta que acabamos de plantear. Para explicar el origen del tabaco, los Bororo que están, si puede decirse, "escasos" de armadura, vuelven a emplear la que ya les sirvió para el origen de los cerdos salvajes, y que es la misma empleada por las tribus del Chaco para el origen del tabaco, es decir O # lJ.. que puede ser generalizada con la forma O I tJ. oponiéndose a O U 6.. Pero como para ellos esta armadura desempeña ya otro papel, la varían llevándola al extremo en las dos direcciones posibles; ya sea que mantengan los términos y anulen la relación: (O I f¿.) => (O U 6.); ya que conserven la relación y anulen la diferencia entre los términos: (O I tJ.) => 6 Acerca de la repulsión que experimentan los Bororo hada la sangre, d. p. 152,. n. 6.

ce,

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PARA AFINAR

PARA AFINAR

(..6./6). De suerte que conciben ora una colaboración entre esposos alterada desde fuera, por la fatalidad, ora una colaboración entre individuos de igual sexo, alterada desdevdentro , por la perversidad de uno de ellos. Como hay dos soluciones, hay dos mitos del origen del tabaco, y como estas soluciones son inversas, lo mismo pasa con los mitos en el plano del léxico, puesto que una especie de tabaco procede del agua y la otra del fuego. Por consiguiente, la transformación de la armadura sociológica que caracteriza al conjunto de los sistemas míticos {SI (origen del fuego), S_l (origen del agua), 52 (origen de la carne), 8- 2 (origen de los bienes culturales), 83 (origen del tabaco), 8_3 (origen de la fiesta de la miel) }

r-H--o

no queda por completo agotada por su expresión canónica [~ 0=~1. o:::;> [O # 6.1. Más allá de [O # ~l. posee aún cierto rendimiento. Según lo hemos establecido, los mitos consideran la disyunción de los cónyuges desde dos puntos de vista: uno tecnoeconómico, ya que en las sociedades sin escritura reina generalmente una división del trabajo según los sexos que confiere su sentido pleno al estado matrimonial; y un aspecto sexual. Eligiendo alternativamente uno u otro de estos dos aspectos y llevándolo al límite, se obtiene una serie de términos sociológicos escalonados desde el personaje del compañero perverso hasta el del seductor apático, que desmienten parejamente, el uno, un vínculo entre individuos cuya significación entera es de orden tecnoeconómico, el otro, una relación de la que toda la significación reside en el plano sexual puesto que, por hipótesis, el personaje del seductor no tiene otra calificación; que están. por consiguiente, uno más allá de la alianza, otro más acá del parentesco. Aho~a, esta armadura sociológica doblemente refractada, por lo cual se enturbia un tanto, aunque persiste discernible a través de los mitos bororo ~cerca del origen del tabaco (sin comprometer la relación de transformación en que se hallan con respecto a los mitos del Chaco sobre el mismo tema), reaparece igualmente en los mitos situados en el otro cabo del campo semántico, es decir los de los Tembé y Tenetehara relativos al origen de (la fiesta de) la miel (M 1 8 S ' M 1 8 9 ) . En las dos versiones el héroe tiene un hermano, que resulta ser un compañero perverso: falta que provoca su disyunción. El héroe parte entonces en busca de dicho hermano, pero casi en seguida lo olvida, que hasta tal punto lo cautivan (= seducen) los cantos y danzas de la fiesta de la miel. Ulteriormente seducido por la acogida de los suyos, olvida a su mujer-jaguar y ya no la encuen tra más cuando se echa a buscarla. Llegados a este punto del análisis, podríamos declararnos satisfechos y considerar que hemos conseguido "acordar", "coafinar" todos nuestros mitos -ccomo instrumentos que, después del primer tumulto de la orquesta, vibran ahora al un isono-.., si no fuera porque subsiste una discordancia. en el metasiatema que nos hemos impuesto. a guisa de orquesta, para ejecutar la partitura que constituye este libro, a su manera. En efecto, en Un extremo del campo semántico no hallamos un grupo de mitos sobre el origen del tabaco, sino dos: los mitos del Chaco, de armadura

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sociológica [O # 6.}, que explican el origen del tabaco en general. a beneficio de toda la humanidad (desde este punto de vista el envío de mensajeros a los pueblos vecinos, de que hablan los mitos, es revelador de una visión "abierta" al exterior); y más allá de estos mitos, los de los Bororo, cuya armadura sociológica ofrece una imagen doblemente refractada de la precedente, y que concierne al origen de especies particulares de tabaco a beneficio de clanes determinados de una sociedad tribal. Por partida doble, por consiguiente -c-del objeto y del sujeto-, los mitos bororo guardan con los mitos del Chaco una relación de sinécdoque: consideran partes del todo (parte del tabaco, y parte de los fumadores). en lugar de considerar el todo. Pero si, en este extremo del campo, disponemos de demasiados mitos, prevalece la situación inversa en el otro extremo, donde no tenemos bastantes. Los mitos (M l 8 8 , MI 89) que hemos empleado para amueblar esta región no son, propiamente hablando, y como se habría esperado, mitos acerca del origen de la miel: son mitos sobre el origen de la fiesta de la miel: un rito social y religioso, y no un producto natural, aunque tal producto natural intervenga necesariamente. O sea que nos falta aquí un grupo de lHÍl;)5 acerca .del origen de la miel cuyo lugar, leyendo de derecha a izquierda el esquema de la p. 26, sería precisamente antes de S.3, o al lado. Si postulamos la existencia de semejante grupo a título de hipótesis de trabajo, se sigue pues que el sistema S_3 concerniente a la miel se desdobla de manera simétrica con respecto al sistema 83 que atañe al tabaco. Finalmente, esta simetría debe cubrir una disimetría manifiesta en otro plano: los dos grupos de mitos sobre el origen del tabaco están, hemos dicho, en relación de sinécdoque que, tomando los términos en sentido lato, participa de la metonimia. En tanto que. si existen mitos sobre el origen de la miel propiamente dicha, guardarán con los mitos sobre el origen de la fiesta de la miel una relación de significado a significante, adquiriendo la miel real una significación que le falta en tanto que producto natural, cuando es recolectada y consumida con fines sociales y religiosos. La relación así concebida entre los dos grupos de mitos participa pues, esta vez, del orden metafórico, Tales consideraciones dictan el programa de la indagación que vamos a emprender ahora.

PRIMERA PARTE

LO SECO Y LO HÚMEDO

Si quando sedem augustam seruotaque mella thesauris retines, prius haustu sparsus aquarum ora [oue, fumosque manu praetende se qua ces. *

Virgilio, Geórgicas, IV, vv. 228-230

* Si alguna vez la augusta mansión y las mieles guardadas I en arcas, destapas, antes, rociado, con un trago de agua I cuida tu boca, y con la mano ten delante humos espesos. [Trad. de R. Bonifaz Nuño.]

DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO

I. Diálogo de la miely del tabaco H. El Animal árido Ill. Historia de la chica loca por la miel, de su vil seductor y de su tímido esposo

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LAS ABEJAS, como las avispas, son insectos himenópteros, de los que en América tropical hay unas 700 especies agrupadas en 13 familias o subfamilias, y que son solitarias la mayoría de las veces. Pero sólo las abejas sociales producen miel en cantidades que ofrezcan interés alimenticio: pais de mel, "padres de miel", dice bonitamente el portugués; pertenecen todas a la familia de las Melipónidas, géneros Melipona y Trigana. A diferencia de nuestras abejas, las meliponas, de menores dimensiones, carecen de aguijón y de veneno. Sin embargo, a veces molestan mucho con una conducta agresiva que da nombre vernáculo a la especie denominada torce cabellos, "tuercecabellos": o, acaso de manera aún más ingrata, adhiriéndose por docenas, si no por centenas, al rostro y al cuerpo del viajero para chuparle el sudor y las secreciones nasales u oculares. De ahí el nombre vernáculo de Trigona duckei: lambe olhos, "lameojos". Pronto resultan insoportables estas titilaciones en puntos particularmente sensibles: interior de las orejas y de la nariz, ángulos de los ojos y la boca, cosquilleo que no desaparece con los movimientos bruscos que suelen hacerse para espantar los insectos. Las abejas, pesadas y como embriagadas de alimento humano, parecen haber perdido la voluntad y acaso la facultad de volar. Su víctima, harta de agitar en vano el aire, no tarda en golpearse el rostro: gesto fatal, pues los cadáveres atiborrados de sudor y aplastados fijan en el sitio a los insectos sobrevivientes e incitan a otros a acudir, atraídos por una nueva comida. Esta experiencia trivial basta para atestiguar que el régimen alimenticio de las meliponas es más variado que el de las abejas del Viejo Mundo, y que no hacen ascos a sustancias de origen animal. Hace más de un siglo, Bates había observado ya (p. 35) que las abejas de las regiones amazónicas no obtenían tanto alimento de las flores como de la savia de los árboles y de las deyecciones de los pájaros. Según Schwartz (2, pp. 101-108), las meliponas se interesan por las más diversas materias, del néctar y el polen a las carroñas, la orina y los excrementos. No es sorprendente así que sus mieles difieran considerablemente de las de Apis 43

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LO SECO Y LO HÚMEDO

mellifica en color, consistencia, sabor y composición química. Las mieles de meliponas son a menudo muy oscuras, siempre fluidas y difíciles de cristalizar a causa de su gran contenido en agua. Sin una ebullición que acaso asegurara su conservación, fermentan y se acidifican muy rápidamente. Ihering, a quien debemos estas informaciones (art. "abelhas sociaes indigenas "] precisa que la sacarosa, que contienen las mieles de A pis mellifica en proporción media de 10%, está completamente ausente de las mieles de melipona, donde la reemplazan levulosa y dextrosa en proporciones mucho más altas (30 a 70% y 20 a 50% respectivamente). Como el poder edulcorante de la levulosa es considerablemente mayor que el de la sacarosa, las mieles de meliponas , cuyos aromas son muy variados pero siempre de riqueza y complejidad indescriptibles para quien no las haya gustado, ofrecen sabores tan exquisitos que casi acaban por volverse intolerables. Un disfrute más delicioso que cualquiera de los que proporcionan de ordinario el gusto y el olfato trastorna los umbrales de la sensibilidad y confunde sus registros. Ya no se sabe si se saborea o si se arde de amor. Este matiz erótico no ha pasado inadvertido al pensamiento mítico. En un plano más material, el tenor en azúcar y en aroma de las mieles de meliponas, que les confiere un estatuto que no puede compararse con el de los demás alimentos, obliga en la práctica a diluirlas con agua para poder consumirlas. Ciertas mieles alcalinas. por lo demás, son laxantes y peligrosas. Tal ocurre con algunas especies de meliponas pertenecientes al subgénero Trigona, y sobre todo con las mieles de avispas (Véspidos], Fig.2. Abeja mandas- que llaman "embriagantes", como la de una abeja s ai a (Melipona anthiTrígono que por esta razón es denominada feitidioides quadrifasciata) ceira, "hechicera", o uamo-nos-embora, "vámonos y su nido. (Según IheTing,loc. cit .• art. "man. pues", en el estado de Sao Paulo (Schwartz 2, p. 126). Otras mieles son decididamente venenodassaia" .) sas; así la de una avispa llamada en Amazonia sissuira (Lecheguana colorada, Nectarina lechegi.< ma),_ a la que hay probablemente que atribuir la intoxicación que padc -ió Saint-Hillaire (111. p. 150). Esta toxicidad ocasional se explica sin duda por visitas a especies florales venenosas, como se ha sugerido en el caso de Lestrimelitta límiio [Schwartz 2, p. 178). En cualquier caso, la miel silvestre ofrece para los indios un atractivo no igualado por el de ningún otro alimento, y que, como señala Ihering, tiene un carácter verdaderamente pasional: "O Indio . . . (e) fanatico pelo mel de pau" ["El indio es fanático de la miel de madera"). En Argentina

DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO

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también, "la mayor distracción y el más vivo placer que conoce c.l peón de los campos es recolectar miel. Para obtener una ca~tidad de ~lel que cabría en una cuchara, siempre está dispuesto a trabajar en un arbol el día entero, a menudo arriesgando la vida. Pues no son imaginables los peligros a los que se expone en las montañas a causa de la miel. Si descubre en un tronco una puertecita de cera o una hendidura, corre por un hacha para abatir o dañar un árbol magnífico de especie preciosa" (Spegazztní, cit. por Schwartz 2, p. 158). Antes de partir a recolectar miel, los Ashluslay del Chaco se sangran encima de los ojos a fin de mejorar su suerte {Nordenskióld 4, p. 49). Los viejos Abipones, que vivían en los confines del Paraguay y el Brasil, y de los cuales los Caduveo del sur del Mato Grosso son los lejanos descendientes, explicaban otrora a Dobrizhoffer (11, p. 15) que se depilaban cuidadosamente las cejas a fin de tener libre la mirada para seguir hasta el nido el vuelo de una abeja aislada: técnica de señalamiento "a simple vista" que no tardaremos en encontrar en un mito de una población vecina (P·59). La observación de Ihering concierne más especialmente a la "miel de madera", mel de pau, que se encuentra en dos formas: en nidos pegados a la superficie del tronco o colgados de una rama -pintorescamente designados, según su aspecto: "galleta de mandioca", "carapacho de armadillo", "vulva de mujer", "pene de perro", "calabaza", etc. (Rodrigues 1, p. 308~ n. 1)-, o bien en e~ interior de. árbole~ huecos, do~de ciertas especies, sobre todo la abeja mandassaia (Meltpona quadrifasdata), hacen, mezclando la cera que secretan y la arcilla que j~ntan cO,n esta intención una especie de vasijas redondeadas cuya capacidad vana entre 3 y 15 ~m3, en número suficiente para dar una recolección .que a veces es de varios litros de una miel deliciosamente perfumada [Eig. 2). Estas abejas, y tal vez algunas otras, han empezado a ser domestica~as aqu í y allá. El método más sencillo y más divulgado consiste en deja: miel en el árbol hueco para incitar al enjambre a retomar. Los Paressi recogen el enjambre en una calabaza que ponen cerca de la choza, y varias tribus de la Guayana, de Colombia y Venezuela, hacen otro tanto o se traen el árbol hueco, previamente cortado, que suspenden horizo~~ talmente del maderaje, a menos que preparen un tronco con este fin (Whiffen, p. 51; Nordenskiold 5, 6). Menos abundante que la miel de madera, la miel llamada "de tierra" o "de sapo" (Trigona cupira) se encuentra en nidos subterráneos provistos de una entrada tan reducida que sólo puede entrar un insecto a la vez, y que a menudo está alejad isima del nido. Después de horas y días de observación paciente para localizar esta entrada, hay que ex~av~r horas en teras antes de obtener una mezquina cantidad: cosa de medio litro, Resumiendo todas estas observaciones se aprecia que las mieles de América tropical se encuentran en cantidades insignificantes o apreciables (y siempre muy desiguales) según provengan de especies terrícolas o arborícolas; que las especies arborícolas comprenden abejas y. avispas de miel generalmente tóxica; por último, que las mieles de abejas, por su lado, pueden ser dulces o embriagantes. I 1 Quizá convendría decir estupefacientes, paralizantes y deprimentes, en con-

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LO SECO Y LO HÚMEDO

Demasiado sencilla, sin duda, para traducir fielmente la realidad zoológica, este triple distinción tiene la ventaja de reflejar categorías indfgenas. Igual que otras tribus sudamericanas, los Kaingang-Coroado oponen las abejas, creadas por el demiurgo, y las avispas, obra del engañador junto con las serpientes venenosas, el puma y todos los animales hostiles hacia el hombre (Borba, p. 22). No hay que olvidar, en efecto, que si las meliponas no pican (aunque a veces muerdan), entre las avispas de América tropical hay especies muy venenosas. Pero en el seno de esta oposición principal entre mieles de abeja y mieles de avispa, existe otra, menos absoluta puesto que comprende una serie de términos medios; entre mieles inofensivas y mieles embriagantes, ya se trate de mieles de especies distintas o de la misma miel, según se consuma fresca o fermentada: el sabor de la miel varía con la especie y la época de la recolección, del sabor más dulce al ácido y el amargo (Schultz 2, p.

175). Como veremos más tarde, las tribus amazónicas emplean sistemáticamente las mieles tóxicas con fines rituales para inducir el vómito. Los Kaingang del Brasil meridional otorgan a la miel valores intensamente contrastados. Para ellos la miel y los vegetales crudos son alimentos fríos,2 únicos permitidos a las viudas que, si comieran carne o cualquier otro tipo de alimento cocido, correrían peligro de padecer calentamiento interno seguido de muerte [Henrv 1, pp. 181-182). Sin embargo, otros grupos de la misma población distinguen y oponen dos variedades de cerveza de maíz: una simple, llamada /goifa/, la otra denominada /quiquyl ya la que se añade miel (que entre ellos sólo sirve para esto). "Más embriagante" que la otra, la beben sin comer, y provoca vómitos (Barba,

pp. 15 Y 37). Esta bipartición de las mieles, divididas casi por doquier en dulces y agrias, inofensivas o tóxicas, hasta en grupos que desconocen las bebidas fermentadas o que no emplean la miel para prepararlas, se aprecia bien gracias a un mito mundurucú ya resumido y discutido (CC, pp. 264·265), pero a propósito del cual indicábamos entonces que reservábamos una versión para examinarla en otro contexto. Hela aquí: MI s 7b. Mundurucú: origen de la agricultura. En otro tiempo los Mundurucú no conocían la caza ni las plantas cultivadas. Se alimentaban de tubérculos silvestres y de hongos de árbol. Fue entonces cuando llegó Karuebak, la madre de la mandioca, que enseñó a los hombres el arte de prepararla. Un día ordenó a su sobrino que desmontase un trecho de bosque, y anunció que no tardarían en nacer allí plátanos, algodón, caras (Dioscorea), maíz, las tres especies de mandioca, sandías, tabaco y caña de azúcar. traste con las mieles de

avispas, que provocarían una excitación nerviosa de

carácter alegre [Schwartz 2, p. 113). Pero los problemas planteados por la toxícidad de las mieles sudamericanas están lejos de haber sido resueltos. 2 A diferencia de los mexicanos, que clasifican la miel entre los alimentos "calientes" [Roy s 2, p. 93).

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Mandó abrir una fosa en el suelo limpio y pidió que la enterraran, pero cuidando de no andar encima de ella. Algunos días después, el sobrino de Karuebak advirtió que las plantas anunciadas por su tía estaban naciendo de donde ella se tendiera, pero por descuido pisó el suelo consagrado: en el acto las plant~s dejaron de crecer. Así quedó fijo el tamaño que luego

tendr ian.

.Un brujo, d~s~ustad~ por no hab~rsele ~formado del prodigio, hiZO. q':le la vI~Ja munese. en el agujero. Privados de sus consejos, los Indios comieron /mamkuera/ cruda, ignorantes de que en esta forma dicha variedad de mandioca era emética y tóxica. Murieron todos. Al siguiente día subieron al cielo, donde se volvieron las estrellas. Otros indios, que habían consumido la /manikuera/ primero cru~a y luego cocida, se volvieron moscas de la miel. Y quienes lamieron los restos de /manikueral cocida se convirtieron en abejas de aquellas cuya miel es agria y provoca vómitos. Los primeros Mundurucú que comieron sandías murieron también porque estos frutos los había traído el diablo. Por eso los llaman "plantas del, diablo". Los otros guardaron las semillas y las plantaron. Las sand ias que maduraron entonces resultaron inofensivas. Desde entonces son consumidas con gusto [Kruse 2, pp. 619-621. Variante casi idéntica en Kruse 3, pp. 919-920). La versión recogida por Murphy en 1952-1953, y que utilizamos en el volumen precedente, ofrece con respecto a las de Kruse una analogía y una diferencia notables. La analogía consiste en una oposición entre dos tipos de alimento, uno que abarca las plantas comestibles pura y simplemente, el otro una o dos plantas consumibles solamente después de transformación. En la versión Murphy esta segunda categoría se reduce al timbó, es decir al veneno de pescar que los Mundurucú cultivan en sus plantaciones y que, sin ser directamente consumible, lo es, con todo, indirectamente a su manera: en forma de peces que permite capturar en enormes cantidades. Las versiones Kruse citan el timbó en la lista de las plantas cultivadas que nacieron del cuerpo de la vieja Karuebak, pero falta el desarrollo particular que le consagra la versión Murphy. En compensación aparece un desarrollo doble: a propósito de las sandías, que no se volverán comestibles hasta la segunda generación, luego de que los hombres mismos las hayan plantado y cultivado, y a propósito de la manikuera, tampoco comestible más que en segundo estado: previamente sometida a cocción para eliminar la toxicidad. Dejemos a un lado provisionalmente las sandías, que volveremos a encontrar más tarde, y procedamos como si la manikuera de MI s 7b reemplazase al timbó de MI 57, Los primeros hombres consumieron esta manikuera de tres modos; cruda, cocida y en estado de sobras de cocina, es decir, sin siquiera solicitar el texto, rancia y participante de la categoría de las cosas podridas. Los comedores de mandioca cruda se convirtieron en estrellas. Conviene saber que en aquella época "no había ni cielo ni Vía Láctea ni Pléyades", sino solamente niebla, y casi nada de

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DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO

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agua. En virtud de la ausencia de cielo, las almas de los muertos vegetaban bajo la techumbre de las chozas [Kruse 3. p. 917). A este respecto haremos dos observaciones. Primero, el consumo de la mandioca cruda y venenosa acarrea simultáneamente la aparición del cielo y la primera disyunción de muertos y vivos. Esta disyunción en forma de estrellas resulta de un acto de glotonería, ya que, para no morir los hombres hubiesen debido diferir, y no precipitar, su comida. Topamos aquí con un mito bororo (M34) que explica el origen de las estrellas por la transformación de niños que fueron glotones. Ahora -y ésta es la segunda observación-e, hemos dado en otro lugar (Ce, pp, 238-241) algunas razones para creer que estas estrellas son las Pléyades. La mención expresa de las Pléyades al principio del mito mundurucú refuerza esta hipótesis que la continuación de este trabajo acabará de confirmar. Veremos, en efecto, que si las Pléyades figuran como primer término de una serie cuyos otros dos están representados por la miel dulce y la miel agria, ciertos mitos amazónicos asocian directamente a las Pléyades la miel tóxica que ocupa aquí una posición intermedia (de envenenadora) entre el avatar de los consumidores de mandioca cruda (envenenada) y el de los consumidores de mandioca cocida que no represen tan un peligro ni para ellos mismos ni para el pró~mo y que ocupan así una posición neutra entre dos posiciones marcadas. Como el veneno de pesca, por consiguiente, la miel ocupa en el sistema general de los alimentos vegetales una posición ambigua y equ ivaca. El timbó es simultáneamente veneno y medio de alimentación, directamente inconsumible en una forma, pero consumible indirectamente en otra. Esta distinción, que MI s 7 enuncia de manera explícita. está reemplazada, en MIS 7b, por otra más compleja, donde la miel está, a la vez, asociada y opuesta al veneno. Esta sustitución del veneno de pescar por miel, en dos variantes muy cercanas del mismo mito, podría tener fundamento empírico, ya que en una región del Brasil -el valle del río Sao Francisco- el nido machacado de una melipona agresiva y productora de una miel escasa de gusto desagradable (Trigona ruficrus) sirve corno veneno para pescar, con excelentes resultados [Ihering, arto "irapoan"). Pero, además de que esta técnica no está atestiguada entre los Mundurucú, no hay por qué suponer que en otro tiempo haya estado más difundida para comprender que el valor atribuido a la miel por los mitos fluctúa constantemente entre dos extremos: sea el de un alimento 3 El orden adoptado por el mito: envenenados > neutros >envenenadores, no es problema a menos que se olvide notar la doble oposición que respeta:

crudo:

mortal

cocido: no mortal

f, eseo

(+)

{ rancio

(-)

Es notable, sin embargo, que en este sistema lo podrido aparezca como un terminus ad quem de lo cocido, en vez de que, como en la mayor parte de los mitos de América tropical, lo crudo sea el terminus a quo. Acerca de esta transformación, sin duda correlativa de ciertas técnicas de preparación de las bebidas fermentadas, d. CC, pp. 161-162.

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que su riqueza y suavidad colocan por encima de todos los demás, y propio para inspirar una viva concupiscencia; sea veneno tanto más pérfido cuanto que, según la variedad, el lugar y el momento de la recolección, y las circunstancias del consumo, la naturaleza y gravedad de los accidentes que puede causar no son jamás previsibles. Ahora bien, este paso casi insensible de la categoría de lo delicioso a la de 10 venenoso no sólo 10 ilustran las mieles sudamericanas, en vista de que el tabaco y otras plantas de acción igualmente estupefaciente pueden ser caracterizadas de la misma manera.

Empezaremos por señalar que con la miel y el veneno de pescar, los indios sudamericanos cuentan el tabaco entre los "alimentos". Colbacchini (2, p. 122, n. 4) observa que los Bororo "no utilizan un verbo especial para designar la acción de fumar un cigarro, dicen lokwage mea-gil, 'comer el cigarro' (lit. 'con los labios gustar el cigarro '), en tanto que el cigarro mismo es llamado Ikél, 'alimento ' ." Los Mundurucú tienen un mito cuyo episodio inicial sugiere la misma aproximación: M 1 9 o. Mundurucú: el paje insubordinado. Un indio tenía varias mujeres, una de las cuales vivia en otro pueblo, a donde iba a menudo a visitarla. Llegó una vez a este pueblo cuando todos los hombres estaban ausentes. El viajero se dirigió a la casa de los hombres, donde, por azar, había un muchachito, a quien pidió fuego para encender un cigarro. El chico se negó con insolencia, pretendiendo que los cigarros no eran comida (que hubiera sido su deber proporcionar al huésped, de haberla éste pedido). El viajero se puso a explicarle que, para los hombres, los cigarros eran cabalmente un alimento, pero el muchacho se mantuvo en sus trece. El hombre se encolerizó, cogió una piedra y se la tiró, matándolo en el acto... (Murphy 1, p. 108; d. Kruse 2, p. 318). A pesar de su desigual distribución, las dos especies de tabaco cultivado, Nicotiana rustica (de Canadá a Chile) y N. tabacu.m: (limitado a la cuenca amazónica y a las Antillas), parecen ser las dos originarias de la América andina, donde el tabaco doméstico se habría obtenido por hibridación de especies silvestres. Paradójicamente, parece que el tabaco no era fumado en esta región antes del descubrimiento, y que, mascado o aspirado al principio, muy pronto cedió el lugar a la coca. La paradoja se repite en la América tropical donde, aun hoy en día, se observan, contiguas, tribus aficionadas al tabaco y otras que no le hacen caso o proscriben su uso. Los Nambikwara son fumadores inveterados, pocas veces vistos sin un cigarro en la boca a menos que, apagado, se lo hayan metido bajo un brazalete de algodón o atravesado en el lóbulo perforado de una oreja. Pero el tabaco inspira tan violenta repulsión a sus vecinos Tup í-Kawahib, que miran de mala manera al extraño que osa fumar en su presencia, y hasta a veces le ponen las manos encima. Observaciones

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tales no son raras en América del Sur, donde el uso del tabaco era sin duda aún más esporádico en el pasado. Inclusive donde el tabaco es conocido, las formas de consumirlo ofrecen gran diversidad. Cuando lo fuman, es a veces en pipa y otras como cigarros o cigarrillos cuyo extremo encendido, en Panamá, se metía en la boca un fumador que soplaba el humo hacia afuera, a fin de que los compañeros pudiesen inhalarlo canalizándolo con las manos juntas. Parece que en la época precolombina el uso de las pipas era periférico con respecto al de cigarros y -cigarrillos. Asimismo, el tabaco era reducido a polvo y aspirado, individualmente o por parejas (gracias a un instrumento menudo, de tubo acodado, que permitía insuflar el tabaco en las ventanas de' la nariz de un compañero, solo o mezclado con otras plantas narcóticas, como la piptadenia}; o si no, comido en polvo, mascado, lamido -en forma de jarabe pegajoso, espesado por ebullición seguida de evaporación. En varias regiones de la Montaña y de la Guayana, beben el tabaco previamente hervido, o sencillamente macerado. Si las técnicas de aprovechamiento del tabaco son muy diversas, 10 mismo ocurre con el resultado esperado. El tabaco es consumido de manera individual o colectiva: en soledad, a dos, o entre varios; sea por placer, sea con fines rituales que pueden ser mágicos o religiosos, ya sea tratar a un enfermo administrándole fumigaciones de tabaco, o purificar un candidato a la iniciación, a las funciones del sacerdocio o a las de curandero, haciéndole ingerir cantidades más o menos considerables de zumo de tabaco para provocarle vómitos seguidos a veces de pérdida de la consciencia. En fin, el tabaco sirve para hacer ofrendas de hojas o de humo gracias a las cuales se espera atraer la atención de los Espíritus y comunicarse con ellos. Como la miel, por consiguiente, el tabaco, cuyo uso profano permite clasificarlo entre los alimentos, puede, en sus demás funciones, adquirir un valor exactamente opuesto: el de emético y aun de veneno. Hemos verificado que un mito mundurucú sobre el origen de la miel distingue cuidadosamente estos dos aspectos. Lo mismo ocurre con un mito sobre el origen del tabaco, procedente de los Iranxé o Münkü, pequeña tribu cuyo hábitat cae al sur del de los Mundurucú: MI

9 1.

lranxé (Miinkü): origen del tabacv

Un hombre se había comportado mal con otro, que quiso vengarse. Con el pretexto de ir a recolectar frutos, el segundo hizo que su enemigo se subiera a un árbol, donde lo abandonó después de retirar la percha que sirvió al primero para subir. Hambriento, sediento y escuálido, el prisionero descubrió un mono y le pidió socorro; el mono consintió en traerle agua, pero declaró ser demasiado débil para ayudarlo a descender. Un urubú (buitre de la carroña), flaco y maloliente, consiguió sacarlo del apuro y se lo llevó a su casa. Era el dueño del tabaco. Pose ía dos especies, una buena y la otra tóxica, y las regaló a su protegido a fin de que aprendiese a fumar la primera y utilizase la segunda para vengarse.

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De regreso al pueblo, el héroe ofreció el mal tabaco a su perseguidor, que fue víctima de aturdimiento y se mudó en oso hormiguero. El héroe lo cazó, lo sorprendió dormido a pleno día y lo mató. Invitó a su bienhechor, el urubú, a cebarse en el cadáver descompuesto (Maura, pp. 52-53). Desde varios puntos de vista este mito, del cual sólo poseemos una versión oscura y elíptica, ofrece considerable interés. Es un mito del origen del tabaco que, como lo postulamos (y verificamos en el caso de los mitos del Chaco sobre el mismo tema), refleja los mitos del origen del fuego: el héroe es un recolector de frutos (homólogo del desanidador de pájaros), abandonado en la copa de un árbol y salvado por un animal temible (sea feroz, el jaguar; sea repugnante, el urubú), pero en el cual el héroe se atreve a depositar su confianza, y que le dona un bien cultural del que hasta entonces era dueño y que los hombres desconocían: allá el fuego de cocina, aquí el tabaco, del cual sabemos que es un alimento como la carne cocida, pese a que el modo de consumirlo lo ponga más allá de la cocción. En todo caso, los mitos del Chaco que utilizamos para construir el sistema S3 (origen del tabaco) reproducían principalmente los mitos de SI (origen del fuego), y ahora MJ 9 I viene a enriquecer nuestra demostración reflejando, más fielmente aún, 5_J , es decir el mito bororo sobre el origen del agua (M 1 ). Empecemos por establecer este punto. Se recordará que a diferencia de los mitos ge sobre el origen del fuego, el mito bororo sobre el origen del viento y de la lluvia (MI) arranca de un incesto cometido por un adolescente que violenta a su madre y de quien su padre quiere vengarse. El mito iranxé no habla ex profeso de incesto, pero la fórmula empleada por el informador en su portugués rústico -"Um h omem féz desonestidade, o outro ficou [urioso"-: bien parece aludir a una falta de orden sexual, pues tal es en el interior de Brasil la connotación corriente de la palabra "desonestidade", que califica ante todo un acto contrario a la decencia. El episodio del mono auxiliador de MI 9 I no corresponde a nada en los mitos ge del origen del fuego; en cambio recuerda la serie de los tres animales auxiliadores que en M 1 ayudan al héroe a triunfar en la expedición al reino acuático de las almas. Esta correspondencia es confirmada cuando se advierte que se trataba en M I de triunfar de la presencia del agua (consiguiendo cruzarla), aquí, de triunfar de la ausencia de agua, ya que el mono trae al héroe sediento un fruto roto lleno de un zumo refrescante. Comparando MI con un mito sherenté (MI 24) cuyo héroe es precisamente un sediento, y en el cual intervienen asimismo animales auxiliadores, hemos demostrado en otra parte (CC, Pp- 204-206) que existe una transformación que permite pasar del mono al palomo, que ocupa el puesto 'central entre los tres animales auxiliadores de MI' El jaguar, que desempeña el papel principal en el sistema SI (~17 a 12) está ausente en MI y M 1 9 1 ' En los dos casos está sustituido por el urubú o los urubú es que acuden a socorrer al héroe. Aquí, no obstante, las cosas se complican. Los urubúes de MI adoptan

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una conducta ambigua: implacables primero (hasta comen la carne al héroe), luego sólo piadosos (lo llevan a tierra). Esta conducta ambigua reaparece en M I 9 1, pero atribuida al mono: compadecido primero (lleva agua al heroe}, despiadado luego (al negarse a llevarlo a tierra). Simétricamente, el urubú de M l 9 1 recuerda tanto más el palomo de MI (uno con relación al aire, el otro al agua) por la no ambigüedad de sus conductas respectivas cuanto que si el urubú da el tabaco al héroe, el palomo le regala la maraca, y que, como estableceremos más adelante en este trabajo, tabaco y maraca están vinculados. Existe, por cierto, tránsito de un mito al otro, pero se realiza merced a una serie de quiasmas:

M,

1.-

(pájaro mosca)

episodio del agua

palomo

...................... mono compadecido \

(saltamontes)

mono despiadado

urubú despiadado episodio del aire

urubú compadecido •••• . . . . .. . . . . . . . . . .

urubú

II. compadecido despiadado

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lustituye a una o a otra en S]): sea en la diacronía (ya que los cérvidos míticos eran jaguares caníbales), ya en la sincronía (puesto que el oso hormiguero es lo contrario de un jaguar). Sobre esta doble demostración,

cf CC, pp. 142-143 Y 191-192. Que la versión iranxé de S3 y la versión bororo de S_1 exhiban estructuras tan cercanas, plantea problemas etnográficos que nos contentaremos con esbozar. Hasta los últimos años, la vasta zona que se dilata al noroeste del antiguo territorio bororo, entre los formadores del Tapajoz y los del Xingu, era una de las peor conocidas de Brasil. En 1938-1939, época en la cual andábamos por los formadores del Tapajoz., era imposible llegar al territorio de los Iranxé, poco alejado del de los Nambikwará, y aunque sus disposiciones fueran tenidas por pacíficas, a causa de la hostilidad de otra población, los Beícos de Pau, que impedían el acceso (L.-S. 3, p. 285). Desde entonces se ha entrado en contacto no sólo con los Iranxé sino también con varias tribus: Caiabi, Canoeiro , Cintalarga" (Dornstauder, Saake 2), cuyo estudio, si consigue realizarse antes de la extinción, probablemente revolucionará las ideas que hoy podemos tener acerca de las relaciones entre la cultura de los Bororo y la de los Ce, y sobre todo de los Tupí, más al norte. Se ha tomado demasiado la costumbre de considerar los Bororo desde el exclusivo ángulo de sus afinidades occidentales y meridionales, pero ante todo porque las culturas establecidas en las lindes septentrionales nos eran desconocidas. A este respecto, la afinidad, cuya prueba acabamos de ofrecer, entre sus mitos y los de los Iranxé, sugiere que la cultura bororo también estaba abierta hacia la cuenca amazónica. Como por desgracia tenemos que conformarnos con un análisis formal, nos limitaremos a hacer resaltar aún dos propiedades comunes de la 4 Que hoy día llegan hasta a los periódicos, como atestigua este artículo aparecido a tres columnas en Franee-Soir (número del 14-15 de marzo de 1965):

"120 brasileños asediados por indios ávidos de carne humana"

"(De nuestro enviado especial permanente [cun-Gérard Fleury.) Río de Janeiro, 13 de marzo (cable). Alerta en Brasil: armados de flechas, indios de la temible tribu despiadado compadecido

Finalmente, se advierte una última semejanza entre MI v I Y MI: en estos dos mitos (y a diferencia de los del sistema SI) el héroe se venga de su perseguidor sea transformándose en animal (cérvido, MI)' sea transformándolo en animal (oso hormiguero, M[
antropófaga de los 'cinturones anchos' asedian a los 120 habitantes del pueblo de Vilh Na [nc: ¿Vilhcna?] en el camino Bclem-Brasilia [?]. "Ha partido un avión de las fuerzas aéreas para volar sobre el rumbo y lanzar con paracaídas antídotos contra el curare, con el cual los indios impregnan la punta de sus flechas. "Golosos de carne humana por "tradición", los indios de los 'cinturones anchos' han ensayado recientemente una nueva receta culinaria: capturaron un gaucho, 10 untaron de miel silvestre y lo asaron." Sea o no de origen local esta fábula, subraya admirablemente el carácter de alimento extremo que ofrece la miel en el pensamiento indígena (sea de los campesinos del interior de Brasil, sea de los indios), ya que su conjugación con el otro alimento extremo que es la carne humana lleva el horror a un colmo que el canibalismo trivial acaso no bastaría para inspirar. Los Guayakí del Paraguay, que son antropófagos, declaran demasiado fuertes a dos alimentos para ser comidos puros: la miel, a la que añaden agua, y la carne humana, obligatoriamente guisada con corazones de palmera [Clastres, ms.].

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armadura de M¡ y M 1 9 1 , que contribuyen a explicar que se desenvuelvan de la misma manera. Los dos mitos ofrecen manifiestamente un carácter etiol,ó~co. Se refiere~ al origen del agua celeste que apaga los h.oga~es dom~suco~ y hace as i regresar a los hombres a un estado precuIinorio 0,. meJ?T aun, pue.sto que el, mito no pretende explicar el origen de la cocma, ínfraculinario ; y al origen del tabaco, o sea de un alimento que~ad.o para poder ser consumido y cuya introducción implica, por consiguiente, un empleo ultraculinario del fuego de cocina. De modo qu;: si ~ 1 trae la humanidad más acá del hogar doméstico, MI 9 I la lleva mas alta. Descentrados con respecto a la institución del hogar doméstico, los dos mitos se parecen también de otra manera, que los distingue parecidamente de los mitos reagrupados en S l . En efecto, sus recorridos etiológicos respectivos siguen vías paralelas y complementarias. M explica sim.ul~áneamente cómo el héroe se hace amo del fuego (por se/ su hogar el uruco que la tempestad no apaga), y su enemigo (así como todos los demás habitantes del •pueblo) victima del a(FJla i .• • ,..,- . Por su lado ,M 1 9 expl 1ca sI":lultan;a~ente como el heroe se hace dueño del buen tabaco y su enemigo Vt.ctlma dt¡l r:ralo. Pero en los dos mitos la aparición y las consecuencias del terrruno negativo son las únicas comentadas y desarrolladas (acarreando la~ d_os veces la muerte del adversario) ya que, en MI, el pantano de las prranas es una función de la estación de las lluvias, com? en M I 9 1 la transformación del culpable en oso hormiguero es una función del tabaco embrujado, en tanto que el término posítivo prácticamente no es traído a cuento. No es esto todo. Pues si la oposición agua(-)/fuego(+) de Mi corresponde, como se acaba de ver, a la oposición tabaco(-)/tabaco(+) de M I 9 1 , sabemos ya que esta última oposición existe también entre los Bororo, ya que distinguen en sus mitos un tabaco bueno de uno malo si bien la distinción se funda no en la naturaleza del producto sino en' la técnica de su consumo: 5 el tabaco cuyo humo es exhalado establece una comun~cac~?n benéfica con los Espíritus (cuando que resulta de tal comumcacion en M 1 9 1 ); aquel cuyo humo es ingerido acarrea la transformación de los humanos en animales (nutrias de ojos pequeñísimos en M~ 7), lo cual es precisamente la suerte reservada por MI 9 1 al consumidor de mal tabaco (convertido en oso hormiguero, animal que, del sur al norte de Brasil, los mitos se complacen en describir como animal "tapado": sin boca, o sin ano). Ahora, en los mitos bororo el buen tabaco está vinculado al. fuego (procede de las cenizas de una serpiente), el malo al agua {descubierto en el vientre de un pez y provocador de la transformación de sus víctimas en nutrias, animales 'acuáticos). Así que la correspondencia entre los mitos queda íntegramente verificada:

1,"""[

] tabaco (+) : (-}

Bomm [ ::

Por último, si se recuerda la distinción, congrua con las precedentes, que el mito bororo M 2 6 introduce de manera subsidiaria entre el buen tabaco, que pica, y el malo, que no pica, se obtiene la confirmación final de que, como la miel, el tabaco ocupa una posición ambigua y equívoca entre el alimento y el veneno: TABACO

sano

~ ce ~c, donde se ha subrayado repetidas veces (pp. 146,195,269-270) que la mirologia bororo se pone gustosa del lado de la cultura.

venenoso

1

M..,:

flojo y malo

fuerte y bueno

Al principio de este libro subrayábamos la naturaleza doblemente paradójica de la oposición, real sin embargo, del 'tabaco y la miel en nuestras sociedades occidentales. En efecto, entre nosotros un término es autóctono, exótico el otro, uno muy antiguo, el otro de apenas más de cuatro siglos. Ahora bien, si en América del Sur existe también un vínculo de correlación y oposición entre la miel y el tabaco, al parecer viene de las razones exactamente inversas: allá miel y tabaco son indígenas, el origen tanto de la una como del otro se pierde en un lejano pasado. La miel y el tabaco no son, pues, acercados como entre nosotros en razón de un contraste externo que pone aún mejor de relieve sus valores complementarios, sino más bien en virtud de un contraste interno entre valores opuestos que la miel y el tabaco conjugan cada cual por su cuenta y solidariamente uno del otro puesto que, en registros y planos diferentes, cada uno parece perpetuamente oscilar entre dos estados: el de alimento supremo y el de veneno extremo. Además, entre estos estados existe toda una serie de formas intermedias, y las transiciones son tanto menos predecibles cuanto que salen de diferencias exiguas, a menudo imposibles de descubrir, resultantes de la calidad del producto, de la época de la recolección; de la cantidad ingerida o del tiempo que transcurre antes del consumo. A estas incertidumbres intrínsecas se agregan otras. La acción fisiológica del tabaco cae entre la de un estimulante y la de un narcótico. Por su parte, las mieles pueden ser estimulantes o estupefacientes. En Amé-

l

] (MI , Iuego (-t): agua ( -)) : . (M-z /o ·M-z 7, tab aco (+) ctabacot _))

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6 Por el momento nuestras consideraciones se limitan a la América tropical. La posición de la miel en el pensamiento y en los mitos de América del N arte pla~tea problemas que serán abordados en otro contexto. En cuanto a la América central y a México, donde la apicultura estaba muy desarrollada antes del descubrimiento, todo está por hacer, observando y analizando ritos aún vivos, pero cuya riqueza y complejidad permiten presentir algunas escasas indicaciones dispersas en la bibliografía antigua y contemporánea.

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rica del Sur la miel y el tabaco comparten tales propiedades con otros productos naturales o alimentos preparados. Consideremos primero la miel. Ya hemos señalado que las mieles sudamericanas son inestables y que su consumo, con agua, retrasado unos días, a veces hasta unas horas, puede convertirlas espontáneamente en bebidas fermentadas. Un observador lo ha notado bien durante una fiesta de los indios Tembé: "La miel, mezclada con la cera de los panales y con agua, fermenta al calor del sol. .. Me hicieron probar (esta bebida embriagante); a pesar de mi repugnancia inicial, le encontré un gusto azucarado y acidulado que me pareció muy agradable." (Rodrigues 4. p. 32). Consumida fresca o espontáneamente fermentada, la miel se relaciona, pues, con las innumerables bebidas fermentadas que saben preparar los indios sudamericanos, con mandioca, maíz, savia de palmeras o frutos de especies muy diversas. A este respecto es significativo que la preparación intencional y metódica de una bebidá fermentada a base de miel -digamos hidromel para simplificar-e- parezca no haber existido más que al oeste y al sur de la cuenca amazónica, entre los Tupí-Guaraní, Ge meridionales, Botocudo, Charrua y casi todas las tribus del Chaco. En efecto, esta zona en forma de creciente corta aproximadamente los límites meridionales de la preparación de cervezas de mandioca y de maíz, en tanto que en el Chaco coincide con el área de la cerveza de algarroba (Prosopis sp.), que constituye una creación local (Fig. 3). Podría ser, así, que el hidromel apareciese como solución de sustitución de las cervezas de mandioca y, en menor grado, de las de maíz. Por lo demás, el mapa revela otro contraste entre el área meridional del hidromel y las áreas discontinuas, pero todas septentrionales, de lo que podrían denominarse "mieles" de tabaco, o sea del tabaco macerado o cocido para ser consumido en forma líquida o siruposa. En efecto, lo mismo que hay que distinguir dos modos de consumo de la miel, en estado fresco o fermentada, pueden reducirse a dos formas principales los modos de consumo del tabaco, no obstante su gran diversidad: aspirado o fumado, el tabaco es consumible en forma seca y se emparienta entonces con varios narcóticos vegetales (con alg-unos de los cuales a veces es mezclado): Pintadenid, Banisteríopsis, Datura, etc.; o bien, en forma de confitura o de poción, es consumido en estado húmedo. Resulta que las oposiciones que empleamos al principio para definir la relación entre la miel y el tabaco (crudo/cocido, mojado/quemado, infraculinario/supraculinario, etc.] no expresan más que una parte de la realidad. De hecho, las cosas son mucho más complejas, ya que la miel es susceptible de dos condiciones, fresca o fermentada; y el tabaco, también, de varias: quemado o mojado y, en este último caso, crudo o cocido, Puede predecirse entonces que en los dos extremos del campo semántico objeto de nuestra investigación los mitos sobre el origen de la mielo del tabaco, en los cuales ya hemos postulado y verificado parcialmente un desdoblamiento en función de una oposición entre "buena" y "mala" miel, "buen" y "mal" tabaco, sufrirán otra escjsión, en otro eje, determinada esta vez no por diferencias que afecten a las propiedades naturales, sino por diferencias que recuerden usos culturales. En fin, y puesto que, por un

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lado la "buena" miel es dulce en tanto que el "buen" tabaco ce fuerte, y. por 'otra parte, la "miel" (de miel) puede consumirse cruda, en tanto que en la mayoría de los casos la "miel" (de tabaco). resulta de haber sido previamente cocida, hay que esperar que las relaciones de transformación entre los diversos tipos de mitos "con miel" y "con tabaco" tendrán el aspecto de un quiasma.

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fmitc mert ion aproximado de la CERVEZA DE MANDIOCA

ea aproximada de la CERVEZA DE

Area aproximada (pero no continua)

del HIDROMEL

ALGARROBA

Límite meridional aproximado de la CERVEZA DE MAíz

Fig. 3. Cerveza, hidromel y bebida de tabaco en América del Sur, (Basado en el Handbook of Soulh American lndians, vol. 5, pp. 53;' Y 540.)

EL ANIMAL ÁRIDO

11

EL ANIMAL ÁRIDO

Venit enim tempus quo torridus aestuat aer incipit et sicco [ernere terra Caneo

Propercio, Elegías,

n,

XXVIII, vv. 3-4

TAL COMO 10 hemos constituido provisionalmente, el conjunto 5_3 no comprende más que mitos sobre el origen de la fiesta de la miel. Para tener un mito que se refiera explícitamente al origen de la miel como producto natural, hay que dirigirse a una población del Mato Grosso meridional, los Ofaié-Chavanté que, cosa de un millar al comienzo del siglo, no eran en 1948 más que unas decenas de individuos que habían perdido casi por completo el recuerdo de sus costumbres y de sus creencias tradicionales. Contados en portugués rústico, sus mitos ofrecen numerosas oscuridades. M19 2

.

Ofaié: origen de la miel.

En otro tiempo no había miel. El lobo era el dueño de la miel. De mañana se veía a sus hijos pringados de miel, pero el lobo la negaba a los demás animales. Cuando le pedían, les daba frutos de araticu m, pretendiendo no tener otra cosa. Un día la pequeña tortuga terrestre anunció que deseaba cpo~ detarse de la miel. Después de haberse ajustado bien el carapacho al vientre, penetró en el antro del lobo y pidió miel. El lobo empezó por negar poseerla pero, como la tortuga insist ía, le permitió echarse panza arriba, con la boca abierta, y beber hasta saciarse la miel que escurría de una calabaza colgada arriba. Era sólo una treta. Aprovechando la distracción de la tortuga, 58

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entregada en cuerpo y alma al festín, el lobo hizo que sus hijos juntaran madera muerta y la encendieron alrededor de la tortuga con la esperanza de comérsela cuando estuviera cocida. Empeño vano: la tortuga seguía atiborrándose de miel. Al lobo era al que le molestaba el brasero. Vacía la calabaza, la tortuga se levantó tranquilamente, dispersó las brasas y dijo al lobo que ahora tenía que dar la miel a todos los animales. El lobo huyó. Capitaneados por la tortuga, los animales lo cercaron y el prea encendió las malezas alrededor del lugar donde se había refugiado. El círculo de fuego se cerraba, los animales se preguntaban si de veras el lobo estaría allí: sólo una perdiz había escapado de las llamas. Pero la tortuga, gue no había quitado los ojos del lugar donde huyera el lobo, sabia que era el lobo que se había convertido en perdiz. Así que continuó sin quitarle el ojo de encima hasta que desapareció. A una voz de mando de la tortu~a, los animales se abalanzaron en la dirección tomada por el pájaro. La persecución duró varios días. Cada vez que alcanzaban la perdiz, echaba a volar de nuevo. Subida a la cabeza de otro animal para ver mejor, la tortuga columbró la perdiz que se transformaba en abeja. La tortuga clavó una estaca para señalar la dirección que había tomado. La caza comenzó, mas sin resultados. Los animales estaban enteramente desanimados. -No, no -c-dijo la tortuga-, sólo llevamos tres meses andando y casi hemos hecho la mitad del camino. Mirad la estaca allá, detrás de nosotros: señala la dirección debida. Los animales se volvieron y vieron que la estaca se había convertido en palmera p in do (Cocos sp.). Anduvieron, anduvieron más. Al fin, la tortuga anunció que llegarían a buen término al día siguiente. En efecto, vieron la "casa" de las abejas, cuya entrada defendían avispas venenosas. Uno tras otro, los pájaros intentaron acercarse, pero las avispas los atacaban "echándoles esa agua que tienen" y los pájaros caían aturdidos y morían. El más pequeño, un carpintero Uo un pájaro mosca?) logró, con todo, evitar las avispas y coger la miel. -Bien, hijo mío -dijo la tortuga-, ahora tenemos miel. Pero es bien poca; si la comemos se acabará en seguida. Cogió la miel, dio a cada animal un esqueje (uma muda) para que se hiciesen casas y plantaran. Cuando hubiera bastante, volverían. Mucho después, los animales comenzaron a inquietarse por sus plantaciones de miel, y pidieron al "mari taca" que fuera a ver qué pasaba con ellas. Pero el calor que hacía por allá era tan ardiente que el "mari taca" no pudo acercarse. Los animales que aceptaron a continuación probar la aventura hallaron más cómodo detenerse en el camino: el loro en un árbol con frutos (mangaba: Hancomia speciosa) , el guacamayo jacinto en un agradable bosque, y hablaban de la temperatura tórrida para explicar su fracaso. Finalmente la cotorra se elevó tan alto, volando casi hasta el cielo, que consiguió llegar a las plantaciones. Estaban henchidas de miel. Informado, el jefe de los animales decidió ir al lugar, para ver aquello con sus propios ojos. Inspeccionó las casas: mucha, gente había comido la miel que recibieran para plantar, y no ten ian ya; otros tenían bastante, a ras de tierra y fácil de extraer. Ssto no va a durar mucho -dijo el jefe-. ; nos vamos a quedar sin miel. Hay muy poca, o nada, por así decirlo. Esperad un poco y habrá -c

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miel para todo el mundo. Mientras tanto, había soltado las abejas en el bosque. Más tarde reunió a los habitantes y les dijo que empuñaran sus azuelas y fueran a buscar miel: -Ahora el bosque está lleno, hay de todo, miel bora, mandaguari, jau, mandassaia, caga-Cago -todo en verdad. Sólo tenéis que poneros en camino. Si no queréis alguna clase de miel, pasad al árbol siguiente, que aHí habrá de otra. Podéis sacar toda la que queráis; no se acabará, a condición de que sólo toméis la que podáis llevar en las calabazas y otros recipientes que tendréis que llevar. Pero la que no os podáis llevar deberá quedar en el lugar. después de haber cerrado bien la abertura (hecha en el tronco a hachazos), en espera de la siguiente vez. Desde entonces tenemos suficiente miel, a causa de aquello. Cuando la gente descuaja montes, encuentran. En un árbol hay miel bora, en otro mandaguari, en otro jati. Hay de todo (Ribeiro 2, pp. 124-126). A pesar de su longitud hemos traducido este mito casi literalmente, no sólo a causa de su oscuridad que, si nos pusiéramos a abreviar, lo tornaría en seguida incomprensible, sino también en razón de su importancia y de su riqueza. Constituye el canon de la doctrina indígena en materia de miel y rige, como tal, la interpretación de todos los mitos que serán examinados luego. No hay que asombrarse, pues, si resulta difícil su análisis, obligándonos de momento a descuidar ciertos aspectos y a realizarlo por aproximaciones sucesivas, un poco como si hubiera que volar a gran altura sobre el mito y reconocerlo sumariamente antes de explorar cada detalle. Vayamos pues antes que nada a lo esencial. ¿De qué habla el mito? De una época en que los animales, antepasados de los hombres, no poseían la miel; del modo como la obtuvieron al principio, y de su renuncia a esta forma a favor de la que los hombres conocen hoy. Nada tiene de sorprendente que la adquisición de la miel se remonte al periodo mítico en que los animales no se distinguían de los hombres, ya que la miel, producto silvestre, participa de la naturaleza. A este título, debió incorporarse al patrimonio de la humanidad cuando ésta vivía todavía en "estado de naturaleza", antes de que se introdujera la distinción entre naturaleza y cultura, y al tiempo entre hombre y animal. No es menos normal que el mito describa la miel original como una planta que germina, crece y madura. Hemos visto, en efecto, que la sistemática indígena coloca la miel en el reino vegetal; MI <) 2 aporta nueva confirmación. De todas maneras, no se trata aquí de un vegetal cualquiera, ya que la primera miel era cultivada, y el curso que relata el mito consiste en hacerla silvestre. Aquí tocamos lo esencial, ya que la originalidad de MJ 92 es hacer un recorrido exactamente inverso al de los mitos relativos a la introducción de las plantas cultivadas, de los que constituimos y estudiamos un grupo en CC. con los números M/n a M 9 2 (ver también M¡ OH. y MIlo a MIl Il)' Estos mitos traen a cuento el tiempo en que los hombres ignoraban la agricultura y se alimentaban de hojas, de hon-

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80S de árbol y de madera podrida, antes de que una mujer celeste, mudada en zarigüeya, les revelase la existencia del maíz. Este maíz tenía apariencia de un árbol y se daba, silvestre, en el bosque. Pero los hombres cometieron el error de abatir el árbol y tuvieron que repartirse 105 granos, roturar y sembrar, pues el árbol muerto no bastaba para sus necesidades. Así aparecieron, por una parte, la diversidad de las especies cultivadas (al principio estaban todas reunidas en el mismo árbol), y por otra la de los pueblos, lenguas y costumbres, resultante de la dispersión de la primera humanidad. En M I 9 2 todo ocurre igual, pero al revés. Los hombres no tienen necesidad de aprender la agricultura, puesto que ya la poseen en su condición animal, y saben aplicarla a la producción de miel desde el instante en que ésta les cae en las manos. Pero esta miel cultivada tiene dos inconvenientes: sea que los hombres no resistan a la tentación de devorar su "miel en hierba", sea que ésta se dé tan bien y se recolecte tan fácilmente -a la manera de las plantas cultivadas en los camposque un consumo inmoderado agote la capacidad de producción. Como el mito se dedica entonces a demostrar metódicamente, la transformación de la miel cultivada en miel silvestre suprime estos inconvenientes y proporciona a los hombres una seguridad triple. En primer lugar, las abejas, vueltas silvestres, van a diversificarse: habrá varias especies de miel en vez de una sola. Además, la miel será más abundante. Por último, la gula de los recolectores estará limitada por las cantidades que es posible llevarse; quedará excedente de miel en el nido, y ahí se conservará hasta que vuelvan por él. El beneficio se manifestará, pues, en tres planos: calidad, cantidad, duración. Se ve dónde reside la originalidad del mito: se sitúa, por así decirlo, en una perspectiva "antineolftica" y aboga por una economía de recolectar y recoger. a la cual presta iguales virtudes de variedad, abundancia y larga preservación que la mayoría de los otros mitos ponen a favor de la perspectiva inversa que, para la humanidad, resulta de la adopción de las artes de la civilización. Y es la miel la que da ocasión a este notable giro. En este sentido, un mito sobre el origen de la miel alude también a su pérdida.' Vuelta silvestre, la miel queda perdida a medias, pero tiene que perderse para salvarse. Su atractivo gastronómico es tal que el hombre abusaría hasta agotarla si la tuviera a su alcance con excesiva facilidad. "No me encontrarías -dice la miel al hombre por mediación del mito- si no hubieras empezado por buscarme." Así que aquí hacemos una curiosa verificación que se repetirá a propósito de otros mitos. Con M 1 8 11 y M I 8 9 dispusimos de verdaderos mitos de origen pero que no nos contentaron por referirse a la fiesta de la miel y no a la miel misma. Y henos aquí ahora ante un nuevo mito que

la

1 Comparar con este pasaje (M I nb) del mito de la creación de los Caduveo: "Cuando el caracara (una falconiiformc, encarnación del engañador) vio la miel que se fonnaba en las grandes calabazas, donde bastaba con meter la mano para obtenerla, dijo al demiurgo Có-noéno-hódi: - i No , no está bien; no hay que hacer eso, no! Pon la miel dentro del árbol para que los hombres tengan que escarbar. Si no, esos perezosos no trabajarán" (Ribc¡rc 1, p. 143).

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concierne a la miel propiamente dicha pero que, pese a las apariencias, no es tanto un mito de origen cuanto de pérdida 0, más exactamente, que ~; apresura ~ trans.fon:nar un ori~en ilusorio (ya que la primera p~seslOn de la miel equival ia a carencia de miel) en una pérdida ventajosa (por quedar los hombres seguros de tener miel con sólo consentir en deshacerse de ella). Este libro aclarará más adelante esta paradoja, en la cual hay que ver una propiedad estructural de los mitos que tienen por tema la miel. ~etornemos al texto de MI 92. Las plantaciones en que los animales pnmordiales cultivaban la miel exhibían un carácter notable: reinaba un calor intenso que impedía el acceso; sólo después de varios intentos in~ruc~uosos consiguieron penetrar los animales. Para interpretar este episodío es ten.tador proceder por analogía con los mitos de origen de las plantas cul tívadas, que explican que antes de que los hombres conoci~ran el uso de los alimentos vegetales, cocidos según la cultura, se alimen taban de vegetales podridos según la naturaleza. Si la miel cultivada ~e los tiempos heroicos es lo contrario de la miel silvestre actual y SI, como hemos establecido ya, la miel actual connota la categoría de lo mojado en correlación y oposición con el tabaco que connota la de lo quemado, ¿no habrá que invertir la relación y poner la miel de antaño del lado de lo seco y lo quemado? Nada en los mitos excluye esta interpretación, mas nos parece imperfecta ~orque descuida un aspecto del problema hacia el cual, por el con trario, los mitos de la miel no dejan de llamar la atención. Como h.emos subrayado ya, la miel es un ser paradójico desde varios puntos de . Vista. Y no es la menor paradoja el que teniendo, en su relación con el tabaco, la connotación húmeda, la asocien constantemente los mitos a la estación seca, por la sencilla razón de que, en la economía indígena, es sobre todo durante dicha estación cuando, como ocurre con la mayoría de los productos silvestres, la miel es recolectada y consumida fresca. No faltan indicaciones en este sentido. Igual que los Tupí septentrionales, los Karajá celebraban una fiesta de la miel que caía en la época de l~ cosecha, es decir, en el mes de agosto (Machado, p. 21). En la provincia de Chiquitos, en Bolivia, la recolección de la miel silvestre duraba de j~~io a septiembre (d'Orbigny, cit. por Schwartz 2, p. 158). Entre los Sirionó de la baja Bolivia, la miel "abunda sobre todo durante la estación seca, después de que florecen los árboles y las plantas; asimismo las fiestas de la bebida (hidromel con cerveza de maíz) se realizan durante los meses de agosto, septiembre, octubre y noviembre" (Holmberg, p. 37-38). Los indios Tacana recolectan la cera de abejas durante la estación seca (Hissink-Hahn, pp. 335-336). El territorio de los Guayaki, en el Paraguay oriental, carece de estación seca bien señalada: se trata más bien de una estación fría, al principio de la cual, en junio y julio, la abunda~cia ,de miel es anunciada por una coloración especial de un bejuco (el timbo), planta a la que entonces se denomina "encinta de miel" (Clastres, ms.). Para celebrar a principios de abril su fiesta Oheokoti, los Tereno del Mato Grosso meridional recolectaban durante un mes grandes cantidades de miel (Altenfclder Silva, pp. 356, 364).

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Hemos visto que para su fiesta de la miel los Tembe y los Tenetehara empezaban a aprovisionarse desde marzo o abril, o sea al final de las lluvias, y que la recolección duraba todo el tiempo de la estación seca (antes, p.27). El presente mito es menos explícito, pero contiene no obstante dos indicaciones de igual sentido. Dice al final que es cuando la gente va a descuajar el monte cuando encuentra miel. Ahora, en el interior de Brasil los trabajos de esta índole se realizan después de las lluvias, para que los troncos derribados puedan secarse dos o tres meses antes de ser quemados. Se siembra y planta en seguida, a fin de aprovechar las primeras lluvias. Por otra' parte, la temperatura tórrida que impera en el lugar donde se da la miel cultivada es descrita en términos de estación seca: la tem secca brava, "la sequía es atroz". Así nos vemos conducidos a concebir la miel pasada y la presente menos como términos contrarios que como términos de desigual potencia. La miel cultivada era una supermiel: abundante, reunida en un solo lugar, fácil de recolectar. Y así como estas ventajas acarrean los correspondientes inconvenientes -se come demasiado, demasiado de prisa, se agota-, así aquí la evocación de la miel en forma hiperbólica acarrea condiciones climáticas igualmente hiperbólicas: siendo la miel artículo recolectado en estación seca, la supermiel necesita una hiperestación seca que, como su hiperabundancia y su hiperaccesibilidad, impide prácticamente el aprovechamiento. En apoyo de esta otra interpretación, puede rccurrirse al comportamiento del loro y del guacamayo. Enviados por sus compañeros en pos de la miel, prefieren detenerse, uno en un árbol de mangaba (fruto de la sabana que madura en la estación seca), el otro a la sombra refrescante del bosque, de suerte que los dos se entretienen por disfrutar de los últimos beneficios de la estación lluviosa. Así, la actitud de estos pájaros recuerda la del cuervo del mito griego sobre el origen de la constelación del mismo nombre, en el cual también un ave se entretiene junto a granos o frutos (que no madurarán hasta fines de la estación seca), en vez de traer el agua que Apelo pide. Resultado: el cuervo sera condenado a eterna sed; antes tenía hermosa voz, en adelante su gaznate apergaminado emitirá un agrio crascitar. Pero no olvidemos que, según los mitos tembé y tenetehara sobre el origen (de la fiesta) de la miel, los guacamayos se alimentaban otrora de miel, y que la miel es una "bebida" de estación seca como lo es, en el mito griego, el agua de pozo (ctónica). por oposición con el agua celeste, que participa de otro periodo del año. Podría ser, pues, que en este episodio el mito ofaié explicase por preterición por qué el loro y el guacamayo, aves frugívoras, no consumen (o no consumen ya) la miel, aunque se la considere como un fruto. Si no vacilamos al cotejar el mito indio con el mito griego es porque en Lo crudo y lo cocido establecimos que este último era un mito de la estación seca, y porque, sin invocar contactos antiguos entre Viejo y Nuevo Mundo, de los que no hay ninguna prueba, conseguimos demostrar que el recurso a una codificación astronómica imponía al pensa~ miento mítico constreñimientos tan estrictos que, en un plano pura-

mente formal, podía comprenderse que los mitos del Viejo y el Nuevo Mundo debiesen, según los casos, reproducirse unos en otros en forma recta o invertida. Antes del fracaso del loro y del guacamayo, el mito ofaié pone el del "maritaca". Es problemático el sentido de esta palabra, ya que pudiera ser abreviatura de "maritacáca", que designa la mofeta, o una deformación rústica de "maitáca", torito del género Pionus, Tanto más se vacila cuanto que existe una forma amazónica del nombre de la mofeta, "maitacáca" (Stradelli idéntica al nombre del pájaro salvo por la repetición de la última sílaba. En apoyo de una deformación de "maitáca" puede insistirse en que para designar la mofeta los Ofaié parecen utilizar un término cercano pero levemente distinto, "jaratatáca" (1\:17 S), bien atestiguado en Brasil (cf. Ihering, arto "jaritacaca, jaritatáca"), y en que los otros animales que figuran en la misma serie son también loros. Como se verá más adelante, la interpretación por la mofeta no sería inconcebible, pero el tránsito maitáca mari taca se explica mejor, desde el punto de vista fonético, que la caída de la sílaba repetida, y nos quedaremos con esta lección. Admitamos, entonces, que se trata de cuatro loros. Se advierte en seguida que pueden ser clasificados de distintas maneras. El mito subraya que la cotorra, que triunfará en su misión, es el más pequeño de todos: "A í [oi o periquitinho, este pequeno, voóu bern alto para cima, quasi chegou no céu ..." voló altísimo, casi llegó al cielo"]. Así, es gracias a sus dimensiones menudas y a su ligereza como la cotorra vuela más alto que sus congéneres y logra evitar el calor tórrido que reina en las plantaciones. En contraste el guacamayo que la precede inmediatamente es, precisa el texto, un "arára azul" (Anodorhynchus hyaeinthinus): pertenece por tanto al género más grande de una familia que comprende por su parte las mayores psitaciformes (d. Ihering, art. "arára-una"]. El loro que, a su vez, precede al guacamayo, es de menor talla; y el maitáca, que interviene en primer lugar, es más pequeño que el loro, aunque sea mayor que la cotorra que cierra el ciclo. Así, los tres pájaros que fracasan son absolutamente más grandes, el que triunfa absolutamente más pequeño, y los tres primeros se ordenan por dimensiones crecientes, de suerte que la oposición mayor se establece entre el guacamayo y la cotorra:

n,

>

Í" •••

más grandes: maitéca

<

loro

<

más pequeño:

guacamayo / cotorra «

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maitáca)

Observemos ahora que, en la serie de los pájaros más grandes, el loro y el guacamayo forman una pareja funcional: ni siquiera intentan cumplir su misión y prefieren refugiarse, uno en la sabana, el otro en el bosque, junto a testimonios de la estación de las lluvias pasada: frutos jugosos y frescas sombras; en tanto que los otros dos pájaros son los únicos que se enfrentan abiertamente a la sequía y atestiguan, el uno, de su aspecto "seco", el calor insoportable, el otro, de su aspecto "húmedo", la abundancia de miel.

HÚMEDO

SECO maitáca

(calor)

loro

(sabana)

cotorra

guacamayo

I

(bosque)

(miel)

--------

(estación seca)

(estación de las lluvias)

En fin, adoptando otro punto de vista, el ~er~e:o, el del .r~sul~~do de la misión de los pájaros, se discierne otro pnncrpto de clasl~lCaclOn. En f t sólo el primer pájaro y el último aportan informaciones r~ales, aunque se trate de información de carácter negativo (el fuego ardle~te que impide el acceso a las plantaciones) en un ~as~, y en otro ~e caracter positivo (la abundancia de miel que debe 1?C1tar a los animales ~ enfrentarse al obstáculo). En cambio, los dos pajares que ocupan POSIción media (en cuanto al tamaño yen cuanto al orden del relato) no se toman la pena de ir a ver con sus propios ojos, y se contentan con repetir lo ya dicho: no aportan información, pues: maitáca

H

loro

guacamayo

(O)

(O)

I

cotorra

-------- ----información nula

(+)

información real

Nos hemos demorado en la sucesión de los cuatro pájaros con u~a intención precisa. Su análisis, en efecto, permi:c deci?ir un punto met?dico. Muestra que una serie en la que la ~~t~gua ~I~ografla no habr ia visto más que redundancia semántica y artificio retonco debe ser tomada, como todo el mito, completamente en serio • .No se trata de ~n~ enumeración gratuita que pueda uno quitarse de enc~ma record~ndo ra~l­ damente el valor místico del número 4 en el pensamiento amencano. Sl~ duda existe tal valor, pero es explotado metódicamente para con.stru~r un sistema de varias dimensiones que permite integrar atributos smcronicos y atributos diacrónicos, unos de los cuales atanen al orden de la estructura y los otros al del acontecimien.t,o, propiedades absoluta~ y relativas, esencias y funciones. La demostración que acab~~os de realizar no solamente ilumina la naturaleza del pensamiento m rtico y el mecanismo de sus operaciones, realzando la manera como pr~ce~e para integrar modos de clasificación entre los cuales algunos se inspiran en una idea de continuidad y de progreso (animales dispuestos po~ orde~ d: tamaño, información más o menos grande, etc.), otro.s en la ~scontmUl. dad y la antítesis (oposición entre más grand~ y mas pe9~eno, s~co y húmedo, sabana y bosque, etc.): comprueba e Ilustra también una. ínterpretación. 'En efecto, la serie cuyo desciframiento hemos e~prendldo ha resultado más rica de lo que parecía al principio, y esta rlqu~za ha per· mitido comprender que pájaros de la misma familia, ~ue erronea~e~te se habrían tenido por distinguidos sólo por el t~",1ano, con la um~a intención de crear un efecto dramático no poco trivial (el menor y mas débil triunfa donde fracasaron los mayores y más fuertes), se encargan

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también de traducir oposrcrones pertenecientes a la armadura misma del mito, según se mostró con otros fundamentos. De suerte que es con la misma intención de análisis exhaustivo como emprenderemos el estudio de los papeles de otros dos protagonistas, el prea y la tortuga. Pero antes de resolver el problema que plantean, conviene llamar la atención hacia un punto. El episodio de los cuatro pájaros, que trata de la recolección de la miel cultivada, reproduce el escenario de un episodio anterior que aludía a la plantación de la miel silvestre: aquí y allá, una o varias tentativas, infructuosas primero, acaban por ser coronadas por el éxito. "Tuda que é passarinho", pájaros también, por consiguiente, han intentado conquistar la miel silvestre, pero se lo impidieron las avispas que la defendían y los mataban ferozmente. Sólo vencerá el último y menor de los pájaros: "este. . . b ern pequeno, este menorzinho déles", acerca de cuya identidad por desgracia es imposible pronunciarse, ya que la única versión de que disponemos vacila entre el carpintero y el pájaro mosca. Sea como fuere, los dos episodios son manifiestamente paralelos. Ahora bien, en el segundo episodio el acercarse a la miel cultivada lo impide pasivamente el calor, como en el primero las avispas impiden activamente aproximarse a la miel silvestre. Pero el ánimo belicoso de las avispas tiene en el mito una forma muy singular: "atacaban echándoles esa agua que tienen (largavam aqueta agua déles) y los pájaros caían aturdidos y morían". Por partida doble este episodio puede parecer paradójico. Por una parte, efectivamente, hemos sacado a luz (Ce, p. 308) una oposición entre alimañas e insectos venenosos, congrua con la que hay entre podrido y quemado, y desde este punto de vista las avispas no debieran aparecer bajo el modo del agua sino bajo el del fuego [cf. el término vernáculo "caga fogo" correspondiente al tupí totoira, "miel de fuego", nombre de una abeja agresiva, sin aguijón pero que segrega un líquido cáustico: Oxytrigona, Schwartz 2, pp. 73-74). Por otra parte, esta manera particular de describir el ataque de las avispas recuerda directamente cómo los mitos de la misma región describen la conducta de un animal harto distinto, la mofeta, que proyecta sobre sus adversarios un líquido hediondo y al que los mitos atribuyen nocividad mortal (Ce,. p. l56~ n . 10, y M 7 5 que es otro mito ofaíé: cf'. también M s , M I 24 ) · Recordemos entonces algunas conclusiones tocantes a la mofeta a las que llegamos en Lo crudo y lo cocido. 1) Tanto en América del Sur como en la del Norte, este mustélido forma con el zarigüeya una pareja de oposiciones. 2) Los mitos norteamericanos asocian expresamente el zarigüeya a lo podrido, la mofeta a lo quemado. Por lo demás, la mofeta presenta una afinidad directa con el arco iris, y tiene el poder de resucitar a los muertos. 3) En América del Sur, al contrario, es el zarigüeya el que tiene afinidad con el arco iris (hasta el punto de recibir el mismo nombre en la Guayana); y así como en América del Sur el arco iris posee potencia letal, una de las funciones míticas atribuidas al z arigüeya es abreviar la duración de la vida humana. Al pasar de un hemisferio a otro parece, pues, que las funciones res-

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pectivas del zarigüeya y de la mofeta se invierten. E.n los mitos suda~e.­ ricanos, ambos figuran como bestias podridas o pudrientes. Pero las afinidades del zarigüeya se establecen con la estación seca y el arco iris (que instaura una estación seca en miniatura, ya que anuncia el fin de la lluvia), de donde debiera resultar, si el sistema global es coherente, que las afinidades sudamericanas de la mofeta la pusieran del lado de la estación de las lluvias. ¿Podría ser que la mitología de la miel tomase por ~u cuenta, esta oposición muy general entre zarigüeya y mofeta, remodelandola segun el tipo de una oposición más restringida entre abeja y avispa que, por razones evidentes, traduciría mejor sus preocupaciones? , De ser exacta esta hipótesis, tendríamos la clave de la anomalfa que descubrimos en el papel que el mito asigna a las avispas, y que consiste en el hecho de que tal papel está codificado en términos de agua, y no de fuego. En efecto, la anomalía resultaría de la ecuación implícita: a} avispasl·¡)::::; mofeta

Para que sea respetada la oposición zarígiievafmofeta, haría falta entonces que la mitología de la miel contuviese implícitamente la ecuación complementaria: b} abejal-¡ )

=-

zarigüeya

significando esta vez -c-puesto que las abejas son las productoras O las guardianas de la miel (antes, p. 30)- que el zarigüeya debe ser el consu2 midor o el ladrón. Como veremos más tarde, esta hipótesis, a la cual hemos arribado al fin de un razonamiento deductivo y a priori, será íntegramente verificada por la mitología. Desde ahora, permite comprender por qué, en M l 9 2 , las abejas son puestas dellad~ de 10 seco (su .pr.oxim:,dad.e~, "quemante"), las avispas del lado de lo humedo (su proximidad moja"}. Sobre todo estos resultados provisionales eran indispensables para poder adelant~r en el análisis del contenido ~e MI92 .. No apare~e ahí el zarigüeya en persona, pero el papel de ladran ?e miel que, s~ ~,uestra hipótesis fuera exacta, debiera atribuirle el rmto por .pretenclOn, es desempeñado por otros dos animales: a) el prea (Cavt~ aperea), que incendia las malezas (cf. M s 6)' Y del cual ya hemos sugerido sobre bases muy distintas que su función pudiera reducirse a la de variante combina2 En CC, passim, hemos sacado a luz la posición semántica del zarigüeya como animal que ensucia y hiede. Según ciertos testimonios discutidos por Scbwartz 2, pp. 74-78, pudiera ser que varias meliponas dispusi~ran, pa:a atacar o .defende,rse, de una técnica de ensuciar o enviscar a sus adversarios mediante secreciones mas o menos malolientes. Sobre el olor de las meliponas, sobre todo las del subgénero Trígono, d. ihid, pp- 79-81. Advirtamos, finalmente, que las melíponas practican, de modo principal u ocasional, lo que los propios entomólogos denominan "bandidaje". Trigona limáu acaso no recoja el néctar y el polen de las flores, sino que se contente con robar la miel de otras especies (Salt, p. 461).

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toria del zarigüeya (ce, pp. 172, 194 n. 17), uno y otro encontrándose del lado del fuego y de la estación seca, si bien uno activamente como incendiario, pasivamente el otro, como incendiado (Ce, pp. 132 Y 218 n. 2). b) El segundo animal es la tortuga terrestre (jabot i}, que desenmascara al lobo dueño de la miel, descubre sus :sucesivos disfraces y consigue alcanzarlo a fuerza de tenacidad donde, mudado 'en abeja, ha ocultado toda la miel. Es ocasión de recordar que un importante grupo de mitos, de procedencia sobre todo amazónica, correlacionan y oponen la tortuga y el zarigüeya como imputrescible y putrescible: amo y víctima de la podredumbre, respectivamente (Ce, pp. 176-178). Enterrada en el suelo, cenagoso por las primeras lluvias, privada de alimento, la tortuga puede sobrevivir durante varios meses en un calor húmedo que el zarigüeya no resiste, ya esté sepultado en la tierra o en el vientre de un pez, de donde sale definitivamente impregnado de hedor (ibid.). Como el prea, por consiguiente, la tortuga ocupa el polo activo de una oposición en la que el zarigüeya ocupa el polo pasivo: desde el punto de vista de lo seco, el prea es incendiario y el zarigüeya incendiado; desde el punto de vista de 10 húmedo, la tortuga triunfa de la podredumbre a la que sucumbe el zarigüeya, o de la cual, por lo menos, se tornará vehículo. Un detalle de MI 92 confirma aún esta relación ternaria, ya que calificando también a la tortuga desde el punto de vista de lo seco, utiliza con este fin una nueva transformación: la tortuga no puede ser incendiada (se trata, así, del triángulo incendiario/incendiado/no incendiable), propiedad que la etnografía confirma de manera objetiva, ya que la táctica del lobo, que pretende cocer la tortuga mientras está panza arriba, se inspira en un método corriente en el interior de Brasil, pese a su barbarie: la vida de la tortuga es tan tenaz, que prefieren ponerla panza arriba, viva, sobre las brasas, y cocinarla en su carapacho, como cacerola natural: operación que puede requerir varias horas, por el tiempo que el pobre animal tarda en

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importante en su mito del origen de la m~el. S~ se ,;iene en cue~t~ la observación de Gilmore (pp. 371-378), segun .~Ulen todos los ~anIdo~ .de la América tropical son zorros, con excepción del perro salvaje (Icti.&yon venaticus)", tanto mayor atención se prestará. a mitos q.ue hace,n d~ un zorro el dueño de la miel y a aquellos que, casi en los rmsmos terrmnos, confían tal papel a otros animales, pero preserv~ndo casi s.ie.~pre una relación de oposición entre el animal amo de la miel y el zangueya:

sucumbir. Poco a poco hemos agotado la materia de nuestro mito. Sólo falta elucidar el papel del lobo, dueño de la miel y de los frutos de araticum. Esta anonácea (Anona montana y especies próximas, a menos que se trate de Rollinia exalbida, conocida con el mismo nombre) da grandes frutos de pulpa harinosa y sabor acidulado que figuran, como la miel, entre los productos silvestres de la estación seca, por lo cual es comprensible que en el mito desempeñen el papel de Ersatz de la miel. Trátese de los mismos frutos o de otros, este doblete secundario constituye un rasgo frecuente de la mitología de la miel, y veremos que a este título su interpretación no plantea dificultad. Por desgracia es imposible decir otro tanto del lobo. El animal llamado "lobo" (lobo do mato) parece ser. casi siempre, una especie de zorro alto de patas y peludo, Chrysocion brachiurus, jubatusiCanis jubatus, cuya área de distribución en Brasil es central y meridional, incluyendo así el territorio de los Ofaié, que le atribuyen un papel

Eig, 4. El lobo do mato o guará (según Iheríngv Icc. cít: art, "guara"),

M 9 7 - Mundurucú: Zarigüeya y sus yernos (detalle). El zarigüeya va de desdicha en desdicha con los yernos suces}vos que elige. Un día el último, que es el "zorro co:nedor de miel", invita a su mujer a coger una calabaza y a~OI:npana.r1~. Trepa a ';ln árbol donde hay una colmena, llama: - ¡Miel, miel! Y la miel escurre de la colmena y llena las calabazas. Zarigüeya trata de hacer otro tanto, pero fracasa; despide al,.zorro (Murphy 1, p. 119. En otra versión, la paloma, y luego el paJaro mosca, reemplazan al zorro, Kruse 2, pp. 628-629). M 9 8 . Tenetehara: Zarigüeya y sus yernos (detalle). El "mono de miel" se paseaba por el bosque, donde se hartaba

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LO SECO Y LO HÚMEDO d~ mi~l. De regreso a su choza, pidió un cuchillo a su suegro y se pinchó la garganta, de donde salió miel que llenó una calabaza. Z:uigiieya quiere imitar a su yerno y muere de la herida, pues, a diferencia de los "monos de miel". las zarigüeyas no tienen saco en la garganta (waglev-Galváo, p. 153).

M 9 9. Vapidiana: Zarigüeya y sus yernos [detalle}.

.El mosquito chupó la miel y ordenó entonces a su mujer que le pinchase el cuerpo con una aguja; de la panza le escurrió la miel. Mas del vientre del zarigüeya no salió más que sangre... (Wirth 2, p.

208). Conformémonos con estos ejemplos de un tipo de relato muy difundido. Bastan, en efecto. para iluminar tres aspectos. Primero, la personalidad del animal amo de la miel es muy variable, va del zorro al mosquito, pasando por el mono y los pájaros. En segundo lugar, el dominio de la miel ofrece a menudo un carácter tautológico, los animales son definídos como funciones de la miel, en vez de ser al contrario, de donde resultan dificultades de identificación: dquién será exactamente ese "z orro-corne-rniel"? y dquién es ese "mono-de-miel" con un receptáculo en la garganta, si no un alter ego del mono guaribá, cuyo hueso hioides, hueco, tiene aspecto de cubilete? De modo que al parecer cualquier animal es bueno para desempeñar el papel de dueño de la miel, a condició n de que se le reconozca aptitud de atracarse: en los mitos la paloma o palomo se hincha de agua (CC, p. 204); Y la observación revela que el pájaro mosca chupa el néctar de las flores, el mosquito la sangre de otros animales, y que el mono aullador posee un hueco (caja de resonancia, en realidad) en la garganta. Así, el palomo, el pájaro mosca, el mosquito, se llenan la panza, y el mono se llena el buche. En todos los casos, el órgano real o supuesto crea la función (de dueño de la miel). Sólo el zorro, del que partimos, constituye un problema, ya que no se advierte cuál pudiera ser el fundamento anatómico de su función. Y no obstante, el mito se las arregla para justificarla recurriendo a un medio externo, y ya no interrio, cultural en vez de natural: las calabazas que el zorro pone al pie de la colmena y que se llenan cuando él lo ordena. La dificultad que plantea el papel de los cánidos como dueños de la miel aumenta aún por el hecho de la ausencia, en los mitos considerados hasta ahora, de un animal al que convendría mucho mejor esta misión, entendiéndola en el sentido propio y no ya -como en todos los casos que hemos revisado- en sentido figurado. Pensamos en el irára (Tayra barbara) cuyos nombres vernáculos en portugués -s-papa-mel-: y en español -melero- hablan por sí mismos. Este animal de la familia de los mustélidos es nocturno y habita en el bosque. Aunque carnívoro, le encanta la miel, como indica su nombre en lingua geral, derivado del tupí /irá/, miel; ataca las colmenas instaladas en los árboles huecos penetrando por las raíces o desmenuzando el tronco con las garras. Una planta que los Bororo llaman "del irára" les sirve para fines mágicos, para asegurarse buena recolección de miel (E. B. 1, p. 644).

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Los Tacana de Bolivia conceden al irára gran importancia en sus mitos. Lo oponen a un zorro ladrón de miel en un relato (M 193) en el que este último animal arranca un trozo de carne al irára, con lo cual le aparece la mancha amarilla que corta su pelaje negro (H.-H., pp. 270-276),3 Como a este "zorro" le acaban de arrancar la cola, podría confundirse con el zarigiieya, llamado zorro con frecuencia, y del cual varios mitos norte y sudamericanos relatan cómo se le peló la cola. Un grupo de mitos (M 194 -MI 97) refiere las aventuras de una pareja dioscúrica, los Edutzi, entre demonios animales, y allí toman consorte. El irára desempeña un papel, sea como padre de las dos mujeres, que son hermanas, sea como segundo marido de una de ellas, y el otro es entonces el vampiro. Para sustraer sus hijas a la venganza de los Edutzi, el melero las convierte en guacamayos (H.-H .• pp. 104-110). Volveremos a estos mitos en otro contexto. Acabaremos con los Tacana señalando un grupo de mitos (MI9s-M2o 1) que reparte los animales en dos bandos: oruga/ grillo. monoljaguar, J?:T'illo/jaguar, zorro/jaguar, grillo/melero. Pese a la inestabilidad de los términos, que exigiría, para interpretar correctamente los mitos, una preparación preliminar, en los planos sintagmático y paradigmático, del enorme corpus reunido por Hissink, parece que las oposiciones pertinentes residen entre animales, respectivamente, grandes y pequeños, terrestres y celestes (o ctónicos y celestes). Generalmente el jaguar manda al primer bando y el grillo al otro. El melero interviene dos veces en este grupo de mitos, ora como parlamentario entre los dos bandos, ora como antagonista principal del grillo (en lugar del jaguar). Es entonces el jefe de los animales ctónicos. Salvo en el caso de la oruga, el grillo vence siempre, gracias a la ayuda de las avispas, que pican cruelmente a su rival ávido de mie1. 4 Entre los adversarios del jaguar se ve figurar, aparte del grillo y el mono, al zorro y al ocelote; estos dos últimos poseen un tamborcillo chamánico que. en el grupo M194~1 97' también cuenta cuando el conflicto de los dióscuros con el melero. Sahagún (loe. cit.) confronta con el ocelote una variedad mexicana de melero. La presencia del irára o melero en gran número de mitos de Bolivia oriental es tanto más digna de atención cuanto que los mitos brasileños y de la Guayana se muestran bastante discretos a propósito de este animal. Si se exceptúa un mito taulipang (MI 3S) sobre el origen de las Pléyades, al final del cual un padre y sus hijos deciden convertirse en un animal /araiuag/, "cuadrúpedo parecido a un zorro, pero con pelo negro, lustroso y .suave, con cuerpo esbelto, cabeza redonda y hocico alargado" (K.-G. 1, pp. 57-60), que bien pudiera ser el irára, ya que "le gusta la miel y no teme a las abejas", otras referencias escasean. Descendiendo hacia el sur, nos detendremos primero en Amazonia. Un pequeño mito 3 De una variedad de cabeza clara (Tayra barbara senex) decían los antiguos mexicanos que, en caso de tener la cabeza amarilla, anunciaría la muerte del cazador, pero, de ser blanca, sería presagio de una vida larga y miserable. Era un animal de mal agüero [Sahegún, 1. u, cap. 1, bajo "Tzoonlatac"}.

4

Cf, los enemigos derrotados por avispas y abejones en el popoí Vuh.

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(M 2 0 2 ) opone el corupira, Espíritu de los bosques y caníbal, al irára comedor de miel. El irára salva a un indio de las garras del corupira, después que la rana cunauarú (d. ce, pp. 261-262) hizo otro tanto a favor de una india que, como su congénere, robara la comida del ogro. En

adelante, éste no comerá ya ni pescado ni armadillo. Comerá carne humana, en tanto que el irára seguirá alimentándose de miel (Rodrigues

1, pp. 68-69). A propósito del irára, los Botocudo del río Doce, en Brasil oriental, cuentan dos mitos: M 2 0 3 • Botocudo: origen del agua.

El irára quiso correr también. Dicen que lleva la miel sobre el lomo. El ema (Rhea americana) le ?ijo: -Pero i te vas a mo~ir.! Tú comes miel. Quieres correr. Aqu i no hay agua. Te morrras de sed... Yo no bebo agua, todos mis camaradas puede~ correr, no les daré. Después de correr y estar a p~~to de monr d~ sed, el perro rompió el recipier:t: que l!e~aba el rrara y s~ derramo toda la miel lo cual puso frenético al irara. El ema le dIJO entonces: ~De nada te sirve hacer el malo; era en broma. Aquí na se pelea. Vete. y le quitó toda su miel (Schaden 1, p. 117). También aquí, por consiguiente, el irára es un animal rabioso e insat~s­ fecho, porque tiene miel pero no agua. Es, por tanto, un amo de la miel

El pájaro mosca poseía otrora toda el agua del mundo, .Y los animales no tenían de beber más que miel. El pájaro mosca iba a bañarse cada día, los animales envidiosos hicieron que lo espiara el pavo salvaje (mutum: Orax sp.), que fracasó. Un día toda la población se reunió alrededor de una hoguera. El irára llegó con retraso porque había ido a recolectar miel. Pidió agua en voz baja. -No hay -cle contestaron. Entonces el irára ofreció al pájaro mosca su miel a cambio de agua, pero el pájaro no quiso y anunció que iba a darse un baño. El irára lo siguió y llegó casi al mismo tiempo que él al agua, contenida en un agujero en la roca. El pájaro mosca se tiró al agua, el irára hizo otro tanto y resopló tan fuerte que el agua saltó en todas direcciones, haciendo nacer los arroyos y los ríos (Nim. 9, p. 111). El autor al que debemos este mito observa que la misma historia se encuentra entre los Yámana de la Tierra del Fuego, con inversión del papel del pájaro mosca, que descubre el agua celosamente guardada por el zorro. M 2 0 4 • Botocudo: origen de los animales. En otro tiempo los animales eran como humanos, y todos amigos. Tenían suficiente que comer. Fue el irára el que tuvo la ocurrencia de excitar a unos contra otros. Enseñó a la serpiente a morder y a matar a sus víctimas, dijo al mosquito que chupara la sangre. A partir de aquel momento, todos se volvieron animales, contando el irára, para que nadie pudiera reconocerlo. Impotente para poner las cosas en su lugar, el brujo que daba el alimento a los animales se transformó en pájaro carpintero, y su hacha de piedra pasó a ser su pico [Nim. 9, p. 112). Estos mitos requieren varias observaciones. El primero opone el irára, dueño de la miel, al pájaro mosca, dueño del agua. Ahora, hemos notado que en América del Sur la una no va sin la otra, ya que la miel es siempre diluida antes de consumirla. La situación primordial evocada por el mito, en la cual los que tienen la miel carecen de agua, y recíprocamente, es pues una situación "contra natura" o, más exactamente, "contra cultura". Un mito de los Kayuá de Brasil meridional (M 6 2) cuenta que lo. animales compitieron corriendo:

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EL ANIMAL ÁRIDO

LO SECO Y LO HÚMEDO

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Fig. 5. El irára (1ayra barbara). (Según A. E. Brehm, La vie des animaux, Les mommiféres, vol. 1, París, s. f., p. 601.) pero incompleto, ora ansioso de ganar el agua a un adversario que la posee (M 2 o 3), ora expuesto a perder la miel que tiene, para provecho d,e un rival capaz de pasársela sin esa agua que tanta falta le h~ce a e~ (M 6 2 ) . De todas maneras, para él las cosassno pueden quedar as u de ah i su papel de demiurgo engañador en M2 04· S Que es entretenido cotejar con el de Júpiter, en el mismo papel de dios engañoso, pródigo en veneno y avaro de miel:

Ille malum uirus serperuibus addidit atris praedarique lupos iussit pontumque moueri meilaque decussit [oliis ignemque remouit.

(Virgilio, Geórgjcas, 1, v, 129-131.) [El añadió a las negras serpientes el virus maligno I y ordenó que depredaran los lobos y el mar se agitara,! y las mieles derribó de las hojas, y el fuego echó fuera. Trad. de R. Bonifaz Nuño.]

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LO SECO Y LO HÚMEDO

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Nuestra segunda observación tocará precisamente este último mito en el que el irára da a las serpientes el veneno, resultado que mitos del Chaco (M 2 0 S ' M 2 0 6 ) atribuyen a la operación del fuego o del humo de chile (Métraux 3, pp. 19-20; 5, p. 68). Estimulados por la observación de Cardus (p. 356) de que entre los Guarayo el tabaco es un contraveneno de las mordeduras de serpiente, planteemos a título de hipótesis la ecuación: chile fumado = tabaco fumado (-1 ) Si admitimos ahora que la miel sin agua ("'" demasiado fuerte) tiene, con respecto a la miel diluida, el mismo valor de límite que el humo de chile en relación con el tabaco, comprenderemos que el irára, dueño de la miel sin agua, pueda desempeñar en el mito botocudo un papel que tiende a confundirse con el que los mitos del Chaco atribuyen a un humo, ardiente ya en sentido propio (fuego), ya en el figurado (chile), en un sistema global que puede representarse de la manera siguiente: CIIlLE

H

TABACO

(+)===------+---==~~ MIEL DILUIDA (+)

MIEL PURA

H Fig. 6. Tabaco, chile, miel. Este modelo analógico" es confirmado indirectamente por una oposición amazónica entre la mala miel, conocida por provocar vómitos y 6 Si subrayamos este carácter, es porque Leacb nos ha reprochado desdeñar los modelos de este tipo y recurrir exclusivamente a esquemas binarios. Como si la noción misma de transformación, que empleamos tan constantemente después de tomarla de d'Arcy Wentworth Thompson, no participase por entero de la analoRía... En realidad, recurrimos constantemente a los dos tipos, como se ha podido señalar a propóelto de otro análisis (pp. 65-66), donde inclusive tratamos de integrarlos. Lo crudo y lo cocido ofrecía ya ejemplos no equívocos de modelos analógicos, tales

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ritualmente utilizada con tal fin, y el buen tabaco que los Tucano de Colombia dicen surgido de vómitos divinos. La primera aparece así como la causa de vómitos destinados a establecer una comunicación entre los hombres y los dioses, en tanto que el segundo aparece como resultado de vómitos que constituyen ya, por sí mismos, una comunicación entre los dioses y los hombres. En fin, se recordará que en M 2 0'2, hecho de dos episodios superponibles, el irára interviene como variante combinatoria de la rana cunauarú, dueña de un veneno de caza, es decir, de una sustancia incomible que, como el timbó (más arriba, p.47), se "transforma" en caza, sustancia comestible, en tanto que el irára posee la miel pura, incomible, pero transformable también (por dilución) en sustancia comestible. Al término de esta discusión, la posición mítica del irára se ha aclarado un poco. Dueño de la miel en sentido propio, el irára es incapaz de asumir plenamente esta función con respecto a los hombres, ya que difiere de ellos en que come la miel sin agua, lo cual le impone una carencia que explica que otros animales lo desplacen para encargarse de lo mismo en los mitos, aunque no puedan aspirar a ello más que de manera figurada. En primera fila de estos animales están los cánidos. Es éste el lugar de recordar un mito bororo (M 4 6 ) cuyo episodio inicial correlaciona y opone el irára a otros cuadrúpedos, algunos de los cuales son cánidos. Este mito trata del origen de los héroes Bakororo e Ituboré, nacidos de la unión de un jaguar con una humana. Dirigiéndose al cubil de la fiera, esta mujer encuentra sucesivamente varios animales que pretenden hacerse pasar por el esposo al que su padre la ha prometido a cambio de salvar la vida. Estos animales son, en orden, el irára, el gato salvaje, el lobo pequeño, el lobo grande, el jaguatirica u ocelote, el puma. La mujer los desenmascara uno tras otro y llega por fin al jaguar. A su manera, este episodio da una lección de etnozoología, ya que hay siete especies dispuestas a la vez por orden de tamaño y en función de su parecido mayor o menor con el jaguar. Desde el punto de vista de las dimensiones, es claro que: 1) gato salvaje
Desde el punto de vista del parecido, el irára y el jaguar son los más opuestos, y asimismo el irára es mucho menor que el jaguar. Lo más notable de esta serie es su aire heteróclito desde el punto de vista de la taxonomía moderna, ya que reúne un mustélido, dos cánidos y cuatro félidos, o sea familias muy diferentes en anatomía y género de vida. Para quedarnos en la más superficial de estas diferencias, algunas especies como los gráficos o diagramas fig, 5, p. 94; ñg. 6, p. 102; fíg. 7, p. 110; fig, 8, p. 196; fig. 20, p. 329, Y las fórmulas de las pp- 165, 199, 247, 248, etc. Lo mismo ocurre con todos los cuadros en que los signos + y - connotan no la presencia o ausencia de ciertos términos, sino el carácter más o menos marcado de ciertas oposiciones que varían, en el seno de un grupo de mitos, en razón directa o inversa unas de otras.

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LO S ECO Y LO HÚMEDO

tienen pelaje manchado, otras color uniforme y, en este último caso, claro ti oscuro. Pero una clasificación heteróclita para nosotros no lo es por fuerza para el punto de vista indígena. A partir de la radical jiawal el tupí forma por sufijación los nombres /iawara/, "perro", liawaraté/. "jaguar", Jiawacaca/. "nutria", /iawaru/, "lobo", /iawapopé/. "zorro" (Montaya), agrupando así en una misma categoría fétidos, cánidos y un mustélido. Los Caribes de la Guayana conocen una clasificación de las especies animales cuyo fundamento está lejos de resultar claro, pero en la que al parecer el nombre del jaguar, larowa/. completado con un determinante -"de tortuga", "de pájaro jacamin", "de agutí", "de rata", "de cérvido">; etc. servía para denominar varias clases de cuadrúpedos [Schomburgk, 11, pp- 65-67). Por consiguiente, y como hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido a propósito de los ungulados y de los roedores, a los cuales el pensamiento indígena aplica el mismo principio de clasificación fundado en la oposición relativa de lo largo y lo corto (animales "con cola" [animales "sin cola"; hocico largo/hocico corto, etc.], se diría que un mustélido como el irára no debe ser separado radicalmente de animales pertenecientes a otros órdenes zoológicos. En estas condiciones, la atribución por los mitos del papel de amo de la miel a cánidos se haría menos por referencia a talo cual especie determinada, y a su comportamiento empírico, que a una categoría etnozoológica muy amplia que comprendiese no solamente el irára -dueño de la miel según enseña la experiencia-e, sino también los cánidos, acerca de los que nos falta demostrar que, adoptando el punto de vista semántico, son aún más indicados que el irára para desempeñar tal papel, aun si las confirmaciones empíricas -que sin duda no están del todo ausentes- no los califican de modo tan decisivo como ocurrir ia con aquél. Pero hay también que tener en cuenta que, en los mitos, la miel no interviene a simple título de producto natural: está cargada de múltiples significaciones que, en cierto sentido, le son añadidas. Para dominar esta miel tornada su propia metáfora, un dueño real pero incompleto conviene menos que un dueño tanto más apto para cumplir su cometido con toda la autoridad deseable cuando que los mitos dan a este empleo una acepción figurada. Para elucidar la posrcron semántica de los cánidos, indudablemente es hacia el Chaco hacia donde conviene volverse. En los mitos de esta región, el zorro ocupa un puesto de primer plano como encarnación animal de un dios engañador que a veces tiene forma humana. Ahora bien, existe en el Chaco un grupo de mitos en los que Zorro tiene con la miel una relación positiva o negativa, pero siempre muy acentuada. Son estos mitos, todavía no considerados desde este punto de vista, los que vamos ahora a examinar. M 2 o 7. Toba: Zorro toma esposa. Después de varias aventuras, al término de las cuales Zorro muere pero resucita en cuanto llueve un poco, llega a un pueblo con

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apariencia de guapo mancebo. Una muchacha se prenda de él y se hace su amante. Pero lo araña tan fuerte en sus transportes amorosos, que Zorro gime y grita. Sus lamentos traicionan su naturaleza animal, y la chica Id abandona. Seduce entonces a una muchacha más tierna. Empieza el día. Zorro va por provisiones. Llena su saco de frutos silvestres /sacha~ sandial y de panales de cera vacíos y se lo ofrece a su suegra como si contuviese miel. Contentísima, ésta anuncia que va a diluir la miel con agua y a fermentarla para hacer hidromel destinado a su familia. El yerno podrá beber lo que quede. Zorro se escapa antes de que sus suegros descubran lo que hay en el saco, y la identidad del sobornador (Métraux 5, pp. 122-123). M 2 0 8 . Toba: Zorro en busca de miel.

Cuen tan que un día Zorro se echó a buscar miel de avispa /lecheguana/. Marchó largo tiempo sin resultado y encontró al pájaro /celmot/ que buscaba también miel y que aceptó su compañía. El ave hallaba miel en cantidad. Se subía a los árboles, segu Ia con la mirada a las avispas para dar con el nido, que no tenía más que vaciar entonces. Zorro procuraba hacer lo mismo, pero sin éxito. El pájaro decidió entonces embrujar a aquel lastimoso compañero. Murmuró palabras mágicas: - j Que aparezca una astilla que hiera a Zorro, para que ya no pueda andar! Apenas había dicho aquello, Zorro, al saltar del árbol al que se había subido, se empaló en un pico puntiagudo. Murió. El pájaro /éelmot/ fue a refrescarse a una charca y volvió sin decir a nadie lo que había ocurrido.

Fig. 7. Un zorro sudamericano. (Según Ihermg, loco cit., arto "cachorro do mato".)

Lloviznó y Zorro resucitó. Se zafó del palo y consiguió dar con miel, que guardó en su saco. Como tenía sed, se dirigió a una charca y se tiró sin mirar. La charca estaba seca y se desnucó. Allí cerca, una rana abría un pozo. Tenía el estómago lleno de agua. Después de mucho tiempo apareció un hombre que quería beber. Advirtió que la charca se había secado, que Zorro estaba muerto y que el estómago de la rana estaba lleno de agua. Se lo pinchó con una espina de cacto, brotó el agua, que se derramó por doquier,

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por caer de arriba abajo como en los dos primeros episodios, s~no int~nsta vez saltar de abajo arriba. Cuando Zorro cae de arnba abajo, d t anoe , bai (1 está sin miel (primer episodio). Cuando cae de abajo ~ m.as a aJo, ~ fondo de la charca desecada), está sin agua (segundo episodio}. Por ultimo cuando salta de abajo arriba (tercer episodio), determina a altura media la aparición no de miel ni de agua, sino de cosas que se les aproximan singularmente en el sentido de que, sin ser una ni. otra, ilustran de manera aproximada la conjunción de la una y la otra, disyuntas .antes: la miel arriba, en los árboles, el agua abajo, en la charca o en el vientre de una rana entretenida abriendo un pozo. Esta conjunción adopta la forma de legumbres o frutos silvestres, que son vegetales como la miel (según la clasificación indígena) y que, a diferencia de la miel, contienen agua.

mojó a Zorro, y este resucitó otra vez. Un día que Zorro esperaba invitados y preparaba cerveza de algarroba, divisó a Lagarto que dorm ia en la 'cima de un árbol ¡yuchan! (Chorisia insígnisí, Zorro abandonó la cerveza y rogó a Lagarto que le hiciera un Iugarcito. Explicó que le gustaba trepar a los árboles y que si no vivía habitualmente en las copas es porque prefería tener compañía. Lagarto pronunció un conjuro: - IQue Zorro se reviente al próximo salto! Zorro saltó para acompañarlo y, se destripó en las espinas que erizan el tronco del /yuchan/. Cayó dejando las tripas, que se engancharon en el árbol y 10 retuvieron suspendido. -Hagamos que estas entrañas crezcan -cdijo Lagartoa fin de que los hombres las recolecten y se las coman. Tal es el origen de un bejuco llamado "tripas de zorro", que consumen los indios (Métraux 5. pp. 126-127)_

pájaro,

En la versión matako del mismo mito (M2 0 9 a ), el engañador, que se llama Takjuaj (Tawk'wax) cuelga él mismo sus intestinos de las ramas de los árboles, donde se convierten en bejucos. Entierra a poca profundidad su estómago, que se vuelve una especie de melón lleno de agua. Su reyuno 7 y su corazón hacen nacer el !tasi! liso y el !tasi! espinoso; y, en la tierra, su intestino grueso se muda en mandioca (Palavecino, p. 264). Métraux corta este grupo de mitos en tres relatos distintos, pero basta superponerlos para ver aparecer un esquema común. Una empresa de orden alimenticio, búsqueda de miel (sin duda para preparar hidromel, d. M 2 o 7) o preparación de otra bebida fermentada, fracasa porque Zorro no sabe subirse a los árboles, o sólo va bien después de que Zorro se ha caído, pero entonces porque está sediento y el engañador, actuando siempre de manera desconsiderada, va a aplastarse al fondo de una charca sin agua: esa agua siempre indispensable para que recupere la vida. A Zorro que se empala en el primer episodio responde en el segundo (mas con efecto inverso: tierra mojada en lugar de tierra desecada) una rana de vientre pinchado, y en el tercero un Zorro reventado, no ya

\ 1, 3. de un animal

1, 3, acuvamcntc (

,n

Zorro

compañia

12,

2, pasivamente

2, cae \ 1,

1, se empala

I

abajo;

2, se rompe el espinazo

de ,abajo

3, se destripa

amas

'1

(

abajo;

de ab«io

Zorro

3, salta

I arriba

sin encont rar la miel renunciando a la cerveza

I

habiendo encontrado miel

la lluvia cae

{ de arriba \ abajo;

,

cae al fondo de un agujero,

de un hombre

f más abajo

[

(agua celeste)

b ro ta el manantial aún; [ (agua teTTestre),

a altura media;

los vegetales refrescantes

salen (agua media),

7 Igual que Métraux (5, p. 128), que renuncia a traducirla, no hemos conseguido

descubrir el sentido dado a esta palabra española por el habla local. Designa manifiestamente una parte del cuerpo. Pero la anatomía del engañador matako reserva sorpresas, como atestigua esta otra versión (M209b) del mismo mito: "Tawkxwax quiso subirse a un árbol /yuchan/ y cayó de cabeza. Al caer, las espinas del tronco despedazaron su cuerpo. Sacóse el estómago y lo enterró; de él nació una planta /iletsáx/, cuya raíz, muy gorda, está llena de agua. Sus intestinos se volvieron bejucos. Como la vaca, Tawkxwax tiene dos estómagos; del otro hizo una planta llamada /iwokanó/" (Métraux 3, p. 19). Se advertirá que en América del Norte mitos muy próximos a los del Chaco asocian parecidamente al engañador, personificado por Visón o Coyote, el uso inmoderado sea de partes del cuerpo, sea de árboles, de plantas o de frutos silvestres, y el origen de estos últimos (Menomini: Hoffman, p. 164; Pawnee: Dorsey, pp. 464-465; Kiowa: Parsons, p. 42). Entre los Iroqueses (Hewitt, p. 710), diversas trepadoras de frutos comestibles nacieron de los intestinos de Tawiskaron, dios del invierno. En la misma América del Sur, el personaje de Zorro como pretendiente inepto y comilón reaparece entre los Uitoto (Preuss 1, pp- 574-581), Y se le vuelve a encontrar entre los Uro-Cipaya de la meseta andina (Métral1x,ll).

lagarto.

trepa a la cima de un árbol

l

SOBRE Zorro

2. DE

rana

[

3. DE Zorro

I \ I ti

zorro

1/ [rnicl , agua],

.' PiJ1Chados) (Zorro. miel)

11 agua,

Zom'U("mid", ....u... )1-

Para apoyar esta reducción puede hacerse valer el que ciertos motivos que figuran en los tres episodios.~ corresp~ndan exa~tament~: !al es sobre todo el caso de lo que podr ia denominarse motivo del p in chazo": Zorro se empala en un palo puntiagudo, el estómago de la rana es

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LO SECO Y LO HÚMEDO

pinchado con una espina de cacto, Zorro se abre el vientre pinchándose con las espinas que erizan el tronco del árbol jyuchanj. Más adelante se verificará que estamos ante un motivo fundamental de los mitos de la miel, y evidentemente habrá que buscar la razón. Por el momento nos limitaremos a subrayar tres puntos. En primer lugar, el "pinchazo" afecta cada vez a un vaso natural: cuerpo del zorro o cuerpo de la rana, es decir -cpuesto que el zorro es el héroe del mito- un cuerpo propio o un cuerpo otro. En el primer episodio, el cuerpo propio es un continente sin contenido: nada escapa del cuerpo de Zorro empalado, ya que está en ayunas (sin miel) y sediento (sin agua). Resucitado por la lluvia que humedece por fuera su cuerpo desecado, vacío aún y en busca de agua, Zorro se desnuca, introduciendo así, por medio de su propio cuerpo, el segundo término de una oposición: »(sceras pinchadas/huesos rotos, cuyo primer término es representado por un cuerpo otro -c-el de la rana- que, a la inversa de Zorro, aparece entonces en forma de continente dotado de un contenido: está llena de agua. Esta realización externa del continente, cuando su realización interna está excluida, proporciona una nueva ilustración de un esquema hacia el cual ya hemos llamado la atención (p. 70 ) a propósito del episodio de la miel en el ciclo "Zarigüeya y sus yernos", donde, en tanto que el mono, el pájaro mosca y el mosquito se llenan activamente el buche o la panza de miel (cuerpo propio continente U contenido), el zorro se contenta con asistir pasivamente al llenado de recipientes de calabaza (cuerpo propio continentettcontenidos, En los dos primeros episodios de M2 08, por consiguiente, el cuerpo propio (el del zorro) es seco, el cuerpo otro (el de la rana) es húmedo, La función del tercer episodio consiste en resolver esta doble antinomia: transformándose de cuerpo propio en cuerpos otros (legumbres y frutos), Zorro opera la conjunción de lo seco y de lo húmedo, ya que los fru tos y las legumbres henchidos de agua son secos por fuera y húmedos por dentro. Nuestra segunda observación atañe a un punto de detalle cuya importancia quedará más de relieve adelante. Si, en el segundo episodio de M 2 0 S ' la rana es dueña del agua, es que la ha obtenido abriendo un pozo. Esta técnica está bien atestiguada entre los indios del Chaco, región donde el agua llega a escasear: "Durante la estación seca, el problema del agua es uno de los que tienen para los indígenas importancia vital. Los antiguos Lule y Vilela, que se hallaban establecidos al sur del Bermejo, abrían pozos profundos o constru ían grandes cisternas. Los Lengua actuales tienen pozos profundos de 4.50 a 6 m y de unos 75 cm de diámetro. Están hechos de tal suerte que un hombre puede bajar por ellos metiendo los pies en entalladuras practicadas en las caras opuestas de la pared." (Métraux 14, p. 8) Por último, es imposible traer a cuento el motivo del "pinchazo" sin remitir a su forma inversa que ilustran, siempre a propósito de Zorro, otros mitos del Chaco procedentes de los Toba y los Matako. Estos mital {diacutldos en CC, pp. 300-305; M 1 7 5 ) relatan cómo al engañador 'rawkxwex, o IU equivalente toba, Zorro, le tapó todos los orificios

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corporales una avispa o abeja de la cual demostr~t;t0s, por vías muy. diferentes, que era una rana transformada por inversión de las ~onnotaclOnes respectivamente seca y húmeda que poseen esto~ d~s animales. Ahora bien, está claro que a este respecto el segundo epIS?~O de. M 2 o 8 es un,a retransformación de M 1 7 5 por medio de una oposicion triple: seco/~u, medo, cerrado/abierto, activo/pasivo, que puede condensarse en la formula siguien te:

correspondiendo al hecho de que, en M 1 7 5 , Zorro tiene toda el agua que pueda desear (exteriorizada por la abeja: en jarros) pero la desdeña, en tanto que, en M 2 0 S ' está privado del agua que codicia por el hecho de hallarse esta agua interiorizada por la rana (en su cuerpo). Otro mito toba propone una variante del último episodio de M 2 os-M 2 0 9 : M 2 1 o. Toba: Zorro atiborrado de mieL.'

Zorro pesca en la laguna mientras Carancho busca miel de avispa Ilecheguana/. Encuentra mucha, pero Zorro no atrapa peces. Toda su contribución al desayuno consiste en dos malos pájaros Ichumucol. 8 Molesto de que su camarada no aprecie esta caza, Zor::o rechaza la miel, pretendiendo que es mala. Carancho lo embruja: - l Que el estómago de Zorro segregue miel! En efecto, Zorro se da cuenta de que sus excrementos están llenos de miel, que su saliva apenas expectorada se vuelve miel, y que suda miel por todos los poros. Hecho esto, Carancho , que ha pescado en abundancia, invita a Zorro a comer los peces. Zorro al principio tiene gran apetito, pero cuando Carancho le revela que .10 que cree pe~~ado es en ~ea­ lidad miel mágicamente disfrazada, Sle?te tal repulsión que v~mlta. No sin orgullo, advierte que las matenas que expulsa se convierten en sandías: - lSe dijera que soy un brujo: nacen plantas donde devuelvo! [Métraux 5, pp. 138-139.) Esta variante ofrece doble interés. Primero, ilustra una conexión ya observada, en el caso de los I Mundurucú, entre la miel y las sandías (antes, p.4 7). Se recuerda que, para estos indios. las sandías proceden "del diablo" y que, venenosas primero, hace falta que los hombres las domestiquen cultivándolas para poder consumirlas sin peligro. Ahora, el Zorro, divinidad engañadora, desempeña por cierto el papel de un "diablo" en la mitología de 105 Toba. Los indios Goajiro que habitan en el extremo septentrional de la América tropical, en Venezuela, también tienen al melón por un alimento "diabólico" (Wilbert 6. p. 172). Lo mismo ocurre con los Tenetehara (Wagley-Galvao, p. 145). Atestiguada varias veces en tribus alejadas y diferentes en lengua y cultura, esta natu8 Acerca de los pájaros como forma inferior de caza, cf CC, p. 204.

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raleza diabólica de las sandías plantea un problema cuya solución habrá que hallar. . ~?r otra parte, M 2 I o restituye con forma más neta y vigorosa la oposicron ya presente en M208_209. entre el zorro desventurado y un compañero mejor dotado que era entonces el pájaro ¡telmat!. y luego el lagarto. En efecto, el compañero de que ahora se trata no es otro que Carancho, es decir, el demiurgo (por oposición a Zorro el engañador) que

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Es claro que aquí las sandías son un Ersatz de la miel y el pescado. ¿Qué hay, pues, en común y qué hay de diferente entre estas tres fuentes de alimento? Por otra parte, ¿qué hay de común entre las sandías ,(Citrullus sp.) nacidas de los vómitos de Zorro y las plantas engendradas por sus vísceras en M 2 0 8 - 2 0 9 = bejucos comestibles, /tasi/, mandioca, y entre las que figura ya la sandía? Por último, dqué relación existe con los frutos de sachasandia, de los que Zorro es el dueño en M 2 O7 ?

Fig. 9. Pájaros carácará (Milvago chimachima). (De Iheríng.Jcc. cit., arto "carácará".)

Fig. 8. El pajaro carancho (Polyborus plancus). (Según Ihering, loco cit.,art., "carancho".) encarna entre los Toba una falconiiforme depredadora y carroñera, amante de larvas y de insectos, Polyborus plancus: "Prefiere las regiones de sabana y los terrenos descubiertos. Su marcha es un poquito solemne y cuando levanta el moño de plumas no carece de cierta prestancia nada afín a un género de vida harto plebeyo" (Ihering, art. "caranchovjf ~n el mito, el demiurgo es un amo de la pesca y de la búsqueda de miel, y Zorro se pone rabioso al no poderlo igualar. Asqueado de miel como el corupira del mito amazónico M 2 0 2 , tendrá que conformarse con ser amo de las sandías. 9

El carancho es más grande que el carécará, otra falconiifonne (Milvago chima-

c"I"'4I). que desempeña el papel de engañador en la mitología caduveo , cf. más lIIIh, p. tilo n, l.

En este conjunto conviene poner en lugar especial la mandioca, que es la única planta cultivada. Pero, asimismo, de toda~ las plantas cultiva~,as es la que requiere menos cuidados y no tiene tiempo de maduración bien señalado. Plantan la mandioca desquejando al principio de la estación lluviosa. Basta con escardar de manera intermitente para que las plantas estén maduras unos meses más tarde: de 8 a 18. según el tipo. En adelante, hasta agotarse, darán raíces comestibles ~n todo ,momento del año. 1 o Poco cuidada, capaz de prosperar en las tierras mas pobres, 10 Es posible, en efecto, generalizar la observación de Whiffen (p. 193) en el noroeste amazónico: "Por regla general, se planta la mandioca precisamente antes de las mayores lluvias, pero no hay periodo del año durante el cual no sea posible recolectar unas cuantas raíces." En apoyo de las consideraciones precedentes, citemos también estas observaciones de Leeds (pp. 23-24): "Así, pues, la mandioca no tiene periodicidad señalada, su producción es regular en el curso de los años ... Puede conservarse cruda o preparada ... ni siquiera exige esfuerzo especial o concentración de mano de obra en una

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siempre disponible ~inclusive, pues, en el mismo tiempo que las plantas silvestres en los periodos en que las demás plantas cultivadas ya han sido recolectadas, ,si no, ~s que hasta consumidas-, la mandioca representa una fuente alimenticia no marcada y que se halla citada al mismo tiempo que las ~lantas, silvestres qu~, ofrecen valor alimenticio, ya que su ~onsumo ?oslb!e ~un en la e~taCl?n ,de los frutos silvestres- tiene mayor importancia practrca, en la dieta indígena, que su inclusión teórica entre las plantas cultivadas. En cuanto al sachasandia (Capparis salidfolia), al menos para los Mataka, acerca de los que estamos bien informados, se trata de frutos de connotación siniestra, ya que son para los indios el medio habitual de suicidio, p~es parecen particularmente propensos a abreviar sus días. El envenenamiento por s,achasandia provoca convulsiones, la boca se llena de ~spuma, el corazon late irregularmente con breves interrupciones seguidas de recuperaciones, se contrae la garganta, el enfermo emite sonidos ah?g~dos, e~ cuerpo es agitado por sobresaltos, hay contracciones espasmódicas aSI como intensa diarrea. Finalmente el enfermo cae en com~ y muere ~~s o menos pro~t~. Por intervención rápida, inyectando ~or.fIna y administrando un emetrco, Se ha conseguido salvar a varias Vlctlm~~. que luego describieron los síntomas experimentados: profunda depresión seguida de vértigos. "como si el mundo se volcase" que obligan a tenderse (Métraux 10). ' Es, cornpreusible .e~tonces que los /rutos de sachasandia no figuren en el regrmen alimenticio del Chaco mas que en los periodos de hambre. Y hay qu.e ~ometerlos ,a, cinco ebulliciones sucesivas, cambiando el agua, para eliminar la t~xICldad. Pero lo mismo es cierto, si bien en menor grado, de la mayorra de las plantas silvestres que hemos enumerado ,Varios autores (Métraux 14, pp. 3-28; 12. pp. 246-247; Henry 2'; Susnik, pp., 20-21, 48~49, 87, 104) han descrito bien el ciclo de la vida eco no mica en el Chaco. Desde el mes de noviembre hasta enero o febrero, los indi?s del Pilcomayo consumen como cerveza ligeramente fermentada las vamas de algarroba (Prosopis sp.) y los frutos alimenticios del chanar (Gourleia decorticans) y ?el, mis tal (Zizyphus mistol). Es la época que los Toba lIa:nan,/kotap/, aS,lmtlada al "bienestar", cuando abunda la c~~ne ~asa d~ pecan y de coatr: tiempo de las fiestas y regocijos, de las VISItas mt~rtnbales, de los sacos llenos de carne ofrecidos como presente por el novio a su futura suegra. En febrero-marzo, otros productos silvestres reemplazan a los precedentes: poro~o del monte (Capparis retusa), tasi (Morrenia odorata) tunas (Opu,ntza) se agregan. en las tribus agrícolas, al maíz, a las calaba. zas y sandias. En cuanto cesan las lluvias, en abril, se ponen a secar al sol los excedentes .de frutos silvestres, pensando en el invierno, y se preparan las plantaciones.

Desde principios de abril hasta mediados de junio, los bancos de peces suben por los ríos anunciando un periodo de abundancia. En junio y julio los cursos de agua se van secando, es difícil la pesca y hay de nuevo que recurrir a los frutos silvestres: /tasi/ ya citado, y /tusca/ (Acacia aroma), que maduran desde abril hasta septiembre. Agosto y septiembre son los verdaderos meses de escasez, durante los cuales se consumen las reservas de frutos secos, complementados por la naranja del monte (Cappart's speciosa), las cucurbitáceas, las bromeliáceas, los tubérculos silvestres, un bejuco comestible (¿Phaseolus? ) y, en fin, los frutos de sachasandia de que hemos hablado. En virtud de su sabor amargo, algunos frutos de los ya citados -poroto, naranja del monte- deben también ser hervidos en varias aguas y después secados al sol, luego de machacados en un mortero. Cuando falta el agua, se recoge la que se acumula en la base de las hojas de /caraguata/, una bromeliácea. y se mastica el tubérculo carnoso de una euforbiácea. Durante los meses de sequía, las grandes reuniones de población, que señalan el tiempo de las fiestas alrededor de la cerveza de algarroba y el de la pesca a lo largo de los ríos, ceden el lugar a una vida nómada y dispersa. Las familias se separan y andan errantes por los bosques en busca de plantas silvestres y de caza. En efecto, todas las tribus cazan, sobre todo los Matako, que no tienen acceso a los ríos. Las grandes cazas colectivas, a menudo quemando la maleza, se realizan principalmente durante la estación seca, pero también se caza durante el resto del año. Los Toba, que denominan /káktapigá/ a este periodo, subrayan en sus relatos que entonces los animales están delgados y desprovistos de esa grasa tan necesaria a la alimentación de los cazadores. Es el tiempo del "mal de hambre"; la boca desecada carece de saliva y la carne de ema /nandu/ asegura apenas la subsistencia. Cunde entonces la gripe, mueren niños de pecho y viejos; se consumen armadillos y se duerme muy cerca de la lumbre y cubriéndose bien... Por lo que precede se ve que. aunque no exista verdadera estación de las lluvias en el Chaco, donde puede' haber intensas precipitaciones en cualquier momento del año, las lluvias tienden, sin embargo, a concentrarse de octubre a marzo (Grubb, p. 306). Todas las plantas del zorro aparecen pues como alimentos de estación seca, lo cual es también el caso para el pescado y la miel, recolectada principalmente durante el periodo de nomadismo. Pero esta estación seca se presenta alternativamente con dos aspectos: el de la abundancia y el de la escasez. Todos nuestros mitos se relacionan con la estación seca, considerada ora con su aspecto más favorable, caracterizado por abundancia de pescado y miel (que les gusta particularmente a los indios del Chaco, según subraya Métraux, loe. cít., p. 7), ora con su aspecto más pobre y angustioso, ya que la mayoría de los frutos silvestres de la estación seca son venenosos o amargos y exigen un tratamiento complicado antes de que puedan ser consumidos sin peligro. Productos del principio de la estación seca, las sandías deben el no ser ya venenosas al hecho de ser cultivadas. Ocultando bajo su dura corteza abundante agua y perpetuando así, hasta la

época ~eterminada, ni aun para la recolección, que se hace de cuando en cuando, en cantidades pequeñas. Por consiguiente, los caracteres de este cultivo y sus exigencias de mano de obra no implican organización centralizada alguna, que no sería necesaria ni para la producción ni para la distribución. En conjunto se puede decir lo mismo de la caza, de la pesca y de la recolección de productos silvestres."

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estación seca, los últimos beneficios de las lluvias que acaban, ilustran al maxrmo y en forma paradójica el contraste entre el continente y el contenido: el uno seco, el otro húmedo;ll y pueden servir de emblema a un dios engañador. también él paradójicamente diferente por dentro y por fuera. Por lo demás, a su manera, el árbol {yuchan/. cuyas espinas destripan a Zorro, dno es comparable a las sandías y otros frutos suculentos de la estación seca? En la mitología de los Matako y de los Ashluslay (MIlI) el ¡yuchan/ es el árbol que otrora contenía en su tronco inflado toda el agua del mundo, donde los hombres se abastecían de pescado durante el año entero. Así que interioriza el agua terrestre y neutraliza la oposición entre la estación de la pesca y la estación sin pescado, como los frutos silvestres interiorizan el agua celeste y neutralizan así, aunque de manera relativa pero empíricamente verificable, la oposición de la estación seca y la estación lluviosa. Volveremos a encontrar, en los mitos de la Guayana, árboles pertenecientes como el ¡yuchanl a la familia de las bombaceas, y casi ni habrá que mencionar que su papel de árboles de la vida está atestiguado hasta en la mitología maya antigua. Pero que el tema exista también en el Chaco, y con la forma particular del árbol lleno de agua y de peces, atestigua que, en esta región, posee un vínculo original con la infraestructura tecnoeconómica: en forma alegórica, la sequedad espinosa del tronco encierra el agua y los peces, como la estación seca encierra el periodo privilegiado en que los peces se toman abundantes en los ríos, y como incluye en su duración el periodo de maduración de los frutos silvestres, que encierran agua en en el espacio circunscrito por su dura corteza. Finalmente, como los peces, la miel supone al tiempo el agua (con la que se la diluye para confeccionar el hidromel) y la sequía. Son mediación de lo seco y lo húmedo, y al mismo tiempo de lo alto y lo bajo, ya que, durante la estación seca lo seco es de orden atmosférico, o sea celeste, y en ausencia de lluvia el agua sólo puede proceder de la tierra: de los pozos, de hecho. La mediación que ilustran la miel y el pescado es pues la más ambiciosa por lo que a alcance toca, en razón del apartamiento de los términos que aproxima, y la más remuneradora en consecuencias, ya calificadas desde el punto de vista de la cantidad (los peces que constituyen el alimento más abundante), o desde el de la calidad (la miel, que es el más exquisito de los alimentos). El zorro logra operar la misma mediación, aunque a un nivel mediocre: suculentos y todo, los frutos silvestres no reemplazan al agua, y exigen gran cuidado para ser recolectados y tomados propios para el consumo. Por último, esta mediación al buen tuntún la realiza el zorro a igual distancia de lo alto y lo bajo -a la mitad de la altura del árbol y sacrificando sus partes medias: que en el plano anatómico las vísceras están también a medio camino entre lo alto y lo bajo. 11 La versión Kruse de M I S7 (antes, p.46) se explaya muy elocuentemente sobre este particular: "Cuando los frutos estén duros -anunda la madre de las plantas cultivadas- serán buenos para comer."

III

HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL, DE SU VIL SEDUCTOR Y DE SU TÍMIDO ESPOSO

a) EN EL CHACO EL PRIMERO de los mitos "con miel" del Chaco que hemos discutido (M2 0 7 ) , donde Zorro desempeña el principal papel, permite presentir la intervención de una pareja femenina: muchacha que seduce a Zorro después de que ha adoptado apariencia de buen mozo y con la que se va a casar. Un mito pequeño vuelve a este detalle; concisamente, anticipa un importante grupo de mitos que es posible aislar en cuanto se reconoce en él, diversamente transformado, el esquema fundamental del cual M2 1 1 evoca los contornos: M2

1 1•

Toba: Zorro enfermo.

De regreso de una fructuosa recolección de miel, en la que había participado con la demás gente del pueblo, a Zorro le picó una araña venenosa. Su mujer llamó a cuatro célebres curanderos para cuidarlo. En aquel tiempo, Zorro tenía forma humana. Como deseaba a su cuñada, que era más bonita que su mujer, exigió y consiguió que le sirviera de enfermera. Contaba con la cercanía para seducirla. Pero ella se negó en redondo y lo denunció a su hermana que, de rabia, abandonó a su marido. Una conducta tan poco acorde con el mal que pretendía padecer acabó por despertar sospechas, y Zorro fue desenmascarado (Métraux 5, pp. 139-140). He aquí ahora variantes del mismo mito, pero con formas mucho más desarrolladas: M 2 1 2 • Toba: la chica loca por la miel (1). Sakhé era la hija del amo de los espíritus acuáticos, y tanto le gustaba la miel, que no hacía más que pedir. Fastidiados por su 87

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insistencia, hombres y mujeres le respondían: ~ j Césatet Hasta su madre, cuando la importunaba para obtener miel, le decía que más le valdría casarse. De suerte que la joven decidió casarse con Carpintero, afamado buscador de miel. Precisamente estaba en el bosque con otros pájaros ocupados, como él, en abrir con el pico los troncos para llegar a los nidos de abejas. Zorro fingía ayudarlos, pero se limitaba a dar bastonazos a los árboles. Sakhé se enteró del lugar donde estaba Carpintero. Yendo en la dirección indicada se encontró con Zorro, que trató de hacerse pasar por el pájaro. Pero no tenía roja la garganta, y en vez de miel no llevaba más que tierra en el zurrón. La chica no se dejó engañar. siguió su camino y al fin encontró a Carpintero, a quien propuso matrimonio. Carpintero manifiesta poco entusiasmo, discute, declara su certidumbre de que los padres de la muchacha no lo querrán. Entonces ella insiste y se disgusta: - ¡Mi madre vive sola, y ya está harta de mí! Felizmente, Carpintero tiene miel y Sakhé se sosiega comiendo. Por último dice Carpintero: -Si es verdad que tu madre te envía con tal intención, me casaré contigo sin temor. Pero si mintieras, ecómo casarme contigo? INo estoy loco! Diciendo lo cual desciende del árbol al que se había subido, con su saco lleno de miel. Por lo que respecta a Zorro, el muy perezoso se había llenado el zurrón de frutos de sachasandia y de tasi, que es 10 que se consume cuando no se ha encontrado otra cosa. No obstante, los días siguientes Zorro se abstuvo de volver a la miel con los que no estaban satisfechos de la primera recolección. Prefería robar la miel y comérsela. Un día Carpintero había dejado a su mujer sola en el campamento y Zorro quiso aprovechar la ocasión. Pretendió que tenía en el pie una aatillita que le impedía seguir a sus compañeros y retornó solo al campamento. Apenas llegado, trató de violar a la mujer. Pero ésta, que estaba encinta, se escapó a la maleza. Zorro fingió dormir. Estaba tremendamente humillado. Cuando Carpintero retornó, se inquietó por su mujer, y Zorro lo engañó. pretendiendo que precisamente acababa de partir acompañada de su madre. Carpintero, que era jefe, ordenó que la fuesen a buscar. Pero la madre no estaba en casa y la mujer había desaparecido. Carpintero disparó entonces flechas mágicas en varias direcciones. Las que nada veían volvían a él. Cuando la tercera flecha no retomó, Carpintero supo que había caído en el sitio donde estaba su mujer y se puso en camino para alcanzarla. Mientras tanto, el hijo de Carpintero (hay que suponer que había nacido y crecido en el intervalo) reconoce la flecha de su padre. Con la madre, sale a su encuentro; se besan, lloran de alegría. La mujer cuenta a su marido lo que ocurrió. La mujer y el niño son los primeros en llegar al campamento. Distribuyen alimento a todos, y la madre hace reconocer al niño. Pero la abuela, que desconoce el matrimonio de su hija y su maternidad, se pasma. -Pues sí -explica esta última-, me regañabas, partí y me casé. La vieja no responde palabra, y la hija también le tenía ojeriza por haberla regañado y echado cuando le pidiera miel. Interviene el niño: -Mi padre es Carpintero, gran jefe, lucido

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cazador, y sabe encontrar miel. .. No me regañes nunca, o me iré. La abuela protesta diciendo que no tiene semejante intención, y que está encantada. El niño consiente en ir por su padre. A su suegra, que prodiga las amabilidades, Carpintero le dice que no necesita nada, que no quiere cerveza de algarroba y que sabe arreglárselas él solo. Que sea buena la vieja con su nieto. Heredará de su padre, que se promete tener otros hijos. Ahora Carpintero va a vengarse. Acusa a Zorro de haber mentido a propósito de su mal. lPor causa de él, la mujer ha estado a punto de perecer de sed en la maleza! Zorro protesta, incrimina el pudor excesivo de su víctima que -dice- se ha asustado sin motivo. Ofrece regalos que Carpintero rechaza. Ayudado por su hijo, éste ata a Zorro y el niño se encarga de cortarle el pescuezo con el cuchillo de su abuelo. Pues el hijo era más valiente que el padre

(Métraux 5, pp. 146-148). A continuación de este mito, Métraux señala algunas variantes obtenidas de sus informadores, algunas de las cuales reproducen M 2 o 7 en tanto que otras se acercan a la versión publicada por Palavecino. En esta versión, la heroína reconoce a Zorro por su característico hedor (cf. M 1 03)' Por tanto, Zorro hiede como un zarigücva, pero, de creer a los mitos toba, menos que la mofeta, que caza y mata a los cerdos con sus pedos hediondos, en tanto que Zorro fracasa al pretender hacer otro tanto (M 2 1 2b, Métraux S, p. 128). Casada con Carpintero y ricamente abastecida de miel, la heroína se la niega a su madre. Sorprendida mientras se baña por Zorro, antes que ceder a él se transforma en capivara. A partir de este momento la versión Palavecino toma un sesgo claramente distinto: M2

1 3•

Toba: la chica loca por la miel (2).

Tras el fracaso de sus iniciativas amorosas, Zorro no sabe cómo escapar de la venganza del marido ofendido. En vista de que la mujer ha desaparecido, cp or qué no hacerse pasar por ella? Adopta pues la apariencia de su víctima y cuando Carpintero se lo pide, se pone a despiojado, servicio que habitualmente presta la mujer al marido. Pero Zorro es torpe: hiere a Carpintero con la aguja, intentando matar los piojos. Lleno de sospechas, Carpintero ruega a una hormiga que pique a su pretendida mujer en la pierna. Zorro lanza un aullido poco femenino que lo traiciona. Carpintero lo mata y se pone a buscar el refugio de su mujer por medio de las flechas mágicas. Enterado por una de éstas de la transformación en capivara, renuncia a buscarla, pensando que en adelante no le faltará nada. Desecado y momificado por el sol, Zorro resucita bajo la lluvia y sigue su camino (Palavecino, pp. 265-267). Antes de pasar revista a las variantes matako de la historia de la chica loca por la miel, introduciremos un mito sobre el origen nade la miel sino del hidromel, que atestigua la importancia de esta bebida fermentada entre los indígenas del Chaco.

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14'

Matako: origen del hidromel.

En el tiempo en que todavía se desconocía el hidromel, un viejo tuvo la idea de diluir la miel con agua y dejar el líquido fermentar toda la noche. Llegado el día, bebió un poco y le pareció delicioso, pero nadie más quiso probar aquello, temiendo que fuese veneno. El viejo dijo que haría la experiencia, pues a su edad la muerte tendría poca importancia. Bebió y se desplomó como muerto. Pero durante la noche volvió en sí y explico a todos que no era veneno. Los hombres abrieron una artesa más grande en un tronco y bebieron todo el hidromel que pudieron preparar. Fue un pájaro el que labró el primer tambor y lo batió toda la noche; al día siguiente se convirtió en hombre (Métraux 3, p. 54). El interés de este breve mito es establecer una equivalencia doble: entre la miel fermentada y el veneno por una parte, entre la artesa para hidromel y el tambor de madera por otra. La primera confirma nuestras observaciones anteriores; la importancia de la segunda aparecerá mucho más tarde, y por el momento la dejaremos a un lado. Finalmente, se advertirá que la invención de la artesa-tambor acarrea la transformación de un animal en ser humano y que, por consiguien te, la invención del hidromel opera un tránsito de la naturaleza a la cultura, como se desprendía ya de nuestro análisis de los mitos sobre el origen (de la fiesta) de la miel (MISS, M I 8 9 ) ; en cambio, un mito botocudo ya discutido (M 2 04) imputa al irára, dueño de la miel sin agua [anhidromel, por consiguiente), la responsabilidad de la transformación inversa: humanos en animales. Otro mito matako lo confirma (M 2 I s); quien come demasiada miel sin beber se ahoga y corre el peligro de perecer. La miel y el agua se implican mutuamente, se intercambia una por otra (Métraux 3, pp. 74-75). Después de haber subrayado la importancia de esta correlación en el pensamiento matako, podemos abordar los mitos esenciales.

Mz I 6' Matako: la chica loca por la miel (1). La hija del Sol adoraba la miel y las larvas de abeja. Como era muy blanca de piel y bonita, decidió no casarse más que con un hombre consumado maestro en la recolección de miel de la variedad falesf, muy difícil de extraer de los árboles huecos, y su padre le dijo que Carpintero sería un esposo ideal. Así que se puso a buscarlo y penetró en el bosque, donde sonaban hachazos. Encontró primero un pájaro que no supo ahondar lo bastante para encontrar miel, y ella siguió su camino. En el momento de dar con Carpintero, pisó por azar una rama seca, que crujió bajo su paso. Asustado, Carpintero se refugió en la cima del árbol que estaba perforando. Desde arriba preguntó a la muchacha qué quería. Ella explicó. Aunque fuese bonita, Carpintero le tenía miedo. Cuando ella le pidió de beber (pues no ignoraba que Carpintero siempre llevaba una calabaza llena de agua), él empezó a descender, pero volvió a entrarle el miedo y retornó a su reíu$io. La chica le dijo que lo admiraba y deseaba tenerlo por mando. Al final persuadió a Carpintero para que bajara con ella y pudo refres-

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carse y comer toda la miel que quiso. Se celebró la boda. Tawkxwax sintió celos, pues codiciaba a la muchacha; ésta lo despreciaba y se lo dijo. Todas las noches, cuando Carpintero volvía al d.omicilio conyugal, ella lo despiojaba delicadamente, con una espma de cacto. Un día que estaba con la regla y se había quedado en el pueblo, Tawkxwax la sorprendió bañándose. Ella huyó, abandonando sus vestidos. T. se los puso y adoptó el aspecto de una mujer, que Carpintero tomó por la suya. Le rogó, pues, que lo despiojara como de costumbre, pero a cada movimiento T. le desollaba la cabeza. Esto encolerizó a Carpintero y le inspiró sospechas. Llamó a una hormiga y le rogó que se metiera entre las piernas de T. -Si ves vulva, bien, pero si ves pene, muerde. Sorprendido por el dolor, T. se levanta la falda y se expone; recibe buena paliza. Entonces Carpin tero se echa a buscar a su mujer. Pero no vuelve, y Sol se inquieta. Sigue las huellas de su yerno hasta una charca, donde desaparecen. Sol cC,ha su lanza a la charca, que se deseca en el acto, En el fondo habla dos pe.ces flaguf, u.."o pequeño y otro grande. Sol consigue hacer que vomite el pequeno, pero tenía el estómago, vacío. ~i~o lo mis~~ c~~ el grande:. que devolvió a Carpintero. Este resucrto y se volvió pájaro. A la hija de Sol no se la volvió a ver más (Métraux 3, pp. 34-36). Otra variante de la misma compilación (M 2 1 7) relata que Sol tiene dos hijas y que se alimenta de animales acuáticos flewof parecidos a cai~~­ nes, amos del viento, de la tempestad y el aguacero, y que son arco ms encarnados. El relato continúa casi idéntico a la versión precedente, salvo que Sol recomienda a su hija que se case porque él es incapaz de suministrarle miel de la calidad que ella prefiere. Después de desenmascarar al engañador, Carpintero 10 mata y después encuentra a s~ muj~r en casa de su padre, donde entre tanto ha dado a luz. Dos dias mas tarde Sol ruega a su yerno que vaya a pescar flewof en el agua de un lago. 'Carpintero lo hace, pero uno de los monstruos acuáticos se lo traga. La joven suplica al padre que le devuelva su marido. Sol descubre al culpable, le ordena devolver la víctima. Carpintero se escapa volando de la boca del monstruo íibid., pp. 36-37). Una versión más, la tercera, procede también de los Matako pero difiere sensiblemente de las precedentes.

M2 1 8' Matako: la chica loca por la miel (3 J. En los primeros tiempos los animales eran hombres y se alimentaban de miel de abeja exclusivamente. La hija menor del Sol aborrecía a su padre, que era un gran jefe y vivía a la orilla de un lago, porque no le daba de com~r bastantes larvas. Aconsejada por él, se puso en bU,s.ca de Carpintero, el mejor buscador de miel entre todos los pajaros. El pue~lo de Carpintero estaba muy alejado del de su padre. Cuando dio con Carpintero, se casó con él. Al principio de la tercera luna, Takjuaj (=- Tawkxwax) apareció en el pueblo de Carpintero con el pretexto de participar en la

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recolección de la miel. Un día que los recolectores trabajaban a poca distancia del pueblo, se hirió a propósito el pie con una espina y pidió a la hija del Sol que 10 transportara a la espalda hasta el pueblo. Así, a horcajadas, intenta copular por detrás con la joven. Furiosa, ella lo deja caer y se va con su padre el Sol. Takjuaj está perplejo. d Qué dirá Carpintero cuando no encuentre a su mujer? dAcaso querrá vengarse y lo matará? Decide, pues, adoptar la apariencia de su víctima [var.: se modela senos y una vulva de arcilla]. Carpintero retorna, da toda la miel que ha recolectado a la que cree su mujer, pero, por el modo desacostumbrado de Takjuaj para comer las larvas de abeja (pinchándolas en una aguja) [var.: por el modo como T. lo despioja], Carpintero reconoce la superchería y hace que se la confirme una hormiga, que envía a inspeccionar el fundamento de su mujer [var.: mordido por la hormiga, T. da un brinco y pierde sus atributos postizos]. Mata entonces a Takjuaj a bastonazos y oculta su cadáver en un árbol hueco. Parte en busca de su mujer. La encuentra en casa de Sol, que ruega a su yerno que vaya por un flewool. pues tal era su único alimento. El monstruo devora al pescador. La mujer exige la devolución de su marido. Sol va al flewoof, le hace vomitar, el alma de Carpintero escapa volando; en adelante Carpintero ha quedado convertido en pájaro. Tal es el origen de los pájaros carpinteros, tal como los vemos hoy (Palavecino, pp, 257-258). El motivo del engañador aprisionado en un árbol hueco, cuya importancia saldrá a relucir más adelante, está también en otro mito de la misma colección:

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19-

Matako: el engañador tapado y embotellado.

En el curso de sus peregrinaciones, Takjuaj halla un mistol (Zizyphus mistol) cuyos frutos caídos cubren el suelo. Comienza a comer y aprecia que el alimento le sale intacto por el ano; remedia tal inconveniente por medio de un tapón de "pasto" (épasta? dpaja? Cf. MI). Después de engordar un poco, T. encontró a la abeja /nakuó/ [;::: moro moro, cf. Palavecino, pp. 252-253] Y le pidió miel. La abeja fingió estar de acuerdo y le hizo entrar en un árbol hueco, que estaba efectivamente lleno de miel, pero cuya entrada ella se apresuró a tapar con barro. T. quedó prisionero durante una lunación hasta que un violento viento destroza el árbol y lo libera (Palavecino, p. 247). Este mito recuerda otro (M 17 s : cL ce, pp. 301-305), donde el mismo -engañador se las ve también con una abeja o avispa que tapa todos sus orificios corporales. Sea con apariencia humana (matako) o animal (toba), el zorro aparece así, en los mitos del Chaco, como un personaje cuyo cuerpo es argumento de una dialéctica de lo abierto y lo cerrado, del continente y el contenido, de fuera y de dentro. La perforación puede ser externa (adjunción de atributos femeninos). la obturación interna (obturación de los orificios, por exceso en 1\.1 I 7 S , por defecto en 1\.1 2 1 v ).

HISTORIA DE LA CmCA LOCA POR LA MIEL

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Zorro es perforado antes de ser tapado (M 2 1 9), o tapado antes de ser perforado (MI 7 s ): ya continente sin contenido propio (cuando se le escapa el alimento del cuerpo), ya contenido de otro continente (el árbol hueco donde es aprisionado). Retornamos así a consideraciones anteriores a propósito de un mito mundurucú (M 9 7 ; cf. antes, pp. 69-70) y de otros mitos del Chaco (M 2 0 8 ; ~L pp. 77-81)., Ni duda cabe de que a este respecto los mitos mundurucú y los del Chaco se iluminan mutuamente. En los primeros, los cánidos desempeñan igualmente un papel: como héroe mundurucú (M 2 20)' Zorro ata su enemigo Jaguar a un tronco de árbol, so pretexto de protegerlo contra un viento violento (comparar con M 2 19: Zorro es aprisionado, él, en un tronco de árbol -árbol = prisión interna/prisión externa-e de donde será liberado por un viento violento); una avispa no consigue liberar a Jaguar (M 2 1 9: una abeja consigue aprisionar a Zorro). Después de lo cual Jaguar, para atrapar a Zorro, se esconde en un árbol hueco d?nde Zorro le obliga a traicionar su presencia haciéndole creer que el árbol hueco habla cuando está vacío, pero se calla cuando aloja a un ocupante: o sea una trasposición a código acústico de la oposición entre continente propio sin contenido (caso del árbol locuaz) y contenido otro en continente (caso del árbol mudo). Esta simetría entre mitos del Chaco y un mito mundurucú se prolonga, de manera significativa, en el uso que hace este último del motivo bien conocido del "bicho enfolhado": el zorro acaba de engañar al jaguar untándose miel (uso externo! uso interno) y revolcándose en hojas muertas que se le pegan al cuerpo. Disfrazado así, consigue llegar a la orilla cuyo acceso quería impedirle el jaguar (Cauto de Magalháes, pp. 260~264; Kruse 2, pp. 631-632). Gracias a la miel (de la cual, sin embargo, hace un uso no alimenticio), Zorro mundurucú consigue pues beber, en tanto que en los mitos del Chaco, Zorro, que tiene mucha sed (por haber consumido demasiada miel), no lo logra, por estar desecadas las charcas. Otro mito mundurucú (M 2 2 1) cuyos protagonistas son el zorro y el buitre de la carroña (o sea el come-crudo contra el come-podrido] transforma el motivo del "bicho enfolhado": víctima en lugar de perseguidor, Zorro se unta el cuerpo de cera (/miel) a fin de pegarse plumas (lhojas). Así ataviado, pretende volar por los aires (lnadar en el agua) para seguir al buitre (¡para huir del jaguar). Pero el sol derrite la cera y Zorro se mata estrellándose en el suelo, en vez de que, en M 2 2 O, el agua disuelva la miel y Zorro consiga sobrevivir escapando a nado (cf. Farabee 4, p. 134). Todas estas transformaciones atestiguan que nos las vemos con un sistema coherente cuyas fronteras lógicas coinciden con las geográficas de la cuenca del Amazonas y del Chaco, pese a la distancia que separa a las dos regiones. Pero de ser así, acaso tengamos derecho de intentar aclarar un detalle de los mitos del Chaco por un detalle correspondiente de un mito mundurucú. Se recordará que una variante matako de la historia de la chica loca por la miel (M 2 16) la pinta como "blanca de piel y muy bonita". Ahora, la cosmogonía mundurucú tiene a la luna por metamorfosis de una virgen joven de piel muy blanca (Farabee, ibid., p- 138; otras versiones en: Kruse 3, pp. 1000-1003, Murphy 1, p. 86). La confrontación es

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tanto más sugestiva cuanto que existe una creencia generalizada, de la Guayana, según la cual la miel falta en periodo de luna llena (Ahlbrinck, arto "nuno" § 5, Y "wano" § 2). La historia de la chica loca por la miel pudiera pues admitir una lectura en términos de código astronómico en que la heroína (que como sabemos tiene al Sol por padre) encarnaría la luna llena, y su avidez de miel sería tanto mayor cuanto que en presencia suya la miel falta por completo. En apoyo de este precedente negativo citaremos una variante de M 2 18, muy alejada por cierto, pues procede de los Pima de Arizona (M 2 1 8 b); Coyote pretende haberse herido y exige que su cuñada se lo cargue a la espalda; aprovecha para copular por detrás. Este atentado acarrea el aprisionamiento de todos los animales: o sea la caza perdida, en vez de la miel perdida, como en América del Sur. Pero la versión norteamericana parece conservar el recuerdo de la afinidad entre los dos temas hasta el punto de utilizar metafóricamente uno para describir el otro: liberador de la caza, Coyote abre de par en par la puerta de la prisión "y los cérvidos y los demás animales que se cazan salieron en multitud (swarmed out: en enjambre) como se escapan las abejas de una colmena que se acaba de abrir" [Russell, pp. 217-218). Con o sin referencia a la miel, los mitos del Chaco que acabamos de repasar reaparecen en América del Norte, de California a las cuencas de los ríos Columbia y Fraser. Es aquí el lugar de otra observación. En M 2 I 3, la chica loca por la miel se convierte en capivara. Otra versión matako (M2 2 2) cuenta la transformación de una muchacha loca por la miel de la avispa /lecheguanaj en un roedor nocturno no identificado (Métraux 3, p. 57 y n. 1). Es sabido que el capivara (Hydrochoerus capibara), nocturno también (Ihering, art. "capivara"), es el mayor roedor conocido, del cual otro roedor, más pequeño pero de buen tamaño, así y todo, y con las mismas costumbres (vizcacha según el informador: cl.agostomus maximus?), podría tanto mejor ser una variante combinatoria cuanto que la lengua bororo, por ejemplo, forma el nombre de otros roedores sobre el modelo del nombre del capivara; /okiwa/ da /okiwareu/, "parecido al capivara" ;z rata. El capivara desempeña un papel bastante borroso en los mitos de América tropical. Al final de este libro discutiremos un mito tacana (M 3 0 2 ) que atribuye el origen de los capivaras a la glotonería de una mujer ávida de carne, no ya de miel. Según los Warrau de Venezuela (M 2 2 3)' este origen se remontaría a la transformación de mujeres insoportables y desobedientes (wílbert 9, pp. 158-160), calificativos igualmente aplicables a la chica loca por la miel que no cesa de importunar a los suyos para obtener la golosina apetecida. . En el Chaco mismo, un mito cosmológico termina con la transformación de una mujer en capivara: M2 2

4.

Mocovi: origen de los capiuaras.

. En otro. tiempo, un árbol llamado Nalliagdigua se elevaba de la tierra al cielo, Las al,mas lo escalaban de rama en rama y llegaban así halta lagol y un no donde pescaban en abundancia. Un día el

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alma de una vieja no pudo atrapar nada y las otras almas se negaron a darle la menor limosna. Entonces el alma de la vieja se enfadó. Mudada en capivara, se puso a roer el pie del árbol hasta tirarlo, para gran perjuicio de toda la población (Guevara, p. 62, cit. por Lehmann Nitsche 6, pp. 156·157). También aquí, por consiguiente, se trata de una mujer frustrada. Mas en este último avatar se reconoce fácilmente la hero ína de un mito matako sobre el origen de las Pléyades (M 1 3 1 a): vieja responsable de la pérdida de los peces y de la miel, otrora disponibles durante todo el año y cuya estación será en adelante anunciada por la aparición de las Pléyades (CC, pp. 239ss). Así que es ciertamente del carácter estacional de la recolección de la miel de lo que se encarga, por decirlo así, la heroína de nuestros mitos, y cuya responsabilidad asume. En estas condiciones no podría dejar de citarse que los Vapidiana, establecidos en la frontera de la Guayana y Brasil, llaman a la constelación de Aries -o sea el Carnero- "el Capivara", y que su aparición anuncia para ellos el tiempo de las plantaciones, que es también el de los saltamontes y de la caza del capivara [f'arabee 1, pp. 101, 103). Sin duda esta región septentrional está muy alejada del Chaco, tiene diferente clima, y el calendario de las ocupaciones difiere entre un lugar y otro. Volveremos a esto cuando tratemos de demostrar que a pesar de estas diferencias los ciclos de la vida económica tienen algo en común. El orto de Aries precede dos o tres semanas al de las Pléyades, cuya importancia para la vida económica y religiosa de las tribus del Chaco es conocida. Entre los Vapidiana, la triple connotación de Aries sugiere también la estación seca, que es la de los desmontes, de los grandes enjambres de saltamontes y también de la caza de los capivaras: más fáciles de descubrir cuando están bajas las aguas, ya que estos animales viven prácticamente inmersos durante el día y esperan la noche para aparecer en las riberas. No hemos hallado referencia a la constelación de Aries en la astronomía de las tribus del Chaco, con todo y haber sido estudiada minuciosamente por Lehmann-Nitsche. Pero si pudiera admitirse, fundándose en la afinidad hartas veces verificada entre los mitos del Chaco y los de la Guayana, que la metamorfosis en capivara contiene una alusión implícita a una constelación anunciadora de la estación seca, sería ya posible integrar los dos aspectos, astronómico y meteorológico, que hemos reconocido en los mitos del Chaco relativos a la recolección de la miel. Vistas así las cosas, la oposición diurno/nocturno de M 2 2 2 traspondría, a escala de periodicidad aún más corta que las otras dos (es decir, cotidiana en vez de mensual o estacional), la oposición fundamental entre las dos estaciones que es, a fin de cuentas, la de lo seco y lo húmedo:

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LO SECO Y LO IIÚMEDO

I I

Periodicidad estacional:

mensual:

HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL

húmedo I

bma l/eTUl

seco

I

luna nueva

I

cotidiana:

I

noche

Por lo demás, entre los Toba el vizcacha (en el cual hemos propuesto ver una variante combinatoria del capivara} da su nombre a una constelación no identificada (Lehmann-Nitsche S, pp. 195-196), de suerte que pudiera ser que cada nivel preservase los caracteres de los otros dos y difiriese solamente en el orden jerárquico que impone a los tres tipos de periodicidad. Estos se hallarían presentes en cada nivel, uno solo de manera patente y los otros dos en forma disimulada. Podemos entonces intentar contemplar sintéticamente el conjunto de los mitos del Chaco cuya heroína es una chica loca por la miel. Esta heroína tiene por padre al amo de los Espíritus acuáticos (M 2 1 2) o al Sol. (M 2 L6) que se alimenta de animales acuáticos, originadores de la Iluvia y la tempestad (M 2 17, M 2 1 8), Y que se confunden con el arco íris (M 2 17). Esta oposición inicial recuerda un célebre motivo mitológico de la región de los Caribes (América central, Antillas y Guayaría]: conflicto entre el Sol y el huracán representado de día por el arcoíris y de noche por la Osa Mayor. También aquí se trata de un mito con carácter estacional puesto que, en esta región del mundo, los huracanes se producen de mediados de julio a mediados de octubre, periodo durante el cual la Osa Mayor desaparece casi completamente detrás del horizonte (Lehmann-Nitsche 3, passim). Provistos de esta confrontación, planteemos que al principio de nuestros mitos lo seco de la persona del Sol gana a lo húmedo representado por los animales acuáticos, amos de la lluvia, de los que se nutre el Sol. Estamos, por tanto, enteramente en el modo de la sequía, de donde la doble insatisfacción de la heroína: diacrónicamente hablando, es la luna llena, o sea lo h~medo en lo seco, la ausencia de miel en su presencia; pero por lo demas, desde un punto de vista sincrónico, la presencia de la miel, ligada a la estación seca, no basta; hay también que tener agua, ya 9u e la miel se bebe diluida y, así vista, aunque presente, la miel está Igualmente ausente. En efecto, la miel es un mixto: participa diacrónicamente de 10 seco y exige sincrónicamente el agua. Esto es verdad como consideración culinaria, pero no lo es menos visto desde el calendario: en los tiempos míticos, dicen los Matako (Mi 31 a), los hombres se alimentaban exclusivamente de miel y de pescado, asociación que se explica por el hecho de que en el Chaco el periodo en que la pesca es abundante va de principios de abril al 15 de mayo, más o menos, o sea que cae en el centro de la estación seca. Pero, como hemos visto más arriba (p. 86), hubo un tiempo en que toda el agua y todos los peces del mundo estaban disponibles permanentemente en el tronco hueco del árbol de la vida. Así se hallaban neutralizadas, a la vez, la oposición de

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las estaciones y la unión paradójica, durante la estación seca, de los alimentos "húmedos" (miel y frutos silvestres) y la ausencia de agua. En todas las versiones la heroína puede elegir entre dos términos conjuntados potenciales: el pájaro carpintero, novio vergonzoso pero que posee el secreto de la conjunción de lo seco y lo húmedo: aun durante la búsqueda de miel de la estación seca sigue siendo dueño de un agua inagotable que lleva en la cantimplora de la que nunca se separa; de hecho, hasta ofrece el agua antes que la miel. 1 A todos estos respectos el zorro se opone al carpintero: seductor descarado, privado de miel (que pretende reemplazar por tierra o por frutos silvestres de la estación seca). y privado de agua. Incluso cuando llega a procurarse miel. le falta el agua y esta carencia acarrea su pérdida. La relación de oposición del zorro y el carpintero puede escribirse por lo tanto de manera simplificada: {seco-caguajjfseco-j-agua], Entre los dos, la chica loca por la miel ocupa una posición ambigua. Por un lado, es zorra, por privada de miel y por mendiga, si no es que ladrona; pero por otro podría ser carpintera, abundantemente provista de miel y de agua si llegase a estabilizar su matrimonio con el pájaro. Que no lo consiga, plantea un problema que será resuelto más adelante en este trabajo. De momento nos limitaremos a señalar un parecido de nuestra heroína con un pequeño mito amazónico de procedencia incierta, que ilumina un aspecto de los que acabamos de considerar. En dicho mito (MI 03) una chica joven y linda, empujada por el hambre, se echa a buscar marido. Llega primero a casa del zarigüeya, al que rechaza por hediondo; despide asimismo al cuervo (buitre carroñero) comedor de gusanos. y por el mismo motivo. Por fin llega a la residencia de una pequeña falconiiforme, el inajé, que la alimenta con pájaros y con quien se casa. Cuando el buitre de la carroña o urubú acude a reclamar a la joven, el inajé le parte el cráneo y su madre le lava la herida con agua demasiado caliente, que lo escalda. Desde entonces los urubúes tienen la cabeza calva (Couto de Magalbáes, pp. 253-257). En este mito como en los del Chaco, el hambre de una muchacha joven soltera desempeña, en cierto modo, el papel de primer motor. Es la carencia inicial de que habla Propp , a la que se encadena la continuación del relato. La conclusión es también la mismarmagulladura, mutilación o muerte infligida al seductor descarado y maloliente (d. M 2 1 3). 1 La posición del carpintero como amo de la miel está empíricamente fundada: ..Aun cuando la corteza del árbol está perfectamente sana y de esta suerte no podría alojar larvas, los carpinteros la atacan no lejos del agujero por el que salen volando las abejas. Bastan unos cuantos picotazos para provocar la salida en masa de los insectos, con los que el pájaro sacia entonces su apetito. Hasta existe una especie de abejas que fue identificada gracias a numerosos individuos encontrados en el estómago de un pájaro carpintero, Ceophloeus lineatus, y esta nueva especie ha sido bautizada teniendo presente el nombre del ave: Trigona (Hypotrigona) ceophlo ei, Se dice que la abeja jatv (Trigona [Tetragona]jaty) obtura la entrada de su nido con resina para que los carpinteros y otros pájaros no puedan dar con ella" (Schwartz 2, p. 96). El carpintero figura en calidad de amo de la miel en la mitología de los Apinayé (Olíveíra, p. 83), de los Bororo [Colb. 3, p. 251), de los Kaingang (Henrv 1, p. 144), y sin duda en otras más.

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LO SECO Y LO HÚMEDO

HISTORIA DE LA CmCA LOCA POR LA MIEL

Es cierto que, en MI 03.los términos conjuntados potenciales son tres en vez de dos; pero también es tal el caso en M 2 16, donde un pájaro incapaz, llamado en matako /Citani/. pretende primero la mano de la heroína; yen M 2 1 3 • donde lo mismo hace un pájaro llamado en toba {ciñiñi¡, en español "gallineta" (Palavecino, p. 266), acaso una gallina silvestre. 2 Sobre este frágil fundamento intentaremos llevar más adelante la compara-

ción:

.\fU)]:

¡

Zitri¡.;U"y'l

lTrubú

AIRE/TIERRA: Zorro

+

+

(;;.¡lJineta

Carpint.

\ .'HEL (= CRUDO) {FRUTOS SILVESTRt:S (== PUDR.):

miendo definitivamente su naturaleza de pájaro, pero de un pájaro que es el carpintero, es decir, según fue ya demostrado en CC (pp. 203-204), Y como se desprende directamente de sus hábitos, que busca su alimento debajo de la corteza de los árboles y vive, pues, a medio camino entre lo alto y lo bajo: ave no ya terrestre como las gallináceas, ni frecuentadora del cielo empíreo, como los depredadores, sino vinculada al cielo atmosférico y al mundo medio donde se consuma la unión del cielo y el agua (alto + húmedo). En todo caso, resulta de esta transformación, que es también una mediación, que ya no habrá dueño humano de la miel. Han pasado los tiempos en que "los animales eran hombres y se alimentaban de miel de abeja exclusivamente" (M 2 1 8)' De nuevo se verifica la observación, hecha ya a propósito de otros mitos, de que, más que a su origen, la mitología de la miel alude gustosa a su pérdida.

+

:-'1 2 1 2 : (

AIRE/TIERRA:

l najc

+

CRtIDO/PODRIDO:

99

+

+

En los cuadros anteriores, los signos + y - se atribuyen, respectivamente, al primero y segundo término de cada oposición. Para justificar la congruencia: frutos silvestres espodrido, bastará advertir que el zorro no trepa a los árboles (salvo en M 2 0 B pero es su perdición) y que los mitos lo describen alimentándose de los frutos silvestres caídos al suelo (cf. M 2 1 9 ), y así ya estropeados, que deben ser también el alimento de la gallineta, ya r-ue las gallináceas (si de veras se trata de una de éstas) viven sobre todo en tierra, y ésta en particular es incapaz de recolectar la miel y parecida, por tanto, al zorro en lo tocante a la búsqueda de alimentos (mas diferente de él por ser ave que puede volar, y no cuadrúpedo inseparable del suelo). La comparación de MIo 3 Y M 2 1 3 confirma que, sobre dos nuevos ejes -el de lo crudo y lo podrido, y el de arriba y abajo- el zorro y el pájaro carpintero están asimismo diametralmente opuestos. Ahora bien, dqué ocurre en nuestros mitos? La historia del matrimonio de la heroína se despliega en tres episodios. Puesta, como hemos visto, en una posición intermedia entre las de los dos pretendientes, intenta capturar a uno y luego es objeto de un intento parecido por parte del otro. Finalmente, después de su desaparición o metamorfosis, es Zorro, usurpando el papel de la heroína" quien intenta ganar a Carpintero: o sea una unión ridícula y no mediatizada que necesariamente tiene que abortar. En adelante, las oscilaciones entre los términos polares adquieren amplitud. Puesta en fuga por Zorro, que es lo seco en estado puro, la heroína -al menos en una versión- se convierte en capivara, es decir, se va del lado del agua. Por un movimiento inverso, Carpintero se va del lado del Sol (alto + seco), que lo envía a pescar monstruos subacuáticos (bajo + húmedo), de los que sólo escapará perdiendo la forma humana y asu2. Adelantamos la interpretación siguiente con la mayor reserva, pues el diccionano tob~. de Tebboth. da, por Ichiñiñi¡, "carpinteiro (ave)". Habría, pues, que ver en este paJaro un carpintero de otra especie, que 5e opondría a su congénere por razones desconocidas.

b) EN LAS ESTEPAS DE BRASIL CENTRAL

Si no hubiéramos ya constituido, con ayuda de ejemplos procedentes del Chaco, el grupo de los mitos cuya heroína es una chica loca por la miel, probablemente seríamos incapaces de descubrirlo en otra parte. Con todo, tal grupo existe también en el interior de Brasil y particularmente entre los Ce centrales y orientales, pero con una forma curiosamente modificada y empobrecida, de suerte que ciertas versiones permiten apenas adivinar el motivo de la muchacha loca por la miel, reducido a breve alusión. O, si no, está envuelto en un contexto tan diferente que se vacila antes de reconocerlo hasta que un análisis más hondo no ha alcanzado, detrás de las intrigas superficialmente divergentes, el mismo esquema fundamental, gracias al cual recuperan su unidad. En Lo crudo y lo cocido hemos traído a cuento la primera parte de un mito conocido por los Apinayé y los Timbirá que bastará con recordar brevemente, pues es la continuación la que nos ocupará ahora. El mito se refiere a dos águilas gigantes 'y caníbales que perseguían a los indios y que dos hermanos heroicos se encargan de destruir. Una versión apinayé donde no figura más que un águila se cierra con esta feliz conclusión (Oliveira, pp. 74.75).3 Pero hay otra en que no queda ahí la cosa. M 1 4 2 • Apinayé: el pájaro asesino (continuación; d. CC, pp. 256-257). Después de haber muerto la primera águila, los dos hermanos Kenkutan y Akreti proceden a la segunda. Intentan la misma táctica, que consiste en exponerse alternativamente, a fin de fatigar al pájaro, que se abalanza cada vez sobre una presa elusiva y debe acto" seguido volver a cobrar altura ante un ataque en vista. Pero 3

Pasa otro tanto con las versiones mehin (Pompeu Sobrinho, pp. 192-195; cf.

CC, p 256).

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Kenkutan, torpe o exhausto, no se quita a tiempo: el pájaro le siega la cabeza de un aletazo y recupera su aguilera, que no volverá a abandonar. Obligado a suspender el combate, Akreti recoge la cabeza de su hermano, la pone en una rama y parte a buscar a sus compatriotas, que han huido para escapar de las águilas caníbales. Vaga por la sabana, donde encuentra primero la tribu de los sariema (Can"ama cristata), que ha incendiado las malezas para cazar lagartos y ratas. Se da a conocer y sigue su camino. Halla los guacamayos negros," que parten y comen nueces de palmera tucum (Astrocaryum tucuman) en la sabana incendiada. Respondiendo a su invitación, comparte su comida y los deja. Penetra entonces en el bosque, donde monos recolectan nueces de sapucaia (Lecythis ollaria) , de las que le dan una parte. Después de recuperarse con los monos y averiguado de ellos el camino por seguir hacia el pueblo de los suyos, Akreti llega por fin al manantial donde los del pueblo acuden a sacar agua. Escondido detrás de un árbol jatoba (Hymenea courbaril), sorprende a la linda Kapakwei que sale del baño. Se presenta, narra su historia y los dos jóvenes convienen en casarse. Llegada la noche, Kapakwei quita la paja de la choza, junto a su yacija, para que su amante pueda juntársele en secreto. Pero es tan grande y tan fuerte que destruye casi del todo la pared Sorprendido por las compañeras de Kapakwei, Akreti divulga públicamente su identidad. Cuando anuncia que va a cazar pajarillos para su suegra, mata en realidad cuatro "avestruces" que trae cogiéndolos del cuello, como si fueran simples perdices. Un día parte con su mujer a sacar la miel de un nido de abejas silvestres. Akreti abrió el tronco y le dijo a Kapakwei que extrajera los panales. Pero ella metió tanto el brazo que se le quedó trabado. Con el pretexto de agrandar la abertura con el hacha, Akreti mató a su mujer, la cortó en pedazos y los puso a asar. Vuelto al pueblo, ofreció aquella carne a sus aliados. Uno de los cuñados descubrió de súbito que se estaba comiendo a su hermana. Convencido de que Akreti era un criminal, siguió sus huellas hasta el lugar del homicidio y descubrió los restos de su hermana, que reunió para darles sepultura de acuerdo con los ritos. Al siguiente día, aprovechando que Akreti quiso cocer Cissus (una vitácea cultivada ~or los Ce orientales) en las brasas de una gran hoguera colectiva, las mujeres le dieron un empujón y lo echaron allí. Surgió un termitero de las cenizas [Nim. 5, pp. 173-175).

A primera vista esta historia parece incomprensible, pues no se sabe por qué el joven casado trata tan brutalmente a su bonita esposa, de la que se había enamorado a primera vista poco antes. Asimismo, el fin ignominioso que le reservan sus compatriotas denuncia gran ingratitud 4 Nirnuendaju, siguiendo sin duda a sus informadores, designa así al guacamayo jacinto (Anodorynchus hyacinthinus); d. Nim. 7, p. 187. 5 "A diferencia de los Sherenté y los Canel1a, los hombres apinayé participan en la cocción de carnes". Nim. 5. p. 16.

HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL

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por parte de ellos, si se piensa que él los libró de los monstruos. En resumen, parece tenue el vínculo con los mitos cuya heroín~ es. una chica loca por la miel, como no sea porque la miel desempena Cierto papel en el relato. . . . . Advirtamos, no obstante, que la historia de una mujer retenida pnsionera por un brazo que no puede retirar del árbol lleno de miel, y que muere en tan incómoda posición, reaparece no lejos del Chaco, en la región del rio Beni (Nordenskibld 5, p. 171), Y entre los Quechua ~el noroeste de Argentina [Lehmann-Nitsche 8, pp. 262-266): la mUJer, abandonada en la cima de un árbol cargado de miel, se convierte en chotacabras, pájaro que sustituye a veces al águila en versiones del mito ge

(M2 2 7 ) . Pero el cotejo será mejor si nos remitimos a otra versión de este mito, procedente de los Kraho, que son un subgrupo de los Timbirá orientales, vecinos cercanos de los Apinavé. Entre los Kraho, en efecto, los dos episodios consolidados en un solo mito por los Apinayé --el de la destrucción de las águilas y el del matrimonio del héroe- tocan a mitos distintos. ¿Explicaremos entonces por la confusión accidental d~ dos mitos la contradicción entre el servicio eminente prestado por el heroe a sus compatriotas y su carencia de piedad? Sería pasar por alto una regla absoluta del análisis estructural: un mito no se discute; siempre debe ser recibido tal como es. Si el informador apinayé de Nimuendaju reúne en un solo mito episodios que corresponden por otros lados a mi~os diferentes, es que existe entre estos episodios un enlace que nos Incumbe descubrir y que es esencial para la interpretación de los dos. He aquí pues el mito kraho que corresl?onde clara~ente a la segu~da parte de M 1 4 2 . pintando de paso a la hero ína como chica loca por la miel: M 2 2 5' Kraho: la chica loca por la miel.

Un indio va a buscar miel con su mujer. No bien cae el árbol en que se encuentra el nido cuan~o .la mujer, presa de. un súbito apetito de miel, se lanza sobre el SIn atender a su mando, empeñado en que lo deje acabar su faena. Se enfurece, mat~ a la gol<;>sa, despedaza el cadáver y pone a asar los pedazos sobre pierlras calientes. Después trenza un cuévano de paja, guar~a ~os pedazos de carne y retorna al pueblo. Llega por la noche e rnvrta a su su~­ gra y cuñadas a comer lo que pretende que es carne de oso hormiguero. Llega el hermano de la víctim~, qu~ ~rueba la. carne y reconoce en el acto su origen. A la manan~ SIguiente entierran los trozos asados de la joven y llev~n al ase~mo a la saban~, ~onde encienden una gran hoguera debajo de un arbol, ~l que lo .InVItan a subir para arrancar un nido de abejas arapuá (Tngona rufícrusv. El cuñado le dispara entonces una flecha y lo hiere. El hombre cae, lo rematan a mazazos y queman el cadáver en la lumbre (Schultz 1, pp. 155-156). Empezamos a comprender por qué el héroe d.e M 1 4 2 mató a su~r:nujer en una expedición de recolección de miel. Sin duda ella tam?ien se manifestó demasiado ávida y exasperó al marido con su glotonena. Pero otro punto merece atención. En los dos casos los parientes de la mujer

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comen. sin saberlo carne de su hija o su hermana, lo cual es exactamente el cast~go reservado por otros mitos (MISO, M I S6' M I S9) a la mujer o las mujeres seducidas por un tapir y forzadas a comer carne de su amante: ¿Qué qui~re esto decir sino que en el grupo de la chica loca por la miel es la miel, ser vegetal en vez de animal, quien desempeña el papel de seductor? Sin duda, el itinerario del relato no puede ser exactamente igual en los dos casos. El grupo del tapir seductor juega sobre el doble sentido del consumo alimenticio: tomado de modo figurado recuerda el coito, o sea la .falta, pero en se~tido propio connota el castigo. En el grupo de la chica loca por la miel estas relaciones están invertidas: por dos veces se tr~ta de. un consumo alimenticio, pero el primero -de miel- posee al mismo tle~po una connot,ación erótica, como ya sugerimos (p 44) Y como confirma, por otra vra, la comparación a que nos vamos a dedicar.. La culpable no puede ser condenada a comer su "seductor" metafórico' sería darle gusto,. pues no de~ea otra cosa; evidentemente no pued~ c,o~ular con un alimento (ver sm embargo M 2 6 9 , que lleva hasta ahí la lógica]. Es pr~c.iso entonces que la transformación seductor propio ~ seductor m.etafonc? acarree otras dos: mujer ~ parientes, y mujer comiendo ~ mujer comida. Que los parientes sean castigados a través de la persona de su muchacha, sin embargo, no es cosa que resulte de una simple ope~ación formal. Veremos más tarde que el castigo es directamente motivado y que, a este respecto, la forma y el contenido del relato se i.mplic.an mutua~ente. De momento limitémonos a subrayar que. estas mvers~ones sucesivas traen otra: las esposas seducidas por el tapir y escarnecidas por sus maridos (que les hacen ingerir la carne del am~nte) se vengan convirtién?ose voluntariamente en peces (MI so); los panen tes de la esposa seducida por la miel, escarnecidos por el yerno (que les da de comer carne de su hija) se vengan transformándolo a él a pesar suyo en termitero o en cenizas, o sea echándolo del lado de lo seco y de la ti~rra" y no del lado de lo húmedo y del agua. Como .se vera mas adelante, esta demostración de la posición semántica de l~ .~I~I como. seductor, hecha por medio de mitos, constituye una adq~~slclOn esencial. Pero antes de avanzar más, conviene agregar a la versron kraho del segundo episodio del mito apinayé la otra versión kraho, que remite directamente al primer episodio, y considerar las tres versiones en sus relaciones recíprocas de transformación. M 2 2 6' Kraho: el pájaro asesino.

Para escapar de los pájaros caníbales, los indios decidieron una vez refl;lgiarse ~n el e¡e.lo:. que en aquel tiempo no estaba tan lejos de la tierra. Solo un vIeJo y una vieja, que descuidaron la partida, se quedaron abajo con sus dos nietos. Por miedo de los pájaros decidieron vivir ocultos en la maleza. ' Los dos mu~hachos se llaman Kengunan y Akrey. El primero no tarda en manifestar poderes mágicos que le permiten metamorfosearse en toda clase de animales. Un día los dos hermanos deciden quedarse en el río hasta llegar a ser bastante fuertes y ágiles para

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destruir los monstruos. El abuelo construye con esta intención una plataforma sumergida para que se tiendan a dormir; cada día les lleva batatas, que comen los dos héroes [en una versión kayapó muy cercana a la versión kraho, pero más pobre, la reclusión es también en el fondo de las aguas [Banner 1, p. 52)}. Después de un aislamiento prolongado, reaparecen grandes y fuertes, en tanto que su abuelo celebra los ritos que señala~ el !in de la reclusión de los jóvenes. Entrega a cada uno una jabalina aguzada. Armados así, los hermanos resultan ser caza~ores prodigiosos. En aquella época. los animales eran mucho mas grandes y pesados que hoy, pero Kengunan y Akrey 1,C?s mataban y cargaban sin dificultad. Arrancan y transforman en pajares las plumas de los volátiles que matan [id., versión kayapó, Banner 1, p. 52]. Aqui entra el episodio de la guerra contra los pája:os caníbales; que no difiere nada del resumen ya hecho a proposrto de M 1 4 2 • salvo que es Akrey y no su hermano el que .su~umbe al segund? pájaro, que lo decapita; y la cabeza, puesta asrrmsmo en la horquilla de un árbol, se transforma en nido de abeja arapuá [cf. M 2 2 5)' Kenkunan venga a su hermano matando al pájaro homicida. Decide 110 volver junto a sus abuelos y correr mundo, hasta hallar muerte a manos de un pueblo desconocido: .. De camino encuentra sucesivamente la tribu de los emas (Rhea americana, un avestruz pequeño de tres dedos) que incendian la maleza para recoger mejor los frutos caídos de la palmera pati (Orc~s sp.: Ast~ocaryu~ según Nim. 8, p. 73) Y luego la tribu de los sanemas (Canama cnstata: pájaro más pequeño que el anterior), que hacen otro tanto para cazar. saltamontes. El héroe abandona entonces la sabana. y en el bosque'' la tribu de los coat íes (Nasua socialis) enciende fuegos para que salgan de la tierra los gusanos de que se alimentan. Los fuegos siguientes son de los monos, que limpian el suelo para recoger frutos de palmera pati y de árbol jatobá (Hymenea courbaril), y de los tapires buscando frutos de jatoba y hojas comestibles. Finalmente el héroe descubre un rastro que lo conduce hasta el lugar donde toma agua una población desconocida (llamada "pueblo del coatí" -los indios Mehín-, igual que el nombre de los Kraho significa "pueblo del paca"). Escondido, asiste a una carrera "con tea". Un poco más tarde sorprende a una joven acudida a sacar agua, traba conversación con ella, de una,I?anera qu~ re~uer­ da, cosa curiosa, el encuentro de Golaud y Mélisande: - ¡SOIS un gigante! -Soy un hombre como los otros... K~nkunan cuenta su historia: ahora que ha vengado a su hermano, solo espera la m~~r­ te a manos de un pueblo enemigo. La muchacha lo tranquiliza sobre las disposiciones de los suyos, y Kenkunan la pide para casarse. Después del episodio de la visita nocturna, 9ue como en M 1 4 2 realza la gran estatura y la fuerza del héroe, este es descubierto por los del pueblo, que lo acogen bien. Mejor les vale: armado sólo con su jabalina, Kenkunan demuestra sus dotes de cazador. Retornaremos más adelante sobre esta parte del relato. Solo Kenkunan rechaza asimismo a un pueblo enemigo que ha invadido los territorios de caza de su pueblo de adopción. Respe6 La oposición entre chapada y mato, subrayada por el informador, es más exactamente la que hay entre terreno descubierto y densa vegetación de arbustos.

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t~do por todos,. llega. ~ edad tan avanzada que ni siquiera se supo a fm de cuentas SI muna de enfermedad o de vejez... [Schultz 1 pp 93-114). ' .

Repetidamente compara esta version las infancias de Akrey y Kenkunan con los ritos de iniciación de los muchachos. Inclusive el informador se toma la molestia de explicar que hoy por hoy los adolescentes pasan su periodo de reclusión en chozas y no ya en el fondo del agua, pero que su h~rmana y su madre se ocupan de ellos: los lavan con agua sacada del no cuando hace calor, y los alimentan en abundancia para que engorden, con batatas dulces, caña de azúcar y ñames (loe. cit., pp. 93.9.9). Entre los Apinayé y los Timbirá, la estrecha conexión del mito y el ntual se desprende del comentario de Nimuendaju, quien inclusive observa que el ritual timbirá de los jpepyéj, es decir la iniciación de los m';lchachos, es el único que es explicado por un mito de origen. En este rruto reaparecen casi textualmente los contornos esenciales de la versión kraho, y nos contentaremos con advertir las divergencias. M 2 2 7. Timbirá: el pájaro asesino.

Primero, el mito es más explícito acerca de las relaciones de parentesco. El viejo y la vieja son respectivamente el padre y la n:t a d re de una mujer, devorada por el pájaro caníbal al mismo tiempo que su mando. Los abuelos, pues, han recogido a los huérfanos, mientras los demás indios huían lejos. Akrei y Kenkunan no se aislan en el fondo del agua, sino en una pasarela natural formada por dos grandes troncos caídos de través en un arroyo. Sobre estos troncos el abuelo construye un entablado y una cabaña bien cerrada donde se encierran los dos muchachos (~; este. respecto la versión timbirá reproduce, .por tanto,,la versron apinayé}. Cu~nd~ reaparecen después que el viejo efectuo solo todas las ceremomas, incluyendo la carrera ritual "con tea", les ha crecido tanto el pelo que les llega a las rodillas. Armados de poderosas mazas, los hermanos matan al primer pájaro, pero el segundo (que es un chotacabras, Caprimulgus sp.] decapita ~ Akrei, cuyo hermano deposita su cabeza en la horquilla de un ar~ol, cerca, de un nido de abejas borá (Trigona clavipes), que amdan en arboles huecos de poca altura (Ihering arto "verá borá"). ' , . Kenkunan retorna con sus abuelos, a los que relata el dramático fin de su hermano, y se pone en camino para tratar de dar con sus compatriotas. Los animales que encuentra le indican exactamente el camino. Son.. en e~te orden, los emas que cazan saltamontes, lagartos y serpientes Incendiando la maleza; las sariemas , que le o~recen un plato ~e .lagartos mac~acados con mandioca, _que el heroe rechaza; por último, otras sanemas que pescan con "veneno" y cuya comida consiente en compartir. Oculto junto al manantial donde los del pueblo acuden a sacar agua, Kenkunan reconoce-a la joven de la que era novio desde la infancia. Le ofrece carne de cérvido; ella corresponde dándole batatas.

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Después del incidente de la visita nocturna, durante la cual el héroe derriba la pared -tan grande y fuerte es-, escapa a la hostilidad de los hombres del pueblo gracias a su flamante suegra, que lo ha reconocido. Durante este tiempo, los abuelos, solos, erraban sin rumbo por la sabana. Detenidos por una montaña, deciden rodearla, el hombre por la derecha, la mujer por la izquierda, y reunirse en el otro lado. No bien se separan, se convierten en osos hormigueros. El viejo es muerto por cazadores, que no lo reconocen con su nueva apariencia. La mujer, deshecha en llanto, lo espera en vano. Acaba por continuar su camino y desaparece [Nim. 8, pp. 179-181)).

Si se comparan todas estas versiones del mismo mito, se aprecia que Ion más o menos ricas en conjunto, pero asimismo que se contradicen en puntos precisos. Esto nos da oportunidad de zanjar una cuestión de método acerca de la cual acaso el lector se haya interrogado. En efecto, recordamos no hace mucho una regla del análisis estructural afirmando que un mito debe siempre ser tomado tal como es (p. 102). Pero dno contradecíamos esta regla desde la misma página, donde nos proponíamos colmar lo que declarábamos ser un vacío de la versión apinayé (M 1 4 2 ) con ayuda del texto más explícito de la versión kraho (M 2 2 5)? Para ser consecuentes, dno hubiéramos debido aceptar la versión apinayé "tal como es", y dejar el carácter rotundo al episodio, inexplicable en el contexto, de la muerte de la joven por su marido? Para apartar esta objeción hay que distinguir dos eventualidades. Se da el caso de que mitos procedentes de poblaciones diferentes trasmitan el mismo mensaje sin traer igual cúmulo .de detalles o sin ofrecer igual claridad. Se encuentra entonces una situación comparable a la de quien tiene teléfono y recibe varias llamadas consecutivas de alguien que le dice y le repite la misma cosa, por temor de que una tormenta u otras conversaciones hayan interferido con sus primeras comunicaciones. Entre todos estos mensajes, algunos serán relativamente más claros, otros relativamente más confusos. Lo mismo en ausencia de cualquier ruido, si un mensaje es desarrollado en tanto que el segundo está abreviado telegráficamente. En todos estos casos, el sentido general de los mensajes seguirá siendo el mismo aunque cada uno contenga más o menos información, y el oyente que haya recibido varios podrá legítimamente rectificar o completar los malos con ayuda de los buenos. Muy distinta cosa será si se trata no de mensajes idénticos que trasmiten todos más o menos información, sino de mensajes intrínsecamente distintos. Entonces la cantidad y calidad de la información contarán mucho menos que su sustancia, y cada mensaje deberá ser tomado tal como es. Pues sería exponerse a los peores yerros creer, recurriendo a la insuficiencia cuantitativa o cualitativa de cada uno, que el remedio fuera consolidar mensajes distintos, dando un mensaje único que estaría despojado de todo sentido, como no fuera el que el receptor quisiera darle. Retornemos ahora a los mitos. ¿Cuándo y cómo podemos decidir si representan mensajes idénticos, que sólo difieren en lo tocante a cantidad o calidad de la información que trasmiten, o si son mensajes car-

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garlas de informaciones irreductibles y que no pueden completarse uno a otro? La respuesta es difícil y no podemos disimular que en el estado actual de la teoría y del método a menudo hay que decidir de manera empírica. Pero en el caso particular que nos ocupa disponemos felizmente de un criterio externo que elimina la incertidumbre. Sabemos, en efecto, que los Apinayé por una parte, por otra el grupo Timbirá-Kraho, muy cercanos aún en lengua y cultura, no son pueblos realmente distintos, pues su separación data de un periodo suficientemente reciente para que los

Apinayé la recuerden en sus relatos legendarios (Nim. 5, p. 1; 8, p. 6). Por consiguiente, los mitos de estos Ge centrales y orientales no sólo merecen tratamiento formal que permita descubrirles propiedades comunes. En lo que a ellos toca, estas afinidades estructurales tienen un fundamento objetivo en la etnografía y la historia. Si los mitos ge forman lógicamente un grupo, es primeramente porque pertenecen a la misma familia y podemos establecer entre ellos una red de relaciones reales. Resulta pues legítimo completar unos mitos con otros que, a lo más hace unos siglos, estaban confundidos aún con los primeros. Pero inversamente, las divergencias que se manifiestan entre ellos adquieren asimismo más valor y significación. Pues si se tratase de los mismos mitos en una fecha históricamente reciente, podrían explicarse pérdidas o vacíos por el olvido de ciertos detalles o por confusiones; pero si son mitos que se contradicen, por algo tendrá que ser. Después de haber completado mutuamente nuestros mitos gracias a los que se les parecen, pongámonos ahora a descubrir los puntos en que difieren. Todos concuerdan en reconocer la superioridad de un hermano sobre el otro: este hermano es más fuerte, más diestro, más rápido: en M 2 ¿ 6 incluso posee poderes mágicos que le permiten metamorfosearse en animales diversos. En las versiones kraho y timbirá, el hermano superior se llama Kengunan o Kenkunan; y el que por fatiga o torpeza sucumbe al segundo pájaro lleva el nombre de Akrey. Sólo la versión apinayé invierte los papeles: desde el principio del mito Akreti se manifiesta cazador prodigioso y buen corredor; es él quien sobrevive al combate contra los monstruos, en tanto que Kenkutan es decapitado. Esta inversión resulta de otra, consecutiva a su vez al hecho de que los Apinayé sean los únicos que asimilan el héroe del mito al marido de una mujer loca por la miel que no aparece entre los Timbirá y a la cual los Kraho consagran un mito enteramente distinto (M 2 2 5). Así que si los Apinayé invierten los papeles respectivos de los dos hermanos, es porque entre ellos, a diferencia de los Kraho y de los Timbirá, el vencedor de los pájaros caníbales estará destinado a un fin lamentable: asesino de su mujer, muerto y quemado por sus aliados, mudado en termitero; en completa oposición con lo que ocurre entre los Kraho, donde el héroe disfrutará de una vejez larga y gloriosa -"tal como en sí mismo, al fin... "* dan ganas de decir, para mejor subrayar que esta vejez, de la >!'

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Alusión al soneto de Mallarmé a la tumba de Poe: "Tal como en sí mismo, al

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cual el mito ni siquiera puede describir concretamente el término, constituye una transformación idéntica (a sí misma)- y en completa oposición también (mas sobre otro eje) con lo que ocurre entre los Timbirá, donde hay por cierto transformación diferente (como entre los Apinayé), que afecta no al héroe mismo sino a sus antepasados, convertidos en osos hormigueros (que se comen los termiteros) en vez de en termitero (donde los osos hormigueros comen). Entre estas dos transformaciones, la idéntica y la diferente, la pasiva y la activa, cae la seudotransformación de la mujer asesinada de M 2 2 s • ofrecida a su madre y a sus hermanas como si fuera carne de oso hormiguero. Cuanta vez los mitos precisan la posición genealógica de los abuelos, los asignan a la línea materna. Pero por todo 10 demás, las versiones siguen sistemáticamente cursos contrastados. En la versión apinayé (M t 4 2 ) , después de la muerte de su hermano, el héroe abandona a sus abuelos sin volverlos a ver; se echa a buscar a los suyos y, habiéndolos encontrado, se casa con una compatriota que resulta ser mujer calamitosa. En la versión kraho (M2 2 6)' el héroe abandona parecidamente a sus abuelos sin volverlos a ver, pero es para buscar un pueblo de enemigos de cuyas manos espera la muerte; y aunque al fin case con una de sus hijas, resultará ser perfecta compañera. En fin. en la versión timbirá (M2 21) el héroe cuida de volver con sus abuelos para despedirse, antes de partir en busca de los suyos, entre quienes encontrará y desposará a aquella que, desde la infancia, era su prometida. Por consiguiente, desde todos los puntos de vista esta versión es la más "familiar" de las tres:

abuelos: revisítados (+)fabandonados (-) matrimonio con: compatriota (+)fextraña (-) esposa: buena (+)fmala (-)

M226

M2 2 7

+

+ +

+

+

De manera concomitante, es variable la suerte de los restos del hermano del héroe, o sea de su cabeza: puesta en la horquilla de un árbol en M 1 42; puesta en la horquilla de un árbol y transformada en nido de abejas arapuá en M 2 2 6; puesta en la horquilla de un árbol cerca de un nido de abejas borá en M 2 2 7, Es difícil interpretar M 1 4 2 a este respecto, ya que nada permite decidir si se trata de una divergencia o de un vacío: dla cabeza no sufre ninguna 'metamorfosis, o el informador delibera~amente ha omitido o ~escuidado este detalle? Nos conformaremos, as t, con comparar las variantes M 2 '2 6 Y M 2 '2 7, que en sus relaciones respectivas se pueden comparar de dos maneras. Primero, la transformación en nido de abejas es un tema más fuertemente marcado de lo que indicaría una simple proximidad de una cabeza y un nido. Luego, el nido de las arapuá difiere del nido de las hará: el uno está suspendido y se encuentra así en el exterior del árbol; el otro está en el interior, en el fin, la eternidad lo cambia..." ("Tel qu'en Lui-méme en fin l'éterníté le chan-

se... "l.

[T.]

lOS

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tronco hueco; además el nido de arapuá ocupa una pOSIClOn relativamente más alta que el nido de las abejas hará, llamadas también "abejas de pie de árbol" porque anidan cerca del suelo. En fin, las arapuá son una especie agresiva y hacen poca miel, de calidad inferior y de gusto desagradable (d. Ihering, arto "irapoñ", "vora"). Desde todos los puntos de vista, por consiguiente, M 2 2 6 aparece como una versión más dramática que M 2 2 7, Por lo demás, dno es asimismo en esta versión, en que todas las oposiciones parecen ampliadas, donde los indios escapan hasta el cielo, los dos hermanos se aislan en el fondo de las .aguas y el héroe demuestra poderes mágicos excepcionales? Se advertirá igualmente que, en M 2 2 5. el nido de arapuá tiene una función intermedia: medio de la muerte propia del héroe en lugar de ser un resultado de la de su hermano. En el subgrupo formado por los dos mitos "de muchacha loca por la miel", este medio fatal hace pareja con el que utiliza M 1 4 2 :

Medio de la muerte del héro(';

MI"[

el.'iSUS

I

cultivado cocido

1]

1::;' M

22,

[A .¡ rapua

silvestre crudo

Terminemos este inventario de las divergencias considerando rápidamente el episodio de los encuentros del héroe. que se pueden enfocar de varias maneras: animales que encuentra, productos de que se alimentan, aceptación o rechazo de su alimento por el héroe o, por último, afinidad (a menudo precisada por los mitos) de las especies animales con medios naturales que son, según los casos, la sabana o el bosque:

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La oposición parece constante entre sabana y bosque, y entre alimento animal y alimento vegetal, salvo en M 2 2 7, donde cae entre alimento terrestre y alimento acuático:

sabana bosque

1]

M2 2 7:

tierra

\ agua

(sabana)

Esta divergencia nos lleva al fondo, o sea a la transformación que ocurre en M 2 2 7 (y sólo en M 2 2 7): la de los abuelos en osos hormigueros, pese a las excepcionales consideraciones que les muestra el héroe. Por consiguiente, aun cuando el joven iniciado no quiere romper con sus viejos, son ellos quienes se separan de él. Que sobreviva la abuela, ella sola, con la apariencia de un oso hormiguero, se explica sin duda por la creencia, atestiguada desde el Chaco [Nino, p. 37) hasta el noroeste de la cuenca amazónica (Wallace, p. 314), de que los grandes osos hormigueros (Myrmecophaga jubata) son todos de sexo femenino. Pero équé significa la aparición, en nuestro grupo, de un ciclo que se cierra de tan curiosa manera en torno alosa hormiguero? En efecto, los osos hormigueros se alimentan de termiteros, en que se transforma el héroe en M 1 4 2 ; en M 2 2 S este mismo héroe ofrece a sus suegros la carne de su mujer, que pretende ser de oso hormiguero, y los convierte así en comedores de este animal, en el cual. en M 2 2 7, se transforman sus propios antepasados. Para resolver este enigma, conviene introducir aquí un pequeño mito: M 2 2 8. Kraho: la vieja corivertida en oso hormiguero.

1) M I 42

2) M 2 2 b

.........

. ........

medio natural

animales encontrados

sabana »

sariema guacamayo negro

lagartos.raras; nueces de tucum;

bosque

mono

nueces de sapucaia;

sabana

,

bosque

, ,

3) M 227

.. .......


sariema (1) sariema (2)

O

nueces de paú; saltamontes;


sariema coatí mono tapir

actitud del héroe

alimento

I

+ + O O

Una vieja llevó un día a sus nietos a coger frutos Ipu<;al (no identificado; d. Nim. 8, p. 73).7 Tomó su cesto y les mandó que subieran al árboL Cuando los niños hubieron comido todos los frutos maduros, se pusieron a coger los verdes, que arrojaron a la abuela a pesar de sus reproches. Al ser regañados, los niños se volvieron cotorras. La vieja, que ya no tenía dientes, se quedó sola abajo y se interrogó: -¿Qué irá a ser de mí? dqué vaya hacer ahora? Se transformó en oso hormiguero y se marchó, abriendo termiteros (cupim). Entonces desapareció en el bosque (Schultz 1, p. 160. cr, Métraux 3, p. 60; Abreu, pp. 181-183).

.

lombrices; patio jatobá; jatobá, hojas; lagartos, serpientes, saltamontes; lagartos con mandioca; peces.

O O O

-

+

Este mito está en relación manifiesta de transformación con el de los Sherenté (M2 2 9) sobre el origen de los osos hormigueros y de la fiesta Ipadil (frutos silvestres ofrecidos con liberalidad por los osos hormigueros, en lugar de series negados; d. Nim. 6 pp. 67-68). Volveremos más adelante a la fiesta Ipadil y consideraremos aquí otros aspectos. Igual que en M 2 2 7, la vieja mudada en oso hormiguero es una abuela 7 Según Correa (vol. 11), pussa designaría en el estado de Piauhy una apocinácea, Rauwolfia bahiensís.

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abandonada por sus nietos. Por otra parte. los niños glotones que abusan de los frutos y los cogen verdes todavía ofrecen una llamativa analogía con la esposa loca por la miel, que consume asimismo su "trigo en espiga". puesto que devora la miel antes de que el marido haya acabado de recolectarla. Los niños glotones hacen pensar asimismo en los que un mito bororo (M 3 4 ) castiga por haber cometido el mismo pecado. En este mito los niños se escapan al cielo y se vuelven estrellas. no cotorras. Pero las estrellas en cuestión son verosímilmente las Pléyades, llamadas a veces "las Cotorras" por los indios sudamericanos. Además. la suerte de los niños matako es idéntica a la que un mito bororo (M3 s ) reserva a otro niño glotón, cambiado en loro por haber tragado frutos ardientes: "demasiado cocidos", pues, en vez de verdes = "demasiado crudos". En fin, M22 8 precisa que la abuela está desdentada, como parece ocurrir también con los viejos de M 2 2 9 antes de que se conviertan en osos hormigueros: en efecto, dan a su hija toda su recolección de frutos de palmera y explican que no pueden masticarlos por duros. Por su lado, la abuela de M 3 s tiene la lengua cortada, lo cual la hace muda como un oso hormíguero," No es esto todo. La vieja víctima de la glotonería de sus deseendientes, y que se transforma en oso hormiguero, puede colocarse paralelamente a la heroína de los mitos del Chaco que hemos estudiado en la primera parte de este capítulo: joven en lugar de vieja, mudada en capivara y no en oso hormiguero, víctima de su propia glotonería de miel, que ha de entenderse en sentido propio, y de la glotonería metafórica (ya que traspuesta al plano sexual) de un pretendiente que fue despedido. Si, como lo sugerimos, el mito kraho M 2 2 8 es una forma débil de un mito del origen de las estrellas del que M 3 s ilustra la forma fuerte, puede considerarse demostrativo el hecho de que M2 2 8 exista en el Chaco, pero esta vez como forma fuerte de un mito del origen de las estrellas y más particularmente de las Pléyades, como se desprende de MI 3 1 a Y sobre todo de M 2 24, donde la víe¡a heroína, víctima ella también de la glotonería de los suyos, se vuelve capivara. El ciclo de las transformaciones se cierra con otro mito del Chaco, procedente de los toba (M 2 30). que cuenta cómo los hombres pretendieron huir al cielo para escapar de un incendio universal. Algunos lo lograron y se convirtieron en estrellas. otros cayeron y pudieron refugiarse en grutas. Cuando se apagó el fuego, salieron al aire libre convertidos en animales diversos: un viejo se había vuelto caimán, una vieja oso hormiguero, etc. [LehmannNitsche 5, pp. 195-196). En efecto, de lo anterior resulta que la transformación en oso hormiguero y la transformación en capivara funcionan como par de oposiciones. ¿No es un desdentado el primer animal, en tanto que el otro, el mayor de los roedores, tiene largos dientes? En toda la América tropical, los incisivos afilados del capivara sirven para hacer cepillos de carpintería y buriles. en tanto que, a falta de los dientes de que carece, la lengua del gran oso hormiguero sirve de escofina [Susnik, p. 41). No hay 8 Los Kaingang-Coroado tienen a los osos hormigueros, grandes y pequeños, por viejos mudos (Barba, pp. 22, 25).

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;,que asombrarse de que una oposición fundada en la an.~tomía y la itecnología se preste a explotación metódica. La transformación en uno u otro animal es función de una glotonería imputable a sí mismo o a otro, y de la que se hacen culpable" parientes o aliados. Acarrea asimismo una triple disyunción en los ejes d~ lo alto y lo ~aj?, de 10 seco y. de 10 "húmedo, de la juventud y la vejez. Desde este último punto de Vista, la versión timbirá traduce admirablemente lo que ocurre en el momento de cada iniciación: la nueva clase de edad toma el lugar de la que la precedía inmediatamente y otro tanto pasa con las demás, hasta el punto de que la clase más vieja queda definitivamente ~uera del juego, es f?rzada a instalarse en el centro del pueblo, donde pierde todo papel activo y sólo conserva el de consejera [Nim. 8, pp. 90-92).

Fig. 10. El combate del jaguar con el oso hormiguero. (Basado en Nim.12, fig, 13, p. 142.)

La oposición del capivara y el oso hormiguero es confirmada cuando se advierte que a los ojos de los MocovÍ la Vía Láctea representa las cenizas del árbol del mundo, quemado después de ser abatido por la vieja capivara (los Bor oro llaman a la Vía Láctea "Cenizas de estreJlas"~. En efecto, los Tukuna tienen un mito (M2 31) en el cual el oso hormiguero aparece con la figura de un "saco de carbón" en la Vía Láctea, o sea una Vía Láctea en negativo: oscuro sobre fondo claro en lugar de claro sobre fondo oscuro. Sin duda el territorio de los Tukuna está muy alejado del de los Ge, y más aún del Chaco. Pero los Kayapó del norte, que son Ce centrales, y los Bororo que estaban por un lado en con:acto con los Kayapó y por otro con las tribus del Chaco, conocen el mismo mito sobre el combate del oso hormiguero y el jaguar, con exactamente los mismos detalles (M 2 J 2 a, b ; Banncr 1, p. 45; Colb. 3, pp. 252~253): sólo está ausente la codificación astronómica. Mas si detrás de la historia del combate del oso hormiguero y el jaguar puede suponerse que sigue operando un código astronómico latente, de suerte que dos zonas

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de la Vía Láctea ayunas de estrellas corresponden a los animales que se enfrentan, el jaguar encima poco después de la puesta del sol y -al invertlrse las posiciones durante la noche- sucumbiendo antes del alba debajo del oso hormiguero, no podría excluirse que el mito iranxé sobre el origen del tabaco (M 1 9 1 ) . en el cual el buitre carroñero reemplaza al jaguar como adversario del oso hormiguero, participara de una interpretación análoga. Igual para el mito timbirá (M2 2 7) que describe al viejo y a la vieja cambiados en osos hormigueros mientras rodean una montaña por vertientes opuestas -uno de ellos es muerto por cazadores en tanto que la otra continúa su vida errante. En efecto, en este caso también se

piensa en una evolución nocturna que modifica la visibilidad y la posición respectiva de objetos celestes. Por último, si se tuviera derecho de generalizar la asimilación de la constelación de Aries a un capivara, como hacen los Vapidiana, resultaría aún más significativo que el oso hormiguero celeste sea una "no constelación" próxima al Escorpión, en oposición de fase con Aries, con aproximación de tres horas. Esta discusión muestra que los mitos ge relativos al pájaro homicida si perte.nece~ ~istóricamente a la misma familia, participan desde el pu~to de VIsta lógico de un grupo del que ilustran diversas transformaciones. Este grupo constituye él mismo un subconjunto de un sistema más vasto, donde tienen cabida también los mitos del Chaco relativos a la chica .loca por la miel ".En efecto, hemos verificado que, en los mitos ge, la chica loca por la miel cumple una función lógica; donde aparece, es para personificar el mal matrimonio del héroe, pese a haber elegido esposa entre los .suyos, o sea una combinación particular en el seno de una permutación cuyos otros factores son un buen matrimonio contraído entre los suyos, y un matrimonio aún mejor, aunque contraído entre extraños que inclusive son presuntos enemigos. Así que esta combinatoria descansa en las nociones de endogamia y de exogamia locales; implica siempre una disyunción. Mal casado entre los suyos (M 1 4 2 , M Z 2 s ), el héroe queda disyunto por aquellos ~ismos que lo asesinan para vengar la muerte de la mujer loca por la miel y que provocan la transformación del culpable en cenizas o en termitero, alimento del oso hormiguero: un [objetoiterrestre], y si, en Mz z 6, el héroe se echa a buscar enemigos a manos de quienes s?lo la muerte espera. es porque los suyos han empezado por hacerse dIs~untos de él huyendo al cielo; transformándose ellos, por tanto, en ísujetoslcelestes], Finalmente, en Mz 2 '1 el héroe actúa 10 mejor que puede para no quedar disyunto de los suyos: se muestra nieto atento fiel a sus compatriotas y a la muchacha que desde la infancia era su prometida. Pero nada c~enta, ya que ahora son sus abuelos, a los que a pesar de. todo demo~tro ap~go con su conducta respetuosa, quienes se hacen disyuntos de el mudandose en osos hormigueros, o sea en [sujetos/terrestres/o Que el eje de disyunción esté así definido por polos "cielo" y "tierra" respectivamente, es cosa que explica que las versiones más fu.ertes P?ngan la iniciación en el seno de las aguas, y las más débiles (VIS~~S as i] a ras de agua. ~s en efecto la iniciación la que ha de dar a los Jovenes la fuerza necesarra, no por cierto para oponerse a una disyun-

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HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL

ción ineluctable en sociedades donde la iniciación precede al matrimonio y a la residencia matrilocal, sino para acomodarse a ello, a condición, en todo caso, de bien casarse: que tal es la lección de los mitos, como veremos más adelante. Empecemos por esbozar los contornos del metagrupo del que participan los mitos ge consagrados al pájaro asesino, y los del Chaco relativos a la chica loca por la miel. En estos últimos nos hallamos ante una heroína ávida de miel, que es la hija del Sol amo de los Espiritus de las aguas; de esta suerte los polos de disyunción son el cielo y el agua y, más particularmente (puesto que hemos demostrado que se trata de una mitología de la estación seca), 'o seco y lo húmedo. La heroína está entre dos pretendientes: Zorro y Carpintero, demasiado urgido el uno, el otro demasiado reticente, y que respectivamente llegarán a ser seductor pérfido y esposo legítimo. Desde el punto de vista de la búsqueda de alimentos, caen sin ebargo del mismo lado: el de la recolección de frutos silvestres, pero ilustrando el uno el aspecto generoso -la miel y el agua-, y el aspecto miserable el otro: frutos tóxicos y falta de agua. El mito concluye con la neutralización (temporal) de Zorro, la disyunción de Carpintero del lado del cielo (donde asume definitivamente su naturaleza de ave), y la de la heroína que desaparece no se sabe dónde en plena juventud, o se vuelve capivara, que cae del lado del agua, De este sistema los mitos apinayé (M 142) Y kraho (M2 z s l ofrecen una imagen invertida. La chica loca por la miel permuta su papel de heroína por el de comparsa del héroe. Este último concilia las funciones antitéticas de Zorro y de Carpintero, ya que los dos personajes del seductor descarado y del esposo tímido se funden en uno sólo, que es el del marido audaz. Pero la dualidad se restablece en dos planos: el de las funciones económicas," ya que los mitos ge hacen intervenir simultáneamente la caza y la búsqueda de miel; y el de las relaciones de parentesco, pues, a los dos aliados de M2 I 3, etc., uno tímido, el otro descarado, corresponden ahora dos parientes: un hermano tímido y otro audaz, A la heroína convertida en capivara (sujeto acuático de largos dientes) corresponde un héroe mudado en termitero (objeto terrestre de un desdentado), del cual un pariente, su hermano (que hace juego con el marido de la heroína: un aliado), sobrevive, después de haber sido devorado por un monstruo celeste (cuando el marido lo ha sido por un monstruo acuático), bajo la forma de un cuerpo esférico (su cabeza) puesto en una rama, donde recuerda un nido de abejas (alimento, situado a media altura, de un pájaro -el carpintero de los mitos del Chacoque participa él mismo del mundo medio). Entre estas dos versiones simétricas y parejamente catastróficas, el mito kraho (M2 Z 6) define un punto de equilibrio. Su héroe es un cazadar perfecto, que ha triunfado en su matrimonio y llega a edad avanzada. Su "no-metamorfosis" es atestiguada por su dilatada vejez y por la incertidumbre que deja el mito a propósito del verdadero fin del héroe: ..y Kengunan pasó toda la vida en este pueblo hasta no tener conciencia de nada, nada, nada. Entonces se extinguió. Y entonces, en el pueblo mismo, nada más se supo de Kengunan, ni si fue de enfermedad o de ¡

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LO SECO Y LO HÚMEDO

vejez de lo que muna. Desapareció, y allí quedó el pueblo" (Schultz 1, p. 112). Esta permanencia indeterminada se opone así a las transformaciones irrevocables que afectan a la heroína (M 2 1 3 ) o al héroe (M 1 4 2 ) . o bien a la desaparición prematura de la heroína, que de este modo no alcanza edad avanzada. Por su parte, la versión timbirá (M 2 2 7) sirve de bisagra entre el mito kraho (M 2 2 6) Y los mitos apinayé-kraho (M 1 4 2 , Mz 25): CHACO

BRASIL CENTRAL

M Z I 3• e t c.

i..

....1

.

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HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL

I

El eje de disyunción es vertical en M 2 1 3 , etc. (cielo/agua). Es horizontal en M 1 4 2 (búsqueda de los indios que han huido lejos), vertical en M 2 2 S pero muy débilmente marcado (nido de arapuá en el árbol, brasero abajo) e invertido con respecto a M 2 1 3 (sol en lo alto, monstruos subacuáticos abajo). Y en tanto que M 2 2 6 recurre a dos ejes -uno vertical (disyunción de los indios en el cielo; los protagonistas quedan en tierra), el otro horizontal (disyunción horizontal del héroe en busca de un pueblo lejano y enemigo )-, no tenemos en M 2 2 7 más que un eje horizontal de disyunción, pasando el eje vertical a estado latente (si, como creemos, la transformación de los abuelos en osos hormigueros participa de una codificación astronómica). y a posición final, cuando que está en posición inicial en M 2 2 6. Queda confirmado, pues, que la versión timbirá ocupa en el subconjunto ge un lugar intermedio entre las otras versiones, lo cual explica la suerte particular que reserva a la cabeza del hermano decapitado. Se recordará que esta cabeza es puesta en una rama baja, cerca de un nido de abejas borá, a diferencia de las demás versiones, donde un nido de abejas arapuá, suspendido mucho más arriba, es conectado, con el héroe mismo (M 2 2 5) o con su hermano (M 2 2 6) a título de medio de la muerte de uno o de resultado de la muerte del otro, como hemos explicado. Los mitos del Chaco relativos a la chica loca por la miel, y los de Brasil central, donde el mismo personaje interviene más discretamente, son pues parte del mismo grupo. Si, como ya sabemos, los primeros ofrecen un carácter estacional en el sentido de que evocan ciertos tipos de actividad económica y un periodo del año, tal debe ser también el caso con los segundos. Conviene mostrar esto ahora.

El territorio ocupado por los Ce centrales y orientales constituye, en Brasil central, un área aproximadamente continua que se dilata más o menos de So a io« lato sur, y de 400 a 550 long. oeste. En esta vasta región las condiciones climáticas no son rigurosamente homogéneas: la parte noroeste confina con la cuenca amazónica, y la nordeste con el famoso "triángulo" de la sequía, donde pueden llegar a faltar por completo las lluvias. A grandes rasgos, sin embargo, el clima es por doquier el de la meseta central, caracterizado por contraste entre estación de las lluvias y estación seca. Pero las diversas tribus ge no se adaptan siempre del mismo modo. Disponemos de algunas informaciones sobre las ocupaciones estacionales de los Kayapó septentrionales. Entre ellos la estación seca se extiende de mayo a octubre. Los indígenas desmontan al principio y hacen artigas al final, cuando la madera se ha secado. Como los Kayapó pescan sólo con "veneno", dependen del periodo de aguas bajas: de fines del mes de julio a las primeras lluvias. Y "como la operación... destruye de golpe casi todos los peces, sólo puede realizarse una vez al año en el mismo río. De modo que el pescado cuenta poco en la alimentación y su escasez hace que sea aún más apreciado" (Dreyfus, p. 30). La caza tampoco abunda: "a veces hay que ir muy lejos para encontrar carne, que a los Kayapó les gusta y de la que carecen" (ibid.). Al fin de la estación seca, la caza escasea todavía más y a veces faltan los productos agrícolas. Es la recolección la que suministra el alimento complementario. En noviembre y diciembre los miembros efectivos del pueblo se dispersan para recolectar frutos de piqui, que por entonces maduran. Los meses secos (julio a septiembre) corresponden pues a una vida nómada que se prolonga hasta muy entrada la estación lluviosa, para la recolección del piqui. Pero esta vida nómada no anuncia necesariamente la escasez: la expedición anual que hay siempre en agosto-sep. tiembre tiene por intención "reunir las vituallas necesarias para las grandes fiestas de clausura de los rituales celebrados antes de que caigan las primeras lluvias y se reanuden los trabajos agrícolas". Cuando llega una epidemia al pueblo, los indios piensan que el mejor remedio es retornar a la vida errante, y que la enfermedad será expulsada permaneciendo en el bosque: "por ser más abundante el alimento... recuperan fuerzas y retoman en mejor condición física" (ibid., p. 33). . . . DE LAS LLUVIAS ene.

febo

mar.

ESTACIÓN SECA

,1><.

mayo

jun.

juL

ago,

ESTACIÓN ... sep.

11 recolecciones

L-J desmontes

nov.

oct.

dic.

11

artigas

pesca

recolección de plqui

vida nómada, caza

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LO SECO Y LO HÚMEDO HISTORIA DE LA CHiCA LOCA POR LA MIEL

A;~.rca del clima que f?ina en la comarca: timbirá, Nimuendaju observa que es. notabl.emente mas seco que en las regiones amazónicas adyacentes. A diferencia de los territorios del este y el sudeste, el país está exent~, de las amenazas de sequía, pero posee no obstante una franca estaClan seca que de julio a diciembre" (Nim . 8 ,p. 2) . Es t as In . di ca. . dura . c~o?-es no coinciden exactamente con las del calendario ceremoníal que divide el año en dos mitades: una corresponde teóricamente a la estación seca~ desde la recolecci?n del ,maíz en abril hasta septiembre; la otra comienza e_oo los t~abaJos agncolas de antes de las lluvias, y ocupa el resto del an~ .(d. Ním, 8, pp. 62, 84, 86, 163). Todas las fiestas importantes se verifican durante el periodo ritual ' llamado de la es t aClon .• , . seca, que es por, tanto ~Imlsmo, el de la vida sedentaria. Por esta razón y aunque las mfo~aClones dísponibles no sean siempre claras, parece que durante las lluvias hay expediciones colectivas de caza (Nim 8 85 86) S' b .• . • pp. • ,In em argo, también se mencionan cazas de aves de la sabana (em~. s~nema, falconiiformes) durante la estación seca, y cazas colectivas al termino de cada gran ceremonia (ibid., pp- 69-70). Casi no se sabe n~.da de la~ antiguas condiciones de vida, pero pudiera ser que la oposiC10n espacial entre la sabana seca y el bosque-galería que bordea los cur~os de agua (donde se ~esc.a y están asimismo las plantaciones) haya tenido e,n el pesnarmento indígena un lugar igual al de la oposición de las estaciones en el tie~po. En todo caso, parece que la primera ha llamado l' mucho la atención de los observadores (Nim . 8 , p . 1) . A' sIse exp rca acaso_que la oposición entre animales del bosque y animales de la s~?ana: se?~lada ~penas por los mitos apinayé y kraho, se borre en la v~rslOn tímbirá detrás de otra, más compleja, en función de la cual los alimentos respectivos de los animales encontrados pasan a ser: Ema:

Sariema (1):

I lagartos,

I serpientes,

saltamontes;

cazados en la sabana

\ lagartos

Sariema (2):

I

+ mandioca;

peces;

cultivada, pescados en bosque-galería

Pase~os ahora a los Apinayé. "En otro tiempo no bien acabadas las plantaclOn~s: los Apinayé partían a la sabana, donde vivían de la caza y ~a rec~lecclOn ha~ta que las cosechas estaban maduras. Sólo de manera

mtermítente volvía al pueblo talo cual familia" {Nim 5 89) D t . dov nacerdI • ,p. . urane. este peno o, sacerdotes especializados velaban celosamente el crecimiento, de las plantas, a las que llamaban "sus hijos". La mujer que pre~endie.ra ,:ecoger cualqui~r cosa en su campo antes de ser levantada la interdicción, se expondr ia a un severo castigo. Maduras las cosechas I?s sacerdotes, ~lamaban a los errantes, Después de una caza colectiv~ final, l~s familias retornaban c:t pueblo, libres al fin de explotar sus p~ant~c~ones. Este momento senalaba la iniciación del periodo ceremomal íibid. p. 90).

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Si esta reconstitución de las costumbres antiguas fuera exacta, nos las veríamos pues con un nomadismo de la estación de las lluvias, ya que, en Brasil central, se planta al final de la estación seca y las cosechas maduran algunas semanas o meses después. Así los Sherenté roturan en junio-julio, queman y plantan en agosto-septiembre para que la germinación goce de las primeras lluvias, que no tardarán en caer {Oliveira, p. 394). Este nomadismo de estación lluviosa, del cual hemos descubierto también indicios entre los 'I'imbirá, no excluye el nomadismo de estación seca, cuando la caza tiene también importante lugar, pero la pesca representa una actividad mucho menos importante que en el Chaco. Todo esto sugiere que la oposición, tan marcada entre las tribus del Chaco, entre periodo de abundancia y periodo de escasez (mucho mejor que entre dos tipos de estaciones) es formulada por las tribus de Brasil central en términos socioeconómicos: ora como periodo sagrado (ceremonial) y periodo profano (sin ceremonias), ora como periodo de nomadismo -cconsagrado solidariamente a la caza y la recolección- y periodo sedentario. puesto bajo el signo del trabajo de los campos. Entre los Apinayé, donde parece que las operaciones agrícolas y las de la vida nómada eran en 'los mismos meses, no dejaban por ello de oponerse, ya que unas, sagradas, incumbían a un colegio religioso, en tanto que las otras, profanas, ocupaban al bulto de la población. Las cosechas crecían y maduraban durante el tiempo consagrado a la recolección y la caza, pero los dos tipos de actividad no dejaban de estar separados. No obstante, no parece dudoso que, igual que los mitos correspondientes del Chaco, nuestros mitos ge aludan a la estación seca. - El inventario de los alimentos que recolectan los animales encontrados por el héroe es la primera señal. Trátese de serpientes, lagartos y saltamontes, que son animales de la sabana, de peces pescados en" periodo de aguas bajas, de nueces de palma y sapucaia o de vainas de jatobá, todos estos productos animales o vegetales son típicos de la estación seca, de la cual es sabido, por ejemplo, que para los Botocudo de Brasil oriental era la de la recolección de las nueces de sapucaia, que ocupaban lugar importante en su alimentación. Tanto en el pensamiento de los Timbirá cuanto en el de los Apinayé, la recolección y el recogimiento de los productos silvestres estaban asociados al periodo de la vida nómada en la sabana. Con todo, una transformación señala el tránsito de los mitos del Chaco a los mitos ge. En el primer caso, miel y frutos silvestres son los alimentos de la vida nómada, y el mismo papel incumbe a la caza y a la miel en el segundo. Pero se discierne en seguida la razón de semejante sustitución: la recolección de los frutos silvestres era una ocupación sobre todo femenina entre los Ce, con excepción de la miel, recogida por los hombres (Ním. 5, p. 94; 8, pp. 72·75). En la jerarquía de las ocupaciones masculinas puede afirmarse, pues, que en el Chaco la recolección de la miel contaba más que la de los frutos silvestres, como, en Brasil central, la caza contaba más que la recolección de la miel:

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CHACO

miel>

BRASIL CENTRAL

frutos silvestres

uua

caza

> miel

Hemos considerado la estructura del grupo desde un punto de vista formal y hemos vinculado ciertas transformaciones que se manifiestan a los caracteres ecológicos de cada región y a varios aspectos de la cultura material de las poblaciones en cuestión. En estos dos planos hemos logrado así resolver dos dificultades ya apreciadas por Nimuendaju a propósito de la versión apinayé (M I 4 2 ) : "/Pebkumre'dy/ (segunda fase de la iniciación) representa la verdadera iniciación de los guerreros... Los Apinayé vinculan su origen al mismo motivo tradicional que los Canella (=Timbirá) asocian a su propio ritual de iniciación de los /pepyé/: el combate entre dos hermanos y un halcón gigante. Pero parece que los papeles de los hemanos están invertidos, y pienso que el episodio final se ha difundido hasta los Apinayé desde el norte Y que ha sido añadido posteriormente: me refiero a la historia del hombre que asa a su esposa" [Nim. 5, p. 56). Sabemos sin embargo que esta historia pertenece al patrimonio ge, puesto que existe entre los Kraho en estado de mito aislado. En realidad, donde Nimuendaju veía dos problemas distintos, hemos demostrado que no hay más que uno, cuyas faces se iluminan mutuamente. Es por estar destinado a un fin ignominioso por lo que el papel del héroe apinayé (a diferencia del héroe kraho o del timbirá) debe ser cumplido por los dos hermanos que las otras versiones hacen perecer en su lugar. Falta comprender por qué esta variante requiere la intervención de una chica loca por la miel, vuelta esposa del hermano condenado. Luego de entregarnos a un análisis formal de estos mitos, y después a su crítica etnográfica, debemos ahora considerarlos desde otro punto de vista: el de su función semántica. Hemos dicho varias veces, y' acabamos de recordarlo, que los Ce centrales y orientales ven, en el combate de los dos hermanos contra los' pájaros homicidas, el origen de la iniciación de los jóvenes. Esta iniciación ofrecía un carácter doble. Por una parte, señalaba la llegada de los adolescentes al estatuto de cazadores y guerreros; así, entre los Apinayé, al final del periodo de reclusión los inciados recibían de sus padrinos mazas ceremoniales a cambio de piezas de caza [Nim. 5, pp. 68-70). Pero, por otro lado, la iniciación servía de preludio al matrimonio. Al menos en principio, los iniciados eran aún célibes. La muchacha que sintiese debilidad por alguno antes de la iniciación era despiadadamente castigada: sometida por los hombres a una violación colectiva el día que su amante entrase en reclusión, y en adelante reducida al estado de prostituta. Al salir de la iniciación, los jóvenes se casaban todos el mismo día, no bien concluida la ceremonia (Nlm. 5, p. 79). Para un hombre, el acontecimiento era tanto más señalado cuanto que, como la mayor parte de los Ce, los Apinayé practicaban la residencia matrilocal. El día de la boda los futuros cuñados sacaban al desposado a

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rastras de su choza materna y lo conducían a la de ellos, donde esperaba la prometida. El matrimonio era siempre monógamo Y se tenía por indisoluble si la joven esposa era virgen. Cada familia se encargaba de meter en razón al cónyuge que manifestase intención de recuperar la libertad. De este modo, la enseñanza impartida cada noche a 1.os n~vicios tenía un neto cariz premarital: "Era cosa sobre todo del matrrmomo; los instructores explicaban cómo había que elegir esposa para no correr el riesgo de quedar encadenado a una perezosa y a una infiel. .. " (Nim. 5.

p. 60).

. .

Lo mismo entre los Timbirá: "Otrora un Joven no padIa casarse antes de haber pasado el ciclo de los ritos de, iniciación y alcanzado así el estado de /pftnp/, "guerrero". Al final de la última ceremonia, las ~~turas suegras desfilaban, llevando atados al extremo de cuerdas ~ los Jovenes guerreros destinados a ser sus yernos" (~im. 8, P: 200 y lamo 40a). ~l final de la iniciación había una -elebracíón colectiva de todos los matrrmonios (ibid., p. 112). Las exhortaciones dirigidas a los novicios. subrayaban constantemente la doble finalidad de los ritos., ReclUldo.s y cebados los jóvenes cobraban fuerzas para las competencias deportivas, para la' caza y la guerra; constantemente adiestrados durante t~do el tiempo que duraba la reclusión, merced a pruebas de carrera a p~e y a expediciones colectivas de caza, también eran dotados, por vez pr~mera, del /kopó/, instrumento entre jabalina y maza que, en todo Brasil central, representa el arma de guerra por excele~óa. . . . El otro aspecto de la enseñanza se refer ia al mat~l.momo: evitar .1?S querellas y las disputas que dan mal ejemplo a los hI~OS,. pero también saber descubrir los defectos femeninos tales como la fnvoltdad, la pereza y el gusto por la mentira. Al fin, se enumeraban los deberes de un hombre hacia sus suegros (Nim. 8, pp. 185-186). ,. De estos aspectos del ritual los mitos ofrecen, por a~l decirlo, _un comentario en acción. Pero, según las versiones, son retemdos selectivamente determinados aspectos, y tratados en función de tal o cual eventualidad. Consideremos primero el mito kraho sobre el combate con el pájaro homicida (M 2 2 6)' Está entero centrado en la caza y la guer~a '. Su héroe, Kengunan, es maestro consumado en estas dos art~s, que práctrcamente se confunden en una, ya que no emplea jamas ~l arco y las flechas para cazar, sino solamente la jabalina-maza /kopo/ que es ~n arma de guerra, pese a que los Timbirá la empleen de manera. excepcional para cazar el oso hormiguero (Nim. 8, p. 69), uso muy hgado a la conclusión original de su mito (Mz 27). De hecho, la mayor parte de la versión kraho consiste en una enumeración complaciente de las virtudes de un buen cazador. Sin arco y sin perro, halla caza donde nadie; mata cantidades prodigiosas de anirr:ales y, por pesadas que sean las piezas de su marco de caza, las lleva sm la menor dificultad. No obstante, es modesto, pretende no haber matado pieza alguna, o traer una caza insignificante, a fin de dejar a sus aliados la sorpresa y el mérito del descubrimiento. A sus aliados nada más: pues está casado y reside en un pueblo ajeno, donde carece de parientes. Sobre todo, Kenkunan enseña por su ejemplo el respeto a las prohibicio-

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nes de que depende una caza fructífera. El cazador no debe comer él mismo la caza que ha cobrado; o, si come, debe diferir por lo menos el acto del consumo, y de dos maneras complementarias: en el tiempo, dejando primero que se enfríe la carne; y en el espacio, cuidando de no cogerla a mano limpia, sino de ensartarla en una vara puntiaguda: "Los Kraho -comenta el informador- no se comen el primer animal que matan, sino apenas si han matado muchos de la misma calidad (= espe. cíe); aun entonces, no cogen la carne con la mano; la pinchan con un palo y la dejan enfriar antes de comerla" (Schultz 1, p. 108). Entre los Ge, por lo tanto, los ritos de caza que enseñan a los novicios durante la iniciación consisten esencialmente en la práctica de la discreción. El cazador casado piensa antes que nada en abastecer a sus aliados, de quienes. en virtud de la residencia matrilocal, recibe hospitalidad. Lo hace con generosidad y modestia, cuidando de depreciar sus piezas de caza. De esta caza se abstiene de comer, o come con mesura, manteniendo la carne a distancia por interposición de una duración y un espacio mediadores. Ahora, este retraso del consumo, por decirlo así, ya nos había parecido caracterizar los ritos de la fiesta de la miel entre los Tupí septentrionales: Tembé y Tenetehara, que son vecinos de los Ge. En vez de consumir de inmediato la miel, la acumulan, y está miel, fermentada durante la espera, por este solo hecho se torna bebida sagrada y compartida. Compartida con invitados acudidos de los pueblos cercanos, y que permite estrechar la alianza entre los grupos. Pero sagrada también, ya que la fiesta de la miel es una ceremonia religiosa que tiene por fin asegurar caza abundante durante el año; o sea que su finalidad es la misma que la de los ritos de caza entre los Ge. Podría ser que haya existido igual distinción en el Chaco, entre la miel recolectada durante la estación seca e inmediatamente consumida y la destinada a la preparación del hidromel del cual hay algunas señales de que acaso fuera conservado, ya que, según el testimonio de Paucke (1942, pp. 95-96), entre los Mocovf "la fabricación del hidromel era sobre todo a partir del mes de noviembre, cuando aumentaba el calor. La bebida a base de miel y frutos la bebían tanto de día corno de noche, y los indígenas vivían entonces en estado permanente de ebriedad. Estas fiestas congregaban a más de un centenar de participantes y a veces degeneraban en pendencias. "Para preparar el hidromel, se conformaban con suspender por las esquinas un cuero seco de jaguar o de cérvido y verter allí, revuelto todo, miel y cera, añadiendo agua. En tres o cuatro días la mezcla fermentaba espontáneamente al calor del sol. A menos que fueran nobles, los hombres jóvenes y los solteros estaban excluidos de los bebedores y debían contentarse con escanciar" (ibid. 1943, pp. 197-198). De julio a septiembre hace frío en el Chaco. Los textos sugieren, 'pues, que el consumo colectivo y ceremonial de hidromel era también acaso un consumo diferido. En todo caso, los ritos excluían a ciertas categorías de hombres que, como los cazadores ge aunque de otro modo, no

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podían aspirar a participar más que luego de un plazo: después de haber cambiado de ..e statuto. De estas conductas diferenciales, los Kaingang de Brasil meridional ofrecen una ilustración más directa. Un informador ha descrito de manera muy reveladora un recorrido por 'el bosque, con dos compañeros, en busca de miel. Localizado el árbol, lo rodean de hogueras para aturdir a las abejas, lo derriban y abren el tronco con el hacha. En cuanto aparece el nido de las abejas, "sacamos los panales y, hambrientos como estamos, comemos su contenido como está: es algo azucarado, rico, jugoso. Entonces encendemos fueguecillos para asar las celdas llenas de larvas y de ninfas. No recibo más que lo que me puedo comer allí mismo". Los dos compañeros se reparten el nido, y quien lo descubrió recibe la mejor parte. Pues -comenta quien conduce la indagación-, "la miel constituye una especie de platillo gratuito ('free food's, Cuando es descubierto un nido, les toca a todos los presentes... A nadie se le ocurriría hacer con miel una comida completa, pero se disfruta en cualquier momento del día" (Henry 1, pp. 161-162). De los Suyá del río Xingu se dice también que consumían la miel en el sitio: "Todos los indios metían las manos en la miel y la lamían; comían los panales con las larvas y las pellas de polen. Se reservó un poco, muy poco, de miel y de larvas, que fue llevado al campamento" (SehuItz 3, p. 319). A este consumo inmediato de miel fresca, repartida en el sitio y consumida a la pata la llana, se opone sin embargo, entre los Kaingang, un consumo diferido en forma de hidromel destinado ante todo a los aliados: "Un hombre decide con sus hermanos o primos preparar cerveza para sus parientes políticos. Derriban cedros, abren los troncos dándoles forma de artesas y se ponen a buscar miel. Al cabo de unos días tienen bastante. Envían entonces a sus mujeres a buscar agua para llenar las artesas. Echan la miel en el agua, que hacen hervir metiéndole piedras muy calientes... Entonces hay que deshacer en agua los tallos leñosos de un helecho denominado /nggign/ y verter en las artesas la infusión roja así obtenida, 'para enrojecer la cerveza', pues los Kaingang dicen que sin /nggign/ la cerveza no fermentaría. La operación dura varios días, al cabo de los cuales cubren las artesas con placas de corteza y dejan que la cerveza repose durante algunos días más. Cuando comienza a hacer espuma, los indios declaran que está Ithó/, o sea embriagante o amarga, lista para ser bebida..." (Henry 1, p. 162). Esta larga elaboración, cuyos detalles hemos abreviado, parece aún más compleja cuando se tiene presente que la fabricación de las artesas requiere árboles enormes cuyo derribo constituye, por sí solo, un trabajo largo y laborioso. Y sin embargo había a veces que cortar varios árboles así, hasta dar con un tronco sin grietas por donde se escapara la cerveza. Un grupo entero padecía arrastrando el tronco perfecto hasta el pueblo. Otro tanto para hacer la artesa con utensilios rudimentarios, y no sin riesgo de abrir un resquicio durante la operación o, peor aún, después de puesta a fermentar la cerveza (ibid., pp. 169-170). Entre los Kaingang había así dos modos de consumo de la miel: inme-

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mato, sin atribución preferente, en estado fresco; o bien largamente diferido, para tener provisión suficiente y reunir los requisitos necesarios para la preparación, en el caso de la miel fermentada. Ahora, se recordará que según el informador el hidromel está destinado a los aliados. Aparte de que la misma atribución prioritaria resalta en primer plano de los ritos de caza en los mitos ge, ciertos detalles de los mitos del Chaco sobre la chica loca por la miel sugieren la misma conclusión. Al día siguiente de su boda, el zorro engañador de los Toba trae frutos venenosos y panales vacíos. Pero su suegra, que cree que el saco está lleno de miel, se apodera de él en el acto y declara, como si fuera cosa bien sabida, que con lo recolectado por su yerno va a preparar hidromel para todos los suyos (M 2 o 7). A su hija, que le reclama una variedad de miel que él no sabe recolectar, Sol le responde con no menor naturalidad: ~ ICésate! (M 2 1 6 ) . 9 Este tema del matrimonio para tener miel recurre, como un Leitmotiv, en todos los mitos de este grupo. También aquí, por consiguiente, se distinguen dos modos de consumo de la miel: por una parte la miel fresca. de que la mujer se sacia en el sitio. libremente; por otra la miel reservada y acarreada: pertenece a los aliados. Comprendemos sin más por qué los mitos del Chaco destinan la chica loca por la miel a un fin lamentable: transformación en animal, o desaparición. Su glotonería, su indiscreción, no son razón suficiente, ya que tales defectos no le impiden casarse bien. Pero es después del matrimonio cuando comete el crimen verdadero: niega a su madre la miel reunida por su marido; M 2 1 2 contiene implícitamente este detalle y M 2 13 lo subraya de manera muy significativa puesto que, en esta versión, una heroína avara es transformada en capivara, en tanto que la de M 2 2 4 , vieja en lugar de joven, adquiere la misma apariencia para vengarse de la avaricia de los suyos. Por consiguiente, la falta de la chica loca por la miel consiste en llevar el egoísmo, la gula o el rencor hasta el punto de interrumpir el circulo de las prestaciones entre aliados. Retiene la miel para su consumo particular en lugar de dejarla, por así decirlo, que fluya de su marido, que la recolecta, hasta sus parientes, a quienes toca consumirla. Sabíamos ya que, desde un punto de vista formal, todos los mitos que hemos -considerado hasta aquí (ya procedan de los Tupí septentrionales, de las tribus del Chaco o de los Ge centrales y orientales) forman un grupo. Pero ahora comprendemos por qué. Todos estos mitos trasmiten, en efecto, el mismo mensaje, aunque no empleen el mismo-vocabulario ni los mismos giros gramaticales. Los unos hablan en modo activo, los otros en modo pasivo. Los hay que explican lo que pasa cuando se hace lo que se debe; otros adoptan la hipótesis inversa y consideran las consecuencias de hacer lo contrario de lo debido. Por último, si bien se trata siempre y por doquier de la educación de los jóvenes, el héroe de la historia puede ser hombre o mujer: mujer viciosa, a quien de nada sirve ni 9 Entre los Umotina también "la miel recolectada era repartida siempre de acuerdo con un sistema fundado en el parentesco. La mayor parte iba a la suegra del cazador, la menor a sus hijos; se apartaba un poco de miel para los ausentes" (Schultz2,p.175).

HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL

123

Siquiera tener un buen marido; hombre virtuoso que logra su matrimonio, hasta en país enemigo (dno es, por lo demás, siempre éste el caso para un hombre en una sociedad de residencia matrilocal?), o, si no, hombre educado que resulta triplemente culpable: por haber elegido por esposa una mujer viciosa, por haberse rebelado contra ella, y por haber ofendido a sus aliados, a quienes, en la carne de su hija ofrece una "antiprestacíón", ' En este conjunto, los mitos ge sobresalen por un movimiento dialéctico que les es propio, pues cada versión considera desde diferente ángulo la instrucción impartida a los iniciados. El héroe de la versión kraho, que es un amo de la caza y de la guerra, logra su matrimonio merced a este solo hecho, casi se diría que por añadidura. Pues si encuentra una buena esposa, es que no ha temido buscar la muerte a manos de extraños; y si consigue conservar su mujer y alcanzar él edad avanzada, es que ha ganado el reconocimiento de sus aliados alimentándolos en abundancia y destruyendo sus enemigos. La versión timbirá reproduce aproximadamente el mismo esquema, pero de manera mucho más débil ya que aquí el acento se traslada: en lugar de que el motivo pertinente sea la alianza instaurada, se trata más bien de la filiación revocada (abuelos convertidos en osos hormigueros), siempre en virtud de la regla de que una alianza, aun establecida desde la infancia y con compatriotas, representa un tipo de nexo incompatible con el que resulta de la filiación. En cuanto a la versión apinayé, es cuádruplemente pusilánime en comparación con las otras dos: el papel de principal protagomsta toca a aquel de los dos hermanos que las demás versiones colocan en lugar humillado; el drama surge a propósito de una recolección d~ miel, ~orma más hu~ilde (en relación con la caza) de las búsquedas alimentarias de la estación seca; las enseñanzas evocadas son las referentes a la elección de esposa, y no a la conducta en la caza y la guerra; por último, y a diferencia de lo que ocurre en otras partes, el héroe no sabe aprovechar estas enseñanzas, ya que casa con una mujer asimismo mal e ducada. Citada la miel o no, desempeña por doquier el papel de rasgo pertinente. Los mitos del Chaco hacen la teoría de la miel contrastándola con otros alimentos vegetales y silvestres de la estación seca. Explícitamente o por preterición. los mitos ge desarrollan la misma teoría a partir de un contraste entre la miel y la caza. Entre los Ge, en efecto, sólo en la caza estaba el consumo sometido a constreñimientos rituales que la apartaban en el tiempo y en el espacio, en tanto que el consumo de miel al parecer no era objeto de ninguna reglamentación particular. Los Apinayé poseían, sí, un ritual de las plantas cultivadas, pero a excepción de la mandioca, cuyo carácter estacional está poco o nada señalado éstas no tienen lugar en un ciclo mitológico que se define por referencia a la estación seca. Por último, entre los Tembé y Tenetehara, la misma teoría del consumo diferido se funda casi por entero en la miel, pero en tanto que el consumo diferido de la miel aparece como medio del consumo no diferido de la Caza: la fiesta de la miel, retrasada hasta determinada época

124

LO SECO Y LO HÚMEDO

del año, garantizará una caza fructuosa durante el año entero. En los mitos de Brasil central, por consiguiente, el consumo no diferido de la miel (de que se hace culpable una mujer) se opone al consumo diferido de la caza (que es mérito de un hombre). En el Chaco, el consumo no diferido de la miel (por una mujer) recuerda, a la vez, el consumo no diferido de frutos silvestres (dicho de otro modo: aún cargados de toxicidad) por los dos sexos, y se opone al consumo diferido de la miel por un hombre. que se priva de ella, en efecto, a beneficio de sus aliados.

SEGUNDA PARTE

EL FESTÍN DE LA RANA

Et oeterem in limo ranae cecinere querellam. *

Virgilio, Geórgicas, 1, v. 378

* ... y

en el limo cantaron las ranas su vieja querella. (Trad. de R. Bonifaz Nuño.]

VARIACIONES 1, 2, 3 I. Variaciones 1, 2, 3 11. Variaciones 4, 5, 6

127 178

A PROPÓSITO del mito ofaié sobre el origen de la miel (M 1 9 2 ) , hemos puesto de manifestó un recorrido progresivo-regresivo que, vemos ahora, pertenece al conjunto de los mitos considerados hasta el presente. Sólo de cierta manera puede ser definido el mito ofaiécomo un mito de origen. Pues la miel cuya adquisición relata se parecía poco a la que conocen los hombres hoy en día. Esta primera miel tenía un sabor constante y uniforme, y crecía en plantaciones, como los vegetales cultivados. Como estaba al alcance de la mano, no bien madura era comida. Para que los hombres pudiesen poseer la miel de manera duradera y disfru tar de todas sus variedades era preciso, pues, que la miel cultivada desapareciese en beneficio de la miel silvestre, disponible en cantidades mucho menores pero que, en compensación, no se llega a agotar. De modo más discreto y menos explícito, los mitos del Chaco ilustran el mismo tema. En otro tiempo la miel era el único alimento y dejó de serlo cuando el carpintero, dueño de la miel, se volvió pájaro y huyó para siempre de la sociedad humana. En cuanto a los mitos ge, trasponen la sucesión histórica en términos de un contraste actual entre la caza, sujeta a toda suerte de reglas y que constituye por tanto una búsqueda de alimentos según la cultura, y la recolección de la miel practicada libremente, hecho por el cual evoca un modo de alimentación natural. No hay que sorprenderse, así, cuando al pasar a la Guayana encontramos como en otras partes mitos sobre el origen de la miel, pero que atañen parecidamente a su pérdida: M2

33.

Arawak: por qué la miel es tan escasa hoy.

Otrora los nidos de abejas abundaban en la espesura, y había un indio célebre por su talen ;o para descubrirlos. Un día que abría un tronco a hachazos para sacar miel, oyó una voz Que decía: - ICuidado! iMe hieres! Siguió trabajando con precaución y des-

127

128

EL FESTÍN DE LA RANA

cubrió en el corazón del árbol una mujer encantadora que le dijo llamarse Maba, "miel", y que era la madre o el Espíritu de la miel. Como estaba enteramente desnuda, el indio juntó un poco de algodón y con él se hizo un vestido la mujer, a la que pidió en ~atrimonio. Ella consintió a condición de que jamás fuese pronuncl~do su nombre. ~ueron muy felices durante no pocos años. Y 10 mismo que era universalmente considerado el mejor buscador de miel, adquirió ella gran reputación gracias al modo maravilloso como preparaba el Icassiri/ y el/paiwarri/. Cualquiera que fuese el número de invitados, le bastaba preparar una jarra, y no hacía falta más para llevarlos al deseado estado de ebriedad. Era de veras una esposa ideal. Con todo, un día que se lo habían bebido todo el marido sin duda achispado, creyó oportuno disculparse ante su~ numeroso~ invitados. -La próxima vez -dijo- Maba preparará más. Fue así cometida la falta, pronunciado el nombre. En el acto la mujer se convirtió en abeja y salió volando a pesar de los esfuerzos del marido. Desde entonces éste perdió la buena suerte. A partir de aquella época la miel es escasa y difícil de encontrar (Roth 1 pp204-205). ' El /cassiri/ es una cerveza de mandioca y de "batatas rojas" previamente hervidas y a las que se añade mandioca mascada por las mujeres y los niños, impregnada de saliva y azúcar de caña para apresurar la fermentación, qu~ viene durando tres días. La preparación del /paiwarri/ es parecida, salvo que esta cerveza se prepara con galletas de mandioca previamente torrefactas. También hay que consumirla pronto, pues su preparación no requiere más que veinticuatro horas y empieza a agriarse al cabo de dos o tres días, como no se le añada mandioca recién torrefacta y se reanuden entonces las demás operaciones [Roth 2. pp. 227-238). El hecho de que la preparación de las bebidas fermentadas se ~tri~uya a la madre de la miel es tanto más significativo cuanto que los Indios de la Guayana no hacen hidromel: "La miel silvestre desleída en agua puede ser consumida como bebida, pero no hay testimonio que sugiera que la dejaran fermentar" (ibid., p. 227). No obstante, los indios de la Guayana son peritos en materia de bebidas fermentadas a base de mandioca, maíz o frutos diversos. Roth no describe menos de quince (2, p. 227-232). No está excluido que a veces añadieran miel fresca al brebaje para endulzarlo. Mas como semejante uso es atestiguado sobre todo por los mitos, como tendremos ocasión de mostrar, la asociación entre bebidas fermentadas y miel fresca parece explicarse mejor por las propiedades embriagantes de algunas mieles. con lo cual se tornan inmediatamente comparables a bebidas fermentadas. Según se consideren las culturas del Chaco o de la Guayana se aprecia, pues, la persistencia de la misma relación de correlación y oposición entre la miel fresca y las bebidas fermentadas, aunque la primera sola tenga papel de término constante. y el otro término lo representen cervezas de composiciones diversas. Sólo permanece la forma de la oposición, pero cada cultura la expresa con medios léxicos distintos. Una reciente obra de Wilbert (9, pp. 90-93) contiene variantes warrau (M 2 3 3b, e) del mito que acabamos de resumir. No hablan de bebidas

VARIACIONES 1,2,3

129

fermentadas. La esposa sobrenatural procura a su marido un agua deliciosa que es en realidad miel, a condición de que nadie más beba. Pero él comete el error de pasarle la cantimplora a un compañero sediento que la pide, y cuando éste exclama estupefacto: - lPero si es miel! , resulta haber sido prornmciado el nombre prohibido de la mujer. So pretexto de satisfacer una necesidad natural, ésta se aleja y desaparece, transformada en miel de abejas /mohorohi/. El hombre la imita volviéndose enjambre. Muy diferente es la versión warrau recogida por Roth: M2

34 .

Warrau: Abeja y las bebidas dulces.

Había dos hermanas que llevaban la casa de su hermano y le daban /cassiri/, pero a pesar de sus esfuerzos, les salía malísimo, soso, insulso. Así que el hombre no hacía más que quejarse: ino encontrar una mujer que supiera prepararle una bebida dulce como la miel! Un día que se lamentaba solo en la espesura oyó pasos a su espalda. Se volvió y vio a una mujer que le dijo: -¿Adónde vas? Has llamado a Koroha (la abeja). Es mi nombre, Iaqu i me tienes! El indio expuso sus pesares y contó cuántas ganas tenían sus hermanas y él mismo de que se casara. La desconocida se inquietó por no saber si la aceptaría su nueva familia, pero cedió al fin ante la insistencia y las seguridades de su pretendiente. La gente del pueblo la interrogó pero ella cuidó de explicar a los suegros que si había acudido era porque el hijo se lo había rogado. Llegado el momento de preparar la bebida, hizo maravillas. Le bastaba meter el meñique en el agua, menearlo, iv ya estaba! lY la bebida era dulce, dulce, dulce! Nunca se había bebido nada tan bueno. En adelante la joven abasteció de jarabe a todos sus parientes políticos. Cuando tenía sed su marido, no le ofrecía agua antes de haberle metido el meñique para endulzarla. Pero el hombre no tardó en empalagarse y empezo a reñir con su mujer que se rebeló: -Me haces venir ex profeso para tener bebid~s azucaradas y ahora no estás contento. l Arréglatelas l y echó a volar. Desde aquella época los indios tienen que afanarse mucho para subir a los árboles, abrir los troncos, sacar la miel y clarificarla antes de poder endulzar sus bebidas (Roth 1, p. 305). Está claro que este mito transforma el anterior desde el doble punto de vista de los vínculos de parentesco y de las bebidas traídas a cuento, aunque en todo caso se trata de cerveza y de agua con miel. En cada mito, en efecto, estas bebidas están diferentemente marcadas. La miel de M2 3 3 es deliciosa, la cerveza, perfecta -es decir, muy fuerte, ya que embriaga si se toma en ínfimas cantidades. En M 2 3 4 es al revés: el agua enmielada 'es demasiado dulce, o sea demasiado fuerte a su manera. ya que empalaga, en tanto que la cerveza es floja e insípida. Ahora, la buena miel y la buena cerveza de M 2 3 3 resultan de una unión conyugal exclusivamente; proceden respectivamente de un marido y de su mujer, ante los que no hay sino "invitados", es decir una colectividad anónima y sin calificar desde el punto de vista del parentesco.

EL FESTÍN DE LA RANA

130

Opuestamente al héroe de M 2 33' gran productor de miel y a quien sus talentos hacen célebre por doquier, el de 1\1 2 3 4 se define por rasgos negativos. Consumidor y no productor, por añadidura nunca contento, en cierto modo está puesto entre paréntesis, y la relación familiar en verdad pertinente confronta y opone las cuñadas productoras: hermanas del marido, que hacen cerveza demasiado floja, y mujer del hermano, que hace jarabe demasiado fuerte:

o cerveza (+)

=

A

I (O)

I

i

O ~ (L»

o

miel (;-)

miel (+)

reinserción en la trama de las relaciones sociales? Al adelantar este libro mostraremos que estas expresiones familiares y figurativas nos acercan mucho más al sentido profundo de los mitos que los, análisis formales, de los cuales sin embargo no se puede prescindir, así sea para legitimar laboriosamente el otro método, cuya ingenuidad, si se hubiera recurrido a él de buenas a primeras, habría bastado para desacreditarlo. De hecho, estos análisis formales son indispensables. pues sólo ellos permiten exponer el armazón lógico escondido. bajo relatos de aspecto extrañ? e incomprensible. Después de sacarlo a la luz es cuando podemos pern.lltlT~ nos el lujo de volver a "verdades primeras", en las que de,scubnmos e-mas con la condición dicha- la posibilidad de fundar simultaneamente las dos acepciones que se les prestan.

cerveza (-)

FUERTE

Por añadidura, la miel abundante y la cerveza fuerte las trata M2 3 3 como términos positivamente homólogos: su coexistencia resulta de una unión conyugal y reviste ella misma el aspecto de una unión lógica, en tanto que la miel (demasiado) abundante y la cerveza sosa de M2 3 4 están en relación lógica de desunión:

M,,, [[rveza (+) U

131

VARIACIONES 1,2,3

GUAYANA

Dulce

] miel (+) Empalagoso

Recuérdese que entre los Kaingang, para quienes el hidromel reemplaza a la cerveza de mandioca en la categoría de las bebidas fementadas , los mismos términos estaban combinados de modo más sencillo. Como M2 33, los materiales kaingang ilustran una unión lógica, pero que esta vez se establece entre miel fresca y azucarada por una parte y, por otra, una bebida fermentada hecha con miel que los Kaingang consideran tanto más lograda cuanto más "amarga" es, y que destinan a los aliados. En lugar de los cuatro términos del sistema de la Guayana, que forman dos pares de oposiciones -dulce/empalagoso para las bebidas dulces, no fermentadas, y fuerte/flojo para las bebidas fermentadas-, los Kaingang se contentan con dos términos que forman un solo par de oposiciones entre las dos bebidas, una y otra a base de miel, fresca o fermentada: dulce/amargo. Mejor que el francés o el español, el inglés ofrece un equivalente aproximado de esta oposición fundamental merced al contraste entre so]t drink y hard drink. Pero, ene aparece también entre nosotros, traspuesta del lenguaje de la alimentación al de las relaciones sociales (que por 10 demás se limita a volver a usar términos cuya connotación primera es alimenticia, tomándolos en sentido figurado), cuando correlacionamos y oponemos la "luna de miel" y la "luna de hiel" o "de ajenjo", e introducimos así un contraste triple entre lo dulce y lo amargo, lo fresco y lo fermentado, la unión conyugal total y exclusiva y su

Amargo

FLOJO

KAINGANG

Dulce o }3eb\'da",n __

-- ---

Fig. 11. Sistema de

las oposiciones entre bebidas mentadas y bebidas no fermentadas.

133

EL FESTíN DE LA RANA

VARIACIONES 1,2,3

La oposición dulce/empalagoso, característica de la miel en los mitos de la Guayaría, existe también en otras partes, ya que la hemos encontrado en un mito amazónico (M2 0 2 ) con el motivo del ogro empalagado de miel, y en un mito del Chaco (M2 10) cuyo héroe es Zorro harto de miel, que es por cierto la situación del desventurado indio al final de M2 3'" Este último cotejo de personajes incapaces ambos de ser definidos sin ambigüedad en relación con la miel, ha de atraer nuestra atención hacia otro parecido de los mitos de la Guayana con los del Chaco. Los primeros representan la criatura sobrenatural, dueña de la miel, con los rasgos de una doncella tímida. En cueros en M 2 3 3 J su primer cuidado es pudoroso: le hace falta algodón para vestirse. Y en M2 3 4 se inquieta por ser pedida en matrimonio: dqué acogida le reservará la familia de su pretendiente? zesté seguro de que el proyecto será bien visto? Ahora bien, es exactamente del mismo modo, y casi con los mismos términos, como responde el pájaro carpintero de los mitos del Chaco a la solicitud de la chica loca por la miel. De consiguiente, es claro que esta timidez, en la que la antigua mitografía sin duda no habría visto más que un embellecimiento novelesco, constituye un rasgo pertinente del sistema. Es el pivote alrededor del cual dan la vuelta todas las demás relaciones cuando se pasa del Chaco a la Guayana, pero que preserva no obstante la simetría del sistema. En efecto, verificamos que, de los mitos del Chaco relativos a la chica loca por la miel, el mito de la Guayana M 2 3 4 cuyo héroe es un muchacho loco por la miel ofrece exacto correlato. La heroína del Chaco compara los méritos respectivos de dos hombres: un marido y un pretendiente despedido. El héroe de la Guayana se halla en la misma situación con respecto a una esposa y a hermanas. El pretendiente despedido -Zorro- lo es porque se manifesta incapaz de proporcionar miel buena, en lugar de la cual no ofrece más que frutos tóxicos (demasiado "fuertes"). Las hermanas, impulsan a su hermano al matrimonio porque son incapaces de hacer buena cerveza y sólo se la pueden ofrecer insípida (demasiado "débil"). En los dos casos resulta un matrimonio, ora con un esposo tímido, amo de la miel, ora con una esposa tímida, ama de la miel. Pero esa miel en lo sucesivo abundante es negada a los parientes del otro cónyuge, sea porque la esposa no esté asqueada -quiere guardarla para ella sola-, sea porque el marido lo esté -ya no quiere que su mujer siga produciendo. En conclusión, la esposa consumidora o la esposa productora se muda en animal: capivara o abeja. Así pues, de M 2 1 3 a M 2 3 4, por ejemplo, se observan las transformaciones siguientes:

nos aspectos del personaje de Zorro? Esta dificultad quedará resuelta cuando hayamos mostrado que, ya en M 2 1 3 y en los demás mitos del mismo grupo, existe un parecido entre Zorro y la chica loca por la miel, lo cual explica que Zorro pueda concebir el proyecto de personificar a la heroína con el marido de ésta (pp.137, 231). Para llegar a eso hay que empezar por introducir una nueva variante de la Guayana. Pues, con M 2 33 Y M2 34, estamos lejos de haber agotado el grupo guayanés de mitos sobre el origen de la miel, todas cuyas transformaciones es posible engendrar -o sea deducir los contenidos empíricos por medio de un solo algoritmo definido por las dos operaciones siguientes:

132

M 2 1 3:

Zorro Carpintero Chica loca por la miel

M 23 4:

Hermanas Abeja Muchacho loco por la miel

Hay que reconocer entonces que nuestra observación de hace un momento plantea un problema. Si el personaje del héroe de M 2 3 4 transforma el de la heroína de M 2 1 3, dcómo puede asimismo reproducir algu-

Admitiendo que en los mitos de este grupo el principal protagonista es un animal, el grupo puede ser ordenado si y solamente si ( ~ ):

1) permaneciendo la identidad del animal en dos mitos consecutivos, su sexo se invierte; 2) permaneciendo el sexo del animal en dos' mitos consecutivos, su naturaleza especifica se "invierte ". La homología de las dos operaciones implica evidentemente que se haya planteado previamente, a título de axioma, que la transformación (~) de un animal en otro se 'produce siempre en el seno de una pareja.de oposiciones. Hemos dado ejemplos bastantes en Lo crudo y lo cocido para que se nos conceda que este axioma ofrece por lo menos valor heurístico. Puesto que en la última versión considerada (M2 34) el principal protagonista era una abeja, empezaremos por la abeja la serie de nuestras operaciones.

al

PRIMERA VARIACIÓN:

[abeja e- abeja]

+>

[O'" l:>.]

Primero el mito: M 2 3 S.

Warrau: Abeja se vuelve yerno.

Había una vez un indio que se había llevado de caza a dos hijos y a una de sus hijas; las otras dos se habían quedado en el pueblo con la madre. Cuando el cazador y su prole se internaron muy adentro en la espesura, construyeron un abrigo para acampw:. . , Al día siguiente la muchacha andaba con la regla y advirtió al padre que no podría acompañarlo para poner el acecinadero y hacer de comer, ya que le estaba prohibido tocar cu~lquier. utensilio. Los tres hombres fueron solos de caza, pero volvieron sm una sola pieza. Lo mismo pasó al día siguiente, como si el estado de la joven les trajera mala suerte.

134

EL FESTÍN DE LA RANA

Al otro día los cazadores volvieron a partir y la chica, que reposaba en su hamaca en el campamento. se sorprendió al ver llegar a un hombre que compartió la hamaca a pesar de que ella cuidó de advertirle cual era su condición y de la resistencia qUI: le opuso. Pero el muchacho dijo la última palabra y se instaló junto a ella, haciendo hincapié en la pureza de sus intenciones. Cierto que la amaba desde mucho tiempo atrás, pero de momento sólo deseaba descansar, y esperaría el retorno del padre de la señorita para pedirla de la manera conveniente. Se estuvieron así acostados juntos, charlando y haciendo proyectos para el porvenir. El joven explicó que era un /simo-ahawara/. o sea un hombre miembro de la tribu de las abejas. Tal como lo previera y anunciara, el padre al volver al campamento no manifestó la menor sorpresa al encontrar a un hombre echado en la hamaca con su hija; hasta hizo que no se daba cuenta. La boda fue al día siguiente por la mañana, y Sima dijo a los tres hombres que podían quedarse acostados, pues se encargaría de las vituallas. En un instante mató una cantidad prodigiosa de animales y los tres indios no pudieron con ellos, pero él llevó las piezas sin esfuerzo. Había para alimentar a la familia un mes, Después de seca toda aquella carne, emprendieron el regreso, cargando cada cual todo lo que podía y Sima cinco veces más que las cargas de los tres juntos: ital era su fuerza! Lo cual no le impedía andar mucho más de prisa. De esta manera la tropa llegó al pueblo y Sima se estableció, como es la costumbre, en la cabaña de su suegro. Cuando terminó de roturar y de plantar, su mujer dio a luz un guapo niño. Fue también por aquel entonces cuando sus dos cuñadas empezaron a preocupar a Sima. Se habían enamorado de él y se la pasaban intentando subirse a su hamaca, de donde él las echaba en el acto. No las deseaba, ni siquiera le eran simpáticas, y se lamentaba con su esposa de tal conducta de las hermanas. No obstante (comenta el informador), nada podía decir contra ellas, ya que los Warrau practican gustosos el matrimonio polígamo con varias hermanas. Cuanta vez las hermanas se bañaban mientras Sima se quedaba en la orilla con el niño, las cuñadas trataban de salpicado, gesto singularmente perverso, puesto que Sima les había advertido que el agua que le tocara el cuerpo le quemaría como fuego: empezaría por ablandarlo y luego lo consumiría. En realidad nadie lo había visto bañarse; se/lavaba con miel como las abejas, pero sólo su mujer sabía el motivo, ya que a nadie más había dicho quién era. Un día que estaba en la orilla con el crío en brazos mientras las tres mujeres se bañaban, las cuñadas consiguieron mojarlo. Exclamó en el acto: - [Me quemo! lme quemo!; y salió volando como una abeja hacia un árbol hueco donde se deshizo en miel en tanto que el niño se convertía en Wau-uta, que es la rana arborícola (Roth 1, pp. 199-201). De momento dejaremos a un lado la ranita, pues la volveremos a encontrar un poco más tarde. El motivo del agua que quema y derrite el cuerpo del hombre-abeja se explica manifiestamente, como observa Roth, por la idea de que semejante personaje ha de estar formado de miel y de cera, o sea de dos sustancias una de las cuales es soluble en

135

VARIACIONES 1. 2. 3

agua en tanto que el fuego funde la otra. Para corroborarlo citaremos un pequeño mito amazónico (M2 36) construido sobre el mismo tema. Despedazado por los pájaros un cazador, el Espíritu de los bosques pegó los trozos de cuerpo con cera, y advirtió a su protegido que en adelante se abstuviera de beber cosas calientes. Pero éste olvidó la prohibición, el calor derritió la cera y se le desintegró el cuerpo (Rodrigues 1, pp. 35-38)_ Desde el punto de vista de las relaciones familiares y del reparto de papeles, los personajes de M 2 3 5 se dividen en tres grupos que el diagrama siguiente permite deslindar con facilidad:

A

I I

I

A

A

I O

I

I ~A

O

O

I A

En grupo central comprende la heroína, su marido que será transformado en miel, y el hijo pequeño, transformado también, pero en rana. El grupo de la izquierda, enteramente masculino, está formado por personajes que son descritos colectivamente como cazadores desafortunados. El grupo de la derecha, por entero femenino, es el de las cuñadas. Esta repartición recuerda la que podía observarse en los mitos del Chaco, de los que nos hemos servido para construir el ciclo de la chica loca por la miel. Teníamos también tres grupos:

A

O I O

A

I O

en medio, Zorro y la muchacha que consigue desposar so pretexto de suministrar la miel que falta a sus suegros. El grupo de la izquierda está pues ocupado por buscadores de miel desafortunados, no abastecidos por su yerno (en tanto que en M 2 35 reúne cazadores desafortunados pero que, a la inversa, su yerno abastece generosamente). En los dos casos el grupo de la derecha comprende la cuñada o las cuñadas, pero a costa de otra inversión, ya que ora es el marido quien deja a su mujer y quiere seducir a una cuñada poco dispuesta a seguirlo, ora son las cuñadas las que intentan seducir a un marido obstinadamente fiel. La inversión de la relación erótica que el mito instaura entre los aliados es pues, ella misma, función de una doble inversión de su rela-

136

VARIACIONES 1,2,3

EL FESTÍN DE LA RANA

ción alimenticia: negativa en un caso, positiva en el otro; y con la mielo la carne por objeto. En efecto, es notable que, asumiendo el sexo masculino en M2 3 S ' Abeja se torne abastecedor de carne (seca, precisa el mito. o sea a medio camino entre lo crudo y 10 cocido), en tanto que en M2 33 y M2 34• donde Abeja era de sexo femenino, desempeñaba el papel de abastecedor de miel (desde el punto de vista de lo crudo) o de cerveza (desde el de lo cocido). Pero es que pasando de M233-M234 a M2 3 5 (son todos mitos de la Guayana), la significación alimenticia de la miel se transforma en significación sexual; es decir, la miel, siempre tenida por "seductora", lo es aquí en sentido propio, allá en sentido figurado. Esta transformación interna del grupo guayanés no es menos aparente cuando se compara M2 3 S con los mitos del Chaco, pues está claro que al remontamos desde éstos hasta el mito de la Guayana las funciones respectivas de las mujeres aliadas se invierten al mismo tiempo que se produce, en relación con la connotación "seductora" de la miel, un tránsito del sentido propio al sentido figurado. En los mitos del Chaco, la esposa está loca por la miel en sentido propio, es decir alimenticio, y la cuñada ejerce involuntariamente sobre su cuñado Zorro una seducción de orden sexual. En M2 35 es al contrario: las cunadas están ahora locas por la miel, pero en sentido figurado, ya que el marido de su hermana se llama "Miel" y ejerce involuntariamente sobre ellas una seducción de orden sexual. Pero en este papel se emparientan con Zorro que, como ellas y por iguales empresas amorosas, provoca la transformación de los otros protagonistas en animales. Desde este punto de vista, el grupo aparece sobredeterminado, lo cual corre el riesgo de introducir una confusión en la tabla de las conmutaciones, donde éiertos términos parecen arbitrariamente unidos por múltiples relaciones. Antes hemos citado esta dificultad, y ha llegado el momento de resolverla. Empezaremos por notar que en M2 3 S las cunadas son dos, en tanto que una bastaba para las necesidades del relato, como pasa por lo demás en los mitos toba, donde hemos propuesto ver una transformación inversa del mito guayanés. é No podría admitirse, a título de hipótesis, que este desdoblamiento traduce la ambigüedad inherente a una conducta susceptible de ser evocada de dos modos: ora en sentido propio, como empresa alimenticia, ora en el figurado, como empresa sexual, ya que se trata de la posesión amorosa de la miel (es decir, para el caso, de un personaje denominado Miel)? Que las cuñadas de M2 3 S sean dos significaría entonces que el papel común que les es atribuido cubre, de hecho, una dualidad de aspectos. Todo ocurre como si una de las cuñadas tuviese por misión traducir al sentido figurado el papel de la heroína del Chaco, también ella loca por la miel pero en el plano alimenticio, mientras la otra preservaría de manera literal la función seductora que incumbre a Zorro en el plano sexual, pero entonces con intercambio de papeles, puesto que en el Chaco Zorro trata de seducir a la hermana de su esposa, y en la Guayana las cuñadas tratan de seducir a Abeja, marido de su hermana.

137

Esta interpretación abre interesantes perspectivas cuando se considera desde el punto de vista sociológico. En efecto, implica una relación de equivalencia entre una transformación retórica y una transformación sociológica: Plano retórico

rLsentido1propio => sentido figurado ]

Plano sociológico

[ seducción de una mujer por un hombre

seducción de un ] hombre por una mujer

Si otros ejemplos verificaran esta relación, podríamos concluir que, en el pensamiento indígena, la seducción de una mujer por un hombre es del orden de lo real, la historia inversa del orden de lo simbólico o de lo imaginario. Contentémonos por el momento con esta sugestión, en espera de que otros mitos nos obliguen a plantear los problemas de la existencia y de la función de una codificación retórica (más adelante, pp . 142, 144,,2345). Explicando la dualidad de las cunadas por su ambigüedad funcional, conseguimos al menos eliminar la confusión que se corría el riesgo de introducir en la tabla de las conmutaciones, tal como es posible establecerla a partir del mito de la Guavana. Pero no hemos resuelto el problema de conjunto, ya que se vuelve indispensable que a las dos cuñadas de M2 3 S corresponda un papel desdoblado en los mitos del Chaco. Con esta condición -y sólo con esta condición- podrá cerrarse el grupo de las transformaciones. Es éste el lugar de recordar que, en estos mitos del Chaco, Zorro tiene papeles de dos personajes: el suyo primero, cuando trata de desposar o seducir a la chica loca por la miel; y el de la chica loca por la miel, ella misma, cuando después de su desaparición, trata de ocupar el lugar de ésta junto a su marido. O sea que sucesivamente Zorro es un hombre loco (sexualmente) por la chica y una chica loca (en plano alimenticio) por la miel, lo cual, en la diacronía, constituye una buena descripción analítica de la actitud sintética atribuida por M2 3 S a una pareja de mujeres (analíticamente distintas en el plano de la sincronía), a la vez locas por un hombre y locas por "Miel". O sea que al desdoblamiento diacrónico de Zorro corresponde por cierto un desdoblamiento sincrónico de las cuñadas. Hay que hacer una confrontación final. En M2 3 s Abeja, vivo, muere porque lo salpica el agua del río (agua terrestre), que actúa sobre él como si fuese fuego. Ahora, se recordará que, en los mitos del Chaco, Zorro, muerto y desecado por efecto del calor solar, resucita al ser mojado (e salpicado] por la lluvia, es decir por agua celeste. Se ve pues que, si en los mitos del Chaco se opone Zorro a Carpintero, y que si éste, dueño de la miel en los mitos del Chaco, es congruo de Abeja, amo de la caza en el mito guayanés, como sería de esperarse Zorro del Chaco se opone a Abeja guayanés. y en efecto , cada uno actúa de manera diferente ante una muchacha solitaria e indjspuesta: uno intentando sacar

EL FESTÍN DE LA RANA

138

provecho de su condición, el otro absteniéndose. Zorro es un buscador de miel desafortunado, Abeja es un cazador milagroso: a medio camino, por consiguiente (y no sólo por este talento sino también por su fuerza prodigiosa), entre el héroe de los mitos del Chaco y el de los mitos ge: lo cual no es problema, puesto que antes hemos establecido que también estos últimos mitos están en relación de transformación con los mitos "con miel" del Chaco. Pero se ve al mismo tiempo en qué multiplicidad de ejes se distribuyen las transformaciones que permiten pasar de los mitos del Chaco a los de la Guayana: miel/caza, macho/hembra, crudo/

cocido, cónyuge/aliado, sentido propio/sentido figurado, diacronía/sincronía, seco/húmedo, arriba/abajo, vida/muerte. Esta multiplicidad elimina toda esperanza de poder aprehender intuitivamente la arquitectura del grupo con ayuda de una representación diagramática que, en el presente caso, exigir ía tantas convenciones gráficas que su lectura más complicaría que simplificaría las explicaciones.

b) SEGUNDA VARIACIÓN,

[11

o>

11]

#

[abeja

o>

rana]

Al asumir el sexo masculino, Abeja se ha transformado asimismo de ama de la miel en dueño de la caza. Esta nueva función persiste en el curso de su transformación en rana, que se realiza, por decirlo así, con paridad de sexo. Se recordará que el último mito esbozaba ya esta transformación, puesto que al mismo tiempo que Abeja perdía sus virtudes cazadoras y retornaba a su naturaleza melosa, abandonaba a un hijo - o sea a un individuo de sexo masculino-, que se mudaba por su parte en rana. Por consiguiente, Abeja se desdoblaba en dos personajes, uno de los cuales retornaba a su punto de partida (M 2 3 3 , M Z 3 4: dueña de la miel) en tanto que el otro progresaba hasta la transformación siguiente, cuyo héroe es una rana de sexo masculino, en efecto:

M2

37.

Arawak: historia de Adaba.

Tres hermanos habían llevado con ellos a su hermana a cazar. Ella se quedaba en el campamento mientras ellos recorrían la espesura buscando caza, pero sin volver nunca con nada, como no fuera, a veces, un jpowisj (pavo salvaje, en portugués "mutum", Crax sp.). Pasaban los días y los hermanos seguían igual de desafortunados. Cerca del campamento vivía una rana arborícola jadabaj en un árbol hueco que contenía un poco de agua. Un día que la rana cantaba - iWang! lwang! iwang! -, la muchacha la interpeló: - ¿A qué le gritas? ¡Más te valiera dejar de hacer ese ruido y traerme carne! Oído lo cual Adaba se calló, se volvió hombre y partió entre la espesura. Dos horas más tarde retornó con carne, que pidió a la chica que cociera, pues sin duda los hermanos no le

VARIACIONES 1, 2, 3

139

traerían nada. Cuál no fue la sorpresa de éstos, en efecto, cuando al volver con las manos vacías hallaron a su hermana afanada ahumando cantidad de carne, en tanto que un desconocido reposaba en una de sus hamacas. Era un hombre de lo más extraño: tenía el cuerpo rayado hasta la parte de abajo de las flacas piernas, y por único vestido llevaba un pequeño cubre-sexo tejido. Después de intercambiar saludos, Adaba preguntó por el resultado de la caza de los tres hermanos y quiso revisarles las flechas. Riendo, limpió el moho que las cubría y explicó que aquello era lo que alteraba su curso. Rogó entonces a la joven que hilara un sedal y lo tendiera entre dos árboles. A una voz de mando suya, los hermanos apuntaron sucesivamente y sus flechas dieron en el mismo centro. Adaba, por su parte, cazaba de curiosa manera: en lugar de apuntarle al animal, disparaba la flecha hacia el cielo, y era al caer cuando se clavaba en el lomo del animal. Los hermanos aprendieron esta técnica, y no tardó nada en llegar el día en que dejaron de errar. Orgullosos de sus proezas, y orgullosos de Adaba, decidieron llevárselo al pueblo y convertirlo en cuñado suyo. Adaba y su esposa vivieron dichosos muchísimo tiempo. Pero un día la mujer quiso que la acompañara su marido al baño que se daba en una charca. -No -dijo Adaba-, nunca me baño en semejante sitio; sólo me baño en los árboles huecos que tienen agua. Entonces la mujer salpicó tres veces a Adaba, salió de un salto de la charca y corrió tras él. Pero cuando fue a agarrarlo, él recuperó su forma de rana y fue saltando hasta el árbol hueco donde se le ve ahora. Cuando regresó la mujer, los hermanos le preguntaron por Adaba y ella se limitó a decir que se había ido. Pero ellos sabían cómo y por qué, y le dieron una buena paliza a SU hermana. Sin resultado, por lo demás: Adaba no salió de su árbol hueco para darles suerte. Y los hennanos no volvieron a tener nunca tanta caza (Roth 1, p. 215). La palabra arawak jadabaj corresponde al tupí jcunauaruj y al caribe jkobono-aruj, que designa una ranita (Hyla venulosa) que sabe proyectar un licor cáustico. Una variante débil de origen caribe (Mz 3 -b ] designa, por lo demás, a este animal mediante la forma dialectal jkonowaruj. En esta variante procedente del río Barama, de la Guayana inglesa, la mujer es célibe y expresa un día su anhelo de que la rana que oye cantar en la maleza fuera un hombre, pues le traería carne. Dicho y hecho. El cazador desafortunado que aparece más adelante es un extraño que pasa y a quien Konowaru sana lavándolo con orina. Salpicado por su mujer pese a sus prevenciones, Konowaru vuelve a ser rana (Gillin, pp. 195-196). A propósito de esta variante se advertirá que, en toda el área guayanesa, las secreciones epidérmicas de las ranitas se emplean como ungüentos mágicos por los cazadores, y que sus cuerpos sirven para preparar diversos talismanes (Gillin, p. 181; Roth 1, pp. 278-279, 370; Ahlbrinck, art. "kunawaru": Goeje, p. 48); Ahlbrinck, que trae una variante kalina que examinaremos más adelante, precisa que la rana kunawarú vive habitualmente en agujeros de árbol y que "si hay agua en el agujero, su grito parece un niño pequeño: wa... wa... " (ibid.). Es ciertamente el mismo grito que Mz 3 7 Y Mz 3 7 b dan en transcripción fonética.

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EL FESTÍN DE LA RANA

La etnozoología de la ranita cunauarú ha sido discutida en Lo crudo y lo cocido (pp. 261-262, 305). Nos conformaremos, por tanto, con subrayar dos puntos. En primer lugar, esta ranita construye en los agujeros de los árboles un nido compuesto de celdas cilíndricas en las que deposita sus huevos. Tales celdas las hace el animal con resina de breu branco (Protium heptaphyllum). El agua que se acumula en la cavidad del árbol sube por las celdas, abiertas por abajo, corno por un embudo, y cubre los huevos. Según la creencia popular, la resina la exuda la piel de la rana y sirve de talismán de pesca y de caza (Tastevin 2, arto "cunawaru"; Stradelli 1, arto "cunauaru-icyca"). La zoología y la etnografía explican, así, por qué la abeja y la ranita están llamadas a formar una pareja de oposiciones, y por qué pudimos plantear antes, así fuera a título de axioma, que la transformación de una en otra ha de adoptar el aspecto de una inversión. En efecto, la abeja y la ranita hacen sus nidos las dos en árboles huecos. Este nido está parecidamente compuesto de celdas en las que el animal pone huevos, y las celdas están hechas de una sustancia aromática, cera o resina, que el animal secreta o se piensa que secreta. Sin duda es falso lo de la producción de resina por la ranita, que se contenta con amasarla y endurecerla, pero otro tanto puede decirse de numerosas meliponas que hacen sus celdas con una mezcla de cera y arcilla -y esta última tienen asismismo que recolectarla. Comparables de todos estos modos, la abeja y la rana difieren no obstante en un punto esencial, que constituye pues el rasgo pertinente de su oposición. La abeja está del lado de lo seco (d. CC, p. 305 Y M2 3 7 : para ella el agua es como fuego), mientras que la rana está del lado de lo húmedo: el agua le es indispensable dentro del nido para garantizar la protección de los huevos, canta cuando la encuentra y en toda América tropical (como también en el resto del mundo) el canto de la rana anuncia la lluvia. Así que puede escribirse la ecuación: (abeja: rana) :: (seco: húmedo)

Hay que subrayar acto seguido que los mitos y los ritos establecen una conexron entre la ranita y la caza fructífera: "Conexión incomprensible, como no sea en función de una antigua creencia en la divinidad de estos batracios atestiguada en otras regiones de la Guayana" (Roth 1, pp. 278-279). Esperamos haber demostrado en Lo crudo y lo cocido que esta conexión se explica por la capacidad del cunauarú de emitir un líquido tóxico, asimilado por el pensamiento indígena al veneno de cazar, en el cual interviene a veces el veneno de los batracios dendrobates (Vellard, pp. 37, 146). Emergencia de la naturaleza en el seno mismo de la cultura, el veneno de caza o de pesca manifiesta así una afinidad particularmente estrecha con el personaje sociológico del seductor, lo cual explica que algunos mitos hagan del veneno el hijo del animal al que es confiado el mencionado papel) (CC, pp. 273-278). Ahora bien, hemos establecido repetidas veces a lo largo de este libro que la miel también ha de ser puesta en la categoría de los seductores ;

VARIACIONES 1, 2, 3

141

ya sea en sentido figurado, como alimento que inspira una concupiscencia casi erótica, ya sea en el propio, cuanta vez la miel sirve para calificar un personaje enteramente definido por relación con ella (como carencia de mielo como abundancia de miel, es decir, la chica loca por la miel de los mitos del Chaco y ge, o Abeja de los mitos de la Guayana). Se ve pues que la transformación de Abeja, dueña de la miel, en Rana, dueño de la caza con veneno, se explica igualmente de esta manera. En M 2 3 7 Adaba, cazador prodigioso, utiliza una técnica particular de tiro al arco: apunta al aire y la flecha le cae a la víctima y se le clava en el espinazo. No se trata de un procedimiento puramente imaginario, pues su empleo se ha señalado entre las tribus más hábiles en el manejo del arco. Los arqueros de la América' tropical difieren mucho en sus dotes. A menudo hemos tenido oportunidad de señalar la mediocridad de los Nambikwara, en tanto que los Bororo que hemos conocido demostraban un virtuosismo que ya había llamado la atención de otros observadores antes que nosotros: "Un indio traza un círculo en el suelo, de cosa de un metro de diámetro, y se aparta un tranco de la circunferencia. Dispara entonces verticalmente ocho o diez flechas, que caen todas en el círculo. Cuanta vez hemos asistido a este ejercicio nos ha dado la impresión de que las flechas iban a caerle en la cabeza al tirador, pero éste, seguro de su destreza, no se movía de su puesto" (Colb. 3, p. 75). Hacia 1937-1938 hemos encontrado en el valle del Paraná un grupito de indios guaraníes muy aculturados que, de acuerdo con la demostración que nos hicieron, parecían cazar del mismo modo, pero esta vez a causa del peso de sus flechas, con punta de hierro o un trozo de este metal groseramente aguzado. Había que disparar a poca distancia estos artefactos mal equilibrados, e imprimiéndoles una trayectoria muy curvada. No está excluido, pues, que la experiencia ponga el paño en el que borda el mito. Pero este paño sólo podría servir de pretexto, ya que el arquero del mito no es tan hábil cuanto dotado de un poder mágico: no calcula la trayectoria de sus flechas, y las dispara al azar, según precisa una variante de la cual ya hemos recordado un aspecto. En ella (M2 36) el Espíritu de los bosques torna a un cazador capaz de dar infaliblemente a los pájaros sin apuntar, pero a condición de jamás disparar hacia una bandada, que en tal caso al pájaro muerto lo vengarían sus compañeros. Es lo que ocurre cuando el héroe viola la prohibición. Hecho pedazos por los pájaros, resucita gracias a su protector sobrenatural, que pega con cera el cuerpo despedazado (p. 135). El interés de esta variante reside en la distinción muy clara que establece entre dos maneras posibles de entender la noción de "tiro al azar" -csea en absoluto: tirar a donde no hay nada; sea relativamente: tirar en la dirección general de una bandada, con lo cual la incertidumbre ya no será de la especie de animal muerto sino del índioiduo que será muerto entre otros varios, de especie ya conocida e igual para todos. Mas ya habíamos visto que era posible reducir M 2 3 6 a M 2 3 5 fundándonos en la homología de dos oposiciones: agua/fuego, miel/cera. La comparación con M 2 37, transformación él mismo de M 2 3 5 , impone ahora otro cotejo

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EL FESTÍN DE LA RANA

de M 2 3 5 Y M 2 3 6 • esta vez en plano retórico. En efecto, la oposición del sentido propio y del sentido figurado, que el análisis de M 2 3 5 permitiera deslindar, ofrece un modelo adecuado del contraste entre las dos técnicas de tiro al azar en M 2 36, la una prescrita y la otra prohibida. Sólo la primera responde a la definición de tiro al azar entendido en el sentido propio, ya que en ausencia de todo blanco es cosa de un azar verdadero. Pero la segunda, en que el blanco simultáneamente está presente y es indeterminado, no participa del azar en el mismo grado; si se le da el mismo nombre que a la otra, deberá ser de manera figurada. Otros aspectos del mito de Adaha serán discutidos de manera más provechosa cuando hayamos presentado los mitos que ilustran la etapa siguiente de la serie de transformaciones.

e) TERCERA VARIACIÓN [rana => rana]

#

[,6 => O]

Esta tercera variación, ilustrada por varios mitos de cardinal importancia, nos entretendrá más tiempo que las anteriores. M 2 38' Warrau: la flecha rota.

Un cazador desafortunado tenía dos cuñados que todos los días llegaban con cantidad de piezas de caza. Hartos de alimentar a aquél, y a su mujer, decidieron echarlo por una pista que conducía al ~ntro de .jaguar-Negro. Al v~r el monstruo, el indio escapó, pero el Jaguar lo persigro y se pusieron a dar vueltas corriendo a un árbol enorme. El hombre, que iba más de prisa, consiguió alcanzar al ogro por detrás y lo desjarretó. Jaguar-Negro ya no pudo avanzar y se sentó. El indio empezó por dispararle una flecha al cuello y lo remató a cuchilladas. Sus d~s cuñados, que no lo estimaban nada, estaban seguros de que habl.': encontrado la muerte y se regocijaban. De modo que los sorprendio mucho su retorno y se disculparon de haberlo abandonado pretendiendo que se habían entendido mal. Al principio no 9u~rí~.n creer que hubiese muerto a Jaguar-Negro, pero el hombre lOSIStlO tanto que aceptaron seguirlo hasta el lugar del combate, en compañía de su viejo padre. Cuando vieron al ogro, los tres hombres t.uvieron tanto miedo que fue preciso al vencedor pisotear los despojos para que el suegro consintiera en aproximarse. En recompet.: sa por su alta acción, el viejo le dio a su yerno otra hija, los cunados le construyeron una choza más grande y fue proclamado jefe del pueblo. Pero el hombre quería también ser consagrado como gran cazador de todas las demás especies animales. Resolvió por eso pedir ayu~a a Wau-u,ta, la rana arborícola. Se puso a buscar el-árbol que habitaba y all i se estuvo, al pie; llam~nd? y suplicando. Caía la noche y, la rana no contestaba. Continuó las súplicas y cuando o~cureclO del todo, añadió lágrimas y gemidos, "pues sabía harto bien que si lloraba bastante descendería ella como mujer que

VARIACIONES 1, 2, 3

143

empieza por negarse a un hombre pero que, ante las lágrimas, acaba por compadecerse de él." Gemía debajo del árbol cuando apareció una bandada de pájaros ordenados por orden de dimensiones, del más pequeño al mayor. Uno después de otro, le picotearon los pies para volverlo hábil en la caza. En efecto, Wau-uta empezaba a interesarse por él, sin que lo supiera. Después de los pájaros vinieron las ratas, por orden de tamaño, seguidas del acuri, la paca, el cérvido, el cerdo salvaje, y luego el tapir. Al pasar ante el indio, cada animal sacaba la lengua y le lamía los pies para darle buena suerte cuando cazara la especie particular a la que perteneciera el animal. Lo mismo hicieron entonces los felinos, del menor al mayor, y al fin las serpientes, que desfilaron arrastrándose. Aquello duró toda la noche y cuando llegó el día el hombre dejó de gemir. Se aproximó un ser desconocido. Era wau-uta, con una flecha de raro aspecto: - As í que eras tú el que hizo tanto ruido la noche pasada y me tuvo despierta? lMirate mejor el brazo, del hombro a la mano! Tenía el brazo cubierto de moho; el otro estaba igual. El hombre se raspó todo el moho, pues tal era la causa de su poca fortuna. Hecho lo cual, Wau-uta le propuso un intercambio de flechas; la suya estaba rota por varios lugares y reparada. Al probarla, sin embargo, el hombre consiguió darle a un bejuco delgado que colgaba lejos. Wau-uta le explicó que en adelante le bastaría con tirar al aire, sin importar hacia dónde; el indio advirtió que al caer su flecha siempre le daba a algún animal: primero pájaros, del más pequeño al más grande, luego una rata, un acuri, etc., hasta el tapir; felinos, serpientes por orden de tamaño, exactamente corno los animales que habían desfilado durante la noche. Cuando hubo recorrido toda la serie, Wau-uta añadió que podía conservar la flecha a condición de no revelar jamás quién lo había tornado buen tirador. Después de esto se separaron. Nuestro héroe volvió a la choza, donde estaban sus dos mujeres. También se hizo famoso en el acecinadero, tanto como lo era ya por el valor que había demostrado al matar a Jaguar-Negro. Todos pretendían averiguar su secreto, pero él no decía nada. Entonces los compañeros lo invitaron a una gran fiesta con cerveza. El hombre se embriagó y habló. A la mañana siguiente, cuando se hubo recuperado, buscó la flecha que le había dado Wau-uta, pero la que encontró fue la suya. Perdió toda su suerte (Roth 1, pp. 213-214)_ é

De este mito existe una larga variante kalina (grupo caribe de la Guayana) que sirve exactamente de bisagra entre M 2 3 7 Y 1\1 2 3 8 , En esta variante (M 2 39), en efecto, la rana protectora es un cunauarú macho, o sea de igual especie y del mismo sexo que Adaba, protagonista de M 2 37. Pero este cunauarú desempeña, como en 1\1 2 3 8 , el papel de protector de un cazador desafortunado y escapado del Jaguar can ibal (en lugar de haberlo matado); limpia las flechas del cazador del moho maléfico (como Adaba, y a diferencia de Wau-uta, que descubre el moho en el cuerpo mismo del cazador) y lo hace tirador de primera (sin que se hable en este caso de flecha mágica). La continuación del relato nos devuelve a M 2 3 7: el héroe vuelve entre

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EL FESTÍN DE LA RANA

los suyos, pero revestido de una naturaleza de rana adquirida entre los batracios. Así, se baña sólo en el "agua de las ranas" que hay en los agujeros de los árboles. Por culpa de su mujer. entra en contacto con el agua con la que se lavan los humanos y en consecuencia su hijo y él se convierten en ranas (Ahlbrinck, arto "awarupepe", "kunawaru"). El motivo de los animales ordenados por tamaños crecientes persiste en esta variante, pero trasladado. ,En efecto, aparece durante la estancia del héroe con el Jaguar caníbal. Este le pregunta por el uso de sus flechas, y él responde que mata animales, cuya lista recita, familia por familia yendo siempre del más pequeño al más grande. Conforme aumen~a el tamaño, el Jaguar se ríe más fuerte (d. Adaba riéndose al de~cubr.Ir el moho en las flechas), pues espera que su interlocutor nombrar,a ~l fm el jaguar, dándole así un pretex\o para. devorarlo. Al lle.gar a la .ultIma flecha, el héroe nombra el tapir y el Jaguar se desternilla de nsa durante dos horas, dando al hombre tiempo para escapar. Abordemos el mito por este lado. Todo el grupo del que forma parte trae a cuento, alternativamente o a la vez, dos tipos de conductas: una conducta verbal concerniente a un nombre que no debe ser pronunciado o un secreto que no ha de ser traicionado; y una conducta física con respecto a cuerpos que no deben juntarse. M 2 3 3 • M 2 34: M 2 3 8 • M 2 3 9 • (primera parte) ilustran el primer caso: no debe pronunciarse el nombre de Abeja o reprocharle su naturaleza, traicionar el secreto de wau-uta, decir el nombre del Jaguar. M 2 3 S ' M 2 3 6 , M2 3 7 • M 2 3 9 (segunda parte) ilustran el segundo caso: no hay que mojar el cuerpo de la abeja o de la rana con el agua que usan los humanos para lavarse. Siempre, por doquier, se trata de un acercamiento maléfico de dos términos. Uno es un ser vivo y, según el carácter verbal o físico de la conducta e~ocada. el otro término es o bien una cosa o bien una palabra. Puede decirse por lo tanto que la noción de acercamiento se toma en el sentido propio en el primer caso, y en el segundo en sentido figurado. El término activamente aproximado al otro puede, por su parte, ofrecer dos caracteres. Como palabra (el nombre propio) o como proposición (el secreto), es compatible con el ser individuaJ al que se aplica. "Abeja" es ciertamente el nombre de la abeja, "Jaguar" el del jaguar, y es igual de cierto que Maba y wau-uta son cada una responsable de sus beneficios. Pero si se trata de una cosa (agua, en el caso), es mcompatibie con el ser al que se la acerca: el agua de los humanos es antipática tanto para la abeja como para la rana. ,. , . En tercer lugar, el acercamiento de los dos termmos (ya sea flSICO o verbal) ofrece según los casos un carácter aleatorio u ordenado. En M2 3 3 Y M 2 3 ~ el héroe pronun'cia involun~tariamente y por descuido el nombre prohibido. En M 2 3 3 Y M 2 39 las cuñadas o la esposa no saben por qué tienen prohibido salpicar al héroe. En compens~ción, en M 2 39 el héroe enumera animales cada vez mayores, progresivamente y en orden, y sólo en este caso es evitado el acercamiento maléfico. Nuestra 1 El texto holandés dice "buffer', "búfalo", pero es el término que emplea Ahlbrinck para designar el tapir, como señala en una nota al artículo "maipuri" el traductor que hizo la versión francesa.

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VARIACIONES 1, 2, 3

combinatoria debe así admitir tal eventualidad; y también debe tomar en consideración las consecuencias desastrosas de la aproximación, pero que se traducirían aquí por una conjunción (el jaguar se comería al hombre) y no por una disyunción (transformación de la mujer o del hombre sobrenaturales en animal):

real/verbal .................. compatiblefíncompotibte ....... ordenado/aleatorio . . . • . . . . . . . • acercamiento: producido/evitado conjunción/dúyunción

........

M233

M 234

+

+

+

+

M2 3 5

+

+

M2 3 7

+

+

M 238

+ +

M2 3 9

+

+ +

Este cuadro recapitulador (en el cual los signos + y - connotan respectivamente el primero y el segundo término de cada oposición) no ofrece otro interés que ayudar provisionalmente a la memoria. Es incompleto porque hemos incluido parcialmente ciertos mitos. Llegados a este punto del análisis, hay ahora que introducir otros aspectos. En efecto. las observaciones precedentes no han agotado los recursos de la oposición entre sistema ordenado y sistema aleatorio. Cuando se recorre la serie de los mitos se aprecia que su campo de aplicación es más vasto que el que hasta ahora hemos explorado, y que hay que añadirle otra oposición. Al principio tenemos sistemas de dos términos: un personaje y el nombre que lleva, un individuo y una cosa que no soporta, pero a partir de M 2 38, dos individuos que recíprocamente' no se soportan (el héroe y el jaguar). Hasta aquí la relación negativa es polar, pues, como lo es (y subjetivamente aleatoria) la relación positiva que se instaura desde M 2 3 6 entre un cazador y su caza a condición de que dispare al aire, es decir sin que aparezca una conexción previsible entre esta conducta y su resultado: sin duda será muerto un animal, pero la especie a que pertenezca será inconocible hasta que el resultado sea cosa adquirida. Ya hemos llamado la atención hacia el carácter semialeatorio de la conducta límite que M 2 36 cuida de prohibir: si se tira hacia una bandada, la incertidumbre afectará a la identidad del individuo que será muerto. mas no a la especie, y no se reunirán las condiciones requeridas por la hipótesis. Además los otros pájaros se precipitan sobre el culpable y lo despedazan. Por otro lado, un cazador que tira sobre seguro, pero sin saber a qué, no podría ser un cazador perfecto. No basta que siempre mate algo: debe afirmarse su dominio sobre todo el universo de la caza. La conducta del héroe de M 2 38 traduce admirablemente esta exigencia: aun cuando ha matado al jaguar caníbal, caza suprema, no es por ello un cazador consagrado: "Anhelaba con viveza ganar reputación por su habilidad en la caza de todos los demás animales, a más de la gloria que había adqurido por librar de Jaguar-Negro a la comarca" (Roth 1, p. 213). Puesto que M 2 3 6 demuestra la imposibilidad de escapar subjetivamente, y por vías cuantitativas, a las insuficiencias del sistema polar, es preciso, pues, que el resultado sea a la vez objetivo y cualitativo, es decir que el carácter subjetivamente aleatorio del sistema (al cual demuestra

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M 2 3 6 que no se podría escapar) sea compensado por su transformación objetiva de sistema polar eri un sistema ordenado. Esta transformación del sistema polar se inicia. en el primer episodio de M 2 38· Los términos opuestos no pasan todavía de dos: por un lado el jaguar, que es un ogro, por otro el cazador desafortunado, que le va a servir de presa. ¿Qué ocurre entonces? El primero persigue al segundo dando vueltas a un árbol y, de absolutamente definidas que eran, sus posiciones respectivas se tornan relativas, puesto que ya no se sabe quién corre detrás de quién, cuál es el cazador y cuál el cazado. Huyendo de su perseguidor. el fugitivo 10 alcanza por detrás y lo hiere de improviso; sólo le queda rematarlo. Aunque el sistema no pase de tener dos términos, no es ya un sistema polar, se ha tornado cíclico y reversible: el jaguar es más fuerte que el hombre, el hombre es más fuerte que el jaguar. Falta observar la transformación, en la etapa posterior, de este sistema de dos términos, cíclico y no transitivo, en un sistema transitivo que comprende varios términos. Esta transformación se opera pasando de M 2 3 8 (primera parte) a M 2 3 9 (primera parte), luego a M 2 3 8 (segunda parte), imbricación que no debe sorprender puesto que hemos visto que M 2 3 9 está a caballo entre M 2 3 8 Y M 2 37, que los precede a ambos en el ciclo de las transformaciones. El primer ciclo transitivo y ordenado aparece en M 2 3 9 (primera parte), con la forma doblemente amortiguada de una conducta verbal cuyo resultado pide una expresión negativa: el héroe no es comido por el jaguar, aunque éste lo haya obligado a enumerar todos los tipos de caza, familia por familia, comenzando por los menos importantes y, dentro de cada familia, yendo del animal más pequeño al más grande. Como el héroe no cita al jaguar (a propósito o por casualidad, no se sabe), el jaguar no matará al hombre, pese al hecho, aquí inconfeso, de que los hombres gustan de matar jaguares. A esta conducta verbal del héroe, y a la caza figurada que remeda delante del jaguar exhibiendo sucesivamente todas sus flechas, suceden entonces en 1\1 2 3 8 (segunda parte) una conducta real de los animales y una cala en sentido propio que, una y otra, hacen intervenir un sistema zoológico a la vez total y ordenado, puesto que, en los dos casos, los animales están dispuestos en clases, estas clases se hallan jerarquizadas de las más inofensivas a las más peligrosas, y dentro de cada una los propios animales están dispuestos del menor al mayor. La antinomia inicial, que era la inherente a la fatalidad (sea negativa: términos aproximados por azar, que no debieran haberlo sido; sea positiva: caza mágica en que el tirador acierta siempre, pero por azar, a una pieza que no tenía intención particular de matar), es superada así gracias a la emergencia, en respuesta a una intención subjetivamente aleatoria, de una naturaleza objetivamente ordenada. El análisis de los mitos confirma que, como hemos sugerido en otra parte (9, pp. 18-19, 291-293), la creencia en la eficacia de la magia presupone un acto de fe en el orden del mundo. Retornando a la organización formal de nuestro grupo de mitos, se ve ahora que las indicaciones ya dadas deben ser completadas por otras. De

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M 2 33 a M 2 35 nos las vemos con ün sistema de dos términos cuya conjunción -figurada si uno de los términos es un nombre o un juicio predicativo, real si es una cosa- provoca la disyunción irreversible del otro término, acompañada de consecuencias negativas. Para superar esta antinomia de la polaridad, M 2 3 6 considera por un instante una solución que reconoce como falsa porque acarrea una conjunción negativa: la del cazador y de los pájaros. que conduce a la muerte del héroe. Este mito ofrece así el aspecto de un callejón sin salida donde paran simultáneamente el sentido propio y el sentido figurado que los mitos anteriores utilizaban alternativamente. En M 2 3 6, en efecto, la conjunción del hombre y los pájaros se realiza físicamente y debe, pues, ser entendida en el sentido propio; pero, como hemos mostrado (p. 141), resulta de que el héroe ha escogido entender la prohibición que se le hacía en acepción figurada. La primera parte de M 2 3 8 transforma el sistema polar en sistema cíclico sin introducir nuevos términos; esta transformación ocurre en el sentido propio, ya que los dos adversarios se persiguen materialmente alrededor de un árbol, que es una cosa. Dicha persecución acaba con una conjunción positiva cuyo alcance es aún restringido: el hombre vence al jaguar. El sistema cíclico y ordenado aparece primero con forma verbal y figurada en M 2 3 9 (primera parte), donde es sancionado por una disyunción positiva (el hombre escapa del jaguar), 'y luego en el sentido propio y con forma real en M 2 3 8 (segunda parte), teniendo por sanción una conjunción positiva cuyo alcance es ahora general: el hombre se ha vuelto dueño de todos los tipos de caza. Falta considerar la última dimensión: aquella en la que se inscribe el motivo del moho que cubre las flechas (M2 37, M 2 J 9) o los brazos (M 2 3 8 ) del cazador desdichado. Como sabemos que de hecho M 2 3 9 ilustra una transformación intermedia entre M 2 3 7 Y M 2 3 8, hay que admitir que el moho que afecta a las flechas, instrumentos del cazador, es primera aproximación al que le afecta directamente al cuerpo, y que la transición de uno al otro se opera correlativamente a la del sistema aún aleatorio de M 2 3 7 al sistema enteramente ordenado de M 2 38. Hemos indicado más arriba que los cazadores de la Guayana gustan de untarse en los brazos las secreciones de ciertas especies de ranitas, Los Tukuna del río Solimóes observan una práctica análoga en ocasión de las curaciones chamánicas. Para ello utilizan las secreciones jabonosas, solubles en agua, de una rana arborícola de lomo verde vivo y vientre blanco (Phyllornedusa). Restregadas en los brazos, estas secreciones inducen vómitos purificadores. Ahora bien, como veremos más adelante, diversas tribus igualmen te amazónicas recurren a variedades tóxicas de miel para obtener el mismo resultado. Por estos detalles puede imaginarse que los mohos de que hablan los mitos ser ian por ventura una representación invertida de las secreciones de la ranita: éstas aseguran el éxito en la caza, aquéllos lo impiden; la ranita quita los unos, da las otras. Además, apreciamos también un vínculo indirecto, pasando por una serie de transformaciones, entre la miel que figura al principio del grupo y los mohos de que trata el final. Ya hemos visto cómo, de los mitos del

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Chaco a los mitos ge por una parte, y pasando por la serie de los mitos de la Guayana por otra, la miel podía transformarse en caza; y comprendemos ahora que a partir de la caza, para la cual son un medio los untos de rana, éstos puedan transformarse en mohos que son un obstáculo para perseguir la caza. Hagamos aquí una observación. En los ritos, la ranita es medio de caza sentido propio; desempeña tal papel en virtud de un ácercamien to físico de su cuerpo y el del cazador. En los mitos, el papel de la ranita se mantiene, pero se le recuerda en forma figurada, puesto que las virtudes de la ranita son morales, no físicas. En estas condiciones subsiste el sentido propio, pero se aplica a los mohos que afectan físicamente al cuerpo del cazador y constituyen, en cierto modo, una ranita al revés. Esta transformación es importante porque nos permite ligar indirectamente a nuestro grupo un mito tukuna cuyo único punto en común con él parece ser el motivo de los mohos corporales:

en

M 2 4 o. Tukuna: el cazador loco. Un cazador de aves había puesto sus lazos pero cuanta vez iba a visitarlos no encontraba atrapado más que un pájaro sabia (especie de tordo, de la misma familia que éste). No obstante, sus compañeros conseguían muchos pájaros grandes, como el mutum (Crax sp.] y el jacú (Penelope sp). Todos se mofaban del cazador desafortunado, al cual aquellas burlas sumían en melancolía profunda. Al día siguiente tampoco cogió más que un tordo y se enfureció. Le abrió a la fuerza el pico al pájaro, le peyó allí y soltó a la bestezuela. Casi en el acto, el hombre enloqueció y se puso a delirar. Sus palabras no tenían ningún sentido: "hablaba sin parar de serpientes, de lluvia, del cuello del oso horrniguero.P etc." Decía también a su madre que tenía hambre, y cuando le daba comida la rechazaba diciendo que acababa de comer. Murió cinco días más tarde, sin dejar de hablar. Tendido en una hamaca, el cadáver se cubrió de moho y de hongos mientras profería aún sus locuras. Cuando llegaron para llevárselo a enterrar, dijo: ~ l S¡ me enterráis, las hormigas venenosas os atacarán! Pero ya era mucho oírlo, y 10 inhumaron aunque seguía parloteando (Nim. 13, p. 154). Hemos transcrito casi literalmente este mito por el interés clínico del cuadro de la locura que pinta. Se manifiesta en el plano de conducta verbal, por una charla intemperante y dichos desordenados que anticipan de manera figurada los mohos y los hongos de que se cubrirá, en el sentido propio, el cadáver del enajenado. Éste es un cazador desafortunado, como los héroes de los mitos guayaneses que estamos discutiendo. Pero en tanto que estos últimos se ponen en plan de víctimas y dirigen a los animales quejas verbales, éste adopta hacia los animales una conducta físicamente agresiva que sanciona un moho figurado: la locura que es consecuencia de su gesto insensato -cuando sus congéneres de la Guayana se libran de un moho real que era causa de su inacción forzada. 2 La explicación de este detalle es sin duda que los grandes osos hormigueros parecen privados de cuello: la cabeza es prolongación directa del cuerpo.

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En Lo crudo y lo cocido precisamos en repetidas ocasiones la significación que la sistemática indígena atribuye al moho y a los hongos. Son sustancias vegetales que participan de la categoría de lo podrido, y que los hombres se comían antes de la introducción de las artes de la civilización, agricultura y cocina. Por vegetal, pues, el moho se opone a la caza, alimento animal; además, el uno es podrido en tanto que la otra está destinada a ser cocida; por último, el vegetal podrido participa de la naturaleza, la carne cocida de la cultura. En todos estos planos, se amplía la oposición entre términos que los mitos de la Guayana empezaron por aproximar. En efecto, M 2 3 3 traía a cuento la unión (pero exclusivamente en el registro de los alimentos vegetales) de un alimento crudo y natural -la miel- y de un alimento cocido y cultural -la cerveza. Ahora, en el caso de la miel se puede decir que la naturaleza se adelanta a la cultura, puesto que ofrece dicho alimento ya listo; en el caso de la cerveza es más bien la cultura la que se adelanta a sí misma, puesto que la cerveza no sólo es cocida sino fermentada. Al pasar de la oposición inicial crudo/fermentado a la oposición posterior podrido/cocido, los mitos obedecen, por tanto, a un curso regresivo: lo podrido está más acá de lo crudo, como lo cocido está más acá de 10 fermentado. Al mismo tiempo, la separación entre los términos aumenta, ya que la oposición del principio afectaba a dos términos vegetales, y esta a la que ahora hemos llegado, a un término vegetal y a uno animal. lIay por consiguiente también regresión de la mediación de la oposición.

Abordaremos ahora el estudio de un mito de consideración, guayanés, del cual se conocen varias versiones. A pesar de una trama muy diferente, es asimilable a los anteriores con la perspectiva que hemos adoptado, ya que la rana adquiere, más netamente aún, el aspecto de un personaje femenino. M2 4

l.

Warrau: historia de Haburi.

Había una vez dos hermanas que satisfacían sus necesidades sin el concurso de ningún hombre. De ahí que se sorprendieran tanto cuando un día encontraron ya preparada la médula de la palmera litél (Mauritia) que ellas la víspera sólo habían derribado. Como se repitió el incidente los días siguientes, decidieron acechar: E~ plena noche vieron que una palmera Imanicolel (Euterpe) se inclinaba hasta que con el follaje tocaba el tronco del otro árbol! que ellas habían dejado a medio cortar. Entonces saltaron, coglero~ una palma y le suplicaron que se transformara en hombre. Reticente al principio, la palma acabó por consentir. La mayor de }as hermanas la recibió por marido, no tardó en dar a luz un esplendido muchacho y le puso Haburi. El terreno de caza de las mujeres estaba cerca de dos charcas, de las cuales sólo una les pertenecía y en la que pescaban. La otra er~ de Jaguar, y recomendaron al hombre que no se ,le asercara. A11a fue, no obstante, pues la charca de la fiera canten la mas peces que la suya. Pero Jaguar veía las cosas de otro modo: para vengarse,

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mató al ladrón, adoptó su apariencia y llegó al campamento de las d?s . mujeres. Casi e,ra de noche. Jaguar portaba el cesto de su v~~hma. que contema el pescado robado. Con voz que las sorprendio por ,su fuerza y su rudeza, el ~also marido dijo a las mujeres que podían c.Deer el pescado y comerselo, pero que por su parte él estab~ demasiado ~atlgado para compartir la merienda; sólo quería dO,rmIr con ~abun en brazos. Le dieron el niño y. mientras corruan las ~uJeres, se puso a roncar tan fuerte que se le oía desde la otra orilla. En sueños pronunció varias veces el nombre del homb~e q~e. matara y q~e pretendía personificar: Mavara-Kóto. Esto !nqmeto o.a las mujeres, que sosp,echaron alguna traición. -Jamas -se dijeron -. ha roncado tan ruidosamente nuestro' marido, ni se ha !lamado a sí mismo por su nombre. Suavemente quitaron a Haburi de los brazos del durmiente, pusieron en su lugar un p~quete de cortezas y escaparon con el crío, no sin haberse proVisto de una antorcha de cera y un haz de leña. Iban andando cuando oyeron a Wau-uta, una bruja en aquel tiempo, que cantaba acom~añá~10se con .su maraca ritual. Las mujeres apretaron el paso en direcoion del ruido, pues sabían que estarían a. s?"lvo con Wau-uta. Mientras tanto, el jaguar despertó. Se encolerIZO mucho al encontrarse solo, con un paquete de cortezas en los brazos, . en lugar ~e! hijo, Recuperó la forma animal y se echó a perseguir a las fugitivas. Estas lo oyeron de lejos y apresuraron su carrera. Llamaron al fin a la puerta de Wau-uta. - c é Quién es? -c-Nosotras, las dos hermanas. Pero Wau-uta no quería abrir. Entonces la madre le pellizcó las orejas a Haburi para que llorase. Interesada, Wau-uta quiso enterarse: -¿Qué criatura es ésa? Níña o niño? -Es mi Haburi, un niño, respondió la madre. Wau-uta se apresuró a abrir la puerta y las invitó a entrar. C:"ando llegó el jaguar, Wau-uta le dijo que no había visto a nadie, pero por el olor conoció la fiera que mentía. Wau-uta le Prepuso cerciorarse por sí mismo metiendo la cabeza por la puerta entreabierta. La puerta estaba erizada de espinas: le bastó a Wauuta pillarle con ella el cuello al jaguar para matarlo. Pero las hermanas se echaron a llorar por su marido muerto, y como no acababan, Wau-u ta les dijo que más les valdría ir a buscar mandioca a la plantación y preparar cerveza para distraer su tristeza. Quisieron llevar a Habuti, pero Wau-uta se empeñó en que era inútil y que ella lo cuidaría. Mientras .!as h~r.manas estaban ,en los campos, Wau-uta hizo crecer al nmo magicamente hasta que se volvió un adolescente. Le dio una flauta y flechas. Por el camino por donde iban volviendo de la plantación, las hermanas oyeron la música y se sorprendieron, pues no recordaban que hubiera hombre en la casa. Entraron tímidamente y vieron a un joven tocando la flauta. Mas ddónde estaba, pues, Haburi? Wau-u ta pretendió que el niño había salido corriendo tras ellas en el mismo momento en que partían de la cabaña y que lo creía en su compañía. Mentía, pues había hecho crecer a Haburi para que pudiera ser su amante. Hasta hizo que ayudaba a las hermanas a buscar al pequeño, no sin haber ordenado a Haburi que dijese que ella era su madre y haberle explicado cómo debería conducirse hacia ella. Haburi era un tirador de primera: no se le escapaba ni un pájaro. é

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Wau-uta le exigió todos los pájaros grandes que matara, y que diera los más pequeños a las dos mujeres, después de haberlos mancillado y ensuciado ella misma. Esperaba que la madre y la tía de Haburi, dolidas y humilladas, acabarían por irse. Pero en vez de partir se obstinaban en buscar al niño desaparecido. Esta situación duró mucho; todos los días Haburi le entregaba a Wau-uta los pájaros grandes que había cazado, y a las dos mujeres pajarillos bien sucios. . Sin embargo, un día Haburi erró el tiro por vez primera y la flecha fu e a clavarse en una rama que estaba encima de la ensenada donde las nutrias, tías del cazador, iban a pescar y comer. El lugar era bonito, bien despejado, y Haburi se descargó del vientre y tuvo cuidado de cubrir los excrementos con hojas. Trepó entonces al árbol para recuperar su flecha. En aquel preciso momento llegaron las nutrias y, al sentir el mal olor, sospecharon en el acto del pícaro de su sobrino. Lo descubrieron en el árbol, le mandaron bajar y sentarse, y le dijeron cuatro verdades: llevaba una vida depravada, su madre no era la vieja sino la mujer joven, cuya hermana era por consiguiente su tía. Nunca más debería repartir los pájaros como hasta entonces. Al contrario: los pájaros grandes debieran tocarle a la madre, que era la mayor de las dos hermanas y a la cual tendría que pedir perdón, disculpándose de una maldad involuntaria. Así que Haburi fue a confesarlo todo a su madre y le dio los pajarillos sucios a Wau-uta. Ésta se puso rabiosa, dijo a Haburi que se había vuelto loco y le sopló en la cara [para expulsar los malos espíritus, cf. Roth 1, p. 164]. Estaba tan furiosa que no pudo comer y se pasó la noche abrumando a Haburi con recriminaciones. Pero al día siguiente éste repartió del mismo modo la caza entre las tres mujeres y Wau-uta no lo dejó en paz. De modo que decidió huir con su madre y con su tía. Haburi hizo una piragua de cera de abeja; un pato negro se la robó durante la noche. Hizo una de arcilla, que le robó un pato de otra especie. Al mismo tiempo había roturado una plantación a velocidad prodigiosa, a fin de que las mujeres cultivaran mandioca que necesitarían para el viaje. De vez en cuando lIaburi se eclipsaba y fabricaba piraguas con clases de madera siempre diferentes, y modificando la forma, pero siempre se las robaba un pato de una nueva especie. La última que hizo era de madera de bombácea, y no la perdió. Fue pues Haburi el primero que hizo una piragua y el que enseñó a los patos a nadar, pues al principio no sabían mantenerse en la superficie del agua sin el socorro de piraguas: -En verdad -comenta el informador-, nosotros los Warrau decimos que cada especie de pato posee una piragua de un modelo particular. Cosa aún más sorprendente: al siguiente día la última piragua había crecido. Haburi rogó a las mujeres que cargaran en ella las provisi~t;es mientras él seguía plantando esquejes de mandioca en compama de Wau-uta. En la primera oportunidad, retornó clandesti~amente ~ la choza, cogió el hacha y las flechas y se dirigió a la onlla, no sm haber ordenado a los postes que no abrieran el pico, pues en aquella época los postes hablaban y podían informar a un visitante cuando el propietario de la choza estaba ausente. Por

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desgracia. Haburi no se cuido de re~omendar otro,!anto a ~!11or~ que andaba por allí, y cuando volvio Wau-uta el paJaro le dijo que dirección había seguido. Wau-uta se precipitó hacia la orilla y llegó en el preciso momento en que Haburi se metía en la piragua~ don?e estaba~ y~ su madre y su tía. La vieja retuvo la embarcacion gritando: - IHIJO! [Hijo! [No me dejes! tSoy tu madre! Y no se soltaba a pesar de los golpes de pagaya que los otros le daban en los dedos, con tal fuerza que el borde de la canoa parecía ir a saltar en astillas. Haburi tuvo, pues, que resignarse a seguir a ~au-uta, y . amb.~s se dirigieron a un gran árbol en que anidab~ abejas: ~aburl abrió un agujero en el tronco con el hacha y ~e dIJO a la .vIeJa. que entrara a beber miel. En efecto la miel la volvía loca, y sm dejar de sollozar al pensar que había .estado a punto de perder ~ Habu~i, se metió en la grieta, que aquel se apresuro a tapar. Y ah¡ se la sigue e~con­ trando hoy d ia, a Wau·uta la rana, que grita solamente en los arboles huecos. Miradla bien: veréis cómo tiene las puntas de los d~dos aplastadas por los golpes cuando se aferraba a la borda. Oídla: llora a su amante perdido: iWang! iWang! iWang! (Roth 1, pp.

122-125). Existen otras variantes de este mito, que examinaremos más tarde. Si hemos empezado por utilizar, y traducido casi literalmente, la de Roth, es porque ninguna otra hace valer mejor la pasmosa creación novelesca que constituye el mito, ni hace resaltar mejor su originalidad, su poder de invención dramática, su riqueza psicológica. En verdad, esta historia del muchacho recogido por una protectora llena de segundas intenciones, que empieza por hacer de madre antes de instalarse en el papel de amante vieja, pero cuidando de que subsista cierto equívoco acerca de sus sentimientos ambiguos. es cosa que hasta las Confesiones nuestra literatura no osará abordar. Por lo demás. Madame de Warens es una mujer muy joven en comparación con la rana guayanesa, a quien su edad y su naturaleza animal confieren aspecto triste y repugnante, presente en el ánimo del narrador, como demuestra el mito. Son relatos de este género (pues en la tradición oral americana éste no es un ejemplo único, aunque acaso ninguno exhiba tal brío) los que pueden concedernos, en una breve y fulgurante iluminación, el sentimiento cargado de evidencia irresistible de que estos primitivos, cuyas invenciones y creencias manejamos con una desenvoltura que convendría si acaso a groseras obras, saben demostrar una sutileza estética, un refinamiento intelectual y una sensibilidad moral que debieran inspirarnos tanto escrúpulo como piedad. En todo caso. dejaremos al historiador de las ideas y al crítico el cuidado de prolongar estas reflexiones acerca del aspecto puramente literario de nuestro mito. y pasaremos ahora a su estudio etnográfico. 1. El relato comienza evocando la vida solitaria de dos hermanas que serán esposas ("nuestro marido", dicen) del hombre sobrenatural del que se han apiadado. Se recordará que las peores desdichas del héroe de M 2 38 empiezan luego que obtiene segunda esposa. que las del héroe de M 2 3 5 le llegan por tener dos cuñadas y. en fin, que a la heroína de los

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mitos del Chaco la afligían dos pretendientes, cuya rivalidad acarrea consecuencias desastrosas. Ya hemos llamado la atención hacia la importancia de esta duplicación que refleja, en el plano formal, una ambigüedad que nos parece ser propiedad intrínseca de la función simbólica (L.-S. ~'. p. 216) '. En los mitos, esta ambigüedad se expresa, merced a un COdIgO retonco. qu~ juega perpetuamente con la oposicion de la cosa y. la pala~ra, del individuo y el nombre que lo designa, del sentido propIO y el fIgur,ado. Una versión que por desdicha no hemos podido consultar en Par is, y que citamos de segunda mano, pone de realce esta dualidad de las esposas, puesto que el mito -c-reducido , por añadidura, al episodio inicial- pretende explicar el origen del matrimonio de un hombre con dos mujeres: M 2 4 2 ' Arawak: origen de la bigamia.

Había dos hermanas solas en el mundo. Un hombre, el primero que vieran, salvo en sueños, descendió del cielo y les. e?~eñ~. la agricultura, la cocina, a tejer y todas las artes de la civilización. Por esta razón cada indio tiene hoy dos esposas (Dance, p. 102). Ahora, casi en toda la Guayana (y sin duda también en otras partes) la bigamia implica una diferenciación de papeles. La primera esposa. que suele ser la mayor. tiene deberes y privilegios particulares. Aunque su compañera sea más joven y más deseable. ella sigue siendo la verdadera ama delhogar {Roth 2, pp. 687-688). El texto de M 2 4 1 se abstiene de calificar a la segunda mujer: no es sino una esposa. Mientras tanto la otra aparece con papeles muy definidos de cultivadora, de cocinera y de madre. En la bigamia, por consiguiente, la dualidad de las mujeres no es un simple dual, sino un sistema polar y orientado. La segunda mujer no reproduce a la primera. Cuando llega, dotada de atributos sobre todo físicos, es por cierto la primera mujer quien se transforma y se convierte en una especie de metáfora de la función de esposa: el emblema de las virtudes domésticas. Discutiremos más adelante el papel civilizador del héroe. 2. El esposo sobrenatural se manifiesta en ocasión del derribo de palmeras para extraerles la fécula. Hacia la época en que Mauritia flexuosa comienza a ostentar frutos, los Warrau cortan el árbol y hienden longitudinalmente el tronco para descubrir la médula fibrosa que llena el interior. El tronco así ahuecado sirve de artesa. Echan en él agua, triturando la pulpa, que libera cantidad considerable de almidón. Se retira entonces la fibra y cuando el almidón se ha sedimentado, lo muelen y secan al fuego las tortas obtenidas así (Roth 2, p. 216). La otra especie de palmera citada al principio del mito, y cuyo follaje se transforma en hombre, es Euterpe edulis, que los indios derriban para recolectar con mayor facilidad los frutos maduros. Después de haberlos ablandado en una artesa de agua tibia (hirviendo los endurecería), se machacan los frutos en un mortero. Resulta una compota que se bebe fresca, endulzada con miel y diluida con agua uu«, pp. 233-234). Tratándose de un mito al final del cual la miel desempeñará papel

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decisivo, esta asociación habitual de los frutos de palmera y la miel evoca tanto más los mitos "con miel" del Chaco cuanto que aquí como allá se trata de alimentos silvestres y vegetales. Aunque la médula esté disponible todo el año, que se elija para derribarlo el momento en, que el árbol empieza a fructif'icar ' sugiere el final de la estación seca. Esta es bien señalada en el delta del Orinoco, donde el mínimo de precipitaciones cae de septiembre a noviembre. y alcanzan el máximo en julio (Knoch, G70 a 75). Por lo demás, en la Guayana las palmeras connotan la presencia de agua, a pesar de la sequía, como los frutos silvestres en el Chaco, mas no del mismo modo: los indios tienen a Mauritia y Euterpe por signos ciertos de la presencia de agua a escasa profundidad; cuando no se encuentra en parte alguna, se abre un agujero al pie de estos árboles (Roth 2, p. 227). Por último, y como en los mitos del Chaco sobre el origen del hidromel, la idea de la artesa resalta en primer plano. El tronco de Mauritía ofrece naturalmente una artesa donde se prepara la sustancia fofa y húmeda encerrada en esta envoltura leñosa, lo bastante dura para que los Warrau puedan hacer postes para sus chozas con troncos de Mauritia flexuosa (Gumilla vol. 1, p. 145). Los frutos de Euterpe se preparan también en una artesa, pero es entonces una artesa otra, no propia, es decir, (os echan en una artesa ya fabricada, en vez de que la artesa misma exponga su contenido en el curso de la fabricación. Volvemos a hallar aquí, pues, una dialéctica del continente y el contenido de la que los mitos "con miel" del Chaco nos ofrecieron la primera ilustración. Ahora bien, su reaparición en este nuevo contexto es tanto más significativa cuanto que si la heroína del Chaco desempena, desde el principio, el papel de muchacha loca por la miel, la del mito de Haburi es una vieja que se manifestará loca por la miel al final, y que ha de quedar prisionera en un árbol hueco, dicho de otra manera, en una artesa natural. Por lo que toca a las partes que les son comunes, las versiones recientemente publicadas por Wilbert (9, pp. 28-44) se mantienen asombrosamente cerca de la versión de Roth. Se advertirá sin embargo que, en las dos versiones de Wilbert, es la más joven de las dos hermanas la que es madre de Haburi, en tanto que la hermana mayor evoca un perso-

naje masculino: el texto insiste en su fuerza física y su aptitud para los trabajos que incumben normalmente a los hombres, así el derribo de palmeras (cL antes, p.l49). Ni una ni otra de las versiones de Wilbert atribuyen origen sobrenatural al marido de las dos hermanas, presente desde el principio del relato. La identidad del ogro no es tampoco precisada, ni la razón por la cual, en estas versiones, mala al indio, lo asa y ofrece la carne a las mujeres, que reconocen el cuerpo desmembrado de su marido por el pene, colocado encima del envoltorio. Pese a estas divergencias, la vocación paternal del ogro es asimismo subrayada: en las dos versiones Wilbert, como en la versión Roth, pide en seguida que le confien el crío. Las dos hermanas protegen su fuga gracias a obstáculos mágicamente suscitados con pelo púbico, que van tirando. La rana mata al ogro de un machetazo (M 2 4 3) o atravesándolo con una lanza, del ano a la coronilla (M 2 4 4 ) . El episodio de los excrementos ocurre en el pueblo de los Siawana, en cuya marmita hace Haburi sus necesidades (M 2 4 3), o en casa de la "tía" de Haburi, cuyos alimentos ensucia pareeidamente

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3 Acerca de la fructificación estacional de Mauritia flexuosa: "Las tribus... de la región amazónica saludan gozosas la aparición de los frutos maduros. Esperan con ansia este periodo del año para celebrar sus máximas fiestas y, en la misma ocasión, las bodas convenidas de antemano" (Correa, art . "burity do brejo"]. Consultado sobre la época de fructificación de varias especies dc palmeras silvestres, el señor Paulo Bczerra Cavalcante, jefe de la División de Botánica del Museu Paraense "Emilio Goeldi", nos ha hecho el favor de contestarnos (por lo cual le damos expresivas gracias) que "según observaciones prolongadas durante varios años, la maduración de los frutos ocurre sobre todo al final de la estación seca o al principio de las lluvias". Según Le Cointe [pp, 317-332), en la Amazonia brasileña la mayoría de las palmeras silvestres comenzarían a fructificar en febrero. El señor Paulo Bezcrra Cava1cantc indica, no obstante, el mes de diciembre para los géneros Astrocaryum y Mauritia, el de noviembre para Attalea (julio, dice Le Cointe, p. 332) y septiembre para Oenocorpus, De todas maneras, estas indicaciones no son trasponibles sin más al delta d~l Orinoco, donde reina un clima muy diferente.

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(M2 4 4 ) . En adelante, las versiones Wilbert divergen rotundamente. La transformación de Wau-uta en rana sigue siempre a la ingestión de miel, pero ésta procede de un yerno de la vieja, marido de su hija: dos personajes que encontramos por vez primera. M2 4 3 se entrega entonces al relato de otras aventuras de Haburi que pronto adquieren carácter cosmológico. El héroe encuentra un cráneo que 10 persigue (este episodio reaparece en un mito de la compilación de Roth que examinaremos en un volumen venidero; mostraremos entonces cómo este episodio se reduce a reduplicación de la historia de la rana), y después dispara una flecha que perfora el suelo y le revela la existencia de un mundo inferior en el que reina la abundancia, en forma de ricos palmares y piaras de cerdos salvajes. Haburi y sus compañeros se proponen descender, pero una mujer encinta se atora en el pasaje. La empujan, afloja el ano, que se convierte en la estrella de la mañana. Los que estaban detrás de la mujer encinta no pudieron llegar al mundo inferior, y como eran los mejores chamanes, la humanidad está hoy privada de su auxilio, que mucho hubiera mejorado su suerte. De aquella época data la preparación de la médula de palmera y la adquisición por los animales de sus caracteres específicos. La otra versión (M 2 4 4 ) , más breve, concluye con la transformación de Wau-uta en rana. (CL también Osborn, 1, pp. 164-166; 2, pp-

158-159. Brctt 1, pp. 389-390.) Por consiguiente, tanto en la versión Roth como en las versiones Wilbert la extracción de la médula de palmera desempeña un papel de primer plano. En verdad, M 24 3 se presenta como mito sobre el origen de este preparado culinario, que coincide con el descenso a la tierra de los antepasados de los Warrau y la organización definitiva del reino animal. Este aspecto sería aún más reforzado si los Siawana que menciona esta versión se confundieran con los Siawani a los que alude otro mito (M 2 44b): pueblo caníbal posteriormente transformado en árboles o en peces torpedo, y cuya destrucción hace a los indios amos de las artes

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1%

La oposición agua estancada/agua corriente está intensamente marcada en todo el continente americano, y ante todo entre los Warrau. En otros t,ie~~os, cuentan los indios, los hombres obtenían sus esposas de los Esp Iri tus de las aguas, a los que daban en intercambio sus hermanas. Pero exigieron. que sus esposas se aislaran durante el periodo de la regla, contra el sentir de sus colaboradores sobrenaturales; desde entonces, no han dejado de perseguirlos (Roth 1, p. 241), De ahí numerosas prohibiciones, en especial la de lavar los cucharones en el agua corriente: incluso yendo de viaje hay que limpiarlos en la piragua, que si no habría tempestad (ibid., PP, 252,267,270). Se advertirá en esta ocasión que el Jaguar-Negro de los mitos pasa por provocar el trueno con sus rugidos. iviás. al sur, los Mundurucú establecen una distinción ritual entre ee agua cornente y la estancada. La primera estaba prohibida a la esposa del indio propietario de una cabeza-trofeo, y a los miembros de la cofradía de los tapires. En consecuencia, estas personas no pod ían bañarse en el río; les llevaban agua a domicilio para que se lavaran (Murphy 1, pp- 56,

de la civilización, entre las que figuran en primer lugar la técnica y los utensilios que les permiten preparar la médula de palmera (Wilbert 9, pp. 141-145). La preponderancia reconocida a este alimento se explica si se tiene en cuenta que "la palmera moriche merece en verdad el nombre de 'árbol de la vida' de los Warrau preagrícolas. Utilizan diez partes diferentes, han desenvuelto una arboricultura muy eficaz y, sobre todo, consideran la médula como único alimento verdaderamente apropiado para el consumo humano, y hasta digno de ser ofrecido en sacrificio a los dioses. La médula de moriche y el pescado se asocian con el nombre de jnahoro witu Z, 'alimento verdadero'" (Wilbert 9, p. 16). 3. Solas, las mujeres se alimentan de médula vegetal. Casadas, tendrán también pescado, es decir -acabamos de verlo en el párrafo anterior- su alimentación estará completa. El conjunto warrau: { almidón - pescado - miel } restituye, en un contexto diferente desde el punto de vista ecológico, el conjunto { frutos silvestres - pescado - miel } que, como hemos visto, inspiraba los mitos del Chaco. Ahora bien, este pescado procede de dos charcas. Igual que en los mitos. estudiados antes de este mismo grupo, tenemos aquí,pues, dos aguas, parecidas desde el punto de vista hidrológico -son estancadas- pero no obstante mar~adas desigualmente desde el punto de vista alimenticio, ya que una contiene muchos peces, pocos la otra. Podemos por tanto construir "el grupo de las dos aguas" y escribir:

M,..~

"agua" de (la abeja (= miel»

] M"'[

, (agua ~e las mujeres) (comente)

M,,, [

::

74 1 M

[

61).

(agua de la rana ): (agua de la mujer) (estancada, alta) (estancada,baja)

agu a de la rana ) . (agua de la mujer) ( (estancada, alta) . (? baja)

agua de las mujeres ({estancada, peces -)

]

]

. agua del jaguar . «(estancada, peces +) )

La miel no es agua (salvo pata Abeja), pero es estancada. El mito subraya indirectamente este rasgo pertinente precisando que el agua adversa es corriente, a diferencia de todas las otras variantes, donde las d.os aguas son definidas como estancadas, y opuestas desde el punto de vista de lo alto y lo bajo, o de su contenido relativo en peces. Se puede así simplificar y escribir: [estancada:corriente]:: [arriba: abajo] :: lpeces(-): peces] +) l

o sea una oposición horizontal, una oposición vertical y una oposición de naturaleza -podría decirse- económica.

157

J

La prohibición guayanesa de lavar la vajilla de cocina, o de lavarla en agua corriente, reaparece en el noroeste de América del Norte, entre los Yurok que prescriben el lavado de la vajilla de madera y de las manos en agua estancada, jamás en agua corriente (Kroeber, en Elmendorf, p. 138, n. 78). El resto del texto sugiere que la prohibición pudiera ser una aplicación particular de una relación general de incompatibilidad, concebido entre el alimento y los seres sobrenaturales. En este caso, el paralelismo con las creencias de la Guayana sería aún más neto y parecería menos arriesgado recurrir a ejemplos americanos de diversos orfgenes para intentar poner en claro la naturaleza de la oposición entre las dos aguas. Entre los Twana de Puget Sound, las chicas púberes debían obligatoriamente lavarse en agua corriente para suprimir el peligro de contaminación inherente a su estado (ibid., p. 441). En cambio, viudos y viudas "debían bañarse cada día en una piscina dispuesta poniendo diques en un arroyo o un riachuelo ... Esta práctica duraba al menos un mes lunar a partir del sepelio del cónyuge difunto. No tenía por fin principal lavar de la mácula contagiosa, sino impedir que el sobreviviente fuese arrastrado al país de los muertos por el difunto" (ibíd., p. 457). Los Toba del Chaco prohibían los baños de río a las paridas; sólo les dejaban la laguna (Susnik, p. 158). Lo mismo que los Mandan oponían las aguas corriente y estancada, una "pura", la otra "impura" por no correr (Beckwith, p. 2), los Guaraníes del Paraguay reservaban exclusivamente al agua corriente el epíteto de agua "verdadera" (Cadogan 6). A diferencia del agua estancada, que es un agua neutralizada, el agua corriente constituye, pues, el término marcado. Es más poderosa y más eficaz, pero también más peligrosa: habitada por los Espíritus, o en directa relación con ellos. Metafóricamente decimos más o menos lo mismo cuando oponemos "aguas vivas" y "aguas muertas". Así que si los Yurok de California constriñen a las muchachas púberes a comer cerca de las cascadas; donde el estruendo del río extingue todos los

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demás ruidos (Kroeber, p. 45), es tal vez porque comparten con los Cherokee del sureste de los Estados Unidos la creencia de que el agua ruidosa es una agua "parlante", vehículo de una enseñanza sobrenatural

palmares y las piaras de cerdos salvajes columbrados en el mundo inferior les prometen alimento más abundante. Aún no saben que deberán conquistarlo a costa de grandes peligros figurados por los Espíritus de las aguas y de los bosques, de los cuales el más temible es precisamente J aguar-N egro. El personaje sobrenatural de la versión Roth no hace por tanto sino reproducir esta conducta ancestral, cuando se deja atraer por la esperanza de una pesca más abundante hacia un agua que connota lo bajo en el sistema de transformaciones de que participa, aunque M 2 4 1 la sitúe en el mismo nivel que la otra, que connota lo alto en virtud del mismo razonamiento. A este respecto, una versión vieja se muestra perfectamente explícita: en el mundo inferior hay mucha caza pero, en cambio, el agua escasea y el creador Kanonatu tiene que causar lluvia para que suban los ríos (Brett 2, pp. 61-62). En todas las versiones, por consiguiente, el protagonista o los protagonistas se vuelven culpables de una falta moral que adopta el aspecto de una caída. La del protagonista de M 2 41, caído en las garras de Jaguar-Negro, traspone metafóricamente la caída física y cósmica de que resulta la aparición de la primera humanidad. Una significa la otra, como el personaje sobrenatural de los primeros mitos del grupo es significado por su nombre (que hubiera debido callarse), y como el agua que lo salpica (declaración de amor entre la mayoría de las tribus sudamericanas y notablemente entre los Warrau) significa el deseo físico de las cuñadas, no sin tener valor de metáfora para el principal interesado, a quien el agua quema como si fuera fuego. 4. De seguro se ha notado que las dos hermanas de M 2 4 1 están en la misma situación que la heroína de los mitos del Chaco (que tiene una hermana), es decir, entre un marido y el rival de éste. En el Chaco, el papel de marido le toca a Carpintero, que es un héroe nutricio. El marido warrau también es nutricio, pero con pescado y no con miel. Como la miel en el Chaco, el pescado es en la Guayana alimento de estación seca (Roth 2, p. 190): se pesca mejor cuando están bajas las aguas. Por añadidura, la miel aparecerá al final del relato. El rival del marido es Zorro entre los Toba, Jaguar-Negro entre los Warrau, o sea en un caso un engañador, en el otro un ogro terrorífico. A esta diferencia de naturaleza corresponde otra en el plano psicológico. Zorro, como hemos visto, anda "loco por mujer"; su móvil es la lascivia. De Jaguar-Negro el mito no afirma nada semejante. De hecho, jaguarNegro comienza por conducirse al revés que Zorro, ya que lleva a las mujeres abundante alimento: pescado en la versión Roth, trozos asados del cuerpo del marido en la versión Wilbert. Este último detalle aproxima más bien Jaguar-Negro al héroe ge que asa el cadáver de su mujer y lo ofrece como carne a los parientes de ésta, por haberse mostrado la infeliz demasiado ávida de miel: así el hombre víctima de igual suerte era aquí demasiado ávido de peces. Volveremos a este punto. Pero sobre todo Jaguar-Negro difiere de Zorro por la ausencia de toda motivación amorosa. Apenas llega con las mujeres, dice estar fatigado y sólo piensa en dormir no bien le ponen la criatura en brazos, como lo pidiera: conducta habitual del buen padre indígena, quien no tiene urgen-

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(Mooney, p. 426). Si esta problemática vale también para los mitos sudamericanos, como 10 sugiere el paralelismo entre las creencias de los dos hemisferios, resulta que el agua corriente es proscrita porque podría romper el vínculo tenue anudado entre un personaje sobrenatural y un ser humano. Ahora, hemos visto que a partir de M 2 3 7 la oposición entre agua estancada y agua corriente se transforma en otra: la del agua relativamente alta (puesto que la rana la busca en el corazón de los árboles) y el agua relativamente baja -las charcas donde se bañan los humanos. Finalmente, en M 2 4 1 esta transformación se prolonga. En lugar de dos aguas de desigual altura, nos encontramos con dos aguas idénticas desde el punto de vista vertical, pero una inofensiva y pobre en peces, la otra peligrosa y rica en éstos. Los términos de la primera oposición se invierten al mismo tiempo que esta transformación se opera. En efecto, de M 2 3 5 a M 2 3 9 , el agua primero estancada, luego alta, era congrua con un personaje sobrenatural y benéfico; el agua primero corriente, luego baja, con un personaje humano y maléfico. En M24 1 es al revés, en virtud de la inversión de signo que afecta al miembro sobrenatural, que es aquí el Jaguar-Negro, monstruo caníbal. Simétricamente, el personaje humano recibe un papel benéfico. Es pues el agua pobre en peces, débilmente marcada por lo que toca a la búsqueda de alimento, la que corresponde al agua relativamente alta en que la abeja, la rana, habrían debido seguirse bañando, y donde el hombre habría debido seguir pescando. Pues entonces las cosas habrían continuado en su sitio. Esta discusión no parece conducir a ninguna parte. Sin ella, no obstante, nunca habríamos llegado a la hipótesis precedente, que, si se piensa, es la única que permite descubrir la armadura común a la gran versión Wilbert y a la de Roth, las más ricas que poseemos del mito de Haburi. ¿En qué consiste su aparente diferencia? La versión Roth no contiene la parte cosmológica. En compensación, las versiones Wilbert no contienen el episodio de las dos charcas. Pero acabamos de mostrar que este episodio transforma otros mitos de la Guayana, que son parte" del mismo grupo del que estamos discutiendo. Pero, de hecho, este episodio y el sistema de sus transformaciones no son sino un disfraz falsamente anecdótico, que disimula mal el motivo cosmológico al que la gran versión Wilbert da cabal amplitud. En este episodio el marido de las dos hermanas renuncia a pescar mediocremente y sin riesgo en una charca -que, como acabamos de ver, corresponde al agua estancada y relativamente alta de los mitos examinados con anterioridad-, pues prefiere la pesca abundante pero arriesgada en otra charca, que corresponde en los mismos mitos al agua corriente y relativamente baja. Ahora bien, al final de la versión Wilbert, Haburi y sus compañeros, antepasados de los indios actuales, hacen la misma elección pero en mayor escala: renuncian a una vida modesta y tranquila en el mundo superior, bajo la guía espiritual de sus sacerdotes, porque los ricos

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cia mayor, al volver de cazar, que echarse en la hamaca y hacer halagos a su pequeño. El rasgo es esencial, pues reaparece en todas las versiones. No será porque este detalle saca a luz el móvil del jaguar, diametralmente opuesto al del Zorro? Como este último estaba "loco por mujer", el jaguar se manifiesta "loco por criatura"; no es la lascivia sino la sed de paternidad la que lo anima. Después de manifestar sus dones nutricios hacia las dos mujeres, se instala en plan de ama seca del crío. Esta actitud, paradójica en un ogro, requiere evidentemente una explicación. La daremos en otro capítulo, donde estableceremos definitivamente lo que los mitos ge ya nos sugirieron, a saber, que el dominio del grupo engloba un doble sistema de transformaciones: aquel cuyo desenvolvimiento seguimos desde el principio del libro, y otro, transversal en cierto sentido con respecto al anterior, y que lo cruza.precisamente en el punto a que hemos llegado. Comprenderemos entonces que el jaguar se conduce aquÍ a modo de padre nutricio porque desempeña el papel inverso, en el grupo perpendicular al nuestro: el de seductor, que arrebata las madres a los niños. Otro mito de la Guayana que utilizaremos más adelante (M 2 8 7) ofrece un perfecto ejemplo de esta inversión, puesto que asistimos a la muerte de Jaguar-Negro por los maridos engañados. Entonces, si en M 2 4 1 el jaguar mata al marido, no al contrario, hace falta que no sea un seductor, sino lo contrario (cf. más adelante, pp. 246ss). Como aún no estamos en condiciones de dar esta demostración y de construir el metasistema que integra los dos aspectos, preferimos contentarnos de momento con una demostración diferente, fundada en el paralelismo que empezamos por establecer entre el zorro del Chaco y el jaguar de la Guayana; la haremos a contrario. Zorro es un engañador. En Lo crudo y lo cocido (p. 304) hemos indicado que los mitos que tienen este tipo de personaje están construidos a menudo a modo de mosaico, y por encabalgamientos recíprocos de fragmentos de cadenas sintagmáticas procedentes de mitos distintos, si no es que hasta opuestos. Resulta una cadena sintagmática híbrida cuya construcción misma traduce, por su ambigüedad, la naturaleza paradójica del engañador. Si es así en el caso que nos interesa, podemos interpretar el carácter de seductor ineficaz que exhibe Zorro como el resultado de la yuxtaposición de dos caracteres antitéticos, cada uno atribuible a un personaje inverso de Zorro a su manera: sea un seductor eficaz, sea lo contrario de un seductor, así un padre, pero que (por hipótesis) debe mostrarse ahora ineficaz: é

ENGA"ADOR

¡

no era sino una transformación suya. Desde ahora es ya claro que Zorro del Chaco y Jaguar-Negro de la Guayana se oponen simétricamente en tanto que personajes que pretenden encarnar a su víctima con el conjuntado de ésta. Zorro se disfraza de mujer, de la mujer que ha hecho desaparecer; Jaguar adopta la apariencia del hombre que ha matado. Picado por una hormiga que se ha cerciorado de visu de su verdadero sexo, Zorro denuncia físicamente lo que es: aullando con voz que no puede disimular o recogiéndose la falda. Aunque Jaguar se muestre buen padre y buen marido (a diferencia de Zorro, tan torpe en su papel de esposa), traiciona moralmente lo que no es: pronunciando el nombre de su víctima. Este incidente del nombre traspone pues un episodio de los mitos del Chaco y le da una acepción figurada. Refleja asimismo, invirtiéndolo, un incidente encontrado ya en otros mitos guayaneses del mismo grupo (M 2 33, M 2 38). Allí el personaje sobrenatural se disyuntaba de su compañero humano cuando era proferido su nombre. Aquí las humanas se disyuntan de su pretendido compañero sobrenatural cuando éste pronuncia el que (por pronunciarlo él mismo) no puede ser su nombre. S. La rana se llama Wau-uta. Ya era éste el nombre de la rana protectora del cazador en M 2 38 y, en M 2 35, el de la rana arborícola en que se transformaba la criatura del héroe. De una criatura mudada en animal (bajo el aspecto de una rana) pasamos pues, por mediación de una rana macho y cazadora, a una rana hembra y belicosa (mata al jaguar), que convierte a una criatura en adulto. En los casos precedentes esta rana era un cunauarú, y Roth propone la misma identificación para la protectora libidinosa de Haburi, cuya voz es además fonéticamente igual que la atribuida por otros mitos al cunauarú. La huida de una mujer con su criatura, perseguidos los dos por monstruos caníbales, hasta refugiarse junto a una rana protectora, forma el tema de un mito mundurucú (M 143) en el que tal huida se debe asimismo al reconocimiento del cadáver asado del marido. Examinaremos en otro volumen los paralelos norteamericanos. El mito warrau y el mito mundurucú se asemejan igualmente en el sen tido de que la rana recibe el papel de chamán. Un mito tukuna atribuye al cunauarú el origen de los poderes chamánicos. Merece ser citado, pues, así fuera sólo para justificar de manera retroactiva el uso que hemos hecho de observaciones relativas a esta tribu a fin de dilucidar algunas costumbres de la Guayana:

M2 4 S C d U c l u r x ineficaz, pero seductor (-1)

= padre

(

OGRO ineficaz

seductor, pero eficaz (= ineficaz (-1))

Con el mito warrau hemos descubierto una de las dos combinaciones que definen el ogro por oposición al engañador. Y, tal como ~emos dicho, más tarde encontraremos la otra, y demostraremos que la pnmera

161

S·

Tukuna: origen de los poderes chamánicos.

Una niña pequeña, de dos años, lloraba sin cesar todas las noches. Harta, la madre la sacó, y la niña siguió llorando sola. Por fin llegó una rana cunauarú y se la llevó. La chiquilla siguió con la rana hasta que llegó a ser una adolescente, y aprendió de su protector~ ,todas las artes mágicas, las que curan y las que matan. , VOIVIO entonces a los hombres, que desconoc ian la brujer ia. Cuando fue muy vieja, incapaz de satisfacer sus necesidades, rogó a unas muchachas que le preparasen de comer. Pero como no la

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querían, se lo negaron. Durante la noche, la vieja les quit~ los huesos de las piernas. Sin poderse levantar, l~s .much.achas la VIeron devorar la médula de los huesos, que era su umco alimento. . Cuando el crimen se divulgó, le cortaron el cuello a la bruja. Recibió en las manos juntas la sangre que corría, sopló en ella para proyectarla hacia el sol y exclamó; -:- lEl alma también entra en ti! Desde entonces el alma de la vrcuma penetra en el cuerpo del matador (Nim, 13, p. 100). Por el motivo de la criatura lacrimosa (ver más adelante, p.316), este mito tukuna remite a un grupo en el que una zarigüeya o un~ zorra ocupan el lugar de animal raptor (CC, p. 269, n. 11). El niño lacnmoso, que no se consigue "socializar", permanece obstin~damente del. lado de la naturaleza y despierta la concupiscencia de animales pareClda~ente orientados: locos por la miel, alimento natural, o locos por mujer o muchacho, "alimentos" sexuales. Por este lado, y partiendo de la rana, loca por un muchacho pero aún más loca por la miel, podríamos lle~ar a la chica loca por la miel del Chaco, que es a su manera una zorra (SI .~o, el zorro no podría pretender personificarla); pero muchacha, también, por la que está loco un zorro. Volveremos a esta reciprocidad. 6. En la versión Roth (M 2 41 ), la rana mata al jaguar pillándolo co~ la puerta erizada de espinas que da acceso al árbol ~ueco do.nde ha~Ita. Esta maniobra recuerda la que utilizan los protagomstas de CIertos mitos del Chaco para librarse también de un jaguar caníbal después de haberse refugiado ellos en un árbol hueco: por las grietas del tronco sacan lanzas con las que el ogro se hiere mortalmente (M 2 4 6 • Camp~na, p. 320); o también, volviéndose el tema, es el jaguar el que, despues de clavar las garras en el tronco no puede sacarlas y queda indefenso ante los ~olpes de sus víctimas (Toba: M 2 3)' En los dos casos se trata de un Ja~ar hembra en que se metamorfoseó una mujer que matara a su mando, mientra~ que el jaguar macho del mito guayanés ha adoptado, ante las mujeres la apariencia de su marido, que él ha matado. . Los mitos del Chaco que acabamos de recordar se refieren al origen del tabaco, que nacerá del cadáver de la mujer-jaguar incinerado. ~es­ pués de partir de la oposición entre miel. y tab?co, y de haber segu.ldo paso a paso el ciclo de las transformaCIOnes Ilustradas por los mitos sobre el origen de la miel, he aqu i, entonces, que descubrimos la redondez del mundo, ya que, al llegar a distancia apreciable de nuest,ro. punto de partida, empezamos a discernir perfiles que sabemos caracter istrcos de los mitos sobre el origen del tabaco. Esto no es todo. El árbol hueco que, en los mitos del Chaco, sirve de refugio contra el jaguar, es un Iyuchanj (Chorisia. insignis), árbol de la familia de las bombáceas. Es asimismo en las espmas de que el tronco del jyuchan/ está erizado donde el zorro se destripa en o~ros mitos del Chaco (M208-209)' Si bien, según los datos de que dlspone~os, el cunauarú parece siempre elegir para vivir un árbol de otra especie (80delschwingia macrophylla Klotzsch , tiliácea de flores oloro~as y. cuyo tronco se ahueca cuando el árbol alcanza determinadas dimensiones: Schomburgk, vol. 11, p. 334), todo ocurre como si el mito warrau re-

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constituyera simultáneamente el aspecto físico y la función semántica de la bombácea del Chaco. Adelantando el curso del relato es oportuno, pues, subrayar que las bombáceas tendrán un papel en nuestro mito. Luego de haber intentado hacer piraguas de cera y después de arcilla, y de ensayar numerosas especies de árboles, el héroe se sale con la suya al utilizar el "silk-cotton

Fig. 12. Bombácea. Figura de cordel, indios warrau. (SegÚn Roth 2, p. 533, ñg, 300.)

tree" que es una bombácea (Bombax ceíbc, B. globosumv. Los Warrau usaban, efectivamente, esta madera poco duradera pero que se prestaba a la fabricación de enormes piraguas que podían con 70 u 80 pasajeros (Roth 2, p. 6J 3). Una figura hecha de cordeles evoca el aspecto firme y rechoncho del árbol, de tronco hinchado. Es particularmente notable que la mitología del Chaco refleje, en el plano de lo imaginario, un aspecto real de la cultura de ciertos indios de la Guayana. El mito matako (M 2 4 6) al que ya hemos aludido relata que la población perseguida por el jaguar caníbal buscó refugio en un arca grande como una casa, hecha con un tronco de jyuchanj. Pero si el mito matako imagina en esta circunstancia una realidad warrau, a su vez esta realidad (y su origen mítico que propone M 2 4 1) invierte la función original de la bombácea como la describen los mitos del Chaco. Al principio de los tiempos, recordamos más arriba al emprender esta discusión que será prolongada en otro capítulo, un gran árbol jyuchanj contenía en su tronco hueco toda el agua y todos los peces del mundo. El agua estaba en el árbol, pues, en tanto que la operación técnica que convierte el tronco en piragua engendra la situación inversa: entonces es el árbol el

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que está en el agua. Recaemos en esta ocasión en la dialéctica del continente y el contenido, de lo interno y de lo externo, cuya complejidad se manifiesta de manera particularmente neta en la serie de los contrastes (mítico y mítico, mítico y real, real y mítico) ilustrada por el papel de las bombáceas. En efecto, o bien el agua y los peces están en el árbol, los humanos fuera de él; o bien los humanos están en el árbol, el agua fuera, y los peces en el agua. Entre estos casos extremos, el modo de vida de la rana cunauarú ocupa un lugar intermedio: para ella, y para ella sola, "toda el agua del mundo" (ya que no emplea ninguna otra) está en el árbol aún. Y si M 2 4 1 opone diametralmen te la piragua de cera de abejas y la de madera de bombácea, dno es porque para la abeja, homóloga de la rana arborícola sobre el eje de lo seco y lo húmedo (ver antes, p.140), la cera y la miel reemplazan al agua en el interior del árbol X no pueden, pues, permutarse con el árbol en su relación con el agua? 7. Nada de particular hay que decir acerca de la flauta y las flechas que Wau-uta da al chico vuelto adolescente, como no sea que son los atributos normales de su sexo y de su edad, flechas para cazar, flauta para amar, ya que este instrumento sirve para cortejar a las muchachas: es comprensible, así, que las mujeres, al oírla de lejos, concluyan que un hombre que no conocen está en la casa. El episodio de las nutrias plantea problemas de otro orden de complejidad. El asco que los excrementos de Haburi inspiran a las nutrias por su olor trae a las mientes una creencia de los Tlingit de Alaska, que no tienen sin er-tbargo nada de vecinos de los Warrau: "A la nutria terrestre -cdicen-. le horroriza el olor de las deyecciones humanas" (Laguna, p. 188). No obstante, no puede tratarse de la misma especie, en vista del alejamiento de las dos regiones y de sus diferencias climáticas. Las nutrias de M 2 41, que aparecen colectivamente en el mito, pudieran, por ello, ser Lutra brasiliensis, que vive en bandas de 10 a 20 individuos, antes que Lutra felina (Ahlbrinck, arto "aware-puya"}, que es una especie menor y solitaria, a la cual los antiguos maxicanos atribuían poderes y disposiciones maléficos como encamación de Tláloc: siempre acechando a los bañistas para ahogarlos (Sahagún, tomo 111, pp. 197 SS., "de un animalejo llamado ahuitz.otl. .. "}. Sin embargo, es imposible no confrontar las creencias mexicanas con las de la Guayana. A ello nos obliga un pasaje de Sahagún: "Decían que

usaba otra cautela este animalejo, .que cuando había mucho tiempo que no podía cazar ninguna persona, sal iase a la orilla del agua y comenzaba a llorar como niño, y el que oía aquel lloro iba pensando que era algún niño, y como llegaba cerca del agua, as iale con la mano de la cola y llevábale debajo del agua, y allá le mataba en su cueva" (ibid., p. 199). Este niño lloroso, que se conduce como pérfido seductor, es evidentemen te simétrico con el intolerable gritón que sacan a escena M 2 4 S Y otros mitos. Además, la creencia mexicana encuentra curiosos ecos en regiones americanas donde, a propósito de las nutrias, nos había llamado ya la atención la comunidad de opinión. Los indios Tagish de la Colombia Británica, cercanos a los Tlingit en lengua y hábitat, asocian en el mismo recuerdo la fiebre del oro del Klondyke en 1898 y un mito relativo a una "Dama-Riqueza" que es también una mujer rana. A veces, de noche, se oye llorar al niño que trae en brazos. Hay que arrebatarlo y negarse a devolverlo a la madre, que debe rociarse con orina hasta que excrete oro (McClellan, p. 123). Los Tlingit y los Tsimshian hablan en sus mitos de una "Dama del lago" que se casa con un indio cuya hermana recibe un "vestido de riqueza" y que enriquecerá a quienquiera escuche llorar a su criatura (Boas 2, p. 746; d. Swanton 2, pp. 173-175, 366-367). Nutrias o ranas, estas sirenas maternales cuyo crío profiere el canto ahogan a sus víctimas, como las nutrias mexicanas, y comparten con sus cofradas guayanesas el horror a las deyecciones. Ni siquiera la asociación con las riquezas en metálico carece de equivalente en la Guayana: sorprendida, la "Dama del agua" de los Arawak abandona en la orilla el peine de plata con que se estaba peinando (Roth 1, p. 242); en las creencias del Brasil meridional, Mboitata, la serpiente de fuego, siente pasión por los objetos de hierro (Orico 1, p. 109). En la Guayana y en toda la región amazónica, estos seductores acuáticos, machos o hembras, gustan de adoptar la forma de un cetáceo que suele ser el boto o delfín blanco amazónico (Inia geoffrensis). Según Bates (p. 309), el boto era objeto de tan graves supersticiones, que estaba prohibido matarlo (d. Silva, p. 217, n. 47). Se creía que el animal adoptaba en ocasiones la apariencia de una mujer maravillosamente bella, que atraía a los jóvenes junto al agua. Mas si uno de ellos se dejaba seducir, lo cogía ella por la cintura y se lo llevaba al fondo. Según el sentir de los Shipaiá (M 2 4 7 b ), los delfines descienden de una mujer adúltera y de su amante, luego de ser transformados por el marido -cotrora niño maltratado- al encontrarlos pegados a consecuencia de un coito prolongado (Nim. 3, pp. 387-388). Más cerca de los Warrau, los Piápoco del bajo Guaviar, brazo del Orinoco, creían en Espíritus maléficos que se pasaban el día en el fondo del agua pero salían por la noche a errar por ahí, "chillando como niños pequeños" (Roth 1, p. 242). Esta variación del significante zoológico es tanto más interesante cuanto que el delfín mismo oscila entre la función de seductor y una función diametralmente opuesta que asume a la par con Ia nutria. Un célebre mito baré (arawak del río Negro) acerca de la gesta del héroe Poronominaré (M 2 4 7) relata en un episodio cómo el delfín redujo a proporciones más modestas el pene del héroe, desmesuradamente hincha-

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4 Cf. el cuchillo de cera de abejas, homólogo del "agua que quema como fuego" (M23S) en Goeje, p. 127. En M243 la oposición principal

es entre una piragua de hueso, que se hunde, y una piragua construida con una variedad de árbol (cachicamo(. En M244, entre una piragua de madera "de pastel de miel" ("sweet mouth wood") que se hunde y una piragua de madera de (cachicamo(. El ¡cachicamo( (Calophyllum callaba) es una gutífera o c1usiácea .de .trcnco corpulento (como las bombáceas) y cuya madera tiene fama de ímputrescible. En las versiones Wilbert, Haburi ensaya también la madera de peramancil1a, warrau ¡ahorí¡, ¡ohoro( (Roth 2, p. 82), Symphonia sp., Moronobea sp., igualmente una gutífera cuya resina, recolectada en enormes cantidades y a menudo mezclada con cera de abejas, servía, entre otras cosas, para calafatear piraguas.

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do por las picaduras de las alimañas que habían elegido por domicilio la vagina de una seductora vieja (Amorim, pp. 135-138). Ahora, de acuerdo c~n. ,un mito mundurucú (M2 4 8) son las nutrias las que cumplen igual rmsron en el caso de un indio al que una rana le había alargado el pene durante el coito (Murphy 1, p. 127). Según su voz, que el mito trascribe fonéticamente, esta rana podría ser un cunauarú. Otro mito mundurucú (M 2 s 5) que analizaremos más adelante (p. 169) relata que el sol y la luna, en el papel de amos de los peces, hicieron retornar a la etapa infantil a un hombre cuyo pene seguía fláccido a pesar de todas las estímulaciones (Murphy 1, pp. 83-85; Kruse 3, pp. 1000-1002). Todo ocurre como si M 2 4 1 se limitase a consolidar estos dos relatos dándoles una expresión metafórica: para que sea antes su amante la rana acelera mágicamente el crecimiento del crío Haburi, o sea que le alarga el pene. Tocará luego a las nutrias "infantilizar" al héroe restituyéndole su infancia olvidada y conduciéndolo a sentimientos más filiales. Mas las nutrias son también amas del pescado: estos animales, dice Schomburgk (dtado por Roth 2, p. 190), "tienen la costumbre de ir al agua y llevar peces y peces al lugar donde habitualmente comen. No se ponen a comer hasta no tener la cantidad que juzgan suficiente. Los indios aprovechan tal situación: se ponen a acechar cerca de un lugar de pesca, esperan con paciencia y se apoderan del botín cuando la nutria retoma al río." Por consiguiente, defecar en semejante sitio, como Haburi , no es sólo revelarse mal pescador. Es asimismo desahogarse simbólicamente en la "marmita" de los animales: o sea un acto que entre los Siawana o con su "tía" (M 2 4 3 , M 2 4 4 ) realiza el héroe realmente. Sobre todo, la técnica de pesca descrita por Schomburgk y comentada por Wilbert (2, p. 124) no carece acaso de relación con el modo como Ahlbrinck (art. "aware-puya"] explica el nombre kalina de la nutria: "la nutria es el animal doméstico del Espíritu del agua, lo que es el perro para los hombres la nutria lo es para el Espíritu". Pues si, conjugando todas estas indicaciones, pudiera admitirse que los indios de la Guayana ven en la nutria una especie de "perro de pesca", sería extraordinariamente instructivo que un mito ojibwa de América del Norte, donde reaparece casi al pie de la letra la historia de Haburi y que discutiremos en el siguiente volumen, atribuya el mismo papel infantilizador al perro. De todo lo que antecede resulta que, no obstante la diversidad de las especies en cuestión, ciertas creencias relativas a las nutrias persisten en las regiones más apartadas del Nuevo Mundo, de Alaska y la Colombia Británica a la costa atlántica de América septentrional y, hacia el sur, hasta la región guayanesa, pasando por México. Adaptadas cada vez a especies locales, si no es que incluso a géneros, estas creencias deben de ser muy antiguas. Pero puede ser que observaciones empíricas les hayan dado aquí y allá nueva vitalidad. Trátese de nutrias marinas o terrestres es chocante que no sólo los mitos sino también los naturalistas reconozcan a estos animales hábitos de extrema delicadeza. De la gran nutria sudamericana (Pteroneura brasiliensis) observa Ihering (art. "ariranha"] que le repugna comerse la cabeza y las espinas de los peces más grandes, y existe un mito de la Guayana (M 3 4 6 ) que explica por qué la nutria

deja las patas de los cangrejos. En cuanto a la nutria de los mares árticos, se caracteriza por muy grande sensibilidad olfativa e intolerancia a cualquier ensuciamiento, aun leve, que comprometiera las calidades de aislante térmico de su pelaje (Kenyon). Tal vez haya que buscar por este camino el origen de la susceptibilidad a los olores que los indios de las dos Américas conceden a las nutrias. Pero aun si los progresos de la etología animal reforzasen esta interpretación, no sería menos cierto que, en el plano de los mitos, la conexión negativa, empíricamente atestiguada entre las nutrias y la suciedad, es tomada por su cuenta por una combinatoria que opera de manera soberana y usa el derecho de conmutar de otra forma los términos de un sistema de oposiciones, de las que la experiencia verifica un solo estado entre otros que el pensamiento mítico se arroga el privilegio de crear. Un mito tacana (M 2 4 9) cuenta que la nutria, ama de los peces, favoreció a pescadores desafortunados revelándoles la existencia de una piedra mágica metida en sus excrementos, muy hediondos. Para hacer buena pesca, los indios deberían lamer aquella piedra y frotársela por todo el cuerpo [Hissink-Hahn, pp- 210-211). A los hombres que no deben asquearse con los fétidos excrementos de la nutria se opone, en la mitología tacana, el pueblo subterráneo de los enanos sin ano que jamás defecan (se nutren exclusivamente de líquidos y sobre todo de agua) y que sienten prodigiosa repulsión ante su primer visitante humano cuando le ven hacer sus necesidades (M 2 5 o; Hissink-Hahn, pp- 353-354). Estos enanos sin ano son un pueblo de armadillos que viven bajo tierra, como las nutrias viven debajo del agua. En otras partes las nutrias son objeto de creencias similares. Otrora, cuentan los Trumai (M 2 5 1 ) , las nutrias eran animales sin ano, que excretaban por la boca [Murphy-Quain, p. 74). Este mito del Xingu remite a uno de los mitos bororo sobre el origen del tabaco (por segunda vez en el curso del análisis del mismo mito se perfila, pues, en nuestro horizonte el problema del origen del tabaco): los hombres que no exhalaban el humo del tabaco (personajes tapados por arriba y ya no por abajo) fueron transformados en nutrias (M 2 7, CC, p. lOS), animales que tienen ojos diminutos, precisa el mito, por consiguiente igualmente tapados y privados de abertura hacia el exterior. Reuniendo ahora todas estas, indicaciones, podemos discernir los contornos de una sistemática en la que las nutrias tendrían un lugar especial en la serie mítica de los personajes agujereados o tapados por arriba o por abajo, por delante o por detrás, y cuya imperfección positiva o negativa afecta ora al ano o la vagina, ora a la boca, los ojos, las narices o las orejas. Tal vez por haber estado tapadas y desconocer las funciones de excreción sienten hoy horror por los excrementos humanos las nutrias de M 2 4 1 . Pero, de tapada, la nutria se convierte en agujereada en un mito waiwai (M 2 52) donde los gemelos, todavía solos en el mundo, deciden copular con una nutria per aculas. El animal indignado protesta diciendo que no es una mujer, y ordena a los dos hermanos pescar mujeres (congruas con peces, pues) que tienen entonces vaginas dentadas de que habrá que despojarlas para que no sean impenetrables (Fock, p. 42;

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cf. Derbyshire, pp. 73-74), o sea, dicho de otro modo, imposibles de abrir. Tapada por abajo entre los Trumai, por arriba entre los Bororo, agujereada por arriba entre los Waiwai merced a una transformación más. cuarta, la nutria se hace agujereadora entre los Yabarana, y por abajo: "Nuestros informadores recordaban que la nutria era responsable de la menstruación, mas no podían dar explicación" (M2 5 3 ; Wilbert 8, p. 145):

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restablecen la situación y llegan aún más lejos cuando hacen remontar a la conciencia del héroe su más temprana infancia, en el curso de lo que pudiera considerarse como la primera curación psicoanal ítica de la historia.... s Ahora bien, este mito mundurucú al que sólo hemos aludido brevemente es explícito en grado notable acerca de todos estos puntos: M 2 S s. Mundurucú: origen de los soles del estío y del

....... ......... ............ ..........

tapado/agujereado agente/paciente arriba/abajo delante/detrás

Trumaí

gororo

+

+ + +

Waiwai

+ +

Yabarana

+ +

Es indudable que una búsqueda metódica por la mitología sudamericana proporcionaría otras combinaciones o, en combinaciones idénticas, permitiría definir diferentemente lo "alto" y lo "bajo", el "detrás" y el "delante" (ef. CC, p. 139). Por ejemplo, un mito yupa (M254a) trata de una nutria que adopta un pescador y que 10 abastece de grandes peces. Pero se niega a pescar para las mujeres. Herida en la cabeza por su padre adoptivo, sangra copiosamente. Para vengarse, abandona a los hombres y se lleva todos los peces (Wilbert 7, pp- 880-881). Según un mito catio (M2 54b), un miocastor (?) agujerea a un hombre y lo fecunda (Rochereau, pp. 100-101). De momento nos bastará haber planteado el problema y pasaremos en seguida a otro, del cual sólo esbozaremos los contornos. Si los informadores yabarana recuerdan vagamente que sus mitos establecían una relación de causa y efecto entre la nutria y la regla femenina, han guardado de manera precisa el recuerdo de un relato en que un hermano incestuoso, posteriormente cambiado en luna, es responsable de la aparición de esta función fisiológica (M2 5 3; Wilbert 8, p. 156). Podrfa no verse aquí más que una contradicción entre dos tradiciones, una local, la otra muy difundida en las dos Américas, si no existieran numerosas pruebas de que el pensamiento indígena conmuta gustoso la luna y las nutrias en la misma posición. Ya hemos cotejado (p. 166) el episodio de las nutrias del mito de Haburi y varios mitos mundurucú en los cuales es conveniente detenerse ahora. En M 248 un cazador se deja seducir por una rana cunauarú metamorfoseada en bella joven pero que, en el momento del orgasmo, recupera su forma de batracio y estira el pene de su amante, que conserva apretado en la vagina. Cuando por fin suelta al desventurado, éste implora a las nutrias que, con el pretexto de cuidarlo, lo afligen con una incomodidad inversa: le reducen el pene a dimensiones ridículas. Como hemos mostrado, esta historia expresa propiamente lo que M24 1 relata dándole un sentido figurado: por una parte, la vieja rana dota a Haburi de un órgano y de apetitos fuera de proporción con respecto a su verdadera edad; por otro lado, las nutrias

invierno. Un indio llamado Karuetaruyben era tan feo que su mujer rechazaba sus insinuaciones y lo engañaba. Un día, después de una pesca colectiva "con veneno", quedó solo al borde del agua para reflexionar con tristeza sobre su suerte. Llegaron el Sol y su esposa la LUna. Eran pelud ísirnos, sus voces se parecían a la del tapir, y el indio solitario vio cómo echaban al río las cabezas y espinas de los peces, que resucitaban en el acto. Las dos divinidades rogaron a Karuetaruyben que les contase su historia. Por ver si decía verdad, el Sol ordenó a su mujer que lo sedujera; K. no sólo era feo sino impotente, y su pene permaneció desesperantemente blando... Entonces el Sol transformó mágicamente a K. en embrión que puso en la matriz de su mujer. Tres días después dio a luz a un muchacho que el Sol hizo crecer y al que otorgó gran belleza. Terminada la operación, le regaló un cesto lleno de peces y le dijo que retornase al pueblo y se casara con otra rmter, abandonando a la que lo había burlado. El héroe tenía un cuñado, de buena apariencia, que se llamaba Uakuranpé. Quedó asombrado ante la transformación del marido de su hermana y no paró hasta averiguar el secreto, para imitarlo. Pero cuando la Luna se puso a seducirlo, tuvo con ella relaciones normales. Para castigarlo, el Sollo hizo renacer feo y jorobado [o, según otra versión, lo tornó feo tirándole de la nariz, las orejas "y otras partes del cuerpo"]. Y lo despachó con su mujer sin darle pescado. Según las versiones, la mujer tuvo que conformarse con aquel feo marido, o no quiso saber más de él. -Fue tu culpa -tocaba Karuetaruyben en la flau ta->, has tenido demasiada curiosidad por la vagina de tu madre... Los dos héroes se convirtieron, respectivamente, en el sol resplandeciente de la estación seca y el sol opaco y moroso de la estación de las lluvias (Kruse 3, pp- 1000-1002; Murphy 1, pp. 83-86)_ Este mito, del cual nos hemos quedado con los aspectos que interesan directamente a nuestro análisis (volveremos a los demás en otra parte), pide varias observaciones. En primer lugar, el sol y la luna aparecen como amos peludos de la pesca, congruos con las nutrias desde este punto de vista, y respetuosos como ellas de las cabezas y espinas de pescado, que las nutrias cuidan de no comer y que el sol y la luna hacen s Sin olvidar, en el otro extremo del Nuevo Mundo, el papel didáctico de la nutria cuando la iniciación chamánica, ilustrada por la unión de las lenguas del hombre y del animal representada en abundantes sonajas haida.

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revivir. En segundo lugar, no reconocen al héroe por el hedor de sus excrementos, como a Haburi, sino gracias a otro inconveniente psicológico: su impotencia atestiguada por un pene que sigue pequeño y blando a pesar de todas las solicitaciones. En relación con M 2 4 1 observamos aquí, pues, una doble modificación del código orgánico: en la categoría anatómica de lo bajo, lo anterior reemplaza a lo posterior, y las funciones de reproducción suplantan a las de eliminación; por otra parte, y comparando esta vez M 2 5 5 y M 2 4 8 , se nota una inversión doble y notable. En Mz 4 8 un pene demasiado alargado por la rana era transformado por las nutrias en pene demasiado acortado, en tanto que, en M 2 5 5, un pene que sigue corto en presencia de una pretendida amante pronto mudada en madre (en contraste con la rana de M 2 4 1 , pretendida madre pronto tornada en amante) será razonablemente alargado por el sol, a diferencia de lo que ocurrirá con el segundo héroe del mito, cuyo pene, razonablemente largo al principio, lo será demasiado al final (al menos esto es lo que permite suponer el texto de la versión Kruse citado más arriba)." Las consideraciones precedentes serán más manifiestas en el cuadro anexo.

Un mito de Bolivia oriental, conocido con diversas variantes, participa manifiestamente del mismo grupo:

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SENTIDO FIGURADO; M 2 4 J

.

pene

,

(rana)

,

!M,o

pene corto

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M 2 S 6· Tacana: el amante de la luna.

La plantación de ~!godón de una mujer era saqueada cada noche. El mando sorprendió a las ladronas: eran dos hermanas celestes la luna y la estrella de la mañana. ' El homb~e se prendó de la prime.ra, que era muy linda, pero que lo despacho, aconsejándole que mejor se interesase por su hermana Al fin cedió, no sin recomendaele al hombre, antes de que se' acostara con ella, que trenzara un gran cuévano. Durante el coito, el pene. del .hombre se alargó enormemente. Quedó tan grande que el propretano tuvo que meterlo en el cuévano donde el miembro se enroscó como una serpiente, y hasta rebosaba. Con semejante carga, el hombre tornó al pueblo y contó lo que le había pasado. Por la noche salió su pene del cuévano y se puso a vagabundear ~n pos de muj~res.' con las ~ue copulaba. Todo el mundo se asusto. mucho y un indio, cuya hija habla sido agredida, se puso de guardia. Cuando vio que el pene entraba en su choza le cort?, la punta, .que se volvió, serpiente. El hombre del largo p~ne muna y la serpren te se vo.lvio madre de los termes que hoy día se oy~n Silbar. En otras versiones, ~I pene es cortado por su propietarro, por la luna o por las mujeres atacadas (Hissink-Hahn pp

81-83).

•

-

(nutrias)

,

(rana) pene demasiado largo SENTIDO PROPIO :

(Sol)

pene largo M 2 S S .•.

<.

(nutrias) pene demasiado corto

(Luna) pene corto

(Sol)

pene demasiado Ia",o

(LuTUl) pene

¡-largO

La homogeneidad del grupo está igualmente atestiguada por los nombres del héroe de M 2 s s . Karuetaruyben significa "el guacamayo macho rojo de ojos sanguinolentos", pero el héroe se llama también Bekit-tarebé, "el hijo macho que crece de prisa" (Kruse 3, p. 1001) en virtud de su crecimiento mágicamente inducido, que establece un nexo suplementario con Haburi. 6 Sería interesante averiguar si el mito mundurucú no permitiría aclarar la oposición manifiesta, en el panteón figurado de los antiguos mayas, entre el joven y bello dios solar y el viejo y feo dios de larga nariz.

Ex~ste así una relación de correlación y de oposrcron entre el par ~ut:za/rana y otros pares homólogos: sol/luna, sol de estíoisol de mVterno (en M 2 s s, donde la luna es por lo demás esposa del segundo) estrella de la mañana/luna (en M 2 56), etc. ' Observemos ahora la cuestión desde un nuevo punto de vista. Se recorda:á que, en M 2 4 1.' el héroe prepara su fuga inventando la piragua. Las prm~eras embarc,aclOnes q~e fabrica se las roban los patos, que en aquella epoca todavia no sab ian nadar, y que adquirirán precisamente este arte utilizando -incorporándose, pudiéramos decir- las piraguas hechas P?r Haburi. Ahora bien, se conocen en el Chaco mitos cuyos protagomsta.s son por una parte los patos, por otra el sol y la luna, y que contienen asimismo el motivo del personaje desenmascarado por el hedor de sus excrementos, o sea, con tres aspectos diferentes, mitos que reproducen el conjunto guayano-amazónico que acabamos de examinar:

M 2 S 7, Matako: origen de las manchas de la luna. El Sol cazaba patos; Transformado él mismo en pato, provisto de una red, se zambull ia en la laguna y sumergía a las aves. Cuanta vez capturaba una, la mataba sin que los demás patos se dieran cuenta. Cuando acabó, distribuyó sus patos entre todos los del pueblo y dio un viejo volátil a su amigo Luna. Disgustado, éste decidió cazar por su cuenta empleando la misma técnica que Sol.

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Pero entre tanto los patos se habían vuelto desconfiados. Hicieron sus necesidades y obligaron a Luna, disfrazado de pato, a que los imitara. A diferencia de los excrementos de los patos, los de Luna eran muy apestosos. Los pájaros reconocieron a Luna y lo atacaron en masa. Le arañaron y le desollaron el cuerpo, de suerte que la víctima quedó casi destripada. Las manchas de la Luna son las cicatrices azules que las uñas de los patos le dejaron en el estómago (Métraux 3, pp. 14-15,)

Métraux (5, pp. 141.143) cita dos variantes de este mito, una de las cuales, chamacoco, reemplaza los patos por "avestruces" (Rhea); la otra, de procedencia toba, pone el zorro engañador en lugar de la luna. A pesar de sus diferencias, todos estos mitos forman un grupo cuya armadura puede ser definida sin traicionar su complejidad. Algunos mitos explican el origen de las manchas de la luna o de la luna misma: cuerpo celeste que, sobre todo con aspecto masculino, la filosofía de los indios de América hace responsable de la menstruación. Los otros mitos conciernen también a un proceso fisiológico, consistente en el alargamiento o el acortamiento del pene estirado en sentido propio O figurado, y parecidamente asociado a la luna, tomada esta vez con aspecto femenino. Por tanto, siempre se trata de un acontecimiento definible por referencia a la madurez fisiológica, que interesa ora al sexo femenino, ora al masculino, y que los mitos describen, en este último caso, al derecho o al revés. Impotente o dotado de un pene demasiado corto, el hombre está simbólicamente en la infancia, o bien a ella vuelve. Y cuando se aleja de manera excesiva o precipitada, el carácter abusivo de este apartamiento se manifiesta sea por un pene demasiado largo, sea por excrementas (demasiado) hediondos. ¿Qué decir, si no que en el hombre las deyecciones malolientes 7 corresponden al mismo tipo de fenómeno que, en la mujer, la regla ilustra más normalmente?

7 Mucho habría que decir sobre la semántica de los excrementos. En páginas memorables, Williamson (pp. 280-281) puso en claro una oposición presente en el ánimo de los Mafulu de Nueva Guinea, entre los desperdicios de cocina y los excrementos. Los polos de esta oposición se invierten según la persona en cuestión sea un adulto o un niño muy pequeño. A los adultos les tienen sin cuidado sus excrementos, pero los desperdicios de su cocina, impropios para el consumo, deben ser conservados con cuidado, de miedo de que vaya a apoderarse de ellos algún brujo, y luego echados al agua para asegurar su inocuidad. Si se trata de niños pequeños, es al revés: no se presta atención a los desperdicios incomibles de la cocina que se les destina, pero se tiene cuidado de recoger sus excrementos y ponerlos en lugar seguro. Observaciones más recientes han dado a conocer las construcciones especiales en que los indígenas de las montañas de Nueva Guinea conservan los excrementos de los críos (Aufenanger). Así que todo es como si, más acá y más allá del alimento asimilable, los residuos fuesen parte integrante del consumidor, pero ante o post factum, según la edad. Retornamos así a nuestra interpretaCión de ciertas costumbres de los Penan de Borneo, que parecen considerar que el alimento de un

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Si esta hipótesis es exacta, resulta que Haburi, héroe de MZ41' recorre un ciclo inverso al de una niña del nacimiento a la pubertad. Patológicamente adulto, las nutrias lo devolverán a la normalidad de su infancia, en tanto que una chiquilla debe a la intervención de la luna el alcanzar una madurez normal, pero señalada por la llegada de la regla, que intrínsecamente posee carácter patológico, ya que el pensamiento índigena considera que la sangre menstrual es una suciedad y un veneno. Este recorrido regresivo del mito confirma un carácter que desde el principio hemos reconocido a todos los que participan del mismo grupo, y que ahora vamos a verificar de otra manera. En efecto, aún no nos hemos ocupado de los patos. Estos pájaros ocupan un lugar particularmente importante en los mitos de América del niño pequeño es parte integrante de su persona (L.-S. 9, pp. 262,263, nota):

ADULTO partes no asimilables

partes asimiladas

partes no asimiladas

NINO Ciertas indicaciones sugieren que los indios sudamericanos conciben una oposición del mismo tipo, pero que la trasladan del niño al que se está muriendo, el cual, en relación con el adulto en el vigor de la edad, es simétrico con el "naciente". Los Sirionu de Bolivia recogen en un cesto los vómitos y los excrementos de los enfermos graves mientras dura la agonía. Cuando entierran al muerto, vacían el contenido del cesto cerca de la tumba (Holmberg, p. 88). Pudiera ser que los Yamamadí, que viven entre los ríos Purus y Jurua, hayan observado una práctica inversa, puesto que construían una especie de rampa que iba de la choza al bosque: tal vez camino de las almas, pero quizá también ayuda al enfermo para que salga a rastras a hacer sus necesidades [Ehrenreich, p. 109). El problema de la semántica de los excrementos debiera ser abordado, para América, visto el contraste entre mitos septentrionales sobre un crío prodigioso capaz de comerse sus propios excrementos, y las versiones meridionales, donde un niño no menos prodigioso se nutre de sangre menstrual (catio, en Rochereau, p. 100). Por otra parte, si los excrementos son difícilmente separables del cuerpo del niño, no pasa lo mismo con el ruido: en términos de código acústico, los alaridos insoportables de una criatura, que son tema de mitos resumidos antes(p.161), equivalen a los excrementos malolientes en el plano del código acústico. Son pues mutuamente sustituibles en virtud de la congruencia fundamental de escándalo y hedor, ya demostrada en Lo crudo y lo cocido y a la que tendremos más ocasiones de recurrir. Esta confrontación ofrece una indicación suplementaria sobre la posición semántica de la nutria: porque un falso adulto elimina excrementos hediondos, la nutria lo manda con su madre; porque un niño "falso" (llora sin motivo) emite alaridos estridentes, la rana, la zarigüeya o la zorra lo apartan de su madre. Sabemos ya por M241 que la nutria y la rana estaban en oposición diametral, y la precedente observación permite generalizar esta relación. Para llevar más adelante el análisis convendría comparar la nutria con otros animales (pájaros las más veces) que, tanto en América del Sur como en América del Norte, revelan su orig-en verdadero a un niño transportado lejos de los suyos y criado por seres sobrenaturales que pretenden ser sus padres.

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Norte y, para trabajar como es debido, habría que construir su sistema apoyándose en la mitología de los dos hemisferios. Tal empresa sería prematura a estas alturas, y nos conformaremos, en el solo contexto sudamericano, con presentar dos órdenes de consideraciones. En primer lugar, M 2 4 1 hace de un héroe protegido por una rana el ordenador involuntario de un sector del reino animal. Cada tipo de piragua que inventa se lo roban patos de una especie determinada que adquieren, apropiándosela, la aptitud de nadar, así como sus caracteres distintivos. Por aquí se encuentra un vínculo de parentesco directo entre M 2 4.1 Y M 2 38, donde otro cazador, protegido asimismo por una rana, se tornaba autor involuntario de la organización del reino animal, tomado esta vez en su totalidad. Del conjunto de los animales en M 2 3 8 , jerarquizados por tamaños y por familias, se pasa en M 2 4 1 a una familia animal particular, diversificada en especies. De un mito a otro, por consiguiente, la ambición taxonómica se empobrece y desmorona. Falta ver por qué y cómo. La organización zoológica y natural que provee M 2 38 resulta de una carencia cultural: jamás se produciría si el héroe no hubiese sido un cazador incapaz. Al contrario, en 1\1 2 4 1 resulta de una conquista cultural: la del arte de la navegación, cuya invención era precisa para que los patos pudieran incorporarse objetos técnicos --las piraguas-.-, a los que deben su aspecto actual. Esta concepción implica que los patos no son parte del reino animal a título original. Derivados de obras culturales, atestiguan, en el propio seno de la naturaleza, una regresión local de la cultura. Habrá quien sospeche que violentamos el mito. En todo caso, la misma teoría reaparece en un mito tupí procedente del bajo Amazonas (1\1 3 2 6 a ) que será resumido y discutido más tarde, y del cual bastará extraer prov~~oriamente un motivo: a consecuencia de la violación de una prohibiClan, las cosas se transformaron en animales: el cesto engendró el jaguar, el pescador y su piragua se volvieron pato: "de la cabeza del pescador nacieron la cabeza y el' pico, de la piragua el cuerpo, y de las pagayas las patas" (Couto de Magalháes, p. 233). Los Karajá cuentan (l\1 3 2 6 b ) que el demiurgo Kanaschiwué dio al pato una piragua de arcilla a cambio del barco metálico de motor que el ave le cedió (Baldus 5, p. :13). En el mito del diluvio de los Vapidiana (MI 1;;) un pico de pato transformado en piragua permite sobrenadar a una familia (Ogilvie, p. 66). Además, un mito taulipang (M3 2 6 C ) transforma a un hombre en pato después de ser despojado de los instrumentos mágicos que trabajan la tierra solos (se~f-w()rking agricultural implcmcnts v. Si sus cuñados no cargaran con la culpa de la desaparición de estos maravillosos útiles, los hombres no tendrían que penar en los campos (K.-G. 1, pp. 124-128). El paralelismo con 1\1 2 4 1 es manifiesto: en un caso el héroe hace los patos y entonces desaparece con las artes de la civilización; en el otro el héroe se vuelve pato al desaparecer las artes de una "supercivilización", término que como veremos califica a la perfección las artes negadas a los

indios por Haburi, ya que son las artes de los blancos." El cotejo de estos mitos muestra pues que no es fortuitamente y por capricho del narrador por lo que en los dos primeros los patos hacen papel de piraguas que han degenerado en animales." De paso comprendemos por qué, en un mito acerca de cuyo curso regresivo hemos insistido a menudo, e! papel del héroe en tanto que ordenador de la creación se halla restringido a un dominio limitado: aquel donde, según las ideas indígenas, esta creación adquiere precisamente la forma de una regresión. Que tal regresión ocurra de la cultura hacia la naturaleza, es cosa que plantea un problema, cuya solución aplazaremos por ahora, a fin de acabar con los patos. En efecto, si los patos son congruos con las piraguas desde el punto de vista de la cultura, en el orden de la naturaleza mantienen un nexo de correlación y de oposición con los peces. Éstos nadan debajo del agua, mientras que los mitos que estamos discutiendo explican por qué los patos, en su calidad de ex piraguas, nadan sobre el agua. Pescadores de peces en los mitos mundurucú, el sol y la luna son pescadores de patos en los mitos del Chaco. Pescadores y no cazadores, ya que los mitos se toman la molestia de describir la técnica empleada: los patos son pescados con red por un personaje que ha adquirido la apariencia de ellos y nada entre ellos. Lo que es más: esta pesca es de arriba abajo: los pájaros capturados son arrastrados hacia el fondo, cuando que la pesca de los peces, y más precisamente la que practican las nutrias, es de abajo arriba: retirando los peces del agua para depositarlos en la orilla. 1\1 2 4 1 describe a Haburi como un cazador de pájaros exclusivamente. Es cuando yerra por vez primera al tirarle a uno cuando se agacha y suelta los excrementos en el sitio donde comen las nutrias. Esta "antipesca" de peces, productora de excrementos en lugar de alimentos, se realiza pues de arriba abajo, como la pesca de patos, y no de abajo arriba. Ofende a las nutrias, ya que éstas son pescadores de peces. Importa, entonces, saber si existe un término que tenga con los peces una relación correlativa de la que tienen los patos con las piraguas. Un mito ya recordado (M2 s 2) nos lo proporciona. y precisamente por mediación de la nutria. Cuando los gemelos ignorantes de las mujeres pretendieron satisfacer su apetito sexual en los ojos de la nutria, ésta les explicó que no era una mujer, pero que las mujeres estaban en el agua, donde los héroes culturales deberían pescarlas. Que las primeras mujeres fueran peces o que hubiesen decidido convertirse en tales por haber reñido con sus maridos, son temas ilustrados por tan numerosos mitos que se nos disculpará el inventario. Como los patos son ex piraguas, las mujeres son ex peces. Si los unos constituyen una regresión de la cultura hacia la naturaleza, las otras son una progresión de la naturaleza hacia la

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8 Sobre la re transformación del motivo de los utensilios agrícolas que trabajan solos para su amo en el de la revuelta de los objetos, límite negativo de la misión ordenadora de la luna, d. ce, p. 294 n. 11. 9 Vuelve a encontrarse la asimilación de los patos a las piraguas en América del Norte, entre los Iroqueses y los indios del grupo Wabanaki.

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cultura, si bien la distancia entre los dos reinos sigue siendo muy corta en los dos casos. Se explica así que las nutrias, que se alimentan de peces, tengan con las mujeres relaciones con la impronta de la ambigüedad y el equívoco. En un mito bororo (M2 1) las nutrias se hacen cómplices de las mujeres contra los maridos y las abastecen de pescado a condición de que cedan a sus deseos. A la inversa, un mito yupa ya resumido (M 2 5 4 a) precisa que la nutria pescaba para el indio que la había adoptado, pero se negaba a rendir el mismo servicio a las mujeres. Por doquier, entonces. las nutrias son hombres, o están de parte del hombre; de donde la indignación de la nutria del mito waiwai cuando los dos necíos quieren usarla como mujer. Y todavía, lo hacen al revés. Hemos visto que inventando la piragua Haburi diferencia las especies de patos. Ordena así retroactiva y parcialmente la naturaleza. Pero al mismo tiempo contribuye de modo decisivo a la cultura, y pudiera creerse que el carácter regresivo del mito es desmentido por este sesgo. Las versiones antiguas de Brett ayudan a resolver esta dificultad. En la trascripción de este autor, Haburí lleva el nombre de Abaré, y es presentado como el "padre de las invenciones". Si no hubiera tenido que huir de su vieja esposa, los indios habrían disfrutado de otros muchos frutos de su ingenio, en particular de vestidos tejidos. Una variante señalada por Roth llega incluso a contar que la hufda del héroe terminó en el país de los blancos (la isla de Trinidad, dice Mz 4 4)' que así le deben sus artes (Roth 1, p. 125). Si hubiera que identificar el Haburi o Abaré de los Warrau con el dios de los antiguos Arawak que llamaban Alubiri o Hubuíri, tendría que ligarse una significación del mismo orden a la observación de Schomburgk: que "este personaje no se cuidaba gran cosa de los hombres" (ibid., p. 120). A excepción de la navegación, sola arte de civilización que parezcan atribuirse los indígenas, de lo que se trata es por cierto de la pérdida de la cultura -.o de una cultura superior a la suya. Ahora, las versiones de Brett (M 2 5 8)' más pobres en todos los sentidos que las de Roth y Wilbert, ofrecen el gran interés de ser, en cierto modo, transversales con respecto al grupo de los mitos guayaneses y al de los mitos ge cuya heroína es una chica loca por la miel, como en el Chaco. Abaré estaba casado con una vieja rana, wowtá, que adquiriera la apariencia femenina para capturarlo cuando era muy niño. Sin cesar lo despachaba a buscar miel, por la que sentía pasión. Harto, acabó por quitársela de encima aprisionándola en un árbol hueco, después de lo cual escapó en una piragua de cera que había fabricado a escondidas. Su partida privó a los indios de muchas otras invenciones (Brett 1, pp. 394·395; 2, pp. 76-83). Llegados al término de esta variación excesivamente larga, conviene señalar que, en sus dos partes sucesivas (ilustradas por M 2 3 7 a M2 3 'íl Y por M 2 4 1 a M 2 5 8 respectivamente), sostiene una relación de transformación, que merecería estudio especial, con un importante mito karajá (M 1 7 7 ) en el que cazadores desafortunados son presa de los monos guaribá, con excepción del hermano pequeño de cuerpo ulcerado, que su

VARIACIONES 1,2,3

177

madre rechaza (cf. M2 4 5) Y su abuelo alimenta COD ba-suras. Curado por una serpiente, obtiene la protección de una rana a cambio de caricias ilusorias y se convierte en cazador milagroso gracias a azagayas que le da la rana, una por cada tipo de alimento, y cuya fuerza hay que mitigar con un ungüento que equivale por tanto a una especie de veneno de caza invertido. Pese a que el héroe había prohibido que tocaran sus armas mágicas, uno de sus cuñados se apoderó de la azagaya de la miel (cuya recolección está aquí asimilada a una caza, al contrario del mito ofaié M 1 9 Z• que la asimilaba a la agricultura) y con su torpeza provocó la aparición de un monstruo que exterminó al pueblo entero (Ehrenreich , pp. 84·86). Discutiremos este mito en otro contexto y a propósito de otras versiones (más adelante, p.330).

VARIACIONES 4, 5, 6

Il

VARIACIONES 4, 5, 6

d) CUARTA VARIACIÓN: [O

~

O]

+1'

[rana

~

jaguar]

AHORA ya estamos familiarizados con el personaje y los hábitos de la rana arborícola cunauarú. No obstante, nos falta aprender que, de acuerdo con los Tupí del valle del Amazonas, esta rana puede transformarse en jaguar, !yawareté-cunawarú/ (Tastevin 2, arto "cunawarú"). Otras tribus comparten igual creencia [Surára, en Becher 1, pp. 114-115). Los Oayana de la Guayana llaman al jaguar mítico -azul según los Tupí, negro en la Guayana (d. M 2 3 8)~ !Kunawaru-imó/, "Gran Cunauarú" (Goeje, p. 48). Los mitos permiten realizar en varias etapas el análisis de esta transformación. M 2 5 9. Warrau: la prometida de madera.

Nahakoboni, cuyo nombre significa "quien mucho come", no tenía hija, y cuando llegó a viejo empezó a preocuparse. Sin hija, nada de yerno; dquién lo cuidaría a él, pues?, así que esculpió una chica en el tronco de un ciruelo; como era muy hábil, la joven fue maravillosamente bella y todos los animales acudieron a hacerle la corte. El viejo los iba despidiendo, uno tras otro, pero cuando se presentó Yar, el Sol, Nahakoboni pensó que valía la pena probar tal yerno. Le impuso, pues, diversas faenas, cuyos detalles no nos entretendrán aquí, fuera de una que invierte la técnica mágica de caza enseñada por la rana en M 2 38, ya que aqu í el héroe tendrá que dar en el blanco aunque se le ordene apuntar arriba (cL antes, p.l43). En todo caso, el Sol sale avante y obtiene en matrimonio a 178

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la hermosa Usi-diu (literalmente, en inglés, "seed-tree"). Pero cuando quiere demostrarle su amor. descubre que es imposible: el autor de sus días, al esculpir a la muchacha, olvidó un detalle esencial que ahora se confiesa incapaz de añadir. Yar consulta al pájaro bunía, quien le promete ayudarlo: se deja atrapar y eng~tusar por la damisela y aprovecha una ocasión favorable para abnrle ~1 OrIficio faltan te, del que habrá en seguida que sacar una serpíente. Nada se opone en adelante a la dicha de los jóvenes. El suegro estaba irritadísimo porque su yerno se hubiese permitido criticar su obra y porque hubiese llamado al pájaro bunia para retocarla. Esperó paciente la hora de vengarse. Cuando Jlegó el tiempo de plantar, destruyó má~camente varias veces SUCe~I!aS la labor ~e. su yerno, pero éste logro cultivar su campo con auxilio de un Esp irttu, Como terminó asimismo de construir una cabaña para el suegro, pese a los maleficios del viejo, pudo al fin consagrarse a su hogar y durante largo tiempo vivieron su mujer y él muy felices. . Un día Yar decidió salir de viaje hacia el oeste. Como Usi-diu estaba encinta, le aconsejó que viajara por etapas cortas. Bastaría con que siguiera sus huellas, cuidando de tomar siempre la derecha; por añadidura, esparcería plumas cuando el rastro tirara a la izquierda, para evitar la confusión. Todo empezó yendo. bien, per,o la mujer quedó perpleja al llegar a un lugar en que el VIento habla arrastrado las plumas. Entonces echó a hablar el niño que llevaba en su seno y le indicó el camino; le pidió también que arrancara flores. Estando agachada, una avispa picó a la joven debajo de la cintura. Quiso matarla, erró el golpe y se dio ella misma. El ni~o que llevaba en el vientre creyó que el golpe se 10 propinaba a el. Fastidiado, no quiso guiar a su madre, que sé extravío por completo. Llegó al fin a una gran cabaña habitada sólo por Nanyobo (nombre de una gran rana), que se le presentó con el aspecto de una mujerona muy vieja. Después de hacer que la viajera se recuperase, la rana le rogó que la despiojara, pero cuidando de no triturar las sabandijas entre los dientes, que eran venenosas. Muerta de fatiga, la joven olvidó la recomendación y procedió como de costumbre. Cayó sin vida en el acto. La rana abrió el cadáver y no sacó uno sino dos espléndidos crí os, Makunaima y Pia, que crió tiernamente. Crecieron los muchachos y empezaron a cazar pájaros, luego peces (con flecha) y caza mayor. -No olvidéis, sobre todo -les decía la rana-e, poner a secar el pescado al sol y no al fuego. Los enviaba a buscar leña y cuando volvían el pescado estaba siempre cocido, en su punto. La verdad es que la rana vomitaba las llamas y las reingurgitaba antes del retorno de los hermanos, de suerte que éstos jamás veían fuego. Picado por la curiosidad, uno de los chicos se volvió lagarto y espió a la vieja. La vio vomitar fuego y extraerse del cuello una sustancia blanca que parecía almidón de Mimusops balata. Asqueados por semejantes prácticas, los hermanos decidieron matar a su madre adoptiva. Después de desbrozar un campo, la ataron a un árbol que habían dejado en medio, alzaron una pira alrededor y l~ pegaron fuego. Mientras ardía la vieja, el fuego de su cuerpo paso a-los haces de la hoguera, que eran de madera !hima-heru! (Gualtheria uregon? d. Roth 2, p. 70), de donde se extrae hoy fuego por fricción [Roth 1, pp. 130-133).

180

EL FESTÍN DE LA RANA

Wilbert da una breve versión de este mito (M2 6 0 ) , reducido al episodio de la mujer esculpida, hija de Nahakoboni, cuyo himen se empeñan en romper varios pájaros sucesivamente. Algunos fracasan por la dureza de la madera; la tentativa les deja el pico torcido o roto. Otro)o consigue y la sangre de la muchacha llena una marmita, donde acuden varias especies de aves. a pringarse de sangre, primero roja, blanca después, luego negra. Así adquieren sus plumajes distintivos. El "pájaro feo" fue el último en llegar. de ahí que tenga negras las plumas (Wilbert 9, pp. 130-131). Algunas observaciones sobre esta variante. El motivo de la prometida esculpida en un tronco de árbol reaparece en regiones muy alejadas del continente: desde Alaska, entre los Tlingit (M2 61, la mujer es muda: tapada por arriba y no por debajo; cf. Swanton 2,VP. 181-182), 1 hasta Bolivia, donde es objeto de un mito tacana (M 2 6 z) que concluye de manera dramática: la muñeca animada por el diablo arrastra a su marido humano al más allá (Hissink-Hahn, p. 515). Aun eritre los Warrau volvemos a encontrarla (M2 6 3a, b) en la historia de un joven célibe que esculpe una mujer en un tronco de palmera Mauritia. Lo abastece de alimento que él pretende ser basura, pero sus compañeros lo descubren y destruyen la estatua a hachazos (Wilbert 9, pp. 127-129). La especie vegetal mencionada en estos últimos mitos remite evidentemente al "marido de madera" que figura al principio de M 2 41, instaurando así un nexo inicial Con los otros mitos del grupo. Por 10 demás, aparece una analogía, al menos en el plano semántico, entre el "pájaro feo" de M 2 6 O Y el bunia de M 2 S 9, designado de ordinario con el nombre de "pájaro hediondo" (Opistho comus, Ostinops sp., Roth 1, pp. 131 Y 371). La posición de esta ave en los mitos ya la hemos discutido (CC, pp. 186. 205, 267 n. 9L y no volveremos a ello. En compensación, se advertirá cómo M2 6 O desenvuelve el motivo del pájaro introducido por M 2 S 9, hasta el punto de que la versión Wilbert se presenta como mito sobre la diferenciación de los pájaros según la especie, ampliando así el episodio de M 2 4 1 consagrado a la diferenciación de los patos. Por último, la versión Wilbert se liga a un grupo de mitos sobre el origen del color de los pájaros (sobre todo MI 72, donde el último pájaro en acudir, que es el cormorán, también se vuelve negro). de los que en Lo crudo y lo cocido demostramos que por transformación podían engendrarse mitos sobre el origen del veneno de cazar O de pescar. Otra vez hallamos aquí la misma armadura, mas engendrada por una serie de transformacíones en cuyo punto de partida hay mitos acerca del origen de la miel. Resulta que debe existir una homología en el M187,

1 No citarnos los Tlingit más que como ejemplo. Por razones que acabarán de quedar claras en el cuarto volumen de esta serie (si es que llega a escribirse), deseamas desde ahora llamar la atención hacia las afinidades particulares que ofrecen los mitos de América tropical con los de la costa pacífica de América del Norte. Pero de hecho el motivo de la estatua o imagen que se anima tiene en América del Norte una distribución esporádica que va desde los esquimales del Estrecho de Bering hasta 108 Micmac y los Iroqueses y, pasando por las llanuras, se extiende al sur hasta los Pueblo.

VARIACIONES 4, 5, 6

181

pensamiento indígena entre la miel y el veneno, como la experiencia certifica. ya que a veces las mieles sudamericanas son venenosas. En el plano propiamente mítico, la naturaleza de la conexión saldrá a relucir más tarde. Conviene asimismo confrontar la versión Wilbert con un mito del Chaco ya estudiado (M 1 7 S : CC, pp. 300-303) que sigue un curso notablemente paralelo, ya que, en este mito, los pájaros adquieren sus plumajes distintivos por haber destapado el cuerpo del engañador, del cual brota la sangre con la inmundicia. Como en la versión Wilbert, esta inmundicia ennegrece las plumas de un pájaro feo, en este caso el cuervo. Este paralelismo sería incomprensible si no reflejase una homología entre el engañador toba o el zorro matako y la novia de madera del mito guayanés. Y no hay modo de imaginarse cómo introducir esta homología, de no ser por mediación de la chica loca por la mie1acerca de la cual hemos sugerido varias veces (hasta que lo demostremos definitivamente) que es por su parte homóloga del zorro o el engañador. Es preciso pues que la prometida de madera sea una transformación de la chica loca por la miel. De momento vale más introducir otras variantes del mito de -la Guayana. sin las cuales resultaría difícil abordar los problemas hondos. M 2 6 4 • Caribe: la rana, madre del jaguar.

Había una vez una mujer, encinta de los gemelos Pia y Makunaima. Aun antes de nacer, éstos quisieron visitar a su padre, el Sol, y rogaron a la madre seguir el camino que llevaba al oeste. Se encargarían de guiarla. pero también haría falta que ella les cogiese flores bonitas. Tal hacia, pues, la mujer aquí y allá. Un obstáculo le hizo dar un traspiés. cayó y se hizo daño; reprendió a sus hijos. Molestos, se negaron a indicarle el camino, la mujer se perdió y llegó, exhausta. a la cabaña de Kono(bo)-aru, la rana que anuncia la lluvia, cuyo hijo jaguar era temido por su crueldad. La rana se compadeció de la mujer y la escondió en una jarra para cerveza. Mas el jaguar olfateó carne humana, descubrió a la mujer y la mató. Al despedazar el cadáver encontró a los gemelos y los confió a su madre. Envueltos primero en algodón, los niños crecieron prestamente y en un mes alcanzaron la edad adulta. Entonces la rana les dio arcos y flechas y les dijo que fueran a matar al pájaro /powis/ (Crax sp.) que era -les explicó- culpable de la muerte de su madre. Así que los chicos hicieron una matanza de /powis/; para salvar la vida, el último pájaro les reveló la verdad. Furiosos. los hermanos se hicieron armas más eficaces, con las que dieron muerte al jaguar y a su madre la rana. Se pusieron en marcha y llegaron a un bosquecillo de "cottontrees" (sin duda bombáceas), en cuyo centro había una cabaña donde residía una vieja que era en realidad una rana. Se establecieron al lado. Todos los días iban de caza y cuando volvían encontraban mandioca cocida. No obstante, no se veía plantación ninguna en los alrededores. Los hermanos espiaron a la vieja, entonces, y descubrieron que extraía el almidón de una placa

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blanca que tenía entre los hombros. Rechazando todo alimento, los hermanos invitaron a la rana a tenderse en un lecho de algodón, al cual prendieron fuego. La rana sufrió graves quemaduras; de ahí que hoy en día luzca una apariencia plegada y rugosa. Pía y Makunaima reanudaron su camino en busca de su padre. Pasaron tres días con una hembra de tapir que veían ausentarse y retornar gorda y lustrosa. La siguieron hasta un cirnelo que sacudieron muy fuerte, para que cayeran todas las ciruelas, verdes y maduras. Furiosa de que le estropeasen el alimento, la bestia les dio una paliza y se fue. Los hermanos la persiguieron una jornada entera. La alcanzaron al fin y llegaron a un acuerdo táctico: Makunaima le cortaría el camino al tapir y le dispararía una flecha-arpón cuando se echara atrás por el camino. Pero Makunaima se enganchó con la cuerda, que le cortó una pierna. En las noches claras aún se les puede ver: el tapir son las Híades, Makunaima las Pléyades, y más abajo el cinturón de Orión representa la pierna cortada (Roth 1, pp. 133'135).

La significación de la codificación astronómica será discutida más tarde. Para vincular de inmediato este mito al grupo de la chica loca por la miel, citaremos una variante vapidiana sobre el origen de Orión y de las Pléyades: M 2 6 S • Vapidiana: la chica loca por la miel.

Un día, la mujer de Bauukúre le cortó una pierna. Subió al cielo y allí se tornó en Orión y el cinturón. Para vengarlo, el hermano aprisionó a la esposa criminal en un árbol hueco y entonces subió a su vez al cielo, donde se convirtió en las Pléyades. En cuanto a la mujer, fue mudada en serpiente-comedora-de-miel (Wirth 1, p.

260). Pese a la brevedad de esta verston, se advierte que cae en la intersección de varios mitos: el de Haburi primero, ya que puede suponerse que, igual que la vieja rana, la heroína está llena de ideas lúbricas (que la incitan a desembarazarse de su marido). Y también está loca por la miel, que si no ella no aceptaría meterse en un árbol hueco y no se transformaría en un animal loco por la miel. Los dos mitos, por lo demás, concluyen con la disyunción del héroe: horizontal en M 24 1, vertical en M2 4 3 (pero de arriba abajo) y vertical también en M 26 S (esta vez de abajo arriba). Más directamente aún, el motivo de la mujer loca por la miel remite a la versión Brett del mito de Abaré, padre de las invenciones (M 2 s 8), que ofrece una especie de sumario que lleva a los mitos ge. Común a M 2 64 y M 26 S' en fin, la historia del hombre de la pierna cortada, origen de Orión y de las Pléyades, participa de un. vasto conjunto que en Lo crudo y lo cocido apenas se rozó. Si este conjunto se desborda sobre aquel del cual los mitos de la chica loca por la miel nos han parecido formar el núcleo, es evidentemente a causa de una equivalencia entre la mujer lasciva. presta a dejarse seducir por un amante demasiado cercano (cuñado) o demasiado alejado (el tapir, que M264 inviste con

VARIACIONES 4, 5, 6

183

otra función), y la mujer golosa de miel, que no respeta la decencia ante un alimento también seductor. Analizaremos este nexo complejo con mayor detalle, pero para retenerlo provisionalmente como hipótesis de trabajo es preciso al menos presentir que las cuatro etapas de la disyunción de los héroes culturales -separados de un tapir hembra después de haberse separado sucesivamente de dos ranas y luego de haber sido separados de su madre- se explican, a fin de cuentas, porque estos tres animales y la mujer misma se reducen a otras tantas variantes combinatorias del personaje de la chica loca por la miel. Ya habíamos llegado a esta hipótesis por lo que toca a la prometida de madera y no nos atreveremos a olvidar que, en M 2 s 9, la madre de los dióscuros fue primero novia de madera. M 2 66. Macushí: la prometida de madera.

Furioso de que se entrometieran en sus estanques de pesca, el Sol confió al lagarto la vigilancia, y luego al caimán. Este último era el ladrón, así que siguió y con más ganas. Por fin, el Sol lo encontró con las manos en la masa y le dio de tajo" en el lomo, formándole así las escamas. A cambio de la vida, el caimán prometió su hija al Sol. Lo malo era que no tenía hija y tuvo que esculpir una en el tronco de un ciruelo silvestre. Dejando al Sol el cuidado de animarla, si le placía, el saurio fue a .esconderse en el agua y a esperar los acontecimientos. En ésas sigue desde entonces. La mujer estaba incompleta, pero un pájaro carpintero que iba buscando comida le perforó vagina. Abandonada por su marido el Sol, la mujer partió a buscarlo. La historia continúa como en M264, sólo que, después de la muerte del jaguar, Pia le saca de las entrañas los restos del cuerpo de su madre y la resucita. La mujer y sus dos hijos se refugian en casa de una rana que se saca fuego del cuerpo y amonesta a Makunaima cuando lo ve devorar brasas, que le gustaban mucho. Makunaima decide entonces irse. Abre un canal, que se llena de agua, inventa la primera piragua y se embarca con los suyos. Los dos hermanos aprenden de la grulla el arte de hacer fuego por percusión y realizan otros prodigios. Son ellos, en especial, quienes provocan la aparición de las cascadas amontonando rocas en los ríos para retener los peces. Así se tornaron pescadores más hábiles yue la grulla, lo cual fue motivo de no pocas querellas entre Pia por una parte, la grulla y Makunaima por otra. Acaban por separarse y la grulla se lleva a Makunaima a la Guayana española. Así, Pia y su madre vivieron solos, viajando, recolectando frutos silvestres y pescando, hasta el día en que la madre fatigada se retiró a la cima del Roraima. Entonces Pia renunció a la caza y se puso a enseñarles a los indios las artes de la civilización. A él se le deben los brujos-curanderos. Finalmente, Pia se estuvo con su madre en el Roraima algún tiempo. Antes de dejarla, le dijo que todos sus deseos serían cumplidos con tal de que al formularlos inclinase la cabeza y se cubriese el rostro con las manos. Eso sigue haciendo ahora. Cuando está triste y llora, se alza la tempestad sobre la montaña y sus lágrimas corren en torrentes por las laderas (Roth 1, p. 135).

Esta versión permite hacer dos bucles en el grupo. Primero, remite a M2 4 1 :

.:

"MA RIDO de madera de palmera" ...

M2 4 1: la rana es e ncerrada en d árbol (aj;l'uamterna).

185

ongen de la estar Ión de las lluvias

[ M2f;6' la mujer

t·~

ajslada en la montaña

(~ua externa)"

amo de los peces robados

po<

Sol

Brett da una versión arawak (M 2 67) en la que figuran explícitamente las nutrias, cuyo papel en M 2 4 1 no se habrá olvidado. Estas nutrias destruían los diques que hacía el Sol para pescar; el caimán quiso imitarlas, pero fue atrapado. Para salvar la vida, tuvo que dar una mujer al vencedor (Brett 2, pp. 27-28). El caimán, la nutria y la novia de madera están asociados igualmente por los Cubeo:

cannan ••

I

por sí mismo por Jaguar que lo come.

cambiado

¡

VARIACIONES 4, 5, 6

EL FESTÍN DE LA RANA

184

por "MUJER de madera de cIruelo" por Sol que la fecunda.

I

Sal Vad a por los gritos

Jaguar persigue a una mujer Sol abandona

de un niño.

perdida por el muuamo

I

que transforma alimentos en sus excrementos (pájaros ensuciados)

Ljegado a casa de u"," rana que transfonna sus excrementos en alimentos

) de numas (A),

excreta heces hediondas atrayéndose los reproches

el héroe ingiere brasas ardientes

¡

de u", rana (O),

negadas

M 2 6 8 • Cubeo: la prometida de madera.

Kuwai, el héroe cultural, esculpió una mujer en el tronco de un árbol /wahokakü/, y el pájaro Konéko [otra versión: la abuela del héroe] le abrió vagina. La muchacha era encantadora y Kuwai vivió feliz a su lado hasta el día que fue raptada por un Espíritu /mamüwü/. Kuwai se sentó en una rama y lloró. La nutria lo vio, lo interrogó y lo condujo al fondo de las aguas, donde el héroe consiguió reconquistar a su mujer. Perseguido por un Espíritu furioso, huye para no volver más. [En otra versión, la mujer toma una serpiente boa por amante. Kuwai los sorprende y mata al animal, cuyo pene cortado en cuatro pedazos hace comer a la mujer, que cree que son pececitos. Cuando se entera de la suerte de su amante, la mujer vuelve a transformarse en árbol] (Goldman, p. 148). El relato en que inverviene el caimán (M2 69) alude verosímilmente a otra esposa de Kuwai, ya que precisa que ésta era hija de un viejo de la tribu. Un día que dormía en su hamaca, Kuwai mandó a Caimán a buscar una tea para encender un cigarro. Caimán vio a la mujer y quiso copular con ella. Ella se resistió. Consiguió, no obstante, montarla, pero ella le devoró toda la parte anterior del estómago y el pene de paso. Llegó Kuwai y le dijo a Caimán que lo había prevenido. Tomó una esterilla cuadrada, volvió a ajustar 'con ella el vientre del animal, y 10 tiró al agua observando: -cSerás comido, siempre (Goldmann, p. 182). Que las dos mujeres <-la de madera y la otra- son dos variantes combinatorias del mismo mito sale a relucir con claridad de las ecuaciones: a) Ml (raptada por un Espíritu de las aguas) ::=M2 (atacada por un caimán);

determinando así la invención de las artes de la civilización, artes que son:

a los hombres, en tanto que

impartidas

b) MI (seducida por un serpiente boa al que cede) ::=M2 (seducida por un caimán al cual resiste) e) MI (come el pene del serpiente) =M2 (come el pene del caimán)

Por otra parte, el conjunto M 2 68 -M 2 6 9 permite ligar directamente y M2 4 1 :

M266-M267

su madre

según la carne,

expulsada

El héroe civilizador ha perdido: su mujer

según la madera,

~

es mutilado · .. sexual

I

por el héroe.

I I

I

Vinculemos ahora M2

I I I

a su madre,

Para escapar del Espí_1 el héroe civilizador ritu acuático, : desaparece.

(

66

El caimán

. es arrojado (pasivo)

sus lágrimas;

I

una nutria que lo conduce

I

• •• es reparada

I

10 cual conmueve a

I I ~a~~~vo)

• •. es infligida

El héroe se slentaen la: . rama de un árbol, I deja caer

~

( La mutilación .••

) . en el vientre.

sus excrementos;

I

Espíritu de las aguas (agua terrestre).

en el lomo.

· .. alimenticio (

por un Espíntu acuático.

capturada

I

Rana. ama de la lluvia (agua celeste).

187

VARIACIONES 4, 5, 6

EL FESTÍN DE LA RANA

186

El bucle O lazo que une M 241 y M266-269 es relativamente corto, ya que tanto desde el punto de vista geográfico como en la serie de las transformaciones se trata de mitos vecinos. Más notable es el otro bucle, que. a pesar de la distancia geográfica y -si puede decirse- lógica, pliega el mito macushí sobre los del Chaco, cuya heroína es una chica loca por la miel, aunque en el primer mito este personaje esté en apariencia ausente:

I I I

a 'u mujer.

M2 t6 ' ' ' 7 ' El Sol come su comida, peces que son

I

caimanes.

La hija del Sol .•.

I

está afligida por una carencia .•.

a M269: del alimento

(ALIMENTICIO)

¡ ,

al foudo del agua.

[

M2 66 :

El caimán come los peces, alimento del Sol.

La hija del caimán •.•

de' héroe civilizador ,

Un caimán ladrón

1

de la mujer (SEXUAL)

M2 1 6.217: ... de orden alimenticio, Colmada .•. por [

poseedor de miel, etc.

Carpintero en busca de M2 66:

..• de orden sexual. Perforada ...

alimento, etc.

consigue salvar la vida ( PU' intervención de una prcmenda de madera , muja del h
vagina tapada.

pasivamente

(SEXUAL) El culpable del robo •.•

impenetrable: activamente

boca devoradora. (ALIMENTO)

La liga entre mitos guayaneses y mitos del Chaco aparecerá aún más vigorosa si se tiene en cuenta que, en los primeros, las relaciones de los dos hermanos, Pia y Makunaima, son las mismas que las de Carpintero y Zorro en los segundos: Makunaima, en efecto, es el vil seductor de la mujer de su hermano mayor (K.-G. 1, pp. 42-46). Recaemos, pues, en la equivalencia, varias veces invocada, de la prome- . tida de madera y la chica loca por la miel. Pero tanto más fácil de concebir es esta equivalencia cuando la última tiene por sustituto una mujer parecidamente loca, pero por su cuerpo, cuanto excluida parece en el caso de la novia de madera que, privada de un atributo esencial de la femineidad, debiera ser afligida por el temperamento opuesto. Para resolver la dificultad, y progresar a la vez en la interpretación de los mitos

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que esta cuarta variación intenta ordenar. conviene volver a tomar las cosas por el principio. La chica loca por la miel es una glotona. Ahora, hemos visto que en M'259-M260 el padre y autor de la prometida de madera lleva el nombre de Nahakoboni, que significa "el glotón". Olotón de qué? De comida, ante todo, sin duda, pues algunas de las pruebas que impone al pretendiente consisten en suministrarle cantidades prodigiosas de carne y de bebida. Mas este rasgo no basta para explicar del todo la psicología del personaje, ni por qué siente rencor hacia su yerno por haber confiado al pájaro bunía el cuidado de perfeccionar la chica que él, por su parte, era incapaz de concluir. El texto del mito aporta grandes luces a condición, como siempre, de leerlo escrupulosamente y considerar pertinente todo detalle. Nahakoboni está envejeciendo y le hace falta un yerno. En efecto, entre los Warrau matrilocales el yerno se establece con sus suegros y les debe prestaciones de trabajo y de alimentos a cambio de la mujer que recibió. Pero para Nahakoboni este yerno debe ser un prestatario, no debe ser un esposo. El viejo lo quiere todo para él: clavija maestra de una familia doméstica y no fundador de una familia conyugal, pues lo que el marido daría a la segunda lo retiraría inevitablemente el yerno a la primera. En otros términos, si Nahakoboni es glotón de comida, lo es más aún de servicios: es un suegro loco por el yerno. Así que es preciso primero que éste no consiga jamás cumplir sus obligaciones, luego y sobre todo, que la chica entregada en matrimonio esté afectada por una carencia que no afecte a su función de mediadora de la alianza, pero que impida que, para ella, el yerno de su padre pueda llegar a marido. Esta esposa, en negativo al principio, ofrece una analogía impresionante con el esposo de la chica loca por la miel, con la diferencia de que la negatividad del uno se manifiesta en el plano psicológico (es decir figurado)' la del otro en el plano físico, así que propio. Hablando anatómicamente, la novia de madera no es una mujer sino el medio de su padre para tener yerno. Moralmente hablando, Carpintero, de los mitos del Chaco, no es un hombre. La idea del matrimonio lo aterroriza, sólo le preocupa la acogida de sus suegros: de modo que no quiere ser sino un yerno, mas, como marido -y tomando esta vez la expresión en sentido metafórico-, es "de madera". Ahora bien, los mitos del Chaco cuidan de pintar el personaje del Sol con dos aspectos. Es primero un padre incapaz de suministrar a su hija la miel que le gusta; incapaz, pues, de "colmarla" en un sentido alimenticio, como el padre de la prometida de madera es incapaz de vaciarla sexualmente. En segundo lugar, el Sol de los mitos del Chaco es un glotón, con la obsesión de un alimento exclusivo: los peces Ilewoj parecidos a caimanes, hasta el punto de enviar a su yerno a la muerte para pescarlos. Esta doble y radical inversión de los mitos guayaneses, en los que un suegro glotón pone a prueba a un sol yerno, puede ser representada así: é

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CHACO M2Hi~217

:;~~:~:n i:

[

cavnumes t:.. ChICa loca por ÚJ. mIel

b= s:

Carp{nte. => ro, marido "de madera"

A t~avés de los mitos de la Guayana se descubre, pues, la imagen de los mitos del Chaco de que partimos, pero invertida: el Sol padre se vuelve un S.o! ~:rno, es ~ecir que la relación pertinente de parentesco pasa de la filiación a la alianza. El Sol examinador se vuelve Sol examinado ". La inercia moral. del marido se muda en inercia física de la mujer. La chica loca por la miel se transforma en prometida de madera. En fin, y sobre todo, los mitos del Chaco concluyen con la desecación de los lagos y con los peces-caimán fuera del agua, en tanto que los mitos de la Guayana muestran como conclusión al caimán echado al agua o buscando refugio en ella. . Repetidas veces hemos verificado que el caimán se oponía a las nutrias. Tal oposición quedará aún más visible si se observa que las nutrias desempeñan el papel de animales volubles: informan o enseñan. En compensación, los indios de la América tropical profesan que los caimanes carecen de lengua. La creencia está atestiguada entre los Arawak de la Guayana (Brett 1, p. 383); como dice el texto en verso: Allígators -wantíng tongues-: Show (and share) their /ather's wrongs2

•

(Brett 2, p. 133.)

Los Mundurucú tienen un relato del mismo tipo (M2 7 0 ) . El caimán era un glotón que devoraba a sus yernos sucesivos. Para salvar al último los i.~dios echaron en las fauces del ogro una piedra al rOJo que le con: surmo la lengua. Desde entonces el caimán está privado de este órgano y lleva una piedra en el vientre (Kruse 2, p. 627). Por otra parte, las nutrias son rivales del Sol en mitos en que éste la hace de amo de la, pesca o de los diques de pescar. Tanto en la Guayana como en el Chaco, la pesca es una actividad de estación seca lo cual -entr~ muchas indicaciones del mismo tenor- atestigua el principio de un mito areku?,a: "En aquel periodo se secaron todos los ríos y hubo gr~n ,abundan~la de pes~ado ... " (K.~G. 1, p. 40). Por el contrario, el calman, que tiene necesidad de agua; disfruta en los mitos del Chaco del Z {Los caimanes, sin lengua, muestran y comparten los yerros de su padre.] Punto de vista contrario al de los antiguos egipcios, que ponían la carencia de lengua a crédito del saurio: "Es el único de todos los animales que no-tiene lengua, ya que la palabra divina no necesita ni voz ni lengua" (Plutarco, § XXXIX).

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papel de amo de la lluvia. Igualmente asociadas con el agua, las dos especies están también opuestas en cuanto al agua; a la una le hace falta mucha, poco a la otra. En los mitos waiwai consagrados al origen de la fiesta Shodewika (M2 7 t • M 2 8 8 ) figura una mujer que tiene una boa como animal familiar. Pero sólo le da de comer roedores pequeños y se guarda para ella 1<1.5 piezas de caza grandes (cf. M2 4 1 ) . Furiosa, la serpiente se la traga y escapa al fondo de las aguas. El marido obtiene el auxilio de las nutrias, que aprisionan al reptil cortando el río con rápidos y cascadas (d. M 2 66)' Extraen la osamenta de la mujer del vientre de la serpiente y la matan. Su sangre enrojece el río. Bañándose allí, los pájaros adquieren vivos colores, que luego la lluvia -de la cual cada especie se protege más o menos bien- lava parcialmente. Así las aves obtuvieron su plumaje distintivo (Fock, pp. 63-65; d. Derbyshire, pp. 92-93). La sangre de la serpiente (:::;:,:pene,cf. M 2 6 S ) devoradora de la mujer ~esempeña aquí, pues, el mismo papel que la sangre de la mujer "devorada" por el pájaro que busca alimento (M2 6 o), cuando le abre vagina accidentalmente. Así que si M2 7 1 , como ya M26S-M269' opone las nutrias a la boa, que es consumidor de la mujer y no seductor, merece notarse que los Tacana, que gustan de invertir los grandes temas míticos de la América tropical, ponen nutrias y caimanes en correlación más que en oposición: no son adversarios sino aliados (Hissink-Hahn, pp. 344-348, 429-430) 3. La discusión precedente no tiene más que valor de esbozo. No hay que disimular, en efecto, que el análisis exhaustivo del grupo tropieza con obstáculos considerables, en virtud de la multiplicidad y diversidad de los ejes requeridos para intentar ordenar los mitos. Igual que todos los demás del mismo grupo, los que estamos considerando recurren a oposiciopes retóricas. Ora el consumo es entendido en sentido propio (alimenticio), ora en sentido figurado (sexual), y hasta de las dos maneras al tiempo, como pasa en M2 6 9, donde la mujer de veras se come a su seductor, en tanto que éste la "come" en la acepción que las lenguas sudamericanas dan asimismo a este término, es decir copulando. Además, los vínculos entre los términos opuestos por pares participan de la sinécdoque (el caimán come los peces que son parte del alimento del Sol), o de la metáfora (el Sol tiene por único alimento peces que son como caimanes). Por último, estas relaciones, ya complejas, pueden ser no reflexivas, sino entendidas todas en sentido propio o todas en sentido figurado; o reflexivas, pero tomadas una en sentido propio, otra en figurado: situación ilustrada por la extraña unión erótico-alimenticia del caimán y la novia de madera en M2 69' Si a título de experiencia se 3 El par cocodrilo-nutria aparece igualmente en el Sureste asiático, y esta coincidencia es tanto más curiosa cuanto que en aquella región se encuentra también, a más de no pocos otros temas en común' con América, una historia de matrimonio de un humano con una mujer-abeja, perdida por haber su marido violado la interdicción que le hiciera de mencionar su presencia (Evans, texto núm. 48). Sobre el par cocodrilo-nutria, d. también el texto siguiente: "Son hombres malos, incestuosos. Hacen como el caballo con la serpiente, como el cocodrilo con la nutria, como la liebre con el zorro ..... (Lafont, texto núm. 45).

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decide simplificar las ecuaciones dejando a un lado las oposiciones de carácter metalingüístico, es posible integrar los personajes más caracterfsticos de los mitos del Chaco y de la Guayana por medio de un diagrama: GUAYANA

¡

Caimán: Ji..

I

Novia de modera: O = Ji..

Chica loca por /a miel:

I

O

: Sol

1CHACO

Ji.. : Carpintero,

En el Chaco, el S?l se alimenta a expensas de los "caimanes", y éstos a expensas de Carpintero, yerno del Sol. En la Guayana el caimán se alimenta a expensas del Sol, y el Carpintero a expensas (mas de hecho en provecho) de la mujer de éste: la prometida de madera. Entre los Cubeo, en fin, el caimán y la novia de madera se alimentan (él metafóricamente, ella por sinécdoque) uno del otro. Desde el punto de vista del al~ja~iento es~aci.al y temporal de los términos, por consiguiente, es maxrmo el alejamiento en los mitos del Chaco, mínimo en los de los Cubeo, y los mitos de la Guayana caen en medio. Ahora. son también los mitos del Chaco y los cubeo aquellos cuyas conclusiones respectivas se reproducen más exactamente, ofreciendo, con todo, la una una.Imagen invertida de la otra. Al final de, M 2 1 6 el Sol envía a su yerno al agua a pescar peces-caimán, pero éstos se comen al pájaro. Entonces Sol seca el lago con fuego, abre las fauces del monstruo y libera a su yerno "descomido" en cierto modo. En M 2 6 9 el Sol envía al caimán al fuego (a buscar una tea), y su mujer lo come. Sol tapa entonces el abdomen abierto de la víctima y echa el caimán al agua, donde en adelante será cazado para ser comido. No tenem?s información sobre la caza del caimán por los Cubeo, pero estamos mejor enterados por 10 que toca a la Guayana, donde las condiciones ,meteorológicas (al menos en la parte oriental) difieren poco de las que. reman en la cuenca del Uaupés. En la Guayana el caimán constituye un Importante recurso alimenticio, ya que son consumidos sus huevos, su ~arne. sobre todo la de la cola (que es blanca y de gusto muy fino, segun hemos verificado con frecuencia). Según Gumilla (cit. por Roth 2, p. 206), la caza del caimán era en invierno, cuando escaseaba el pescado por el ascenso de las aguas. A propósito de los Yaruro del interior de Venezuela son menos claras las informaciones: el caimancito Orocodilus bab.u sería cazado. dura?te todo el año, salvo de mayo a septiembre, penado de las lluvias mas grandes (Leeds). Sin embargo, el mismo contraste, subrayado por Gumilla, entre pesca de peces y caza de caimanes, parece desprenderse de la observación de Pe trullo (p. 200), de que los Ya~uro pesc,a~ "cuando ~o encuentra~ r:-f co¡odrilos ni tortugas". SI fuera Iicito generalizar esta oposrcron, acaso nos ofreciera la clave 4

Sin pretender, no obstante, extenderla más allá del área guavanesa. Los

Sirionó, grandes cazadores de caimanes pero malos pescadores, se entregan a estas

dos ocupaciones sobre todo durante la estación seca (Holmberg, pp. 26-27).

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de la inversión que ocurre cuando se pasa de los mitos del Chaco a los mitos guayaneses. Los primeros se ocupan de la miel, recolectada en estación seca, que es también la de la pesca en el Chaco, en la Guayana y en la cuenca del Uaupés. Los mitos de la Guayana transforman los del Chaco en dos ejes. Dicen figuradamente lo que los otros dicen propiamente. Y al menos en su último estado, el mensaje que transmiten no concierne tanto a la miel -c-producto natural cuya existencia comprueba la continuidad del tránsito de la naturaleza a la cultura- como a las artes de la civilización, que atestiguan en favor de la discontinuidad de los dos órdenes, 'o aun a la organización del reino animal en especies jerarquizadas, que instala la discontinuidad en el seno mismo de la naturaleza. Ahora bien, los mitos de la Guayana desembocan en la caza del caimán, ocupación de la estación lluviosa y, como tal, incompatible con la pesca de que son amos el Sol (encargado de la estación seca) y las nutrias (homólogas del Sol desde el punto de vista del agua), que pueden pues, por partida doble, oponerse al caimán.

los seres humanes y a los animales, como lo recuerda M2 6 4 en el episodio del tapir. s Por último, y sobre todo, la pulpa comestible del tronco (fácil de abrir) de la palmera sostiene una oposición de naturaleza estacional con los frutos del ciruelo -cuyo tronco es difícil de hender. Esta oposición se manifiesta de dos maneras. Primero el tronco del ciruelo no, s?lo ~s duro: también es tenido por imputr~scible. Se dice que es el UOlCO arbol que la tortuga teme que le caiga encima. En caso de otras especies, le bastaría esperar pacientemente que se pudriera la madera y liberarse. Pero el ciruelo no se pudre: hasta desarraigado echa yemas y nuevas ramas que aprisionan a la tortuga (Ihering, arto "jabot¡" Str~delli 1, ,arto "tapereyua-yua"). Spruce (vol. 1, pp. 162-163), qu; des~gna la misma anacardiacea por el nombre científico Mauria juglandifolía Bth., subraya que "posee gran vitalidad; casi siempre un poste hec~o de esta madera echa raíces y se vuelve árbol", Ahora bien, es sa!:ndo que una palmera abatida, o nada más despojada de su yema termmal, no vuelve a crecer. En segundo lugar, y en el caso de Mauritia flexuosa (que entre los Warrau. ,es la palm~ra más fuertemente "marcada"), Roth indica que la extracción de la medula se realiza cuando los árboles comienzan a fruc-ificar (2, p. 215). A propósito de esta observación hemos notado ya (p.15.~, n. 3) que las. palmeras sudamericanas fructifican al principio de la estacíon de las lluvias, y aun a veces en la estación seca. Por su lado Wilbert precisa que la médula permanece disponible en forma de ali~ ~ento fr~sco "durante la mayor parte del año" (9, p. 16), pero esta divergencia no afecta necesariamente a la posición semántica de la médula de palmera en los mitos. Se recordará que a propósito de los del Chaco hemos tropezado con una dificultad del mismo tipo, que resulta de la asociación preferente de la mandioca -a pesar de estar disponible duran.te todo ..71 año- con los alimentos de la estación seca. Es que la mandioca -c-dijimos entonces-, por seguir disponible aun en la estación seca, está más mar,c,ada desde el punto de vista de esta estación que desde el de la estación de las lluvias, que es cuando están más marcados los alimentos disponibles sólo durante tal periodo del año. A este respecto, se notará que los Warrau designan con la misma palabra, faruf, la pulpa de mandioca y la de palmera, y que M2 4 3, M2 4 4 las asocian estrechamente. Por lo que toca a la maduración de los frutos de Spondias lutea, tenemos indicaciones precisas para la región amazónica, gracias al hermoso comentario de Tastevin a varios mitos tupí a los que retornaremos más tarde. La etimología, adelantada por este autor y por Spruce (loe. cit.) para el nombre vernaculo del ciruelo silvestre: /tapiriba/ /tapereba/; tupí /tapihira.hiwa/, "árbol del tapir", nos parece, en virtud de su resonancia mítica (cf', por ejemplo M 2 6 4 ) , más verosímil que la derivada de /tapera/, "terreno baldío, sitio abandonado". Los frutos de Spondias maduran a

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Sin embargo, los primeros mitos guayaneses que examinamos se referían expresamente a la miel. Debemos pues recuperar, en el seno mismo de los mitos de la Guayana, expresadas en forma aún más vigorosa, las transformaciones que nos aparecieron primero cuando comparamos los mitos del Chaco con algunos solamente de estos mitos guayaneses. Desde este punto de vista conviene conceder particular atención al tipo de madera de que es el prometido en M2 4 1 y, en todos los demás casos.Ta prometida. Cuando apareció el motivo por vez primera, es decir en M-z 4 1 (luego en M 2 6 3 a, b), el novio o la novia procedían de un tronco de palmera: Euterpe o Mauritia. En desquite, en M2 59' M-z 6 6, se trata del tronco del ciruelo silvestre (Spondias lutea). Entre estas dos familias se descubren múltiples oposiciones. La una comprende palmeras la otra anacardiáceas. El tronco de la palmera es blando por dentro, en tanto que el del ciruelo es duro. Los mitos insisten mucho en esta oposición. particularmente las versiones Wilbert, donde los pájaros se deforman o parten el pico en la madera del árbol (M2 6 o), en tanto que los compañeros del marido rompen fácilmente a hachazos el tronco de la palmera (M2 6 3 a , b)' En tercer lugar, y aunque también sean consumidos los frutos de la palmera Mauritia, es la médula extraída del tronco la que constituye el alimento fundamental de los Warrau, en tanto que del ciruelo sólo pueden ser comidos los frutos, Cuartamente, la preparación de la médula constituye una actividad compleja que un mito (M2 4 3) describe con los máximos detalles, ya que la adquisición de tal técnica es el símbolo del acceso a la cultura, La palmera Mauritia flexuosa crece sin duda silvestre, pero los Warrau explotan tan metódicamente los palmares que se ha podido hablar al respecto de verdadera "arboricultura". Se recordará que la médula de palmera es el único alimento común a dioses y hombres. Por todos estos atributos, Mauritia se opone a Sporuiias, ya que el ciruelo se da por completo en estado silvestre y sus frutos sirven a la vez de alimento a

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5 Más restringida, la OpOSIClOn de Spondias y de Euterpe resulta de la ausencia de competencia entre humanos y animales por esta palmera, cuyos frutos se recogen duros y hay que ablandarlos en agua caliente, como hemos explicado.

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fines de enero, o sea en plena estación de las lluvias amazónicas (Tastevio 1, p. 247), Y en la Guayana al fin de aquella de las dos estaciones lluviosas que dura de mediados de noviembre a mediados de febrero. Al mismo tiempo, pues. que se pasa de un árbol que contiene en el tronco un alimento interno a otro que porta en las ramas un alimento externo, lo que podría denominarse "centro de gravedad" meteorológico de los mitos se traslada de la estación seca hacia la estación de las lluvias; o sea un corrimiento de igual naturaleza que el que debimos considerar para explicar, en el seno de los mitos de la Guayana, el tránsito de la recolección de miel y de la pesca, actividades económicas de la estación seca, a la caza del caimán, actividad de la estación de las lluvias; y de la misma naturaleza también que la traslación observada comparando los mitos del Chaco y los mitos guayaneses: en los primeros el agua retirada a los caimanes {estación seca) transforma, en los segundos, un agua impuesta (estación de las lluvias). Es, por lo demás, la llegada de la estación de las lluvias lo que anuncian explícitamente el final de la versión macushí (M2 66) e implícitamente el final de la versión caribe (M2 6 4 ), ya que, en toda el área guayanesa, la aparición de las Pléyades señala el comienzo del año y la llegada de las lluvias. Otro aspecto de la oposición palmera/ciruelo merece nuestra atención. Salidos de un tronco de palmera, la prometida o el prometido de madera son nutricios. Abastecen de médula a su cónyuge (prometida de M 2 63a, b), o de pescado (novio de M 2 4 1 ) , Y sabemos que el conjunto médulapescado constituye a los ojos de los Warrau el "alimento verdadero" (Wilbert 9, p. 16). Mas cuando procede de un tronco de ciruelo, la novia de madera desempeña el papel de amante, no de nutricia. Además, es una amante negativa (es impenetrable), en lugar de ser nutricia positiva. Atacada con hacha, la nutricia será destruida, la amante concluida. Simétricamente, si el ciruelo aparece como fuente de alimento (en M2 6 4 ) , este alimento no existe sino para ser denegado (a los dos hermanos, por el tapir). Se aprecia en seguida que, vista desde aquí, la serie de las "prometidas de madera" está incompleta y hay que devolverla al conjunto, más vasto, cuya exploración fue iniciada en Lo crudo y lo cocido. La estrella esposa de un mortal en los mitos ge (Ms 7 -M9 3) acumula en su persona los dos papeles de amante impenetrable (en razón de su castidad) y de nutricia (como introductora de las plantas cultivadas, correlativas de Mauritia que es, en el orden de las plantas silvestres, el equivalente de las plantas cultivadas) 6 Ahora, hemos mostrado en el anterior volumen (pp. 181-182) que este grupo de mitos ge era transformable en un grupo de mitos tup i-tukuna, donde la esposa sobrenatural procede del fruto, fresco o podrido, de un árbol. Hay pues toda una serie de esposas pudiéramos decir "vegetales":

6 Brett ha subrayado ya que entre los Warrau la explotación de Mauritia flexuosa ocupaba el lugar de una verdadera agricultura (1, pp, 166, 175).

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VARIACIONES 4, 5, 6

EL FESTÍN DE LA RANA GUAYANA

GE

TUPI-TUKUNA

ESTRELLA

caníbal

vegetariana

FRlHO podrido

fresco

TRONCO blando (palmera)

d~o

(ciruelo)

Los personajes centrales son amantes negativas, sea en lo moral, sea en lo físico. La una será agujereada para bien suyo, las otras serán violadas por su desdicha. En los dos casos el responsable es un dios-zarigüeya, bicho hediondo, o un pájaro que precisamente se llama "el maloliente". Tanto más notable es que la damisela, que comienza su existencia humana de esta manera, se torne hasta en los mitos guayaneses madre de gemelos capaces de hablarle desde el seno, en la cual se reconoce la heroína de un célebre mito tupí (M 9 6): aquella que, por haberse extraviado y llegado a un individuo que después se transforma en zarigüeya, luego de que se niega a guiarla el primer niño, que lleva en el vientre, bien pronto se verá provista 'de otro, por obra de su seductor. Así, las heroínas medianas son desfloradas o violadas por animales hediondos. En cuanto a las que ocupan los polos, son zarigüeyas ellas mismas. Demostramos esto en Lo crudo y lo cocido a propósito de Estrella, esposa de un mortal, y verificamos ahora que la situación se repite en el otro extremo del eje: como Estrella, la novia de palmera es nutrida. Y las dos serán destruidas por acólitos del esposo: sexualmente en el caso de Estrella violada por sus cuñados; alimentariamente en el de la prometida de madera, destrozada por los compañeros de su amante para apoderarse de la comida que contiene. El estudio de este conjunto paradigmático, que hemos simplificado al extremo pero donde una indagación más honda descubriría otros planos merecería ser emprendido por sí mismo y de manera independiente.f Nos contentamos con llamar la atención hacia un punto. Los mitos guayaneses que acabamos de analizar (M2 s 9. M 2 64, M 2 6 6), referidos al resto de la mitología sudamericana, ofrecen una construcción singular en el sen tido de que su segunda parte -el viaje de la madre de los gemelos- reproduce de manera casi literal la primera parte del gran mito tupí evocado en el párrafo anterior. Este vuelco nos aporta una prueba suplementaria de que el intinerario seguido desde el comienzo de este libro recorre, por así decirlo, la mitología sudamericana por detrás. De hecho, 7 En particular a partir del texto completo de un mito kalapalo (M 47, en Baldus 4, p. 45), donde se nota la interesante transformación mujer sin vagina ~ mujer con dientes de piraña que le permiten comerse crudos los peces.

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EL FESTÍN DE LA RANA

lo sabíamos desde que reaparecieron, al término de nuestra exploración de los mitos sobre el origen de la miel, mitos sobre el origen del tabaco, que andaban cerca de nuestro punto de partida. Pero si el lazo se ha cerrado en el mito de los gemelos que, dos veces, hemos encontrado en nuestro camino, sólo puede ser porque la tierra de la mitología es redonda -dicho de otro modo: porque constituye un sistema cerrado. Sólo que desde donde nos encontramos ahora, la perspectiva que se nos ofrece luce todos los grandes temas míticos al revés, 10 cual torna más laboriosa y compleja su interpretación, un poco como si hubiera que descifrar los motivos de una tapicería examinando los hilos enredados del revés, que confunden la imagen más legible que, en Lo crudo y lo cocido, contemplábamos por el derecho. Pero équé significan revés y derecho? dAcaso no se habría invertido el sentido, sencillamente, si hubiéramos decidido comenzar por la otra punta? Esperamos demostrar que no es así, y que revés y derecho están definidos objetivamente por la problemática indígena, para cuyos ojos la mitología de la cocina se despliega en buen sentido, el del tránsito de la naturaleza a la cultura, en tanto que la mitología de la miel procede a contracorriente, retrocediendo de la cultura a la naturaleza; o sea dos trayectorias que unen los mismos puntos, pero cuya carga semántica es muy distinta y entre las que por consiguiente no existe paridad. Reunamos pues los rasgos fundamentales de esta última mitología. Se relaciona con lo que pudiera denominarse desino de aliado, sin que se trate por doquier del mismo tipo de aliado y sin que el culpable ocupe siempre el mismo lugar en la constelación de alianza. La heroína del Chaco desvía, en provecho de su persona, las prestaciones de miel que su marido debía al principio a los padres de ella. A la inversa, el suegro glotón del mito guayanés (M2 S 9) desvía, en provecho propio, las prestaciones que, liberado con respecto a él, en adelante debería su yema a su hija. Entre los dos, e invirtiéndose de alimentario a sexual el sistema de las prestaciones a los aliados, las cuñadas de M 2 3 5 pretenden desviar el amor que el marido tiene a su mujer, y la vieja rana de M 2 4 1 hace otro tanto, en los planos alimentario y sexual, con las prestaciones alimenticias que el héroe debía a su madre y con las prestaciones sexuales que le hubieran tocado a una esposa legítima que no fuera amante ni se hiciera pasar por madre. En ocasión de una alianza. por consiguiente, el culpable trata de excluir, como por cortocircuito, a sus padres, su deseendiente o su aliado. Es el común denominador sociológico del grupo. Pero al mismo tiempo existe un común denominador cosmológico cuya fórmula es más compleja. Según el personaje principal sea una mujer (que llena una marmita de sangre de su desfloración) o un hombre (que hace otro tanto con sus excrementos malolientes) -atestiguando una y otro que el acceso a la femineidad o la masculinidad plenas implica una regresión a la basura-.-, aparece una estructura de orden, ya en el plano de la naturaleza (pero que va agotándose), ya en el plano de la cultura (pero que va alejándose). La organización natural se agota, la discontinuidad cuyo espectáculo ofrece no es sino vestigio de una continuidad anterior y más rica, ya que todos los pájaros habrían sido rojos si la sangre de la

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desfloración no hubiera dejado tras de sí un residuo de bilis e impurezas, o si la lluvia no la hubiese lavado a trechos. Y la cultura se aleja hacia arriba (M 2 4 3) o a lo lejos (M2 4 1, M 2 S 8) puesto que los hombres habrían estado mejor dotados de auxilios espirituales y artes de la civilización si su descenso del mundo superior no hubiese sido desdichadamente interrumpido por una mujer encinta, o si, por una rana henchida de miel, el héroe civilizador no hubiese debido abandonarlos. Dos hembras, sexual o alimentariamente preñadas, interrumpen pues la mediación que la evacuación sexual de sangre o la alimentaria de excrementos hubieran, al contrario, precipitado.

No obstante, a pesar de esta armadura común, aparecen diferencias en el seno del grupo, y es indispensable ponerlas en claro. Comparemos ante todo, desde el punto de vista de su construcción, los tres mitos de la recopilación de Roth en los que descansa fundamentalmente nuestra cuarta variación, es decir el mito warrau de la prometida de madera (M2 59), el mito caribe de la rana madre del jaguar (M2 64), Y por último el mito macushí de la prometida de madera (M2 66). En el mito warrau los avatares de la heroína se suceden siguiendo un plan de admirable regularidad: acabada por el pájaro bunia (que la agujerea), la preña el sol (que la llena). Traga entonces imprudentemente alimañas (que la llenan también), y la rana vacía su cadáver de los gemelos que lo llenaban. Los episodios segundo y tercero connotan, por tanto, el llenado, sea por abajo, sea por arriba; pasivo el uno, el otro activo; y en cuanto a las consecuencias éste negativo (acarrea la muerte de la heroína), aquél positivo (permite que dé vida). Ahora, dpuede decirse que los episodios 1) Y 4) se oponen a los precedentes, en el sentido de que connotarían el vaciamiento, en contraste con el llenado? No parece esto dudoso para el cuarto episodio, en el cual el cuerpo de la heroína efectivamente es vaciado de los niños que contenía. Pero el primer episodio, que. consiste en abrir vagina ausente, no parece asimilable al otro stricto sensu. Todo ocurre como si el pensamiento mítico hubiese percibido esta dificultad y acto seguido se dedicara a resolverla. En efecto, la versión warrau introduce un incidente que puede parecer superfetatorio -a primera vista solamente. Para que la heroína se torne verdadera mujer, no basta que el pájaro bunia la abra; también es preciso que su padre vuelva a trabajar (aunque justamente acabe de pregonar su incompetencia) extrayendo de la vagina recién abierta una serpiente que representaba un obstáculo suplementario a la penetración. Así que la heroína no sólo estaba tapada sino llena también; y el incidente de .a serpiente no tiene más función aparente que transformar el agujereamiento en vaciamiento. Admitido esto, la construcción del mito queda resumida en el esquema siguiente:

,-

l

1) heroína perforada por un pájaro , lo cual permite la evacuación de la serpiente

¡ ¡

abajo,

pasivo

anterior

2) heroína preñada por el sol

1

3) heroína que ingiere alimañas mortales

1

4) heroína destripada por una rana

1

pasivo

abajo, anterior

activo

arriba, anterior

pasivo

abajo, anterior

199

VARIACIONES 4, 5, 6

EL FESTÍN DE LA RANA

198

I

heroína vaciada

(+)

heroína llenada

(+)

heroína llenada

(-)

heroína vaciada

H

\

I I f

Si se tiene en cuenta, como hemos hecho en el esquema, que los episodios 2) y 4) forman un par (puesto que la rana uacia el cuerpo de la heroína de los mismos niños con que el Sollo llenara), se sigue que los episodios 1) y 3) deben asimismo formar un par, o sea: serpiente evacuada por abajo, pasioamente, con resultado benéfico / alimañas ingeridas por arriba, actiuamente, con resultado maléfico, Así visto, el mito consta de dos series superponibles, formada cada una de dos episodios que se oponen entre sí íberoma vaciada/llenada; heroína llenada/vaciada) y cada uno de los cuales se opone al episodio de la otra serie, con el que hace juego. é Por qué esta duplicación? Al menos una razón la conocemos ya, pues hemos verificado más de una vez que la oposición de sentidos propio y figurado era una constante del grupo. Ahora, aquí, los dos primeros episodios cuentan en figurado lo que los dos últimos expresaban en propio: la heroína primero es vuelta "comible" (= copulable) para ser "comida". Luego es vuelta comible (muerta) para ser, en las otras versiones, efectivamente comida. Pero la lectura atenta del mito sugiere que la duplicación de las series pudiera tener otra función. Parece, en efecto, que la primera parte del mito -de la cual no habrá que olvidar que el Sol es el héroe- se desarrolla siguiendo un ciclo estacional cuyas etapas señalan las pruebas impuestas al Sol-yerno: caza, pesca, artigamiento, plantaciones, erección de una choza; en tanto que la segunda parte, que se inicia a propósito de la marcha del Sol hacia el oeste, evoca más bien un ciclo cotidiano. Así formulada, la hipótesis puede parecer frágil, mas la comparación con las otras versiones le otorgará un principio de confirmación en espera de que, en un volumen posterior, demostremos con ayuda de otros mitos la importancia del contraste entre la periodicidad estacional y la cotidiana y la estrecha concordancia que se verifica entre esta oposición y la de los "géneros" en la construcción del relato. 8 Finalmente, y siempre a propósito de M 2 s 9, se advertirá que, en el plano etiológico, el mito parece tener una función, y sólo una: explicar 8 Cf ya nuestro informe de enseñanza, Annuaire du College de France, año 64, París, 1964, pp. 227-230. Acerca del nexo entre la estación seca y las pruebas impuestas al yerno, ver Preuss 1, pp. 476-499.

el origen de la técnica de producción del fuego por fricción. Consideremos ahora cómo los caribes (M 2 64) cuentan la misma historia, que abordan, se recordará (p.181). directamente por la segunda parte. La sucesión diaria (viaje en dirección del sol) pasa pues al principio. No es todo: correlativamente con la supresión de la primera parte, a la segunda se añade una primera nueva, consagrada a las aventuras de dos hermanos con otra rana, y luego con el tapir hembra. Hay por tanto siempre dos partes, y parece por cierto que la puesta al final aquí, hecha de episodios sucesivos, restituye el ciclo de las estaciones: caza, artigamiento, recolección de frutos silvestres que empiezan a madurar en enero. Si esta interpretación es exacta, el orden de las dos series, estacional y cotidiana, se invierte al pasar de la versión warrau a la versión caribe. Esta inversión del orden de las series va acompañada de un trastorno del sistema de oposiciones que nos han servido para definir en sus relaciones recíprocas los cuatro avatares de la heroína. El segundo avatar ocupa ahora el primer lugar, ya que el relato comienza cuando la heroína está encinta por obra del Sol, en tanto que ~el cuarto (cuerpo de la heroína vaciado de los niños que contenía) permanece incambiado. Pero entre estos dos episodios extremos, se insertan dos nuevos, uno número 2) la heroína se esconde en una jarra (que llena); y otro número 3) es "vaciada" de este recipiente. Qué quiere esto decir? La versión warrau trata constantemente a la heroína como "continente", alternativamente vaciado (episodios 1 y 4) Y llenado (episodios 2 y 3). Al contrario, la versión caribe la define por medio de una relación de oposición: continente/contenido, en relación con la cual la heroína tiene papel de agente o de paciente, siendo ella misma ora un continente, ora un contenido, con efectos benéficos o maléficos: é

1) heroína preñada por el sol

continente

(+)

heroína que llena una jarra

contenido

(+)

3) heroína vaciada de la jarra

contenido

(-)

continente

H

C)

4) heroína destripada por el jaguar

l

Ahora son entonces los episodios 1) y 4) por una parte, 2) y 3) por otra los que forman pares. En el seno de cada una de las dos series, los episodios se reproducen so reserva de la inversión del c"onti~ente y el contenido, en tanto que, de una serie a la otra, los episodios que se corresponden forman un quiasma. , " Ahora las dos transformaciones de la estructura rm tica que hemos hallado 'en niveles diferentes, uno formal y otro semántico, corresponden a una transformación más, tercera, que cae en el plano etiológico. La

200

EL FESTÍN DE LA RANA

versión caribe pretende solamente expltcar el origen de ciertas constelaciones: Híades, Pléyades y Orión", de las que se sabe que, en esta región del mundo, presagian el cambio de estación. A las numerosas indicaciones dadas ya en este sentido (CC, pp- 218-219) añadiremos el testimonio de Ahlbrinck [art, "sirito"), que atañe a poblaciones guayanesas de lengua y cultura caribe: "Cuando sirito, la Pléyade, es visible de tarde (en el mes de abril), se oyen truenos. Es la cólera de Sirito porque los hombres le han cortado la pierna a Ipétiman [Orión]. Ipétiman se acerca. Ipétiman aparece en el mes de mayo." Admitamos entonces que M 2 6 4 se refiere implícitamente al principio de la "gran" estación de lluvias (hay cuatro estaciones en la Guayana, dos lluviosas y dos secas), la cual se dilata de mediados de mayo a mediados de agosto. Esta hipótesis ofrece dos ventajas. Primero, hace corresponder la versión caribe (M 2 64) Y la versión macushí (M2 6 6) que se refiere explícitamente al origen de las lluvias y las tormentas; provocadas por la tristeza intermitente de la heroína, cuyas lágrimas escurren a torrentes por las laderas de la montaña luego de que ella se estableció en la cima del Roraima. En segundo lugar, podemos verificar objetivamente, por sus referencias astronómicas y meteorológicas, nuestra hipótesis anterior de que los mitos ahora examinados siguen, pero al revés, un itinerario que los mitos ge y bororo estudiados en Lo crudo y lo cocido nos hicieron recorrer al derecho. En efecto, el intento de integrar los mitos ge y bororo que ofrecen carácter estacional condujo a una ecuación: a) Pléyades-Orión: Cuervo u estación seca: estación lluviosa

Pues bien, verificamos ahora que, en los mitos de" la Guayana, el conjunto Pléyades-Orión anuncia la estación de las lluvias. ¿Qué pasa entonces con la constelación del Cuervo? Cuando culmina al anochecer en el mes de julio se la asocia a una divinidad responsable de las violentas tormentas que señalan la estación de las lluvias ya de salida (cf. CC, p. 231; y, sobre la mitología de las tormentas del periodo julio-octubre en el mar de los caribes, y la Osa Mayor -cuya ascensión recta es próxima a la del Cuervo-, Lehmann-Nitsche 3, pp. 126-128); en tanto que asimismo en la Guayana, el orto de la Cabellera de Berenice (misma aseensión recta que la Osa Mayor y el Cuervo) connota la sequía. O sea la ecuación, inversa de la anterior: b) Pléyades-Orión: Cuervoa estación lluviosa: estación seca.

Alcanzamos así la versión macushÍ (M 2 6 6), que como acabamos de ver se relaciona de manera explícita con el origen de la estación lluviosa. Pero no es todo, pues a diferencia de los dos mitos antes discutidos, M 2 6 6 posee doble función etiológica. Como mito de origen de la esta9 Como hace también, para las Pléyades nada más, una variante tupí (M264b) recogida por Barbosa Rodrigues (1, pp. 257-262).

VARIACIONES 4, 5 6

201

ción de las lluvias, coincide con M 2 64; como mito de origen de una técnica de producir fuego (que enseña la grulla a los héroes), coincide con M 2 5 9· Sin embargo hay dos diferencias. La alusión a las lluvias que se encuentra en M 2 6 6 es diurna (se ven correr las lágrimas que forman los torrentes), en tanto que la hecha por M 2 6 4 es nocturna (visibilidad de ciertas constelaciones). Y si M2 5 9 trae a cuento la producción del fuego por fricción (con dos trozos de madera), 1\1 2 6 6 se in teresa. por su parte, en la producción del fuego por percusión (con dos piedras), técnica que conocen también los indígenas de la Guayana. Por consiguiente, y como sería de esperarse. M 2 6 6 consolida en un solo mito episodios que pertenecen propiamen te a cada una de las otras dos versiones. Comienza con la historia de la prometida de madera. que falta en la versión caribe. y acaba con las aventuras de los gemelos, posteriores a la estancia en casa de la rana, faltan tes en la versión warrau. Pero haciendo esto invierte todos los detalles: prueba del suegro y no ya del yerno; perforación de la heroína por el carpintero, en vez del bunia. Víctima del jaguar antropófago, aquélla no muere sino que resucita. El héroe devora las ascuas, frustrando así a la rana. Se advertirá también que el bunia warrau actúa por lascivia, el carpintero macush i buscando de comer: come así a la heroína en sentido propio. Simétricamente, en la segunda parte de la versión macushí el jaguar no la come más que de modo figurado, puesto que sucumbe antes de haber digerido su presa y ésta resucita apenas extraída del vientre de la fiera (cf. antes, p.183). La síntesis de las versiones warrau y caribe operada por la versión macush i a costa de múltiples inversiones revela que en el trayecto de regreso se encuentran mitos que se ligan simultáneamente a los dos orígenes: el del fuego y el del agua, situados así a la misma "latitud" mítica que los mitos bororo (MI) y sherenté (M I 2 ) encontrados a la ida, y a propósito de los cuales se había afirmado ya la misma dualidad etiológica. La versión macush i ofrece pues una ocasión particularmente favorable para verificar dónde estamos. Los tres mitos M2s9, M 2 64, M 2 6 6 se relacionan sea con el origen del fuego en el plano de la cultura (fricción o percusión), sea con el del agua en el plano de la naturaleza (estación de las lluvias), sea con los dos juntos. Ahora bien, antes de que apareciera el fuego producido por técnicas culturales, existía ya según vías naturales: vomitado por un animal, la rana, que por su lado participa del agua. Simétricamente (yen este punto la aportación de M 2 6 6 es decisiva), antes de que apareciese el agua producida según un medio natural (la lluvia), ya existía a título de obra cultural, puesto que Makunaima, verdadero ingeniero de obras públicas, la hace primero sur~r en un canal abierto por sus afanes y donde bota la primera piragua;' Ahora bien, Makurraima, comedor de brasas ene endidas, participa del fuego como la rana del agua. Los dos sistemas etiológicos son simétricos. 10 Los mitos de creación de los Yaruro hacen también de la apertura de los ríos condición previa para la aparición del agua (Petrullo, p. 239).

202

EL FESTÍN DE LA RANA

En nuestros mitos, por consiguiente. la estación de las lluvias aparece en forma de un tránsito de la naturaleza a la cultura. No obstante, cada vez el fuego (primitivamente contenido en el cuerpo de la rana) o el agua (posteriormente contenida en el cuerpo de la madre) se extienden; uno en los árboles, de donde se sacarán los bastones de encender lumbre, la otra en la superficie de la tierra, en la red hidrográfica natural (que se opone a la red artificial creada en un principio por el demiurgo). Se trata siempre, pues, de una dispersión. El carácter fundamentalmente regresivo de todos los mitos del grupo se verifica una vez más. éCómo explicar entonces la ambigüedad de nuestros mitos, que por lo que ya se ve resulta de su doble función etiológica? Para responder hay que fijarse en el personaje de la grulla, que en M 2 6 6 demuestra al héroe la técnica de producción del fuego por percusión. El pájaro designado por Roth con la palabra inglesa "crane" desempeña un papel importante en los mitos de la Guayana. Como veremos más adelante (M327-32S), es él quien trae a los hombres -o permite que el pájaro mosca les traiga- el tabaco que crecía en una isla tenida por inaccesible. Ahora bien, otro mito caribe de la compilación de Roth (1, p. 192) comienza así: "Había una vez un indio a quien gustaba mucho fumar: ya fuera de mañana, a mediodía o por la tarde, se le veía coger un cabo de algodón, golpear una piedra contra otra, hacer fuego y encender su tabaco." Parece pues que, por mediación de la grulla, la técnica de producción de fuego por percusión y el tabaco estuvieran relacionados. Transportando al pájaro mosca hasta la isla del tabaco, la grulla, que lo lleva apretado entre los muslos, lo ensucia de excremento (Roth 1, p. 335); es así un ave propensa a la defecación. Acaso haya que ligar esta connotación cochina con los hábitos alimenticios de las grandes zancudas, que se nutren de peces muertos abandonados por las aguas cuando llega la estación seca (cf. M 3 3 1 y Ihering, arto "jabiru"). En los ritos funerarios de los Arawak guayaneses, paseaban solemnemente un emblema que representaba la grulla blanca (white crane) cuando la incineración de los huesos pequeños de los difuntos (Roth 2, pp. 643-650). Los Umutina dan a un episodio de sus ceremonias funerarias el nombre del martín pescador (Schultz 2, p. 262). Por último, y ya que por lo menos uno de nuestros mitos (M 2 6 4 ) recurre a la codificación astronómica, no habrá que olvidar que más al sur, entre los Bororo y los Matako -y no sólo ellos-, parte de la constelación de Orión lleva el nombre de una zancuda en tanto que los caribes de las Antillas llamaban "Cangrejero" (especie de garza menuda) una estrella que verosímilmente era parte de la Osa Mayor y a la que se atribuía el gobierno del trueno y los huracanes (Lehmann-Nitsche, loe. cit., p. 129). Si esta coincidencia no fuera efecto del azar, daría una ilustración suplementaria de la inversión del sistema de las constelaciones, hacia lo cual ya hemos llamado la atención

(p. 200). Sea como fuere, la entrada en escena de la grulla en M 2 66, a título de introductora de la producción de fuego por percusión (y también del tabaco), refuerza la hipótesis según la cual los mitos sobre el origen de la

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miel irían, en cierto modo, "por delante" de los mitos del origen del tabaco, cuyos temas característicos emergen uno tras otro en la serie de las ~ransform~ciones: jaguar caníbal muerto por un tronco espinoso, nutnas, que fIgur~~ personajes "tapados" (M 2 4 1 ) . Al mismo tiempo se aclaran a la ambigüedad de los mitos que funcionan simultáneamente c~mo mitos ,del origen del fuego (por fricción o percusión) y como mitos del ongen del agua (estación de las lluvias y red hidrográfica). Pues si fuera cierto, como esperamos haber demostrado, que el tabaco fumado ofr?ce afinid~d ~on el fuego y la miel diluida con el agua, se c~mprender~a por que rmtos preocupados simultáneamente por la etiologia de la mlel.~ por la del tabaco (transformándose de hecho de un tipo en otro) manifiestan esta ambigüedad dejando percibir el origen del fuego, eleme~to congruo con el tabaco, a través -si podemos decir tal cosa- del origen del agua, elemento congruo con la miel. En los mitos ge sobre el origen del fuego (M 7 a MI 2) el jaguar figuraba a título de am~ del fuego y de la carne cocida, en un tiempo en que los hombres ~eUlan que conformarse con carne cruda; y era la esposa humana del ~ag~ar la que demostraba disposiciones caníbales. Los mitos guayaneses mvrerten todas estas proposiciones, ya que las técnicas de producción del fU,ego (y no ya el fuego mismo) son conquistadas o inventadas por he roes humanos, a consecuencia de la devoración de su madre por un jaguar caníbal. Los mitos hablan de dos técnicas: fricción o giro, y percusión. Según M 2 59, el. fuego actualmente producido por fricción era primitivamente el que uomitaba la rana, y M 2 6 6 relata por su parte que la instigadora de la técnica por percusión fue la grulla, pájaro que otro mito de la Guayana aflige con intensa propensión a defecar. Pero entre los dos mitos hay otro que hace el papel mediador: M 2 72. Taulipang: origen del fuego. ·Otro.r~, cuando los hombres, todavía desconocían el fuego, VIVla una ~leJa llam~da Pelenosamo. Acumulaba leña en el atrio y se acuchllaba encima. Entonces le brotaban llamas del ano y la leña se enc~ndía. Comía su mandioca cocida en tanto que los demás la expoman al calor del sol. Una chiquilla divulgó el secreto de la vieja. ~omo no quería dar el fuego, la ataron de brazos y piernas, la pusieron sobre la leña y le abrieron el ano a la fuerza. Entonces excretó el fuego, que se transformó en piedras !wató! (= fuego), que producen fuego cuando se golpean una contra otra (K.-G. 1, p. 76 Y vol. 1II, pp. 48-49).

Si nos atenemos a las dos propostctcnes rmucas de que el fuego producido por fricción primitivamente era vomitado, y excretado el producido por percusión, llegamos a la ecuación: fricción : percusión:: boca: ano.

Pero la verdad es que puede sacarse más de los materiales de que disponemos, pues se prestan a una deducción que, para nuestro método, ofrece valor de test.

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EL FESTÍN DE LA RANA

Sabido es que la técnica de producción del fuego por giro (o por fricción) posee, en muchos lugares del mundo entero y ciertamente en América del Sur, connotación sexual: la madera pasiva es llamada hembra, la madera que se hace girar o moverse en vaivén se llama macho. La retórica del mito traspone este simbolismo sexual inmediata y universalmente percibido dándole una expresión imaginaria, ya que el acto sexual (cópula) es reemplazado por un movimiento que interesa al aparato digestivo (vómito). No es esto todo: la hembra, pasiva en el plano simbólico, se torna activa en el plano imaginario, y los órganos respectivamente en cuestión son allá la vagina y aquí la boca, definibles en función de una oposición entre lo alto y lo bajo, sin dejar de ser ambas anteriores (sobre un eje cuyo otro polo es ocupado por los orificios posteriores ): Plano simbólico

O, pasiva anterior abajo

Plano imaginado

=> => =>

O, activa anterior

arriba

Para la técnica de producción de fuego por percusión la etnografía no suministra representaciones simbólicas cuya evidencia intuitiva y generalidad sean comparables con las que acabamos de traer a cuento. Pero M 2 72, reforzado por la posición recurrente que ocupa la grulla en los mitos ~vieja excretan~? pájaro excretando, uno y otra dueños del fuego producido por percusión], nos pone en condiciones de deducir el simboI~s~o desconocido de est,a té~nica a pa~tir de su expresión imaginaria urucamente dada. Bastara aplicar las mismas reglas de transformación que en el caso precedente, donde eran verificables empíricamente. O sean las ecuaciones: Plano imaginario

O, activa posterior abajo

Plano simbólico

=> => =>

O, pasiva posterior arriba

205

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ción literal sugiere la grulla, pero diversas indicaciones de nuestra fuente (Roth 1, pp. 646-647; 2, p. 338) podrían llevar a la conclusión de que se trata de especies de garza, en particular Botorus tigrinus, Pero aun cuando Roth hubiese aplicado el nombre de la grulla a una garza, la confusión no sería menos reveladora, pues de punta a punta del continente americano, como en otras partes, los mitos se complacen en recordar la grulla por su voz chillona;' I Y las Ardeae de que pudiera tratarse deben también su nombre científico. derivado de b otaurus (que ha dado en francés "butor"). a su grito, parecido -dicen-,- al mugido de un buey o un toro, si no es que de una fiera. .. La técnica de producción de fuego más marcada desde el punto de vista del ruido es, pues, cosa de un ave ruidosa. También es rápida, en tanto que la otra es lenta. Esta doble oposición entre rápido, ruidoso, y lento, silencioso remite a aquella, más fundamental, que sacamos a luz en Lo crudo y lo cocido, entre lo que llamábamos mundo quemado y mundo podrido; la encontrábamos entonces en el seno mismo de la categoría de lo podrido, donde se refleja en dos modalidades que son respectivamente las de lo mohoso (lento, silencioso) y lo corrompido (rápido, ruidoso): esta última sancionada precisamente por la cencerrada. Al mismo tiempo, pues, que volvemos a hallar en los mitos la oposición canónica del origen del agua (congrua con lo podrido) y del origen del fuego (congruo con lo quemado), vemos simétricamente aparecer en el seno de la categoría de lo quemado dos modalidades culturales: fricción y percusión, cuyas posiciones simbólicas respectivas reflejan en lenguaje de metonimia (por tratarse de dos causas reales del mismo efecto) las que en el seno de la categoría de lo podrido ocupaban metafóricamente (las significaciones eran entonces de orden moral) las modalidades naturales de lo mohoso y lo corrompido. Para convencerse no hará falta más que comparar el esquema de CC, p. 332, con éste, que hace juego enteramente con aquél:

I QUEMADO ,

!

-,.. . -,

"'. . ,l percusión

¿Cuál es pues el órgano que pudiera definirse como posterior y alto, en un sistema en que la posición posterior e inferior la ocupa el ano, la anterior y alta la boca? No hay dónde elegir; sólo puede ser la oreja, como por lo demás demostramos ya a propósito de otro problema (CC, p. 139). Resulta que en el plano de lo imaginario (es decir en el plano del mito) el vómito es el término correlativo e inverso del coito y la defecación el término correlativo e inverso de la comunicación auditiva. Se ve en el acto de qué modo la experiencia verifica la hipótesis obtenida deductivamente: la percusión es sonora, la fricción silenciosa. Así se explica, de golpe, que la grulla sea la iniciadora de la primera. Cierta incertidumbre envuelve al pájaro llamado "crane" por Roth. La traduc-

'<,

"

" " (rápUio)

Este paso de la metáfora a la metonimia (o al contrario), varias veces ilustrado en las páginas anteriores y ya señalado en otros trabajos (L.-S. I 1 Parece que las grullas comparten esto, pues se cita el caso de uno de estos pájaros que, privado de su congénere, contrajo apego sentimental hacia una campana de hierro cuyo sonido le recordaba el grito del ausente [Thorpe, p. 416).

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8, 9, 10), es típico del modo como se desenvuelve una serie de transformaciones por inversión cuando son suficientemente numerosas las etapas intermedias. Incluso en tal caso, por consiguiente, es imposible que aparezca una paridad real entre el punto de partida y el de llegada, a excepción de la sola inversión generadora del grupo: en equilibrio sobre un eje, el grupo manifiesta su desequilibrio en otro. Este constreñimiento inherente al pensamiento mítico pone a resguardo su dinamismo al mismo tiempo que le impide alcanzar un estado verdaderamente estacionario. De derecho, si no de hecho, el mito no posee inercia. De manera que encontramos aquí una ilustración, en forma de caso particular, de la relación canónica que escribíamos en 1955 de la manera siguiente (L.-S. 5. p. 252):

miel? Volvamos atrás y consideremos los cuatro animales que los mitos califican simultáneamente desde el punto de vista del agua y de la miel:

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ZORRO (no tiene ni miel ni agua)

CARPINTERO (tiene miel y agua)

IRARA (tiene miel, agua no)

RANA

(tiene agua, miel no)

Convenía citarla por lo menos una vez para que se convenzan de que desde entonces no ha dejado de guiarnos.

o sea: e) QUINTA VARIACIÓN: [jaguar => jaguar l

#

[O => ~]

En los mitos precedentes, la rana figura en calidad de madre. del jaguar. Ya hemos contribuido de dos maneras a la solución de esta paradoja etnozoológica: mostrando que la rana y la abeja sostienen una relación de correlación y oposición en el eje cuyos polos forman la estación de las lluvias y la de la sequía, y descubriendo otra correspondencia, esta vez entre la abeja y el jaguar, puesto que dicho felino desempeña el papel de amo de la miel en los mitos tenetehara y tembé (M I 8 S ' M 1 8 9 ) . Si la rana es congrua con lo húmedo y la abeja con lo seco, se comprende en efecto que a título de dueña del agua celeste (= anunciadora de las lluvias) la rana pudiera ser complementaria del jaguar, cuya posición de amo del fuego terrestre ha sido establecida independientemente y que es él mismo conmutable con la abeja. Mas dpor qué los Tupí septentrionales hacen del jaguar un dueño de la Sobre lo gritón de la grulla en los mitos de América del Norte, cf. Gatschet (p. 102): "la grulla del Canadá es, de todos los animales, el que grita más, y más fuerte", y la creencia chíppewa de que los miembros del clan de la grulla tienen una voz potente y dan a la tribu los oradores (Kinietz, en L.-S. 9, p. 154). Por lo que toca a China, cf. Granet (p. 504, n, 2): "El sonido del tambor se oye hasta Lo-yang cuando una grulla blanca [subrayado del texto] penetra volando en la Puerta del Trueno", y la referencia al pájaro Pi-fang, que "parece una grulla, baila en una pata y produce el fuego" (p. 526). Estas confrontaciones son tanto mas legftimas cuanto que hay un fundamento anatómico, y así objetivo, de la reputación de ruidosas de las gruiforrnes: "La mayoría de las especies lucen, en el macho (no siempre en la hembra), una convolución en la tráquea; ésta penetra hacia atrás de las clavículas, en un hueco de la cresta del esternón" (A. L. Thompson, p. 61).

agua zorro irára rana carpintero

+ +

miel ~

+ +

Como la rana (llegado el caso, el cunauarú) posee el agua, debe ser inversa del jaguar, que tiene el fuego, en virtud de la ecuación agua= fuego,-t) (cf. CC.. pp. 191-192). Por consiguiente, si el mito se pone a calificar también estos dos animales desde. el punto de vista de la miel, tendrá que ser respetando esta inversión principal: de donde resulta que, como la rana no tiene miel, el jaguar sí. Esta deducción restituye la armadura, no sólo de los mitos tenetehara y tembé, sino también del mito warrau (M 2 3 s ) que plantea que, desde el punto de vista de la miel, el agua es el fuego (antes, p. 134). Nuestra interpretación implica que sea verificable, en estos mismos mitos, una correspondencia en otro plano, entre la rana (dueña del agua celeste) y el caimán cuya posición semántica es de dueño del agua terrestre (CC, p. 190). El caimán aparece en M2 6 6 como transformación del viejo glotón de M 2 s 9; es igualmente simétrico con la rana glotona de M2 4 1 : ésta roba el (futuro) héroe civilizador a su madre para tener un marido capaz de satisfacerla sexualmente, aquél da su hija, incapaz de satisfacerlo sexualmente, al (futuro) padre del héroe civilizador. Después de elucidar las reglas que presiden la transformación de la

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rana en jaguar, podemos abordar la quinta variación, durante la cual una rana (madre del) jaguar cede el lugar a un jaguar macho. M 2 7 3. Warrau: la criatura robada.

En ausencia de un indio, salido de caza, la esposa encargó a la vieja abuela el cuidado de su hija pequeña, que apenas empezaba a andar y cuyos llantos la molestaban en sus quehaceres de cocinera. Cuando quiso recuperar a la niña, la abuela protestó diciendo que no le había sido confiada, y la pobre mujer comprendió que un jaguar hábilmente disfrazado se la había llevado. Vanos fueron todos los empeños por recuperar la niña, y los padres se resignaron a perderla. Algunos años más tarde, empezaron a advertir extrañas desapariciones: un día los collares, otro las bandas de algodón, luego las provisiones de médula de palmera, el tapasexo, las ollas. .. Era el jaguar, que venía secretamente por la noche a fin de dotar a la chica, pues la quería como si fuera de su raza. La alimentaba de carne y, en cuanto estuvo formada, se puso a lamerle la sangre de la regla, como los jaguares y los perros, que gustan de olfatear los órganos femeninos. Los dos hermanos del jaguar hacían otro tanto, y la muchacha encontraba harto extraña tal conducta. . Resolvió pues escapar y preguntó cuál era el camino que llevaba a su pueblo. Como el jaguar desconfió, ella le replicó que ya se estaba haciendo viejo y que pronto moriría; dno debiera entonces ella regresar con sus padres? Persuadido así, el jaguar la instruyó con particular esmero, pues temía que, muerto él, sus dos hermanos quisieran devorarla. Cuando llegó el momento que se había fijado, la joven pretendió que no podía quitar del fuego una enorme marmita llena de carne, cuyo calor le impedía acercarse. Presuroso, el jaguar cogió la marmita con las patas y entonces ella se la volcó encima. La fiera escaldada cayó, aulló de dolor y murió. Los hermanos oyeron los gritos y no les dieron importancia: pensaron sólo que el viejo la pasaba a gusto con su querida. Nada podía ser más falso, pues la verdad es que jamás la había poseído. La muchacha corrió al pueblo e hizo que la reconociesen los suyos. Explicó que había que huir, ya que los hermanos del jaguar iban a llegar para vengarse y nadie escaparía de ellos. Los indios se dispusieron a partir, pues, y descolgaron las hamacas. Un primo de la chica metió en la suya una pesada piedra de amolar que contaba con usar. Pero en el momento de echarse la hamaca al hombro, como se hace para llevarla, no se acordó de la piedra y el choque inesperado le rompió la columna vertebral y lo mató. Sus compañeros tenían tal prisa por huir que abandonaron al cadáver (Roth 1, pp. 202-203).

Pero si se vuelve este razonamiento, la conclusión se aclara: llegados al pueblo, los dos jaguares hallaron por lo menos un cadáver, y se puede suponer que se lo comieron en lugar de la muchacha (a quien se habrían co~ido, pre~ce el mito, de haber seguido en su comañía). Para apreciar la ImportancIa de este detalle basta recordar que, en los mitos ge sobre el ongen del fuego (de cocina), el jaguar daba la carne cocida a los hombres, de quienes recibiera una esposa humana. Ahora, aquí el jaguar ha robado a los hombres (y no recibido de ellos) una humana de la que no ha hecho su esposa; correlativamente, en vez de que los hombres adquieran la carne animal cocida, son ellos quienes ceden la carne humana cruda. Para convencerse de que tal es por cierto el sentido de la conclusión considerada enigmática por Roth, basta comparar término a término el mit? '."'arrau y el ~po de los mitos ge sobre el origen del fuego (M 7-M 1 2 ) , advirtiendo que, Igual que la mayor parte de los ge, los Warrau son ~atrilineales, y que a la inversa de lo que pasaría en una sociedad patrihneal, la madre cuenta para ellos como parienta, no como aliada: un chico,

\ Una madre ~ (O, parienta)

irritado(a) por

M7 aMIZ: El chico es recogido [

una chiquilla,

(

Mz 7 3;

definitivamente, según cree !El. Io(a) abandona \

I

provisionalmente, según cree ella.

que elimina por un

La chiquilla es raptada

jaguar

( Ia sucie......

que busca

y le da bienes culturales

que los hombres no poseen.

M7aM 1Z: •.• e xterna de que I el chico) se hllb¡'a alamentado , y que alimenta a la criatura con carne,

y roba a los hombres, paza dárselos, bienes culturales que él no posee.

'" interna con que ella {la chica) 10 alimentará,

~ M7 a M12:

Roth hace una observación divertida a propósito de este mito. La conclusión tan repentina le asombró, y entonces la informadora le respondió que al llegar al pueblo, los jaguares no encontrarón más que un cadáver. Ya no había nadie que observara los siguientes acontecimientos para relatarlos más tarde. é Cómo quería que ella los supiera?

209

VARlACIONES 4, 5, 6

[

M27 3:

¡~:I ~::::

¡

negándosela al chico.

humana utiliza la carne cocida con fines asesinos,

La humana, no esposa del jaguar

"prodigándosela" aljaguar.

\

MUjer del Jaguar muerta,

Jaguar muerto,

¡ ~

regreso al pueblo, cuyos habitantes

¡

de una tea ardiente voluntariamente cargada por animales que han probado la solidez de su espinazo.

Lo s hombres obtienen la carne animal cocida

) Los jaguares obtienen la car-

I nc humana cruda

por medio

de un" piedra "de mojar", mvoluntariamente <:argada por un hombre, v que le rompe el de-

masiado débil espinazo.

A proposrto de la última oposición, piedra/tea ardiente, se notará que se trata aquí de una piedra de amolar, que de ordinario se emplea mojada (oposición agua/fuego). Además hemos demostrado en otro lugar (Ce, p. 155) que a través de todo este sistema mitológico la piedra es una expresión metafórica de la carne humana, en tanto que la tea ardiente es un equivalente metonímico de la carne cocida (causa por efecto). No sólo la conclusión de 1\1 2 7 3 , entonces, sino cada uno de sus detalles está por completo motivado. El cuadro anterior muestra que M 2 7 3 está en oposición diametral con los mitos ge acerca del origen del fuego, con los cuales (en Lo crudo '! los cucido) se inició nuestra travesía alrededor del globo de la mltolog ia sudamericana. Estamos ahora, por tanto, precisamente en las antípodas de nuestro punto de partida. En efecto, si la cocina desempeñaba un papel doblemente conjuntivo en aquellos primeros mitos (entre ciclo y tierra, y entre aliados), figura dos veces en 1\1 2 7 3 Y siempre con papel disyuntivo: primero responsable del abandono de una criatura por una madre demasiado preocupada cocinando para su marido -y que en consecuencia cree que sus deberes de aliada (esposa y cocinera) son incompatibles con los que le incumben a título de parienta (madre. y nodri~ za)-; luego responsable de la muerte de un jaguar que no es ru padre ru marido, sino nutricio; y que sucumbe escaldado por el contenido de una marmita, víctima de la torpeza intencional de una cocinera. Pero si en lugar de transportarnos idealmente y de golpe hasta el punto de partida intentamos retornar despacio sobre nuestros pasos, aparecen otros vínculos que representan "tirantes", como dicen los topógrafos, y permiten ligar directamente nuestro mito a varios de los que hemos considerado. Estos atajos Forzosamente pasan por dentro de la esfera: de donde resulta que la tierra de los mitos no sólo es redonda sino hueca. En vista de que .1\1 2 7 3 es un mito warrau, podríamos conformarnos

211

VARIACIQNES 4, 5, 6

ÉL FESTÍN DE LA RANA

210

con explicar el gusto del jaguar por la sangre menstrual merced a la creencia particular de este grupo tribal de que, a diferencia de los hombres, a los Espíritus sobrenaturales no les da asco (antes, p. 157). Es un hecho que la mitología warrau trae a menudo a cuento las molestias femeninas; así M2 6 o, donde los pájaros se tiñen las plumas con la sangre de la desfloración, y M 2 3 s. donde -cs¡n llegar tan lejos cómo el jaguar de M 2 i 3 - un Espíritu masculino nombrado Abeja no teme el contacto de una muchacha indispuesta;" actitud, dicho sea de paso, que prueba que la conmutación del jaguar y de la abeja existe también fuera de los Tupí meridionales (antes, pp. 206-207). Con todo, la trama de M 2 7 3 no es completamente explicable recurriendo a las ideas particulares de los Warrau acerca de la menstruación. Hemos encontrado de camino un mito tukuna (M 2 4 s ) relativo asimismo a una chiquilla llorona abandonada por la madre, que una rana (transformación del jaguar, como quedó demostrado en la cuarta variación) se lleva y cr ia, y a quien enseña los poderes chamánicos. Adulta y de vuelta entre los suyos, esta mujer se alimenta exclusivamente de tuétano humano donde puede verse una transformación de la sangre menstrual de M 2 7 3 a doble condición de que: a) M2 ? :I

[

jaguar (animal carubal}

b) M273 [ heroína "carúbahaada"

]

1

M24S ~

[

M245 [ ~

rana (animal no caníbal)

]

heroína "canlb alizante"

]

Por otra parte, una prueba suplementaria de la "transparencia" progresiva de la mitología de la miel a la mitología del tabaco, que se agrega a todas las que hemos dado ya, resulta de otra confrontación de M273. esta vez con el mito tereno sobre el origen del tabaco (M 2 4). En este mito, resumido y discutido en otra parte (CC, pp- 10355), Y del cual hemos debido ya invocar una variante matako (M 2 4 6, p. 162) para conectar la mitología warrau con la del Chaco, una mujer luego convertida en jaguar (en tanto que el jaguar warrau primero se convirtió en mujer) intenta envenenar a su marido al;imentándolo con sangre menstrual (a la inversa del jaguar warrau que se deleita con la sangre menstrual de su "no mujer"). Ahora bien, este mito tereno es también (con M20) uno de los primerísimos en que topamos con la miel, que tiene aquí (como probamos en la primera parte de este libro) papel de operador del origen del tabaco. Esta miel es tóxica cada vez, sea por una razón externa (violación de un tabú por los recolectores en M 2 o) o por una razón interna (fetos de serpiente incorporados, en M 2 4)' Sea moral o física la causa invocada, tal miel es pues una basura. Al contrario, para el jaguar de M 2 7 3 la sangre menstrual c-esa basura- es una miel. En efecto, su conducta como jaguar ladrón de una chiquilla (abandonada poraue chillaba demasiado), goloso de su sangre menstrual, reproduce la de la rana de M24!, pronta a recoger (porque chillaba demasiado) un muchachito, y glotona de la

212

EL FESTÍN DE LA RANA

miel que él le presenta. Según el caso, esta glotonerÍa provoca o facilita la fuga de la criatura adoptada. Y hemos establecido independientemente que en la quinta variación el jaguar es una transformación de la rana, heroína de la tercera. dQué relación podrá haber entre la miel y la sangre menstrual? En primer lugar, son sustancias elaboradas como el alimento cocido, aunque por efecto de lo que podría denominarse una "cocina natural". En la sistemática indígena, como hemos explicado, la miel procede de una cocina natural de orden vegetal, y es claro que la cocina natural de donde viene la sangre menstrual es, por su lado, de orden animal. Obtenemos de esta suerte una correlación inicial, a la que se agrega otra en seguida. Evitando con la chica que ha raptado todo contacto físico que no sea saborear su sangre menstrual, el jaguar de M 2 7 3 traspone a términos alimenticios una relación sexual. Invierte así sencillamente la conducta de las dos hermanas de M 2 35, que desearían "raptar" a su cuñado porque resienten en términos sexuales (prendadas como están de un hombre llamado Miel) una relación que debiera quedar en el plano alimenticio. Por lo demás, dno es para mejor atestiguar la realidad de esta transformación para lo que el jaguar, protagonista de M 2 7 3, tiene dos hermanos como la protagonista de M 2 3 5 dos hermanas? Los dos hermanos de M 2 7 3 no se contentan con la sangre menstrual que emite la heroína; también quieren comérsela a ella. Las dos hermanas de M 2 3 5 no se conforman con la miel que produce el héroe; quieren también, pero hablando eró ticamente, "comérselo". Entre miel y sangre menstrual se percibe, en fin, un nexo más, debido al hecho, que varias veces hemos subrayado (y volveremos a ello L de que las mieles sudamericanas son con frecuencia tóxicas. Por lo que les concierne, hay pues poquísimo trecho entre las categorías de lo delicioso y lo venenoso, Por parte de los warrau, que alimentan dudas metafísicas sobre lo fundado de las interdicciones relativas a las mujeres indispuestas (antes, pp. 157 Y 211), la confrontación con la miel no es, por tanto, cosa de qué asombrarse. Una observación final a propósito de este mito. Cuando trajimos a cuento la problemática de la sangre menstrual (de la mujer) y de los excrementos hediondos (del hombre) en el curso de la tercera variación (p. 171), sacamos a relucir un movimiento doble cuyo paralelismo subrayan los mitos. Por una parte, la maduración fisiológica implica una regresión a la suciedad que, en términos de código auditivo, ilustra por su lado la condición del crío llorón. Por otra parte, la emergencia de un orden, sea natural o cultural, resulta siempre de la disgregación de un orden superior y del que la humanidad no conserva más que jirones. Esta interpretación ¿no es desmentida por M 2 7 3? En efecto, la heroína es un crío llorón al principio, y lejos de que la pubertad la devuelva al orden, parece que al contrario le añada un atributo seductor. Pero dicha seducción ejercida por la sangre menstrual se ejerce sobre un jaguar, como el mito se cuida muy bien de precisar: "Había seguido siendo jaguar, y continuaba haciendo lo que hacen los jaguares y los perros" [Roth 1, p. 202). ¿Qué quiere decir esto? Diametralmente opuesto a los

213

VARIAClüNES 4, 5, 6

mitos ge sobre el origen de la cocina, M 2 7 3 no puede ser, por ello mismo, sino un mito sobre el origen del régimen alimenticio más opuesto: cuando el animal se come al hombre, en vez de ser el hombre el que coma el animal, y el hombre es comido crudo en tanto que el animal es comido cocido. Y sobre esta horrible escena, antes de que comience, el mito hace que descienda discretamente el telón. Se trata para él, pues, de explicar no la desintegración de un orden apenas formado, sino la formación de un desorden que, en un sistema mitológico donde el personaje del jaguar caníbal tiene un papel de primer plano, puede ser duraderamente integrado. Por consiguiente, la serie paralela (la de la maduración fisiológica) debe ser también invertida. Desde todos los puntos de vista, la nueva perspectiva que adopta el mito no es menos abrumadora que la otra.

j) SEXTA VARIACION: [jaguar

=;;>

jaguar]

B

[6

=;;>

O]

Veamos primero el mito:

M2

74•

Arawak: el jaguar vuelto mujer.

Había en un tiempo un hombre que no tenía igual en la caza de cerdos salvajes. Mataba cada vez cinco o seis, en tanto que el jaguar, que perseguía también la manada, no pasaba de obtener uno o dos. Así que el jaguar decidió convertirse en mujer, y con su nueva apariencia abordó al cazador y le preguntó su secreto. -Es efecto de un largo ejercicio, le respondió éste. Entonces la mujer-jaguar le propuso matrimonio pero, conociendo su verdadera naturaleza, el indio vacilaba. Logró sin embargo convencerlo de que juntos matarían mucho más cerdos que cada quien por su lado. Durante mucho tiempo fueron felices. La mujer era buena esposa, pues aparte de la cocina y de ahumar la carne, descollaba en la caza. Un día preguntó a su marido si tenía aún padres, familia, y a su respuesta afirmativa le sugirió una visita al pueblo donde, sin duda, lo darían por muerto. Ella sabía el camino, conduciría a su marido, pero a condición de que le prometiera jamás revelar su origen. Llegaron pues al pueblo, llevando muchos cerdos. La madre del indio quiso en seguida saber de dónde venía aquella esposa. Sin mayores precisiones, él se limitó a decirle 9ue la había encontrado en el bosque por casualidad. Todos los días la pareja volvía con una cantidad prodigiosa de piezas de caza, y los del pueblo empezaron a sospechar. Primero el indio no quiso revelar nada, pero su madre lo atormentó tanto que acabó por confiarle el secreto. Los demás se lo arrancaron a la vieja a fuerza de bebida. La mujer-jaguar, que todo lo había escuchado sin ser vista, sintió tal humillación que escapó rugiendo. No la vieron más. Ya pudo el pobre

214

EL FESTÍN DE LA RANA ~ar~do. c0t;er por la maleza llamándola por doquier. No respondió Jamas, Jamas {Roth 1, pp. 203-204).

Se imponen dos observaciones, una sobre la forma de este mito, la otra acerca de su contenido. Consideremos ante todo el conjunto de las ecuaciones que nos han servido para engendrar las seis variaciones: 1) [abeja=>abeja]+1o-[O=>6] 2) [f;=>,6]+'>- [abeja => rana]

3) [rana=>rana]B[.6o=>O] 4) [0=>0] +'lo [rana =>jaguar] 5) [iaguar ss-jaguarj-e (O"=>L\.] 6) [jaguar =>jaguar] +T [.6 =>O]

Es claro que la última no es del mismo tipo que las otras. En lugar de abrir camino a una transformación nueva, no hace más que anular la operación inmediatamente anterior, de suerte que, tomadas juntas, las ecuaciones 5 y 6 engendran una transformación indéntica: una reemplazaba un jaguar femenino por un jaguar masculino, la otra retransforma el jaguar masculino en jaguar femenino. Como la costurera que acaba su labor, dobla el borde de la tela y la cose por detrás a la parte no visible, para no se deshilache, el grupo es rematado plegando la sexta transformación sobre la quinta como un dobladillo. Si ahora consideramos el contenido del mito, vemos que no se conforma con definir e! grupo por una de sus extremidades: cierra el grupo sobre sí mismo en su totalidad, y hace de él un sistema cerrado. Después de toda una serie de transformaciones que progresivamente nos habían alejado de! punto de partida, ahora hemos vuelto. Con la sola reserva de la transformación de una mujer-abeja en mujer-jaguar, M 2 7 4 relata exactamente la misma historia que 1\1233, M 2 3 4 , que ofrecieron el "tema" a las seis variaciones. En los tres mitos los esposos tienen vocación idéntica: el marido de la abeja es él mismo el mejor recolector de miel de la tribu, el marido de la mujer jaguar es un cazador sin par, pero de cerdos solamente, pues puede ser superado en otras cazas. Ahora, si la miel es evidentemente el término mediador entre la abeja y el hombre, hemos explicado en otro lugar (CC, pp. 87-112) por qué el cerdo salvaje (sin duda Dicotyles torqua tus en M 2 74, donde la especie no es precisada; pero D. labiatus vive en manadas tan numerosas que cinco o seis animales no constituirían una muestra de caza demasiado imponente) ocupa un lugar comparable entre el hombre y el jaguar. Sin duda el indio de 1\12]3, t\12 3 4 solicita la mujer sobrenatural, en tanto que es al revés en ,\1274. Pero aquí como allá, la heroína manifiesta la misma solicitud hacia sus aliados: la una después del matrimonio, la otra antes. l lcmos demostrado el valor tópico de este rasgo, que permite consolidar en un solo grupo los mitos cuya heroína es una chica marcada desde el punto de vista de la miel (ya sea ávida de ella o pródiga) en la Guavana y en el Chaco, y que suministra,

215

VARIACIONES 4, 5, 6

entonces, una prueba suplementaria de que 1.1 2 7 4 forma parte de aquel grupo también. Pero si la sexta variación devuelve pura y simplemente al tema, si bien atestiguando, por su función reduplicadora, que es inútil buscar más lejos, y que el grupo, detenido en una de sus puntas, es por añadidura un grupo cerrado, el carácter estático así reconocido al grupo no se opone al principio que recordamos al final de la cuarta variación, según el cual toda transformación mítica estar ía marcada por un desequilibrio que es a la vez prenda de su dinamismo y signo de su carácter incompleto? Para resolver esta dificultad conviene recordar el itinerario tan particular que nos han impuesto las transformaciones sucesivas del tema. Todos estos mitos, hemos dicho, tratan menos de un origen que de una pérdida. Primero la pérdida de la miel, en un principio disponible en cantidades ilimitadas, y que ahora se ha vuelto difícil de encontrar (M233-M23S)' Luego la pérdida de la caza, antes abundante y vuelta rara y dispersa (~1237-M239)' Pérdida, después, de la cultura y de las artes de la civilización según la historia de Haburi (M 2 4 1 , ~v12s8)' "padre de las invenciones", que tuvo que abandonar a los hombres para escapar de las empresas de la rana. Y finalmente una pérdida todavía más grave que todas las demás: la de las categorías lógicas fuera de las cuales el hombre no puede conceptual izar la oposición de la naturaleza y la cultura ni superar la confusión de los contrarios: el fuego de cocina es vomitado, el alimento exudado (M 2 6 3 , 264, 266), queda abolida la distinción entre el alimento y el excremento (M 2 7 3 l, entre la búsqueda de alimentos por el jaguar antropófago y por el hombre (M 2 7 ] , 274)' Como un crepúsculo de los dioses, pues, describen los mitos este desplome ineluctable: de una edad de oro en que la naturaleza era dócil para el hombre y pródiga hacia él, pasando por una edad del bronce en la que el hombre disponía de ideas claras y oposiciones bien definidas, por medio de las cuales podía aún dominar su medio, hasta un estado de indistinción tenebrosa donde nada puede ser poseído incontestablemente, y menos aún conservado, puesto que todos los seres y las cosas andan mezclados. Esta marcha universal hacia la confusión, que es también caída a la naturaleza, tan característica de nuestros mitos, explica su estructura estacionaria a fin de cuentas. Ésta atestigua entonces, pero de otra manera, la presencia de una distancia constitutiva entre el contenido del mito y su forma: los mitos no consiguen ilustrar una decadencia sino por medio de una estructura formal estable, por la misma razón que mitos que aspiran a mantener la invariancia a través de una serie de transformaciones son constreñidos a recurrir a una estructura sin perpendicularidad. El desequilibrio es siempre dado, mas, según la naturaleza del mensaje, se manifiesta por la impotencia de la forma para plegarse a las inflexiones del contenido, con respecto al cual se coloca ora más acá ----constante si el mensaje es regresivo-e, ora más allá
216

EL FESTÍN DE LA RANA

tabaco constituyen un par de oposiciones y. por consiguiente, la mitología de la miel y la del tabaco deben de responderse simétricamente. Presentimos ahora que tal hipótesis es incompleta pues, desde el punto de vista de sus funciones míticas respectivas, la miel y el tabaco sostienen relaciones más complejas. La continuación de este trabajo mostrará que en América del Sur la función del tabaco consiste en rehacer lo que la función de la miel deshizo, es decir, restablecer entre el hombre y el orden sobrenatural una comunicación que el poder seductor de la miel (que no es sino el de la naturaleza) lo ha llevado a interrumpir: "El tabaco gusta de oír los relatos míticos. Por eso -dicen los Kogi- se da cerca de las habitaciones" (Reichel-Dolmatoff, vol. II, p. 60). Los cambios que, en cierto sentido, han operado bajo nuestros ojos las seis variaciones, se asemejan pues a las oscilaciones de la punta de un resorte, con sólo un extremo fijo en tanto que el otro, bruscamente liberado por la rotura del cable que lo tenían tenso, vibra en jos dos sentidos antes de inmovilizarse. Sólo que aquí también el acontecimiento es al revés: sin el tabaco que la mantiene tensa hacia lo sobrenatural, la cultura reducida a sí misma no puede más que fluctuar indecisa de una parte a otra de la naturaleza. Al cabo de algún tiempo se amortigua su ímpetu y la propia inercia la inmoviliza en el solo punto en que naturaleza y cultura se encuentran, por así decirlo, en equilibrio natural, y que hemos definido por la recolección de la miel. En un sentido, por consecuencia, todo estaba cumplido y consumado desde la primera variación, ya que tenía por objeto la miel. Las demás no han hecho más que dibujar, con creciente precisión, los límites de un escenario que quedó vacío una vez acabado el drama. Importa así bien poco que hayan sido más o menos numerosas. Como esos acordes con que terminan las sinfonías de Beethoven, que siempre lo dejan a uno preguntándose por qué el autor quiso precisamente tantos y qué lo disuadió de añadir más, no concluyen un desenvolvimiento en marcha. Ya había éste agotado todos sus recursos, pero era preciso asimismo que un medio metalingüístico permitiera enviar una señal de fin de mensaje, obtenida enmarcando la frase última en el sistema, por una vez presente, de los tonos que contribuyeron, en la duración entera de la trasmisión, a exponer mejor sus matices, modulándolo de varias maneras.

TERCERA PARTE

AGOSTO EN CUARF:SMA

Rura ferunt messes, calidi quum sideris aestu depunit fíaoas annua terra comas. Rure leois verno flores apís ingerit alueo, compteat ut dulci se dula melle fauos. Agrícola assiduo primum satiatus aratro cantauit certo rustica verba pede. Et satur aren ti primu.m est modulatus avena carmen, ut ornatos diceret ante Deos. Agricolo et minio suffusus, Bacche, rubenti primus inexperta ducit ab arte choros. Tibulo, Elegías,

1, L. II.

LA \0<:111-: 1':STHI-:LLAIlA

1. La noche estrellada 11. Ruidos en el bosque Lll, Retorno del desanidador de pájaros

219 246 277

A DIFERENCIA de 1\1 2 5 9 , t\12 6 ó , la versión caribe (,\12 6 4 ) no alude al origen del fuego. La rana se limita a extraer la harina de una mácula blanca que lleva entre los hombros; ni vomita ni excreta el fuego y no perece en una pira sino en un lecho de algodón inflamado. De suerte que el fuego no puede difundirse por los árboles; sus efectos quedan inscritos en el cuerpo mismo del batracio, cuya piel quemada guardará aspecto rugoso y plegado. Esta ausencia de factor etiológico, que versiones paralelas ponen en primer plano, es compensada en todo caso por la presencia de otro que no aparece en M 2 5 9, M 2 66: el origen de ciertas constelaciones. Se recordará que el tapir se vuelve las Híades, Makunaima las Pléyades, y su pierna cortada el cinturón de Orión. Un mito de la Guayana, verosímilmente akawai, que hemos resumido y discutido en otra ocasión (1'\1 1 3 4 , ce, pp. 241~242), hace que las Pléyades nazcan de las vísceras de un indio asesinado por su hermano, con la esperanza de ganar la esposa del difunto. Entre estas dos versiones, diversos mitos guavancses proporcionan una transición tanto más plausible cuanto que, cada vez, Orión representa el miembro cortado y las Pléyades el resto del cuerpo: donde están las vísceras, por consiguiente. En el mito taulipang (M'35) las Pléyades anuncian una pesca fructífera, como hacen las Pléyades reducidas a a las solas vísceras de M 1 3 4 • Y, entre los Arekuna (M I 3 6 ) , la amputación del héroe llega después de que ha asesinado a su suegra que, como la rana de M 2 6 4 , le servía un alimento excretado. En I,o crudo y Lo cocido (pp. 238-244) hemos discu tido largamente esta asimilación simbólica de las Pléyades a las vísceras o a la parte del cuerpo que las contiene, señalando su presencia en regiones muy separadas del Nuevo Mundo, y mostrado que, desde el punto de vista anatómico, la oposición pertinente era entre vísceras (las Pléyades) y hueso largo (Orión}." 1 Algunas variantes guayancsas identifican las Plcvadcs con la cabeza y no con

las vísceras, pero subsiste la oposición con la forma h'dolldcudojaitl'rKad(). [ 19

220

AGOSTO EN CUARESMA

Figuradas por las vísceras o una parte del cuerpo que las contiene, pues, en la región guayanesa las Pléyades presagian abundancia de pescado. Pero no es ésta la primera vez que encontramos un tema "visceral": también tenía cabida en el ciclo de la chica loca por la miel. Remitiendo al lector a Il , 2 para mayores detalles, nos contentaremos con recordar los mitos toba y matako (M 2 o 8, M 2 o 9)' donde el engañador pierde las vísceras, que se convierten en bejucos comestibles, sandías y frutos silvestres, o también (M 2 1 o) su vómito (salido de las vísceras como éstas salen de la caja "torácica y de la cavidad abdominal) hace que nazcan las sandías. En M I 34 el destripamiento del héroe determina la aparición de las Pléyades (en el cielo) y de los peces (en el agua). En M I 3 6 (yen el mito de referencia MI) la aparición de las plantas acuáticas (encima del agua) resulta también de un destripamiento. Detrás de estas metamorfosis se columbra un doble eje de oposiciones: por una parte entre arriba y abajo, ya que las estrellas flotan arriba, "sobre el aire", corno las plantas acuáticas flotan abajo, sobre al agua; y por otro lado entre continente y contenido, puesto que el agua contiene los peces en tanto que las sandías (yen general los frutos y legumbres de la estación seca) contienen el agua. El destripamiento que determina en M20S-M210 el origen de las sandías y el destripamiento que determina la llegada de los peces en M I 34 son tanto más comparables cuanto que la pesca y la recolección de frutos silvestres se realizan sobre todo durante la estación seca. Sin duda MI 34 no contiene más que una alusión apenas perceptible al motivo de la chica loca por la miel: queriendo deshacerse de la mujer después del marido, el indio asesino la persuade para que se meta en un árbol hueco (o sea un lugar donde suele buscarse la miel) pero con el pretexto de capturar un agutí [Roth 1, p. 262).2 Si MI 34 se limita a asociar el motivo de las vísceras y el del origen de las Pléyades, las variantes taulipang (MI 3 s ) Y vapidiana (M 2 6 s l -donde es la mujer la prendada de su joven cuñado, a la inversa de M 1 34- asocian, por su parte, el motivo del origen de las Pléyades y el de la chica loca por la miel: para vengar a su hermano mutilado y transformado en Pléyade, el 2 El agutí no está por casualidad. Pues sabemos que, en los mitos de la Guayana (Ogilvie, p. 65), alterna con el tapir en el papel de amo del árbol de vida. Mas no del mismo modo, al parecer: dueño actual de los frutos silvestres, el tapir era también, pues, dueño de las plantas cultivadas en el tiempo en que éstas se daban en un árbol en estado silvestre, en tanto que el agutí, saqueador de plantas cultivadas, parece actualmente ejercer sobre ellas un derecho de prioridad: los indios del río Uaupés inician la recolección de la mandioca por la periferia del campo, para engañar -dicen- al agutí salido de la maleza circundante, que se imagina que no hay ya nada que robar (Silva, p. 247). Por otra parte, en los mitos en que el

agutí es el primer amo del árbol de vida, tiene un grano de maíz oculto en su diente hueco, término que puede colocarse en el ápice de un triángulo cuyos otros vértices los ocuparían respectivamente el capivara dientudo y el oso hormiguero desdentado. O sea que todo ocurre como si, para el pensamiento mítico, el agut i

sirviera para enganchar la semivalencia semántica del tapir eg-oísta y glotón a otra valencia, de la que el capivara y el oso hormiguero expresan sendas mitades.

LA NOCHE ESTRELLADA

221

héroe de MI 3 S aprisiona a la viuda, que se ha impuesto en matrimonio, en un árbol hueco donde ella introdujo imprudentemente la cabeza para comer miel en el panal mismo. Entonces él se muda con sus hijos en /araiuag/, animal comedor de miel 3 [cf. antes, p.7I), no sin haber antes incendiado su cabaña (K.-G. 1, pp- 55-60). Ahora bien, se recordará que en un mito del Chaco (M 2 I 9) el seductor -incendiario de su pueblo según otro mito (M 2 1 9b: Métraux 5, p. 138)- sufre el mismo castigo que aquí la seductora. Finalmente, la versión arekuna (MI 36) junta los tres motivos de las vísceras sobrenadantes (origen de las plantas acuáticas), de la esposa asesina que mutila a su marido (que sube al cielo y se vuelve la Pléyade), y del castigo de la mujer emparedada en un árbol hueco (por haberse mostrado demasiado ávida de miel). La recurrencia del motivo de las vísceras sobrenadantes o suspendidas, en los mitos de la Guayana y del Chaco, permite extender al conjunto del grupo una conclusión que ya habíamos considerado al comparar, desde otro punto de vista, ciertos mitos guayaneses con los mitos del Chaco. Por doquier, en efecto, se trata de la ruptura de un vínculo de alianza, causada por una concupiscencia irreprimible que puede ser de naturaleza alimentaria o de naturaleza sexual, pero que se mantiene idéntica a sí misma con estos dos aspectos, ya que tiene por objeto ora la miel, alimento "seductor", ora un personaje seductor; bautizado "Miel" por varios mitos de la Guayana. En el Chaco, una relación entre yerno y suegros es neutralizada por una esposa demasiado ávida. Situación inversa de la que ilustra un mito de la Guayana (M 2 s 9) donde es un suegro demasiado ávido el que neutraliza una relación entre su hija y su yerno. En otros mitos guayaneses una relación entre aliados (respectivamente cuñado y cuñada) está neu tralizada por el hecho de la eliminación del marido por su hermano (M 1 34) o por su mujer (M I 3 5). En fin, en M 1 3 6, que parece aberrante al ser enfocado con el mismo ánimo, un aliado neutraliza una relación entre parientes, ya que el yerno mata a la madre de su mujer, que lo alimenta (cuando normalmente debiera ser al revés). Pero esta inversión del ciclo de las prestaciones se aclara cuando se advierte que el alimento es excretado: antialimento que constituye, pues, por parte de la suegra, una an tiprestación. Por último, el sistema general de las transformaciones nos ha sido dado a partir de un alimento privilegiado, la miel, y de una situación sociológica igualmente privilegiada: la de la mujer demasiado ávida, sea de miel (Chaco) o de un vínculo ilícito (Guayana), o por ventura (Guayan a) de los dos al tiempo. Si intentamos contemplar en conjunto el sistema y deslindar sus aspectos fundamentales, podemos pues decir que tiene por originalidad propia el recurso simultáneo a tres códigos: un código alimenticio cuyos símbolos son los alimentos típicos de la estación seca; un código astronómico que remite a la marcha cotidiana y estacional de determinadas constelaciones; en fin, un código sociológico construido alrededor del tema de la 3 Pero que tos hombres no comen, es decir, una "no caza". En M265 es la mujer la que se vuelve animal comedor de miel (una serpiente).

222

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chica mal educada, traidora hacia sus parientes o su marido, pero siempre en el sentido de que se muestra incapaz de cumplir la función de mediadora de la alianza que le es asignada por el mito. Los códigos 2 y :) resaltan en primer plano de los mitos guayancses, y hemos visto que el código 1, aunque disfumado, se manifiesta por partida doble: por una parte, en el nexo de las Pléyades con el aumento de los peces, por otra en la transformación de la heroína, primero loca por su cuñado, en chica loca por la miel al fin. En los mitos del Chaco los códigos 1 y 3 son los más ostensibles, pero, aparte de que el código 2 se transparenta debajo del motivo de los frutos y legumbres de la estación seca engendrados por las vísceras del engañador (en tanto que en la Guayana las vísceras de la v íctima del engañador engendran simultáneamente' las Pléyades y los peces), la hipótesis de la existencia de un código astronómico sería reforzada además en el caso considerado anteriormente (p. 95), cuando la heroína, metamorfoseada en capivara, representaría la constelación de Aries. En efecto, Aries se adelanta poco a las Pléyades, y éstas van poco por delante de Orión. Así, tendríamos, con un leve corrimiento del Chaco con respecto a la Guayana, dos pares de constelaciones. En un par, la primera constelación anunciaría cada vez la aparición de la segunda, que ocuparía siempre la posición fuertemente marcada. Orión tiene, de cierto, un lugar excepcional en el código astronómico de la Guayana, y se sabe que las tribus del Chaco prestan importancia decisiva a las Pléyades y celebran el retorno de ellas con grandes ceremonias:

LA NOCHE ESTRELLADA

que en la Guayana inglesa y el centro de Venezuela, donde la~ prec.ipitaciones aumentan hasta julio y luego alcanzan el punto mas bajo en noviembre. Al oeste del delta del Orinoco el contraste es menos marcado y más tardías las lluvias. Al otro lado de la Guayana inglesa se observa un régimen más complejo, ya que cada estación se desdobla. Como este ritmo de cuatro tiempos impera también en el interior hasta las cuencas de los ríos Negro y Uaupés (pese a que llueva todo el año y los contrasCAYENA

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Había que recordar todo lo anterior antes de abordar como es debido el problema esencial que plantea el análisis de estos mitos: el de la convertibilidad recíproca de los tres códigos. Simplificando al extremo, es posible formularlo así: dqué hay en común entre la búsqueda de miel, la constelación de las Pléyades y el personaje de la hija mal educada? Trataremos de conectar el código alimentario y el código astronómico, luego el código alimentario y el sociológico y por fin el código sociológico y el astronómico, y esperamos que la prueba de la homología de los tres códigos resultará de esta triple demostración. Son los milos de la Cuayana los que se refieren a las Pléyades de la manera más explícita. Conviene por tanto emprender el trabajo estableciendo el calendario estacional de esta parte de América, como hicimos ya para el Chaco y la meseta brasileña No es cosa fácil, pues las condiciones meteorológicas, y sobre todo el régimen de las lluvias, varían al pasar de la costa al interior y de la parte occidental a la oriental. La oposición simple entre una estación seca y una de lluvias no existe más

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Eig . 13. Régimen de las lluvias en la Guavana y en la cuenca del río Negro (según Knoch, p. G85).

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AGOSTO EN CUARESMA

tes estén menos marcados," prestaremos atención sobre todo a esta configuración (fig. 13). Generalmente se distingue en la Guayana una "pequeña estación seca de marzo a mayo, una "gran estación de lluvias" de junio a septiembre, una "gran estación seca" de septiembre a noviembre, y una "pequeña estación lluviosa" de diciembre a febrero. Como, de hecho, jamás faltan las lluvias, esta nomenclatura debe tomarse con ciertas reservas. Las lluvias aumentan o disminuyen según la época del año, pero, de acuerdo con la región que se considere. es entre los meses de agosto y noviembre donde cae el periodo más seco, que es también el de la pesca (Roth 2, pp. 717-718; K.-G. 1, p. 40; Bates, pp. 287-289) Y de la maduración de diversos, frutos silvestres (Fock, pp. 182-184). Los indios asocian a las Pléyades varios momentos de este complejo calendario y conceden a sus coyunturas observables valores igualmente significativos, aunque opuestos. Visibles todavía en abril, al atardecer, en el horizonte occidental, las Pléyades anuncian las lluvias tormentosas (Ahlbrinck, art. "sirito"] y, cuando desaparecen en mayo, presagian el empeoramiento de la estación lluviosa (K.~G. 1, p. 29). Al resurgir de madrugada por el este, en junio (o en julio a las 4 de la mañana, Fock, ibid.), auguran la sequía (K.-G. 1, ibid.; Crevaux, p. 215) Y ordenan la iniciación de los trabajos en los campos (Goeje, p. 51; Chiara, p. 373). Su orto oriental, en diciembre, luego de puesto el sol, anuncia el año nuevo y el retorno de las lluvias (Roth 2, p. 715). Las Pléyades connotan de esta suerte tanto la sequía como la estación de lluvias. Al parecer esta ambivalencia meteorológica se refleja en otro plano. "Saludadas con regocijo" (Crevaux] cuando reaparecen en junio, las Pléyades saben también hacerse temibles: "Los Arawak llaman a las Pléyades /wiwa vo-koro/, 'Estrella madre', y creen que cuando brillan mucho -son 'malas', en otros términos- cuando su primera aparición (en junio), las otras estrellas se pondrán igual y morirá mucha gente en el año" (Goeje, p. 27). Los hombres deben a la intervención de una serpiente celeste (Perseo) el no sucumbir en multitud al "esplendor 4 En San Carlos de rio Negro, Keses distingue una estación lluviosa (de junio a agosto) y una estación seca (de diciembre a marzo), unidas por estaciones intermedias que llama "subida" y "descenso" de las aguas, ,,!:aracterizadas por lluvias irregulares y violentas tormentas. Siempre en el río Negro, en Sao Gabriel, o sea más al sur y en territorio brasileño, las lluvias estarían en su apogeo en diciembre-enero y en mayo (Pelo no Mar, pp. 8-9; Normais, p. 2). Al oeste, en el valle del Uaupés, alcanzarían su punto más abajo en dos momentos del ano: de junio a agosto y de diciembre a febrero (Silva, p. 245). En el río Demini, anuente de la orilla izquierda del río Negro, Becher (1) distingue solamente dos estaciones, las lluvias van de abril a septiembre, la sequía de octubre a marzo. Llueve todo el año donde los Waiwai, en la frontera de Brasil y la Guayana inglesa, pero Fock menciona de todas maneras dos estaciones de lluvias: una grande, de junio a agosto, una pequena, en diciembre, interrumpidas por una sequía relativa en septiembre-noviembre y enero-febrero (cf. Knoch, loe. cit.). Las numerosas indicaciones proporcionadas por autores como Wallace, Bates, Spruce y Whiffen no siempre son fáciles de interpretar, en virtud de la brevedad relativa de su estancia, que no les permitía establecer medias.

LA NOCHE ESTRELLADA

225

mortífero" de las Pléyades (ibid., p. 119). Según los Kalina, hubo sucesivamente dos constelaciones de las Pléyades. La primera fue devorada por una serpiente, otra serpiente persigue a la segunda y se alza por el oriente cuando ésta se va poniendo por el oeste. Llegará el fin de los tiempos cuando la alcance. Pero las Pléyades, mientras existen, impiden que los malos espíritus combatan a los hombres en formaciones regulares: los fuerzan a actuar de modo incoherente y en orden disperso (ibid., pp118, 122-123). Esta dualidad Je las Pléyades recuerda de inmediato hechos andinos. En el gran templo del sol en Cuzco, el centro del altar estaba flanqueado por imágenes superpuestas: a la izquierda el sol, Venus en capacidad de estrella vespertina, y las Pléyades de verano en su forma visible, y así "brillantes"; a la derecha la luna, Venus como estrella de la mañana, y las Pléyades de invierno, ocultas tras de las nubes. La Pléyade de invierno, denominada tam bién "Señor de la maduración", connotaba la lluvia y la abundancia. La de estío, "Señor de las enfermedades" y más en especial del paludismo humano, presagiaba la muerte y el sufrimien too Así la fiesta loncoymita/, que celebraba la aparición de las Pléyades en primavera, incluía ritos de confesión, ofrendas de Cavia y de llamas, y unciones sangrientas (Lehmann-Nitsche 7, pp. 124-131). Por otra parte, las concepciones kalina refuerzan una hipótesis ya formulada sobre el carácter de significante privilegiado ligado a la pareja Orión-Pléyades en América y en varias regiones del mundo. Hemos sugerido (CC, pp. 220-227) que en virtud de sus configuraciones respectivas, las dos constelaciones, solidarias en la diacronía, ya que sus ortos se siguen a pocos días de distancia, se oponen no obstante en la sincronía, en la que se sitúan las Pléyades del lado de lo continuo, Orión del lado de lo discontinuo. Se sigue que las Pléyades pueden ofrecer una significación benéfica por ser el signo precursor de Orión, sin perder la connotación a la vez maléfica y mórbida que el pensamiento sudamericano presta a lo continuo (Ce, pp. 277-278) Y que sólo se pone a su crédito cuando se afirma en detrimento de los malos espíritus. Tenemos pruebas más directas de la afinidad de las Pléyades con las epidemias y el veneno. Según una creencia amazónica, las serpientes pierden el veneno cuando desaparecen las Pléyades Rodrigues 1, p. 221, n. 2). Esta ambigüedad pone la constelación a la par con la miel, que como ella está dotada de doble valencia y puede ser simultáneamente deseada y temida. En el gran mito de origen de los Guaraní del Paraguay, la madre de los dioses habla así: "Bajo las hierbas tupidas de las praderas eternas he juntado las abejas /eichú! (Nectarina mellifica) a fin de que (los hombres) puedan enjuagarse la boca con miel cuando los llame otra vez a mí" (Cadogan 3, p. 95). Cadogan subraya que la palabra /eichú! designa a la vez una especie de abejas y las Pléyades. En verdad, Nectarina son avispas (lhering, art. "enchú") cuya miel es tóxica a menudo -la misma, precisamente, que la heroína de los mitos del Chaco ama con locura y que su padre el Sol resulta incapaz de procurarle sin el socorro de un

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AGOSTO EN CUARESMA

marido. Se ve con esto que en estos mitos la codificación astronómica sigue asomando mejor de lo que supusiéramos. La miel de Nectarina, que desempeña un papel purificador en los ritos de los Guaraní del sur, tenía la misma función en Amazonia, donde los oficiantes del culto de jurupari la empleaban para vomitar. Stradelli traduce (1. p. 416) la expresión {ceucy-irá-cáua/: "especie dé abejas que pican cruelmente; miel qué, en ciertos periodos del año, provoca vómitos violentos". El mismo autor define de la manera siguiente la locución jceucy cipó/, "bejuco de Ceucy": "especie de bejuco cuyas raíces y tallo machacados en el mortero sirven para preparar una poción que toman para purificarse, la víspera de las fiestas, quienes tocarán instrumentos sagrados de música... Esta bebida hace vomitar mucho" (p. 415). Ahora, en Amazonia el término IceucYI [cyucy, ceixu; cf. guaraní: eichú ) designa la constelación de las Pléyades. Del Paraguaya las orillas del Amazonas, por consiguiente, la miel y las Pléyades están asociadas en la lengua y en la filosofía. Pero en Amazonia se trata de muy otra cosa que de un producto natural y una constelación. Como nombre propio, Ceucy designa también a la heroína de un célebre mito que tenemos qU6 agregar al expediente: M 2 7 5. Amazonia: origen del culto de [urupari.

En tiempos muy antiguos, cuando reinaban las mujeres, el Sol, indignado de semejante estado de cosas, quiso remediarlo hallando en una humanidad reformada y sumisa a su ley una mujer perfecta que pudiera tomar por compañera. Le hacía falta un emisario. Hizo así que una virgen llamada Ceucv fuera fecundada por la savia del árbol cucura o puruman (Pourouma cecropiaefolia, una morácea) que le escurrió por los senos [o más abajo, de acuerdo con versiones menos castas]. La criatura, de nombre Jurupari, arrebató el poder a las mujeres y lo restituyó a los hombres. Para afirmar la independencia de estos últimos, les prescribió que celebraran fiestas de las que serían excluidas las mujeres, y les enseñó secretos que deberían trasmitirse de generación en generación. Ejecutarían a toda mujer que los sorprendiera. Ceucy fue la primera víctima de aquella ley despiadada dictada por su hijo, que todavía hoy sigue buscando una mujer suficientemente perfecta para ser esposa del Sol, mas sin conseguir hallarla (Stradelli 1, p. 497). Se conocen múltiples variantes de este mito, algunas considerablemente desarrolladas. No las examinaremos en detalle, pues parecen participar de otro género mitológico que los relatos populares, relativamente homogéneos en tono e inspiración, que reunimos aquí para servir de materia a nuestra indagación. Al parecer, algunos investigadores ya antiguos, en primer lugar Barbosa Rodrigues, Amorim, Stradelli, consiguieron aún recoger en la cuenca amazónica textos esotéricos pertenecientes a una tradición sabia, y así comparables a los obtenidos más recientemente por Nimuendaju y Cadogan entre los Guaraní meridionales. Por desgracia, no sabemos nada, o casi, sobre las antiguas sociedades indígenas que otrora

LA NOCHE ESTRELLADA

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ocuparan el Amazonas medio y bajo. El testimonio lacónico de Orellana, que descendió por el río hasta el estuario en 1541-1542, y sobre todo la existencia de tradiciones orales que su extrema complejidad, el artificio que rige su composición, el tono ro ístico, permiten atribuir a escuelas de sabios y de eruditos, hablan en favor de un nivel de organización política, social y religiosa muy por encima de todo lo que desde entonces se ha podido observar. El estudio de estos inapreciables documentos, vestigios de una auténtica civilización común a la totalidad de la cuenca amazónica, requeriría por sí mismo un volumen, y exigiría el recurso a métodos especiales en que la filología y la arqueología (una y otra todavía en el limbo, por lo que toca a América tropical) debieran contribuir. Acaso se logre esto un día. Sin arriesgarnos por tal terreno resbaladizo, nos limitaremos a extraer de las diversas variantes los elementos dispersos que interesan directamente a nuestra demostración. Luego que Jurupari ordenó o toleró que su madre fuera ejecutada por haber puesto los ojos en las flautas sagradas, la hizo subir al cielo, donde se volvió la constelación de las Pléyades (Orico 2, pp. 65-66). En las tribus de los tios Branco y Uaupés (Tartana, Tukano: M 2 76)' el legislador, que se llama Bokan o Izy, revela él mismo su origen sobrenatural por medio de un mito incluido en el mito, verdadero "relato del Grial" avant la lettre, Su padre, explica, fue un gran legislador nombrado Pinon, nacido de una virgen enclaustrada que huyó de su prisión para encontrar marido y que el Sol milagrosamente fecundó. De vuelta entre los suyos con sus hijos, Dinari (es el nombre de la mujer) obtiene de su hijo que acabe con el enclaustramiento de las muchachas, y él consiente, na sin excluir de las beneficiadas a su hermana Meénspuin, cuya cabellera adornaban siete estrellas. Como la muchacha languidecía por no tener marido, para curarla de aquel deseo y preservar su virtud Pinon la hizo subir al cielo, donde fue Ceucy, la Pléyade, y él por su parte se mudó en una constelación parecida a una serpiente (Rodrigues 1, pp93-127; texto íntegro; 2. vol. H, pp. 13-16,23-35,50-71). Por consiguiente, entre los Tupí-Guaraní y otras poblaciones expuestas a su influencia, la palabra Iceucy I designa: 1) una avispa de miel tóxica que induce vómitos; 2) la constelación de las Pléyades considerada con aspecto femenino, estéril, culpable, si no es que hasta mortífero; 3) una virgen sustraída a la alianza: sea' milagrosamente fecundada, sea convertida en estrella para impedirle casarse. Esta triple acepción del término bastaría ya para fundar la correlación de los códigos alimentario, astronómico y sociológico. Pues está claro que el personaje de Ceucy invierte en los tres planos el de la chica loca por la miel, tal como la ilustran los mitos guayaneses. Esta última se atiborra desdeñando las conveniencias, y por glotonería bestial, de una miel vomitada por lo demás con fines de purificación; es responsable de la aparición de las Pléyades con aspecto masculino y fecundo (abundancia de peces); por último, es una madre (incluso de numerosos hijos a veces) que abusa del matrimonio cometiendo adulterio con un aliado. Pero en realidad el personaje de Ceucy es más complejo. Ya hemos visto que se desdobla en madre hecha milagrosamente fecunda, violadora

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de interdicciones, y en virgen constreñida a volverse estrella por la omnipotencia de las interdicciones que se oponen a su matrimonio. Pero otra tradición amazónica pinta a Ceucy como vieja glotona, o como Espíritu eternamente torturado por el hambre:

Pléyades, el mismo alimento que en M 2 7 7 una ogresa llamada "Pléyade" (metáfora)s y. en M 2 8 ' una ogresa cauSa de las Pléyades (metonimia), quitan al héroe para comérselo ellas mismas. Es posible ordenar estas transformaciones en un diagrama: PLÉYADE

M 2 7 7 • Anambé: la ogresa Ceucy. Un adolescente pescaba a la orilla de un arroyo. Aparece la agresa Ceucy. Ve el reflejo del muchacho en el agua, quiere atraparlo en su red. Esto le dio risa al chíco, que traiciona así su escondite. La vieja hace que las avispas y las hormigas venenosas lo echen y se lo lleva en la red, para comérselo. Compadecida, la hija de la ogresa liberó al prisionero. Primero éste trató de aplacar a la vieja trenzando cestos transformados incontinenti en animales que ella devoraba [d. M 3 2 6 a l, luego le pescó cantidades enor-mes de peces. Perseguido por la ogresa convertida en pájaro canean [Ibycter americanus? l, el héroe buscó refugio sucesivamente entre los monos mieleros, que lo escondieron en una olla, las serpientes surucucú [Lachesis mutus], que quieren comérselo, el pájaro macauan [Herpetotheres cachinans l, que lo salvó, y finalmente la cigüeña tuiuiú [Tantalus americanus], que lo dejó cerca de su pueblo, donde a pesar de su cabello eneanecido por los años hizo que su madre lo reconociera (Cauto de

Magalháes, pp. 270-280). Este mito tiene doble interés. Por principio de cuentas, se reconocerá en él una variante cercana de un mito warrau (M 2 8 ) resumido y discutido al principio del primer volumen de estas Mitológicas (CC, pp. 112ss), 'a propósito del cual resulta significativo que, traído impromp tu. a nuestra atención, tengamos que tornar a él más adelante en nuestro trabajo para resolver un problema que todavía no es tiempo de abordar (cf. más adelante, p.377). Ahora, el mito warrau M 2 8 se refería a las Pléyades, cuyo nombre tupí lleva la cgresa de M 2 77: explicaba su origen al mismo tiempo que el de las Híades y Orión. Es decir, cumplía la misma función etiológica que incumbe, entre los Caribes de la Guayana, a M 2 6 4 , donde otra glotona, el tapir hembra, se atraca de frutos silvestres sin dejarles a los héroes. En segundo lugar, la ogresa de f\..h 77, que es la constelación de las Pléyades, hace de transición entre la primera Ceucy (la de M 2 7 5). glotona metafórica -no ya de comida, sino de secretos masculinos- y la heroína taulipang de M 1 3 5 , glotona de miel en sentido propio en la segunda parte del mito, pero que, desde el principia, adquiere el aire de una ogresa metafórica, ávida de caricias de su joven cuñado y que, mu tilanda a su marido con esperanza de matarlo, determina la aparición de las Pléyades con aspecto masculino y nutricio. En efecto, el hombre mudado en constelación promete al héroe abundante alimento: - i En adelante tendrás mucho que comer! Por consiguiente, la heroína taulipang interviene a manera de metonimia de las Pléyades; éstas son el efecto, ella es la causa. Procura así al héroe, sin querer y en forma de esos peces cuya llegada anuncian las

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macho, casado y nutricio, víctima de una .' (~I135 )

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, diosa

(r..I 28 , 277) virgen-madre, milagrosamente fecundada pero ávida de secretos masculinos (M27S)

ávida de marido, pero virgen célibe y esléril (~I2 76)

En tal diagrama, en efecto, las funciones situadas en las dos extremidades (arriba a la izquierda, abajo a la derecha) son simétricas e inversas, en tanto que las otras corresponden a estados intermedios, y en cada tránsito hay alternación del sentido propio y del sentido figurado.

Intentaremos ahora correlacionar directamente el código alimenticio y el código sociológico, y comenzaremos con una observación. En los mitos guayaneses M I 3 4 a M I 3 6 la posición de la heroína parece inestable hasta el punto de adquirir, según los casos, significaciones diametralmente opuestas. Objeto de las intenciones culpables de su cuñado en MI 34, se vuelve en MI 35 -M 1 36 culpable de los mismos propósitos hacia él. O sea que aparece ora como una vestal, ora como una bacante, cuyo retrato dibuja vigorosamente el mito. M 1 3 5 • Taulipang: origen de las Pléyades (detalle).

... Waiúlale (nombre de la mujer) estaba echada en su hamaca. Se levantó cuando llegó su joven cuñado (instruido por un pájaro de la suerte bárbara reservada a su hermano mayor) y le sirvió cerveza de mandioca. Él preguntó dónde estaba su hermano; ella respondió que recolectando frutos. Muy triste, el joven se tendió y la mujer se le acostó encima. Quiso levantarse pero ella lo aprisionó en la hamaca. Cayó la noche. La mujer no lo dejaba salir, la muy maldita, ni para orinar. Mien tras tanto, el esposo aullaba de dolor en la espesura. Pero ella le decía al muchacho: - No te preocupes por tu hermano! A í

s Verificando una Vez más que para el pensamiento indígena el nombre propio constituye una metáfora de la persona. Cf. más atrás, p.136 y luego, p. 272.

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lo mejor está pescando. i Üuando vuelva me iré de la hamaca! El joven lo sabía todo, ya que el pájaro se lo había contado. En plena noche arguyó que tenía hambre y rogó a la mujer que le buscara guisado picante, pues quería quitársela de encima siquiera para ir a orinar. Entonces el herido, que se había arrastrado hasta la choza, gritó: - iOh, hermano mío! iEsta mujer me ha cortado la pierna con un hacha! iMátala! El muchacho preguntó a la mujer: Qué, pues, le has hecho a mi hermano? -Nada, le contestó, ilo dejé pescando y cogiendo frutos! Y aunque el otro seguía clamando de dolor afuera, volvió a subirse a la hamaca y abrazó tan fuerte al chico, que no lo dejaba moverse. Mientras tanto el herido, arrastrándose ante la choza, gritaba: - [Hermano mío! [hermano mío! iSocórreme, hermano! Pero éste no podía salir. Hasta la mitad de la noche gimió así el herido. Le dijo entonces el hermano: - iNo puedo ayudarte! ltu mujer no me deja salir de la hamaca! Ella hasta había cerrado y atado la puerta con cuerdas. El muchacho añadió, dirigiéndose al hermano mayor: - iTe vengaré un día! ISufres ahí afuera! lun día tu mujer sufrirá también! La golpeó pero sin conseguir liberarse (K.-G. 1, pp56-57). c-

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macho

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loco, en sentido figurado

loco, en sentido propio (por la miel)

I

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Es, con todo, la misma mujer, aquí criminal y ferozmente lúbrica, la que, en la variante akawai (M I 3 4 ) , rechaza a su cuñado homicida y se conduce como madre atenta y viuda inconsolable. Pero asimismo esta versión toma grandes cuidados para desolidarizarla de la miel: si la he ro ína consiente en introducirse en un árbol hueco es para sacar de la covacha a un agutí. La ambigüedad que hemos reconocido a la miel, por una parte en virtud de su doble aspecto, sano y tóxico (la misma miel puede ser lo uno o lo otro según la condición y la estación), por otra a causa de su carácter de "alimento dispuesto" que hace de ella bisagra entre la naturaleza y la cultura, explica la ambigüedad de la heroína en la mitología de la miel: también ella puede ser "toda naturaleza" o "toda cultura", y esta ambivalencia acarrea la inestabilidad del personaje. Para convencerse hay que retornar un instante a los mitos del Chaco relativos a la chica loca por la miel, que nos sirvieron de punto de partida. Se recordará que tales mitos desplegaban a la vez dos tramas y sacaban a escena dos protagonistas. Hemos visto también que la heroína loca por la miel -hasta el punto de neutralizar al marido en su función de aliado- es reducible a una transformación de la heroína guayanesa, loca por su cuñado y que neu traliza -destruyendo a su marido- la relación de alianza que es obstáculo a sus culpables propósitos. Ahora, el otro protagonista de los mitos del Chaco, Zorro o el engañador, acumula ambos papeles: está a la vez loco por la miel y loco por su cuñada (verdadera cuando es hermana de su esposa, metafórica cuando es la mujer de un compañero). De esta suerte, los mitos del Chaco se ordenan de un modo análogo al que ilustra el diagrama de la p.219, que nos sirvió para acomodar los mitos paralelos de la Guayana:

I

I

hembra (loca, por la miel en sentido propio)

231

por una cuñada en sentido propio

I

por una cuñada en sentido figurado

Se objetará acaso que la palabra "loco" designa en sentido propio la enajenación mental, de suerte que el diagrama la emplearía siempre en sen tido figurado. Recordaremos pues que hemos convenido, en nuestra discusión, atribuir el sentido propio al apetito alimenticio, el sentido figurado al apetito sexual. La oposición propio/figurado no interesa a la palabra "loco" sino a las dos formas de locura que puede designar. De ahí que en todos los casos la hayamos hecho ir seguida de una coma. La comparación de los dos diagramas inspira varias observaciones. Se completan, puesto que cada uno aplica el análisis dicotómico a uno solo de los dos polos de la oposición entre los sexos: el polo hembra en el primer diagrama, el polo macho en el segundo. Alternos en el uno, los sentidos propio y figurado son consecutivos en el otro. Finalmente, la relación que une el polo macho del primer diagrama, o el polo hembra del segundo, al término que en cada caso está más cerca, corresponde a la contigüidad en un caso (relación de causa a efecto), al parecido en el otro (mujer y hombre parecidamente locos por la miel, en sentido pro-

pio). Resulta del análisis precedente que, aunque antagonistas en el relato, la heroína loca por la miel y el engañador (de forma humana o animal) son realmente homólogos: están ellos mismos en una relación de transformación. He ahí la razón profunda que explica que el engañador pueda adoptar la apariencia de la heroína y pretender hacerse pasar por ella. Miremos esto más de cerca. Toda la diferencia entre el engañador (captador de miel y de su cuñada) y la heroína (captadora de miel y captada por el engañador) viene del hecho de que él es hombre -c-agente , desde el punto de vista de la miel- y ella mujer -c-actuada, desde el punto de vista de la mlel-.-, ya que la miel pasa de los tomadores a los donadores (de mujer) por mediación de la mujer que instaura entre ellos esta relación. El engañador no tiene la miel, la heroína sí. El uno expresa la miel negativamente, la otra positivamente, mas sólo en apariencia, pues anula la miel para los demás y asume su presencia en su solo provecho. Si el engañador es la encarnación masculina y negativa de una coyuntura cuyo aspecto positivo requiere una encarnación femenina, se comprende que asuma el papel de trasvestido: hombre, es causa presente de la miel ausente, y puede transformarse en mujer por ser ésta causa de la ausencia de la miel presente. Así que si el engañador toma el lugar de la heroína desaparecida, es que en el fondo ésta es una engañadora: una

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zorra." Lejos de ser problema, trasvestirse Zorro es cosa que permite al mito tornar manifiesta una verdad implícita. Esta ambigüedad de la heroína del Chaco, chica seducida pero cu- ') personaje, en otro plano, se confunde con el de su seductor, es eco de la ambigüedad de su homóloga guayanesa. Puede realizarse la misma demostración a partir de los mitos ge que, dijimos, están también en relación de transformación con los mitos del Chaco y deben así estar lo mismo con los mitos de la Cuayana. Estos mitos planteaban una dificultad: dpor qué un héroe que se distingue sobre todo por sus virtudes parece presa de súbita locura en las versiones apinayé (1\1 1 4 2 ) y kraho (M2 2 5 ) , mata y asa a su mujer para servir la carne de la desventurada a sus padres engañados? Los paralelos guayaneses permiten decidir la cuestión recurriendo a un método distinto del que empleamos entonces, pero que confirmará nuestras primeras conclusiones: M 2 78, Warrau: historia del hombre convertido en pájaro.

Había una vez un indio que compartía la chov.a con su mujer y dos hermanos de ésta. Un día que el cielo estaba encapotado y amenazaba lluvia, observó en voz alta que la lluvia le hacía siempre dormir bien. Dicho (o cual se echó en su hamaca y empezó a llover. Llena de buenas intenciones, la mujer rogó a sus hermanos que la ayudaran a atar al marido y a sacarlo. La noche entera lo dejaron bajo la lluvia. Cuando despertó a la aurora, el hombre dijo que había dormido bien y pidió que desataran sus ligaduras. Estaba loco de rabia, pero lo disimulaba. Para vengarse de su mujer la llevó de caza, le hizo juntar leña y construir un acecinadero, con el pretexto de que iba a matar un caimán, aficionado a la charca vecina. Pero no bien terminó la mujer, la mató, le cortó la cabeza y recortó el resto del cuerpo, cuyos pedazos ahumó. Puso la carne en una cesta que entre tanto había tejido y fue a dejarla a cierta distancia del pueblo, según costumbre de los cazadores. Al lado de la cesta clavó una estaca con la cabeza de su víctima, que llevaba la nariz adornada por un alfiler de plata y que volvió de suerte que los ojos pareciesen mirar hacia el pueblo. Llegó con el hígado ahumado nada más, que le valió una calurosa acogida de sus cuñados, quienes lo devoraron en el acto. El indio les recomendó que salieran al encuentro de su hermana, muy cargada, pretendió. Cuando vieron la cabeza corrieron a todo correr hacia el pueblo. El asesino había escapado en piragua y había cuidado de desatar todas las demás para que las llevara la corriente. Los hermanos lograron recuperar una embarcación y persiguieron al fugitivo. Ya 10 iban alcanzando cuando saltó a tierra y se subió a un árbol gritando: i Vuestra hermanita está donde la dejé! Los hermanos trataron de herirlo, pero ya se había vuelto una especie de mutum (una gallinácea, Crax sp.), cuya voz parece decir" iaqu i-hermanita! " (Roth 1, pp. 201-2(2). 6 El crío llorón recogido por una rana en \1 2 4 s , por una rana loca por la mid en M24l. In es por una zorra en otros mitos guayanescs (l\1144-MI4sl Y t amhicn en los mitos de la Tierra del Fuego (Ce, p. 269, n, 11l.

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Se conocen múltiples variantes de este mito. En la versión kalina que Koch-Grünberg transcribe de Penard (M 2 7 9 3' K,-G. 1, p .: 269), el héroe es protegido en la huida por dos aves, lbycter americanus (cf. M 2 77) Y Cassidix oryzivora. Cuando lo alcanzaron sus cuñados, le cortaron la pierna y la víctima decidió convertirse en constelación: la de Orión, "que llama al 'sol y lo soporta". Ahlbrinck (art. "pet¡") da otras versiones, una de las cuales (l\h 7 9 b) identifica los pájaros auxiliadores como Crotophaga ani y lbycter americanus, El episodio en donde figuran será discutido en el próximo volumen. Para una comparación general remitimas a K.-G. 1, pp. 270-277. Una versión warrau (M 2 1 '.J d ) termina en matanza (Osborn 3, pp. 22-23). Que figure una gallinácea a título de variante combinatoria de una constelación, no puede sorprendernos, en razón del carácter "nocturno" que hemos reconocido a tales aves (Ce, p. 204). En r\1 2 8 el cinturón de Orión lleva por nombre "madre de las tinarniformes" (Roth 1, pp. 264-265). Por desdicha, ignoramos si la especie particular a la que se refiere M 2 7 s a es la que "canta regularmente por la noche cada dos horas, de manera que el mutum representa para los indígenas una espeCÍe de reloj del bosque" (Orico 2, p. 174), o la que se escucha al alba {Teschauer, p. 60), hábitos todos que son interpretables como imploración al sol. Por otra parte, la idea sugerida por la" últimas líneas de 1\'1279a, que Orión pudiera ser correlato nocturno del sol, y su "soporte", plantea el problema de los fenómenos celestes respectivamente diurno y nocturno, correlacionados por el pensamiento indígena. Ya lo hemos encontrado en nuestro camino y parcialmente resuelto en un caso particular: el del arcoíris y una zona oscura de la Vía Láctea (Ce, pp. 244-245). Pero actualmente nada autoriza a extender el mismo razonamiento al sol y a Orión entero o en parte. Igual prudencia habrá que manifestar a propósito de la observación sugestiva de Ahlbrinck (loe cit.), de que el nombre del héroe de M 27 <)b designa a un hombre pervertido. Otros mitos de la misma región asimilan el mu turn a la Cruz del Sur en lugar de Orión, porque dice Schomburgk (en Teschauer , lo e. cit.; d. Roth 1, p. 261) una especie (Crax tomentosa) empieza a cantar a comienzos del mes de abril, poco antes de medianoche, hora en que culmina esta constelación. Por eso los indios Arekuna la llaman Ipauipodolé/, "padre del mu tum" (K.-C. 1, pp. 61-63, 277). Roth habla también de una constelación eh forma de pierna femenina cortada, que saludan tinamiformes con sus gritos cuando es visible en el horizonte antes de la aurora (1, p. 17:$). Mas no se trata de los mismos pájaros. De todas maneras, en la época en que la Cruz del Sur culmina antes de medianoche, Orión sigue visible en el horizonte occidental poco después de la puesta del sol. Es posible, así, asociar el pájaro que se deja oír entonces sea a una sea a la otra constelación. No hemos introducido este grupo de mitos a causa de sus implicaciones astronómicas sino por otra razón. En efecto, los mitos se encargan explícitamente de una oposición gramatical a la que nos ha parecido indispensable recurrir pura formular una hipótesis que, por lo que ahora

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verificamos, estaba objetivamente fundada, ya que M 2 7 8 Y M2 7 s a- h. etc. cuentan ipsis verbis la historia de una mujer que se ha atraído el odio de su marido por haber entendido en sentido propio lo que él quiso decir en sentido figurado. El texto de Ahlbrinck es particularmente claro a este respecto: "Había una vez un indio. Un día declaró: 'Bajo una lluvia así dormiré bien esta noche'. La mujer interpretó mal aquellas palabras y dijo a su hermano: 'Mi marido es tonto; quiere dormir bajo la lluvia'. Cuando llegó el crepúsculo, los hermanos ataron al marido en su hamaca y lo expusieron a la lluvia. A la mañana siguiente, estaba blanco como un paño y furios isimo... " (loc. cit., p. 362). Observamos así, en el plano retórico, el supremo avatar de un personaje que empezó manifestándosenos en el plano culinario. La falta de la chica loca por la miel consistía en avidez excesiva que provocaba la desocialización de un producto natural, vuelto objeto de consumo inmediato cuando semejante consumo debió ser diferido para que la miel sirviese de prestación entre grupos de aliados. Siempre en el plano culinario, los mitos ge trasponían esta situación a la carne, cuyo consumo retrasan asimismo las tribus de este grupo, afectándola con varias interdicciones. La transformación de la conducta alimentaria en conducta lingü istica, tal como la operan M 2 7 8 -2 7 9, implica pues que en la filosofía indígena el sentido propio corresponde a un "consumo del mensaje" inmediato según las vías de la naturaleza, y el sentido figurado, según las 7 de la cultura, a un consumo diferido. No es todo. La historia contada por los mitos guayaneses confirma la confrontación que hemos hecho ya (pp. 101s) de los mitos ge que les son homóloges y el célebre grupo de mitos en que la o las heroínas, seducidas por un tapir, deben comer (= consumir en sentido propio) el pene o la carne del animal con el cual copulaban (:::;:: que consum ían en sentido figurado). La comparación con M 27 9 prueba que la regla de transformación de un grupo en otro es aún más sencilla de lo que sugeríamos:

CÓDIGO M156~160

alimenticio

M 2 7!l'279

lingiiútico

(tapir seductor)

fALTA DE LA MUJER

CASTIGO

entender en figurado lo que había que entender en propio

{comer/o .. . . . /un "tomador" /... · .. /ilegítimo/... ... /natural/

entender en propio lo que había que entender en figurado

/ser comida por/o .. · .. /"donadores"/ ... · .. /legítimos;' ... /culturales/

7 Un pequeño mito cavifia (M 2 -cel va en igual sentido, pues una mujer se muda en mono después de escaldar a su hermanito, que le parece indicado meter en la marmita porque la madre le dijo que lo arreglase con agua bien caliente [Nordensk ióld 3, p. 289).

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Si ampliamos este paradigma para incluir, por una parte, la heroína ge de MI 42, M 2 2 5, muerta a causa de su glotonería (de miel) y ofrecida como carne por un marido a sus aliados, por otra parte la aliada (suegra) de M I 3 6 que es muerta también, aunque por razones exactamente opuestas .c-pues es lo contrario de una glotona: productora de peces, pero excretados y que constituyen por tanto un antialimento-.-, obtenemos un sistema generalizado donde la alianza recibe calificativos inversos según el aliado considerado sea macho o hembra. Para una mujer, el aliado macho puede ser un humano (según la cultura) o un animal (según la naturaleza); para un hombre, la aliada hembra puede ser una esposa (según la naturaleza) o una suegra (según la cultura, puesto que el yerno no tiene con ella relaciones físicas, sólo morales)." Que, en esta filosofía de hombre, una de las dos mujeres olvide la ausencia de paridad entre los sexos, y el alimento metafórico de la mujer le servirá de alimento verdadero, la hija servirá de alimento a su madre, o bien-la madre "antialimen tará" metonfmicamente a su yerno y será, como su hija, muerta. Ahora bien, los mitos proclaman que la causa primera de esta verdadera patología de la alianza matrimonial procede de la miel inmoderadamente codiciada. Desde M 2 o -donde, por sus ardores, una pareja demasiado apasionada corrompía la miel y la tornaba impropia para servir de prestación entre cuñados-, pasando por M 2 4 , que invierte esta configuración a la vez en el plano alimentario y en el plano sociológico -puesto que una miel contaminada de otra suerte provoca la ruptura de una pareja desunida-. , es siempre sobre la incompatibilidad de la intimidad de los esposos (o sea el aspecto natural del matrimonio) con su papel de mediadores en un ciclo de alianza que corresponde a su aspecto social, sobre lo que incansablemente epilogan los mitos. El zorro del Chaco bien puede seducir a la muchacha; mas no serviría de yerno puesto que es incapaz de abastecer de miel a sus padres políticos. y la chica loca por la miel del Chaco y Brasil central, hábil para conseguir un marido, le impide ser también cuñado y yerno, pretendiendo consumir ella sola la miel mediante la cual podría él asumir su condición de aliado. Así, por doquier la heroína es una captadora libidinosa de las prestaciones de alianza; y corno la miel es un producto natural al que ella no permite desempeñar una misión social, hace, en cierto modo, que caiga la alianza matrimonial al nivel de la unión física. Evocando su triste destino, los mitos pronuncian pues la condenación sociológica (pero que traducen a los términos de un código alimentario) de este abuso de la naturaleza que toleramos si es breve, y que calificamos recurriendo al mismo código: lo llamamos "luna de miel". Hay no obstante una diferencia. En nuestra lengua figurada, la "luna de miel" designa el breve periodo durante el que permitimos a los eón8 Salvo, entiéndase, en el caso de matrimonio polígamo con una mujer y su hija de nupcias anteriores, pues este uso no es desconocido en América del Sur (L.·S . .1, p. 379) Y en especial en la Guayana. No obstante, [os mitos en que nos apoyamos proceden de tribus caribes y warrau en las que el tabú de la suegra era estrictamente observado (Roth 2, p. 685; GilJin, p. 76).

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yuges consagrarse exclusivamente uno a otro: "La tarde y parte de la noche se consagran a los placeres; por el día el marido repite los juramentos de amor eterno o detalla el proyecto de un porvenir delicioso" (Dictionnaire des prouerbes, art. "Iune de miel"). En compensación, llamamos "luna de hiel" o "luna de ajenjo" a la época en que comienzan las desavenencias, cuando la pareja vuelve a insertarse en la trama de las relaciones sociales. Para nosotros, por lo tanto, la miel cae entera del lado de lo dulce; reside en el extremo de un eje cuyo otro polo ocupa lo amargo, simbolizado por la hiel y el ajenjo, en los que pueden verse así antítesis de la miel. En el pensamiento sudamericano, al contrario, la oposición de lo dulce y lo amargo es inherente a la miel. Por una parte en razón de la distinción, impuesta por la experiencia, entre las mieles de abeja y de avispa, respectivamente saludables o tóxicas en estado fresco; y, por otra parte, a causa de la transformación de la miel de abeja que amarga cuando se deja fermentar, y tanto más cuanto mejor se logra la operación (cf. antes, p. 121). Esta ambivalencia otorgada a la miel reaparece hasta en las culturas que desconocen el hidromel. Así, en la Guayana, la cerveza de maíz, de mandioca o de frutos silvestres, normalmente amarga, se hace dulce por adición de miel fresca. Y en las culturas meridionales con hidromel, este brebaje es denominado "amargo", pero entonces es por oposición con la miel fresca. Al polo de lo "fermentado" corresponde, entonces, ora la cerveza amarga -a menos que se le añada miel-, ora la cerveza de miel; negativa o positivamente, de manera explícita o por preterición, sigue implicada la miel. 9 Según los casos, en consecuencia, la miel puede ser elevada por encima de su condición natural de dos maneras. En el plano sociológico y sin 9 Los Machiguenga, tribu peruana de la región del río Madre de Dios, no tienen más que una palabra para designar lo dulce y lo salado. Cuentan (MUO) que una criatura sobrenatural, "dulce como la sal", tenía un marido que no dejaba de lamerla. Fastidiada, lo volvió abeja jsiirol que, todavía hoy, se muestra ávida de sudor humano. La mujer volvió a casarse con un indio al que alimentaba de pescado hervido. Asombrado de tan abundante alimento, el hombre vigiló a su esposa y descubrió que evacuaba los peces del útero (d. M 1 3 6 ), lo cual le dio mucho asco. Como se Id reprochó, la mujer 10 convirtió en pájaro mosca, que se alimenta 'del néctar de las flores y de arañas. Por su parte, se transformó en roca de sal, donde desde entonces se aprovisionan los indios (Carcía, p. 236). Este mito muestra que, en una cultura cuyo lenguaje asimila los sabores respectivos de la sal y de la miel. 1) la mujer-abeja de M2 3 3 -2 3 4 se vuelve una mujer-sal; 2) la heroína se harta de la avidez de su marido, en vez de que el marido se harte de la g-enerosidad de su mujer; 3) e! marido, no la mujer, se vuelve abeja; 4) ésta es una consumidora de sudor (salado) en vez de productora de miel (dulce). Por lo demás. la ausencia de oposición linginstica entre dos sabores confundidos en una misma categoría sensible (que es sin duda la de lo sápido) va aparejada a la fusión de dos personajes distintos en otras partes: la mujer-abeja que alimenta a su marido con una sustancia positiva que segrega (miel), y la madre de la mujer ávida de miel, que nutre a su yerno con una sustancia negativa que excreta (los peces). Un análisis de la mitología de la sal en las dos Américas permitiría con facilidad mostrar que la sal, sustancia mineral y no obstante comestible, reside, en el pensamiento indígena, en la intersección del ali~cnLO y el excremento.

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transformación fisicoqu imica, la miel recibe una calificación privilegiada que hace de ella la materia por excelencia de las prestaciones debidas a los aliados. En el plano cultural y por transformación fisicoquímica, la miel fresca inmediatamente consumible sin precauciones rituales se vuelve, merced a la fermentación, un brebaje religioso destinado a un consumo diferido. Socializada en un caso, la miel es culturalizada en el otro. Los mitos eligen tal o cual fórmula en función de la infraestructura tecnoeconómica, o bien las acumulan cuando ésta los deja en libertad de hacerlo. Y de manera correlativa, el personaje que empezó apareciéndonos con los rasgos de la chica loca por la miel se define gracias a una u otra de estas dos dimensiones; ya regularmente socializada (se ha casado bien) pero culturalmente deficiente (no deja a la miel tiempo de fermentar) y que desocializa a su esposo; ya asocial a fondo (prendada de BU cuñado, asesina de su marido) pero doblemente acorde con su cultura: pues no se hace hidromel en la Guayana y nada se opone a que la miel sea consumida en el acto.

El tercer punto de nuestro programa consistirá en correlacionar directamente el código sociológico y el código astronómico. Para esto repasaremos primero rápidamente los puntos de coincidencia entre la historia de la chica loca por la miel del Chaco, entre los Ge y en la Guayana, y el mito amazónico de Ceucy. A través de sus múltiples avatares, la chica loca por la miel conserva el mismo carácter, si bien lo manifiesta ora en sus modales de mesa, ora en su conducta amorosa: es una chica mal educada. Pero el mito de Ceucy y sus variantes de la región del Uaupés se presentan todos como mitos fundadores de un sistema de educación de las muchachas particularmente severo, ya que exige la ejecución de la desdichada culpable, voluntariamente o por accidente, de ver los instrumentos de música reservados a los ritos masculinos. La versión del rio Uaupés (M 2 76) pone bien de relieve este aspecto, pues no incluye menos de tres códigos promulgados por legisladores sucesivos, donde son enumeradas las fiestas que señalan las etapas de la pubertad de las muchachas, la depilación obligatoria de ellas, el ayuno que se les impone después del parto, la estricta fidelidad, la discreción y la reserva que deben observar ante sus esposos, etc. (Rodrigues 2, pp. 53, 64, 69-10). Por otra parte, nos guardaremos de olvidar que, entre los Ge centrales y orien tales, la historia de la chica loca por la miel participa del ciclo mitológico relativo a la iniciación de los hombres jóvenes. Estos relatos los preparan no sólo para los trabajos económicos y militares, sino también para el matrimonio; y cumplen esta función edificante pintando a los novicios el retrato de una muchacha mal educada. El mito de Ceucy adopta igual perspectiva, puesto que proporciona un fundamento único a las incapacidades que afectan a las mujeres y a los ritos que son privilegio de los hombres. En lo esencial, tales incapacidades y prerrogativas, en efecto, se complementan. El tercer volumen de estas Mitológicas acabará de demostrar que aquí

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está un aspecto absolutamente fundamental de nuestros mitos, que nos abren un estado decisivo del pensamiento humano, cuya realidad atestiguan innumerables mitos por el mundo entero. Todo parece pasar como si, en una sumisión mística de las mujeres a su imperio, los hombres hubieran apreciado, por vez primera pero de manera aún simbólica, el principio que les permitirá un día resolver los problemas planteados por el número a la vida en sociedad; como si, subordinando un sexo al otro, hubieran trazado el diseño de las soluciones reales pero todavía inconcebibles o impracticables para ellos, que consisten -así la esclavitud-·· en la sumisión de hombres al dominio de otros hombres. El lado "desgracias de Sofía"* de la historia de la chica loca por la miel no debe ilusionarnos. Pese a su aparente sosería que explica la poca atención prestada hasta aquí a su mito, el personaje asume, del todo solo, el destino de una mitad de la especie humana llegada a ese instante fatal en que va a tocarle una incapacidad cuyas consecuencias ni aun hoy se han borrado pero que -sugieren hipócritamente los mitos- sin duda hubiese sido evitable si una damisela intemperante hubiera sabido aguantarse el apetito. Conformémonos de momento con alzar esta punta del telón que cubre el escenario del drama, y volvamos a la comparación. En un grupo de mitos, la heroína engulle feliz la miel, en otro lleva el nombre de una miel tóxica vomi tada en cuanto es comida. Las variantes guayanesas la pintan con los rasgos de una criatura malhechora, que determina por fuera la aparición de las Pléyades que revisten un aspecto macho y nutricio. Por el contrario, el ciclo de Ceucy la muestra determinada ella misma como Pléyade, aspecto femenino al que los indios de la Guayana otorgan valor siniestro. El carácter benéfico remite a los peces que los indios saben pescar en enormes cantidades con ayuda de plantas venenosas, el carácter maléfico a las epidemias que matan a los hombres en gran número. Según este sesgo, la conclusión en apariencia aberrante de M 2 7 9 d (antes, p. 232), consistente en una lucha fratricida durante la cual "murieron muchos indios", recupera su lugar en el grupo al tiempo que se añade, como nuevo ejemplo, a mitos del mismo tipo (M 2 , M 3 ) que precisamente nos sirvieron en Lo crudo y lo cocido (p. 276-278) para demostrar la homología de la pesca con veneno y las epidemias. Se recordara que los mitos sudamericanos colocan el arco iris o la serpiente arco iris en el origen del veneno de pescar y de las epidemias, en razón del carácter maligno que el pensamiento indígena atribuye al cromatismo tomado en el sentido de los intervalos pequeños. Por efecto de una simple variación de apartamiento entre sus términos, este reino engendra otro: el de los intervalos grandes, que se manifiesta en tres niveles de desigual amplitud: la discontinuidad universal de las especies vivas, los estragos debidos a las enfermedades, de los que resulta una población humana dispersa, y la acción paralela ejercida sobre el pueblo de los peces por la pesca con "veneno" (CC, pp. 253~278). Ahora bien, la disposición agrupada pero en apariencia casual de las estrellas que for-

* Alusión a una novela para niños, de este título, escrita por la condesa de Ségur y muy popular sobre todo en Francia. [1'.]

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man la constelación de las Pléyades la pone, con el arco iris, del lado de lo continuo (CC, pp. 221-226): parecida a un fragmento de Vía Láctea perdido en el cielo, es simétrica con ese fragmento de cielo oscuro extraviado en medio de la Vía Láctea que, según demostramos (CC, pp. 244-245), desempeña el papel de correlato nocturno del arco iris, de donde la triple transformación: cr~n tinu u] [diurna

["m '''",w] ( nortnrno

I

2

luz cromática luz acromática

=>

luminoso

osc-uro

oscuro

luminoso

----

Por otra parte, se ha visto (pp. 66, 224s) que existe una afinidad directa entre el primer término (arco iris] y el último (Pléyades), con la reserva de una oposición doble: diurno/nocturno y cotidiano/estacional. Uno y otro anuncian la interrupción de la lluvia, sea por un momento del día, sea por un periodo del año. Casi podría decirse que a una escala temporal más restringida, el arco iris es una constelación de las Pléyades diurna. Terminaremos la comparación de los dos ciclos míticos (chica loca por la .miel, y Ceucy) señalando que, en las versiones guayano-amazónicas, la pnmera es una mujer casada y madre de familia, seductora lasciva del hermano de su marido, en tanto que la otra es una virgen enclaustrada que su propio hermano convierte en constelación para poner a resguardo su virtud. Ahora, vistas así las cosas se impone la ampliación de la comparación. Conocemos un ciclo mítico cuya heroína queda a igual distancia de las otras dos: casada pero casta, y violada por el hermano o los hermanos de su marido. Se trata de Estrella, esposa de un mortal (M S7-M 9 2 ) , que asimismo desde todos los demás puntos de vista transforma simultánea. mente el personaje de la chica loca por la miel y el de Ceucy: 1) Es una muchacha demasiado bien educada que consiente ser una nutricia, no una esposa. 2) Vomita el maíz, prototipo de las plantas cultivadas, en el rostro (M s s) o en la boca (M 8 7 a), en lugar de arrebatarle la miel de la boca (chica loca por la miel) o de ser ella misma una miel destinada a ser vomitada (Ceucy); y no olvidaremos que el pensamiento indígena asimila la miel a un fru to silvestre. 3) Estrella desciende voluntariamente del cielo para hacerse esposa de un humano, en tanto que Ceucy ilustra el caso inverso de una heroína femenina cambiada a pesar suyo en estrella para que no pueda hacerse esposa de un humano, y la chica loca por la miel -acaso convertida en estrella en los mitos del Chaco por haber mal sido la esposa de un futuro humano (ya que sólo le ha permitido ser marido, y yerno no)- torna ella misma estrella a su esposo en las versiones de la Guayana porque,

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deseosa de reemplazarlo por su hermano, condena pues al primero a ser nada más un aliado, no un marido. 4) Finalmente, Estrella se muestra primero nutricia, como la Pléyade con su aspecto masculino, luego mortífera como dicha constelación con su aspecto femenino. Ahora, Estrella cumple la primera función cuando se manifiesta por vez primera a los hombres, y la segunda en el momento de dejarlos, así. en cierto sentido, al "salir" y al "ponerse". Invierte de este modo la significación de las Pléyades para los indios guayaneses, puesto que la constelación nutricia, que anuncia la llegada de los peces, parece ser la visible de tarde en el horizonte occidental, de donde resultaría que las Pléyades son mortíferas en su orto.

T odas estas transformaciones, que permiten integrar en nuestro grupo el ciclo de Estrella esposa de un mortal, traen una importante consecuencia. Sabemos que Estrella es una zarigüeya, primero de bosque en su capacidad nutricia, de sabana luego a título de bestia sucia y que ensucia, donadora de muerte después de que dio vida a los hombres revelándoles las plantas cultivadas (CC, pp, 166-189). Mas el personaje de la zarigüeya está igualmente codificado en términos de código astronómico y de código alimenticio, al que volvemos así cerrando el ciclo de nuestras demostraciones. Desde el punto de vista astronómico, la zarigüeya ofrece una afinidad con las Pléyades puesto que, según un mito del rio Negro (M2 1S 1 ; d. CC, pp- 218 n. 2), la zarigüeya y el camaleón escogieron el día del primer levantamiento de las Pléyades para cauterizarse los ojos con chiles y exponerse a la acción bienhechora del fuego. Pero la zarigüeya se quemó la cola, que desde entonces le quedó pelada (Rodrigues 1, pp. 173-177). Por otra parte, la zarigüeya tiene en la Guayana el mismo nombre que el arcoíris (Ce, pp. 247ss), lo cual confirma por otro camino la ecuación de la p. 239. En segundo lugar, y sobre todo, los mitos establecen un nexo entre la zarigüeya y la miel. Lo mostraremos de dos maneras. En una versión al menos del célebre mito tupí de los gemelos (Apapocuva, MI 09), la zarigüeya desempeña el papel de madre nutricia; después de la muerte de su madre, el mayor no sabe cómo alimentar a su hermanito. Implora a la zarigüeya, que tiene cuidado, antes de hacerse nodriza, de limpiar las secreciones fétidas de su pecho. Para agradecérselo, el dios le da la bolsa marsupial y le promete que parirá sin dolor (Nim. 1, p. 326; variante mundurucú en Kruse 3, 1. 46, p. 920). Ahora bien, los Guaraní meridionales conocen una variante de este mito en que la miel reemplaza a la leche sospechosa de la zarigüeya: MI o s b- Guaraní del Paraná: la miel nutricía (detalle). Después del asesinato de su madre, el mayor de los gemelos, Derekey, no supo qué hacer con su hermano menor, Derevuy, que no tenía nada que comer y lloraba de hambre. Derekey intentó primero reconstituir el cuerpo de la muerta pera su hermanito se abalanzó sobre los senos apenas formados, con tal voracidad que

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destruyó toda la obra. Entonces el mayor descubrió miel en un tronco y levantó al pequeño hasta ella. Las ab~jas perte~eeían a la ~spe~ie /mandassaia/ o /caipota/ [una subespecie de Mellpona ouodrifosciata cuya miel es particularmente buscada}. Cuando los i~dios hallan un nido de estas abejas, jamás c~men las larvas y dejan. una cantidad de miel suficiente para al.Imentarlas; esto por gratttpd hacia las abejas que alimentaron al dIOS (Barba, p. 65; d. Bare, Stradelli 1, p. 759; Caduveo, Baldus 2, p. 37). En conjunto, y sobre todo por la conclusión, el episodio es paralelo tan,de cerca a M I 0 9 que puede afirmarse que la zarigüeya nutricia y las abejas est~n e~ r.elaci~n de tra~sfonna~ión. Esto sale a relucir aún mejor por un episodío antenor del mismo mito, que aparece en casi todas las demás versiones. En el momento en que debe suponerse que la zarigüeya estaba todavía desprovista de marsupia, la madre de los gemelos se conduce, ella, como si tuviera, pues conversa con su o sus hijos aunque los lleva en el seno. Ahora, la comunicación se interrumpe -dicho en ~tr~ forma, la matriz deja de servir de bolsa marsupial- después de un lI~Cldente .q~.e MI 09b relata en estos términos: "El niño que estaba en el VIentre pidió flores a su madre. Ella las iba arrancando aquí y allá cuando le picó una avispa que bebía miel en ellas... " (Barba, loco cit., p. 6.~). Pese al alejamiento y a la diferencia de lengua y de cultura, una version warrau (M2 s 9) preserva escrupulosamente esta lección: "La madre ya había cogido varias flores rojas y amarillas cuando le picó una avispa debajo de la cintura. Quiso matarla, erró y se día ella misma. El niño del 'vientre recibió el golpe, que creyó destinado a él; enojado, se negó a seguir guiando a su madre" (Roth 1, p. 132; d. Zapara en Reinburg, p. 12). Por lo tanto, lo mismo que la zarigüeya real, buena nodriza, es congrua con la miel de abeja, la madre mala nodriza, zarigüeya figurada, lo es con la avispa cuya miel se sabe que es agria, si no tóxica. Este análisis no sólo hace percibir una primera ligadura entre la zarigüeya y la miel. Proporciona también una explicación, que se agrega a la que dimos ya (p. 195.1"),del resurgir del mito de, los gemelos en un ciclo en apariencia muy distinto, cuyo punto de par-tida es el origen (o la pérdida) de la miel. Para la segunda demostración conviene referirse a un conjunto de mitos examinados parcialmente en Lo crudo y lo cocido (MI (lo-MI 02) Y en el presente libro (pp. 68s), donde la tortuga se opone ora al tapir, ora al caimán o al jaguar, ora en fin al zarigüeya. En estos relatos la tortuga, el zarigüeya, o los dos, son enterrados por un adversario, o se sepultan voluntariamente para demostrar su resistencia al hambre. No es preciso entrar en los detalles de los mitos que nos interesan sobre todo aquí, ya que emplean puntos de referencia- estacionales: periodos del año en que abundan tales o cuales frutos silvestres. Hemos aludido a ello (pp. 193s) a propósito de las ciruelas, Spondias lútea, que maduran en enero-febrero, época en que la tierra empapada por las lluvias está suficientemente blanda para que el tapir pueda pisotear y

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sepultar la tortuga. Ésta consigue liberarse al final de las lluvias, cuando el suelo está hecho un cenagal (M282; Tastevin 1, pp. 248-249). El mismo autor ofrece una variante en que nos detendremos más tiempo, ya que ilustra un tipo de mito que se repite desde el Brasil central hasta la Guayana: M¡ 8

3a'

Amazonia (región de Teffé}: la tortuga y el zari-

güeya. Un día el zarigiieya robó la flauta de la tortuga. Ésta quiso primero perseguirlo pero, incapaz de correr bastante aprisa, cambió de idea, buscó miel y se la untó en el ano después de ocultar la cabeza en un agujero. El zarigiieya vio relucir la miel y creyó que era agua. Tocó, lamió y apreció su error. Pero la miel era deliciosa, el zarigüeya hundió la lengua. En aquel momento la tortuga apretó las nalgas y el zarigüeya quedó prisionero. - ISuéltame la lengua!, gritaba. Lo cual no consintió la tortuga hasta no haber recuperado su flauta. Otro día el zarigüeya desafió a la tortuga a ver quién pasaría más tiempo enterrado sin comida. La tortuga empezó y se estuvo sepultada hasta que maduraron las ciruelas y cayeron al pie de los árboles. Le tocó entonces al zarigüeya, hasta que hubiesen madurado las piñas silvestres. Al cabo de un mes quiso salir el zarigüeya, pero la tortuga le dijo que apenas estaban saliendo las piñas. Pasaron otros dos meses y el zarigiieya dejó de responder. Había muerto; cuando la tortuga abrió el agujero sólo escaparon moscas (Tastevin, loe. cit., pp- 275-286). Se trata, advierte Tastevin, de la tortuga /yauti/, hembra de Testudo

tabulata y mayor que el macho, que se llama /karumben/. . En toda el área amazónica, el macho y la hembra de cada especie de tortuga tienen, a lo que parece, nombres distintos. Así, en el caso de Cinosteron scorpioides (?), yurara (L)/kapitari (m.); en el de Po docnemis sp., tarakaya (L)/anayuri [m.]. El origen de la flauta de la tortuga es tema de otro mito: M 2 8 4 . Amazonia (región de Teffé): la tortuga y el jaguar.

Después que la tortuga mató al tapir mordiéndole los testículos (M 2 8 2), no pudo evitar que llegase el jaguar a reclamar su parte del festín. En realidad, la fiera aprovecha la ausencia de la tortuga, que fue a buscar leña, para robarle toda la carne, en lugar de -la cual deja sólo sus excrementos. La tortuga se pone entonces a perseguirlo y encuentra monos que la ayudan a trepar al árbol donde están comiendo frutos. Luego la abandonan. Pasa .el jaguar, que invita a la tortuga a descender. Ella le pide que cierre los ojos, se le deja caer sobre la cabeza y le parte el cráneo. Cuando el cadáver del jaguar está putrefacto, la tor-tuga se apodera de una tibia, se hace una flauta y canta: -Del jaguar el hueso es mi flauta. ¡ Fri! j f'ri! j Fri!

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Llega otro jaguar, que cree que la tortuga lo provoca, y la amenaza. Ella no consigue convencerlo de que la letra de su canción era diferente de lo que él entendió. El jaguar se abalanza, la tortuga se esconde en un agujero, hace creer al jaguar que la pata que le queda visible es una raíz. El jaguar deja a un sapo de centinela pero la tortuga lo ciega echándole arena y se escabulle. El jaguar regresa y excava en vano. Se consuela devorando el sapo (Tastevin, loe. cit., pp. 265-268; Baldus 4, p. 186). Transformando este mito volveríamos fácilmente a M s s (cf. CC, pp. 129-130). Dejaremos este cuidado a otro, por temor de meternos por un camino muy diferente del que deseamos seguir ahora, y en el cual correríamos el riesgo de topar con un problema inmenso: el del origen mítico de los instrumentos musicales. Como se verá más adelante, no evitaremos tal problema completamente. Tendría indiscutible interés explorar esta vía que devolvería a M I 3 6 , donde un héroe mutilado, subiendo al cielo, toca una flauta que suena: iTin! iTin! iTin! (K.-G. 1, p. 57), mientras que en otra parte la tortuga, aplaudiendo su propio triunfo sobre adversarios, hace: iWeh! iWeh! iWeh!, palmoteando (MIO 1)' En la mayor parte de los mitos del ciclo de la tortuga, la flauta de hueso (que tal vez haya que oponer a la flauta de bambú) parece ser el símbolo de una disyunción (d. más adelante, p. 264). Pero volvamos a M 2 8 3, que explota otras oposiciones: entre la tortuga y el zarigüeya, entre las ciruelas y las piñas. Sabemos por M 2 8 2 que las ciruelas maduran en la temporada de las lluvias; por consiguiente, la sepultura de la tortuga dura desde el final de la estación seca hasta la estación lluviosa, durante el periodo del año en que -precisa el mitolos ciruelos florecen, fructifican y pierden los frutos. Hace falta, pues, que la sepultura del zarigüeya sea durante la otra porción del año, y como debe cesar cuando estén maduras las piñas, que esto suceda al término de la estación seca. Tastevin no proporciona indicación al respecto, pero recordando las suculentas recolecciones de piñas silvestres que hicimos en agosto-septiembre de 1938 en las primeras vertientes de la cuenca amazónica (L.-S. 3, p. 344), consideramos de lo más verosímil esta hipótesis. Al noroeste de la. cuenca amazónica, las piñas abundan particularmente en el mes de octubre, que corresponde al periodo más seco, y es entonces cuando se celebra la fiesta llamada "de las piñas" (Whiffen, p. 193). Ahora bien, el concurso de ayuno inspirado por la oposición de las ciruelas y las piñas sigue a otro episodio, que reproduce parcialmente: el del robo de la flauta, durante el cual -cuenta el mito-- la tortuga no logra untar de resina a su adversario (Tastevin, loe. cit, pp. 276, 279, 283), ni de cera (Cauto de Magalhacs, p. 20 del Curso; la palabra tupí es /iraiti/, y según Montoya su sentido etimológico -csegún el homófono guaraní - sería "nido de miel"), hasta que al fin consigue untarlo de miel. O sea el cuadro: 1.

2:

cera ciruelas

miel

piñas

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d0t;de la c~h~~na de la izquierda junta seres ante los cuales el zarigüeya esta en posrcron fuerte, y la de la derecha seres ante los cuales está en posic!~n débil: inc~paz de ;esistir a la miel o incapaz de resistir (hasta) I~s pmas. ¿Por que e~tos terminas están agrupados en pares? Como las Ciruelas, la cera permite durar desde la lluvia hasta la estación seca es el vehículo atribuido al intinerario que conduce de lo húmedo a lo' seco: esto lo sabemos desde la historia de Haburi o Aboré inventor de la ~rimer.a pir,~gua que fue precisamente de cera y que "padre de las mvencrones ord~no, a los h~mbres .copiar en adelante en madera (Brett 2, p.,82). Pues <-que es la piragua SIDO el medio de sobreponer 10 seco a lo humedo? La ~iel y las piñas permiten efectuar el trayecto inverso, de lo seco a 10 humedo, ya que son fru tos silvestres recolectados en la es~ación seca como precisa, para la miel, la trascripción versificada del mito de Aboré, al principio: los hombres deben buscar abejas silvestres mientras el sol les deje,

establece en una posición intermedia entre las de la cera y la podredumbre, confirmando una naturaleza ambivalente en que hemos insistido más de una vez. Por otra parte, esta naturaleza ambivalente confronta la miel y la zarigüeya, ambivalente también en su doble capacidad de marsupial -así buena nodriza- y bestia hedionda. Librada de esta lacra, la zarigüeya tiende hacia la miel, con la cual se confunde por parecido; ya que, entonces, no es sino un pezón maravillosamente limpio del que brota la leche, dulce como la miel. Golosa de miel y pretendiendo fundirse con ella. pero esta vez por contigüidad -hasta el punto de hundir la lengua en el trasero de la tortuga-, es lo contrario de una nodriza, y la desaparición del primer atributo hace crecer el otro hasta invadirla entera. Es por cierto, además, lo que expresa a su manera el ciclo tup i-guaran i del mito de los gemelos, ya que figura dos veces el zarigüeya. Primero, como acabamos de ver, a título de hembra, y con un empleo nutricio. Más tarde en calidad de un hombre llamado "Zarigüeya", cuyo papel es puramente sexual (d. M 9 6). Ahora bien, si la zarigüeya hembra tiene la precaución de lavarse, su homónimo masculino huele mal (d. MIo 3). El grupo que hemos considerado en su conjunto se cierra, pues, con una homología entre el zorro del Chaco y el zarigüeya tup i-guaran A la esposa del Sol, abandonada encinta por su marido y seducida por Zarigüeya, corresponde en el Chaco la hija del Sol, abandonada por su marido cuando estaba indispuesta, y que Zorro intenta en vano seducir. Zarigüeya es un falso marido que se hace pasar por verdadero, Zorro un falso marido que se hace pasar por (la mujer del) verdadero, y los dos se traicionan, el uno por su olor animal (cuando pretende ser un humano o un animal diferente), el otro por su rudeza masculina. (cuando pretende ser una mujer). Así, no erraban del todo los antiguos autores que dieron al zarigüeya el nombre portugués del zorro: raposa. La problemática indígena sugería ya que el uno podía ser variante combinatoria del otro. Ligados los dos a la estación seca, parejamente glotones de miel y dotados de parecida lubricidad en su aspecto masculino, difieren solamente cuando son considerados sub specie feminae: la zarigüeya puede volverse buena madre a condición de desembarazarse de un atributo natural (su mal olor), en tanto que, aun luciendo atributos artificiales (falso sexo y falsos senos), el zorro no pasa de hacer una esposa grotesca. Mas dno será porque la mujer, eternamente zarigüeya y zorra;' O es incapaz de superar su naturaleza contradictoria y de alcanzar una perfección que, si fuera concebible, sería la única en poner término a la búsqueda de jurupari?

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;1

Men must hunt [or wild bees while the sun says they may

(Brett, loco cit., p. 76). N~ es esto todo. Variantes de M 2 8 3 , en las que el caimán hace de ladron de la flauta, y no el zarigiieya, contienen un detalle perfectam~nt~ superponible a aquel con el cual concluye M 2 8 3: para obligar al ca~man a que devuelva la flauta, la .tortuga se esconde en un agujero, dejando asomar solamente el trasero untado de miel, "de donde escapaba de cuando en cuando una abeja volando: zumo .. " (M, 8 3 b i Ihering art. ... b ... ) 1 ' , ja on : A a tortuga, de cuyo cuerpo "vuelto miel" escapan las abejas, y que. triunfa así del zarigü~ya, corresponde pues, en la segunda parte del mito, la tortuga .que tnunfa definitivamente del zarigüeya, pero porque el cuerpo de este se ha convertido en podredumbre, de donde escapan moscas ("de la carne", no ya "de la miel"). Dicho de otro modo, por la miel la tortuga se toma superior al zarigüeya, y por la podre~umbre, és.te se hace inferior a la tortuga. En efecto, la zarigüeya es un ammal pútrido, en tanto que la tortuga, animal que hiberna, tiene fama de imputrescible (CC, pp. 177-179). ¿Qué concluir de estos mitos? El grupo examinado antes transformaba la leche de la zarigüeya en miel, el marsupial en abeja; pero a condición de que la zarigüeya se quitase de encima primero una podredumbre que su cuerpo engendra naturalmente. Aquí el zarigüeya obedece a una transform:,,"ción inversa: es íntegramente asimilado a la podredumbre, p~ro, a fm de cuentas, porque ha empezado por dejarse captar por la miel. No obstante, supo resistir a la cera, que representa la parte seca e imputrescible del nido de las abejas, del cual la miel forma (en virtud de la, oposición que .el mito introduce entre los dos términos) la parte humeda y putrescible. La amenaza de la cera hace pues que el zarigüeya varíe en un sentido contrario a su naturaleza de animal pútrido, pero la atracción de la miel, en un sentido conforme a esta naturaleza, que aun adopta hasta el colmo haciéndose carroña. Por una parte la miel se

245

í,

lOSe ha demostrado (p.2:) h;)que la heroína del Chaco, seducida por un zorro, es ella misma una zorra; y acabamos de ver (p.241) que la heroína tupí-guaraní resulta ser, si puede decirse, una zarigüeya avant la lettre, ulteriormente seducida por un

zarigüeya.

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La distinción de los dos códigos, semántico y retorico, permite de to~os modos tratarlo más a fondo. Si- se considera, en efecto, que los mitos oscilan constantemente entre dos planos, uno simbólico y el otro imaginario (antes, p.204), es posible resumir el precedente análisis por medio de una ecuación: [ plano simbólico

[

l

plano simbólico]

(ingestión de miel) (ingestión de tapir)

[ plan o imagJ-nario] ( camib auismo f armilíar] lar .. :

[ plano imaginario].

. )

[coito con tapir

::

(sentido propio) : (sentido figurado).

II

En el marco de este sistema global, los dos subconj~ntos m iticos -designados por (a) para el tapir seductor, (b) para la chica loca por la miel- se consagran cada uno a una transformación local:

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EN EL pensamiento indígena, la idea de la miel cubre toda suerte de equívocos. Ante todo, por ser manjar naturalmente "cocinado"; luego, en razón de sus propiedades que la hacen dulce o agria, sana o tóxica; en fin, por poderse consumir fresca o fermentada. Hemos visto cómo este cuerpo, que irradia ambigüedad por todas sus facetas, se refleja él mismo en otros cuerpos parecidamen te ambiguos: la constelación de las Pléyades, alternativamente macho y hembra, nutricia y mortífera; la zarigüeya, madre apestosa; y la mujer misma, de la que nunca se tiene la seguridad de que seguirá siendo buena madre y esposa fiel, pues hay riesgo de que se vuelva ogresa lúbrica y homicida, a menos que se la reduzca a la condición de virgen enclaustrada. Hemos verificado asimismo que los mitos no se restringen a expresar la ambigüedad de la miel por medio de equivalencias semánticas. Recurren asimismo a procedimientos me talingüfsticos, cuando juegan sobre la dualidad del nombre propio y el nombre común, de la metonimia y de la metáfora, de la contigüidad y del parecido, del sentido propio y del sentido figurado. Entre el plano semántico y el retórico, M 27 H hace de bisagra, pues la confusión del sentido propio y el sentido figurado se pone explícitamente a cuenta de un personaje del mito y sirve de resorte a la trama. En lugar de afectar la estructura, se incorpora a la materia del relato. No obstante, cuando una mujer .que acabará muerta y comida comete el error de entender en sentido propio lo que fue dicho en sentido figurado, observa una conducta simétrica con la de la amante del tapir, cuya falta consiste en dar el sentido figurado de un coito a este consumo del animal que no puede normalmente entenderse más que en sentido propio: es decir un consumo alimenticio, por el hombre, de su caza. Para castigo, deberá pues consumir en sentido propio, comer, el pene del tapir que creía poder consumir en sentido figurado. Pero dpor qué, según los casos, hace falta que la mujer coma el tapir o sea comida ella misma? Ya hemos respondido en parte a esto (p.I02). ~46

a) {consumo figurado del ta~irl=> [co~sun:opropio.~el tapir) b) [consumo propio de la miel ] => [canibalismo familiar, co.m o consumo ftgurado] Introduzcamos ahora una nueva oposición: activo/pasivo,. correspondiente al hecho de que, en el ciclo del tapir seductor, la. mujer es ~eta­ Foricamente "comida" por el tapir (en virtud de una exrgencra de Sl~e­ tría, ya que está establecido que es ella quien se. 10 come ~n sent.ldo propio) y que, en el ciclo de la chica loca por la rniel , la hero ina activamente ~ulpable de una glotonería empíricamente ob~ervable, pero que simboliza aquí su mala educación, se torna .obje~o p.aslvo de una comida caníbal y.familiar, cuya noción es del todo tmagmarta. O sea:

a) [figurado, pasivo] => [propio, acti.vo] b) [propio, activo] => [figurado, pasivo] Si, como hemos postulado, los dos ciclos están entre ellos en relación de complementariedad, hará entonces falta que en el segundo caso sea comida la mujer y na cualquier otro protagonista. . Sólo en tendiendo los mitos en esta forma es posl~le reducir a ~n común denominador todos los relatos en que la hero ina es u_na chica loca por la miel, sea que, como en el Chaco, se man~fieste e.fectlvamente glotona de este alimento, sea que los mitos la describan pnmero conct.t" un a lila d o por ma t rrmomo " "(M 1 35 , M 1 36, M, 98) o . hacia piscen te hacia un hijo adoptivo (M 2 4 5, M27 3), o a veces hacia ambos. al tle~po "M ) llevando hasta el límite extremo la Idea misma (M 241,243,244, 258' delai de luna de miel, como, más cerca de nosotros, los versos de ~au e aire lo ilustran por el modo que tienen también de acumular v inculos de paren tesco en la persona de la amada: Mon enfant, ma soeur

a

Songe la douceur D'aller lá-bas vivre ensemble!

*

*

Hija mía, hermana,j l piensa en la dulzuraj de ir allá a vivir juntos!

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Así unificado, el ciclo de la chica loca por la miel se consolida con el del tapir seductor, lo cual permite justificar su intersección empírica. En efecto, uno y otro contienen el moti" o del personaje desmembrado y acecinado, servido traidoramente a los suyos en lugar de cualquier trivial pieza de caza. Con todo, en esta etapa de la argumentación se presenta una dificultad doble. Pues de nada serviría haber depurado la materia mítica mostrando que algunos mitos pueden ser reducidos a otros gracias a reglas de transformación, si este trabajo hiciese aparecer fisuras en el seno de los mitos donde, cuando se miraban ingenuamente, no aparecía semejante complejidad. Y ahora todo es como si, precisamente al fundirlos en nuestro crisol, los personajes del tapir seductor y la chica loca por la miel manifestasen, cada cual por su lado, una dualidad de naturaleza no inmediatamen te perceptible, de suerte que la simplicidad ganada en un plano corre el peligro de quedar comprometida en el otro. Consideremos primero el personaje del tapir. En sus empresas eróticas, encarna la naturaleza seductora, congrua con la miel. En efecto, a su potencial sexual atestiguada por el enorme pene, en cuyas dimensiones se regodean los mitos, no se le compara, en el código alimenticio, más que el poder seductor de la miel, hacia la cual los indios experimentan verdadera pasión. La relación de complementariedad, que hemos descubierto entre el ciclo del tapir seductor y el de la chica loca por la miel, prueba que, según la teoría indígena, la miel desempeña por cierto este papel de metáfora alimentaria, que sustituye la sexualidad del tapir en el otro ciclo. Y sin embargo, cuando se consideran los mitos en que el tapir es calificado como sujeto por el código alimenticio (y ya no sexual), su carácter se invierte: no es ya un amante que colme a su amante humana, y a veces la nutra dándole frutos silvestres en profusión, sino un egoísta y un glotón. Por lo tanto, en vez de ser congruo con la miel como en el primer caso, se torna congruo con la chica loca por la miel que, hacia sus parientes, demuestra el mismo egoísmo y la misma glotonería. Varios mitos de la Guayana hacen del tapir el primer amo del árbol de los alimentos; cuya situación guarda en secreto (cf. M]]4 Y CC, Pp1&6-189). Y se recordará que, en M 2 6 4, los gemelos Pia y Makunaima hallan refugio sucesivamente junto a dos animales que pueden llamarse "antinutricios". La rana lo es por exceso, ya que proporciona en abundancia alimentos que en realidad son sus excrementos; el tapir lo es por defecto, cuando oculta a los héroes la situación del ciruelo silvestre de cuyos frutos caídos se atiborra. La amante del tapir acusa exactamente la misma divergencia. En el plano alimentario, es-una mala esposa y una mala madre que. entregada toda a su pasión, descuida cocinar para su marido y dar de mamar a su crío (M 1 5 () [. Pero, sexualmente hablando, es una glotona. Por consiguiente, lejos de complicar nuestra faena, la dualidad propia del principal actor de cada ciclo acude en apoyo de nuestra tesis; por ser siempre del mismo tipo, antes confirma que invalida la hornolog ia que postulamos. Ahora, dicha homología se manifiesta por cierto mediante una relación de

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complementariedad: en el plano erótico el tapir es pródigo, si su amante humana es ávida; en el plano alimentario es el tapir el ávido, mientras su amante, pródiga hacia él en una versión (M 159), demuestra por lo demás con su incuria que, para ella, el dominio alimenticio no está marcado. Consolidados uno con otro, el ciclo de la chica loca por la miel y el del tapir seductor forman pues un metagrupo cuyo contorno reproduce, a mayor escala, el que trazamos en la segunda parte guiándonos tan sólo por uno de los ciclos. La presencia, en el nivel del metagrupo, de las dimensiones retórica y erótico-alimenticia ha quedado bastante de manífiesto en la anterior discusión y es inútil seguir insistiendo. Pero también está presente la dimensión astronómica, a la que el ciclo del tapir seductor se refiere de dos maneras. La primera es sin duda implícita. Furiosas porque sus maridos las hayan obligado a consumir la carne de su amante, las mujeres deciden desertar del hogar y se mudan en peces (MISO' MJ 5 J, M] s 3, MIS 4)' Se trata, pues, en las versiones que son todas amazónicas, de un mito sobre el origen o la abundancia de peces, fenómeno que mitos procedentes del área guayan o-amazónica ponen a crédito de las Pléyades. Así, en este sentido, como las Pléyades, el tapir seductor es responsable de la abundancia de los peces. El paralelismo entre el animal y la constelación se refuerza si se tiene en cuenta que la constelación de las Pléyades, es decir la Ceucy de los Tupí amazónicos, es una virgen enclaustrada que su hermano convirtió en estrella para mejor preservar su virginidad (M 2 7S)' En efecto, los Mundurucú (que son Tupí amazónicos) hacen del tapir seductor un avatar de Korumtau, hijo del demiurgo, a quien su padre impuso tal transformación porque, siendo muchacho enclaustrado, hab ia perdido la virginidad. Tal es al menos la continuación de M 16, cuyo principio se encontrará en CC, pp. 63 y 88-89. La deducción precedente recibe directa confirmación de los mitos de la Guayana pertenecientes al ciclo del tapir seductor, lo cual muestra, dicho sea de paso, que Roth ha invocado demasiado de prisa una influencia europea o africana para explicar que, en el Nuevo como en el Viejo Mundo, Aldebarán sea comparada con el ojo de un gran animal: tapir o toro (Roth 1, p. 265): M 2 H s . Caribe (? ): el tapir seduc toro

Una india, casada desde hacía poco, encontró un día un tapir que la cortejó asiduamente. Dijo que había adoptado forma animal para llegar a ella con más facilidad cuando iba a los campos, pero si consintiera en seguirlo hacia el este, donde se juntan cielo y tierra. recuperaría su apariencia humana y se casaría con ella. Embrujada por el animal, la mujer fingió querer ayudar a su marido que iba a coger aguacates (Penca gratissima). Mientras subia al árbol, ella le cortó una pierna de un hachazo y escapo (cf MI ,1 e ]. Aunque desangrándose mucho. el herido consiguió convertir mágicamcn tc una de sus pestañas en pájaro. que fue a buscar socorro. La madre del héroe llegó a tiempo al sitio del drama. Cuidó a su hijo y lo curó. Con una muleta. el inválido se echó a buscar a su mujer, pero las

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lluvias habían borrado todo rastro. Sin embargo, consiguió dar con ella observando las plántulas de aguacate que habían brotado donde ella había comido fru tos y tirado los huesos. La mujer y el tapir estaban juntos. El héroe mató al animal de un flechazo y le cortó la cabeza. Suplicó entonces a su mujer que volviera, que si no la perseguiría eternamente. La mujer no quiso y siguió s';I camino, precediendo al alma de su amante~ en tanto que el roan,do c~rna detrás. Llegada al extremo de la tierra, la mujer se lanzo al CIelO. Cuando la noche es clara todavía se la ve (las Pléyades), junto a la cabeza del tapir (las Híades, con el ojo rojo: Aldebarán), y precisamente detrás el héroe (Orión, donde Rígel corresponde a la parte superior de la pierna buena) que los persigue (Roth 1, pp. 265-266). La mención del aguacate y de los huesos de sus frutos plantea un problema que será tratado en el siguiente volumen. Bástenos subrayar: 1) el paralelismo de este mito y M 1 3 ó , donde una e.sposa, disoluta corta también la pierna a su marido; 2) el hecho de que los dos mitos se relacionen con el origen de las Pléyades, solas o con constelaciones vecinas. En un caso el cuerpo del marido mutilado se vuelve la Pléyade, su pierna el cinturón de Orión; en el otro, la propia mujer se vuelve la Pléyade, la cabeza del tapir las Híades, y Orión figura el marido (menos su pierna cortada) (cf. M2 H Y M I 3 l b). Así que el mito del tapir seductor sí recurre a un código astronómico para trasmitir un mensaje apenas diferente del que trasmiten los mitos de origen de las Pléyades, procedentes también de la misma región. Pero es sobre todo el código sociológico el que merece retener la atención. Mejor aún que los otros, demuestra la complementariedad de los dos ciclos, situándolos de paso en un conjunto mucho más vasto, que es precisamente el que estas Mitológicas se han propuesto examinar. La chica loca por la miel del mito de la Guayana (M 1 3 6 ) y la amante del tapir que se ve aparecer en otros mitos son, una y otra, esposas adúlteras; pero lo son de dos maneras que ilustran las formas extremas que este crimen puede adoptar; sea con un cuñado, quien representa la tentación más cercana, sea con un animal del bosque, que representa la tentación más alejada. En efecto, el animal participa de la naturaleza, en tanto que el cuñado. cuya proximidad es resultado de la alianza matrimonial y no de un nexo de consanguinidad que al menos sería biológico, participa exclusivamente de la sociedad: (tapir: cuñado) :: (lejano: cercano) :: (naturaleza: sociedad) No es todo. Los lectores de Lo crudo y lo cocido recordarán sin duda que el primer grupo de mitos que introdujimos (MI a,M2o) yen torno a los cuales, en cierto sentido. aquí no hacernos mas que reanudar el comentario. atañía igualmente al problema de la alianza. Pero entre estos mitos y los que ahora consideramos asoma una diferencia primordial. En el primer grupo los aliados eran sobre todo hermanos de mujeres y maridos de hermanas, es decir, respectivamente. donadores y tomadores. Por cuanto que toda alianza implica el concurso de estas dos

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categorías, se trataba de cuñados mutuamente inevitables, cuya intervención ofrece un carácter orgánico y, así, sus conflictos son expresión normal de la vida en sociedad. En el segundo grupo, al contrario, el aliado no es pareja obligatoria sino competidor facultativo. Que el cuñado de la mujer sea por ella seducido o tenga él mismo el papel de seductor: siempre es un hermano del marido -miembro del grupo social, cierto, pero cuya existencia no es requerida para que la alianza se anude y que, en la constelación doméstica, hace de término contingente. Entre las enseñanzas que los Baniwa imparten a los novicios figura la de "no perseguir a las mujeres de los hermanos" (M 2 7 ób)' En efecto, la visión teórica de la sociedad implica que todo hombre, para tener la seguridad de obtener una esposa, debe poder disponer de una hermana. Mas nada exige que tenga un hermano. Ya los mitos lo explican: tal cosa hasta puede ser molesta. Sin duda el tapir es un animal, pero de él los mitos hacen un "hermano" del hombre, ya que despoja a éste de la posesión de su esposa. Unica diferencia: si, por existir, el hermano humano está automáticamente inserto en la constelación de alianza, el tapir en cambio penetra de manera brutal e imprevista, en virtud de sus solos atributos naturales y como seductor en estado puro, o sea como término socialmente nulo (CC, p. 273). En el juego social de la alianza, la intrusión del cuñado humano es accidental;' la del tapir adquiere proporciones de escándalo. Pero ya examinen los mitos las consecuencias de un estado de hecho o las que acarrea la subversión de un estado de derecho, es por cierto siempre de una patología de la alianza de lo que se ocupan, según hemos sugerido. Se observa así un corrimiento sensible con respecto a los mitos que nos sirvieron de punto de partida en Lo cru-do y lo cocido. Aquellos primeros mitos, a los que servían de eje los términos fundamentales de la cocina (en vez de esas verdaderas paradojas culinarias que constituyen, cada cual a su manera, la miel y el tabaco), se ocupaban efectivamente de la fisiología de la alianza. Ahora bien, ni más ni menos que la cocina puede existir sin fuego y sin carne, la alianza tampoco puede instaurarse en ausencia de esos cuñados de parte entera que son los hermanos de las mujeres y los maridos de las hermanas. Se discutirá quizá que el fuego y la carne sean con igual título condiciones necesarias de la cocina, pues si no hay cocina sin fuego, se echan a la olla otras muchas cosas aparte de piezas de caza. No obstante -hecho digno de nota-- la constelación de alianza en que figuran el o los hermanos del marido a modo de agentes patógenos apareció en nuestra indagación con el ciclo de Estrella esposa de un mortal, que trata del ori.w-'n de las plantas cultivadas (M x 7-Mlj 2)' o sea un origen lógicamente posterior al de la cocina, y sobre el cual un mito (M,) 2) incluso cuida de precisar que sucedió al de ésta en el tiempo (CC, p. 169). I Igual. con la cuñada homóloga, es decir la hermana de la esposa que sacan a escena mnos del Chaco (M 2 I 1) Y de la Cuavana (M2 y:¡), de los que hemos demostrado que los mitos en que figura el hermano del marido cumplen la transformación. En el ciclo del tapir seductor puede tratarse, también por transformación, de una hembra seductora (M I 4 4 • 145. M I 5 K ) .

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En efecto, la cocina opera una mediación de primer orden entre la carne (natural) y el fuego (cultural), en tanto que las plantas cultivadas -que resultan ya, en estado crudo, de una mediación de la naturaleza y la cultura- no sufren, por el hecho de la cocción, sino una mediación parcial y derivada. Los antiguos concebían esta distinción, ya que pensaban que la agricultura implicaba ya una cocina. Antes de sembrar había que cocer, terram excoquere, los terrones del campo laborado exponiéndolos a los ardores del sol [Virgilio, Geórgicas, 11, v, 260). Así, la cocción propiamente dicha de los cereales tocaba a una cocina de segundo grado. Sin duda las plantas silvestres pueden servir también de alimentos, pero, a diferencia de la carne, muchas se pueden consumir crudas. Las plantas silvestres constituyen pues una categoría imprecisa, poco indicada para ilustrar una demostración. Llevada paralelamente a partir de la cocción de la carne y del cultivo de las plantas alimenticias, esta demostración mítica desemboca en el primer caso en el advenimiento de la cultura, en el otro en el advenimiento de la sociedad; y los mitos afirman que ésta es posterior a aquélla (Ce, pp. 187-189). ¿Qué puede concluirse? Como la cocina considerada en estado puro (cocción de la carne), la alianza considerada en estado puro -implicando, así, exclusivamente cuñados en la relación de donador y tomador'' - expresa, para el pensamiento indígena, la articulación esencial de la naturaleza y de la cultura. En compensación, es con el nacimiento de una economía neolítica, que acarrea la multiplicación de los pueblos y la diversificación de lenguas y constumbres (M q o ) , con lo que aparecen, según los mitos, las primeras dificultades de la vida social resultantes del crecimiento de la población y de una composición de los grupos familia3 res más azarosa de lo que aceptaría la bella simplicidad de los modelos. Dos siglos hace, en el Discours sur l'origine de l'inégalité, Rousseau no decía otra cosa, y a menudo hemos llamado la atención hacia estos puntos de vista profundos e injustamente difamados. El testimonio implícito de los indios sudamericanos, tal como lo hemos desgajado de sus mitos, no puede, claro está, servir de autoridad para restablecer a Rousscau en el lugar que le corresponde. Pero, aparte de acercar singu-

larmente a la filosofía moderna estos relatos extraños, donde, vistas sus apariencias, a duras penas se buscarían tan altas lecciones, mal estaría olvidar que cuando el hombre al razonar acerca de sí mismo se ve llevado a formular iguales suposiciones, pese a las circunstancias extraordinariamente disímiles en que se ejerce su reflexión, es grande la probabilidad de que esta convergencia varias veces repetida de un pensamiento y un objeto que es también sujeto de tal pensar saque a la luz algún aspecto esencial, si no de la historia del hombre, sí al menos de su naturaleza, a la cual tal historia está ligada. En este sentido, la diversidad de las vías que' condujeron conscientemente a Rousseau e inconscientemen te a los indios sudamericanos a hacer iguales especulaciones acerca de un pasado lejan isimo, nada prueba, sin duda, sobre el pasado, pero prueba mucho acerca del hombre. Ahora, si el hombre es de tal suerte que no pueda escapar, no obstante la diversidad de los tiempos y lugares, a la necesidad de imaginar parecidamente su génesis, ésta no puede haber estado en contradicción con una naturaleza humana que se afirma a través de las ideas recurrentes que cultivan sobre su pasado los hombres aquí y allá.

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2 El uno encarna siempre a sus propios ojos la cultura, en tanto que los mitos mandan siempre el otro a la naturaleza; o sea, en términos de código' culinario, un dueño del fuego de cocina, y, según los casos, ora un consumidor de carne cruda (el jaguar de M 7-M 12), ora una caza prometida a la cocción (los cerdos de MI ó-MI <,J). La equivalencia:

(dunadur: tomador) :: (fut')!.u de cocina : carne) ha sido analizada en

ce,

pp. 87-110.

él Cuya inspiración, pUl::S, puede tenerse por de esencia paleolítica, sin implicar con ello --mas sin exduirlo- que la teoría indígena de la alianza, tal como es expresada en las reglas de excgurnia y de preferencia hacia ciertos tipos de parientes, deba remontarse a un periodo tan antiguo de la historia de la humanidad. lIemos presentado este problema en una conferencia: "The Future uf Kinship Studies". Procl'í'dinK.I of thc Royal Anüiropological lnstitute 01 Great Rritain and Ireíond for 1965, pp. 15-16.

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Volvamos a los mitos. Se ha visto que en el nivel del metagrupo formado por los ciclos del tapir seductor y de la chica loca por la miel subsiste una ambigüedad que ya era manifiesta en niveles más humildes. Como se trata, pues, de un carácter estructural del metagrupo, conviene prestar particular atención a una de sus modalidades que parece, a primera vista, no aparecer sino en el ciclo del tapi:r seductor, donde echa mano de los medios de un código acústico que todavía no hemos tenido ocasión de considerar. Casi todos los mitos cuya heroína se deja seducir por un animal, casi siempre un tapir, a veces también un jaguar, una serpiente, un caimán -en América del Norte un oSO-, describen escrupulosamente la manera que tiene la mujer para que comparezca su amante. Desde este punto de vista se pueden clasificar en dos grupos, según la mujer enuncie el nombre propio del animal y le envíe así una convocatoria personal, o se contente con un mensaje anónimo que a menudo consiste en golpes dados en un tronco, o en una escudilla de calabaza, vuelta y puesta sobre el agua. Como ejemplos del primer grupo enumeraremos algunos mitos. Kayapó-Ku be nkranken (MI 5:1): el hombre-tapir se llama Bira; Apinayé (MISó): las amantes del caimán exc1am~n: "iMinti! laqu i estamos! ':; Mundurucú (M4 9): el nombre de la serpiente seductora es T'upasherebé: MI s o: el tapir seductor aparece cuando las mujeres lo llaman por su nombre, Anyocaiché; M 2 M 6: al perezoso hembra de quien está prendado, el héroe le grita: "il Araben! iven a mí! .. (Murphy 1, p_ 125; Kruse 2, p. 631). Las futuras amazonas guayanesas (M 2 M 7 ) llaman al jaguar seductor por su nombre, Walyarimé, que luego pasa a ser su grito de reunión (Brett 2, p. 181). A la mujer que corteja, el tapir de M H 5 le dice "que se llama Walya" (id., p. 191). La serpiente que, en un mito waiwai (M I 7 J, 2 ¡; K)' educa una mujer como animal familiar, se llama Pétal¡

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(Fock, p. 63). El caimán seductor de los Karajá (M 28 9 ) tiene por nombre Kabroro, las mujeres le sueltan un largo discurso y él contesta, pues en aquel tiempo los caimanes hablaban [Ehrenreich, pp- 83-84). El mito ofaié (M I 59) no menciona nombre del tapir, pero su amante lo hace acudir llamando: .. Benainho, o benzinho", lit. "pequeño-bendito". * Los mitos tupari sobre el mismo tema (M 1 s s) dicen que las mujeres lanzaban al tapir "un llamado encantador" y que luego "repitieron las mismas palabras" (Caspar 1, pp. 213-214). A veces, por lo demás, estos nombres propios no son sino el nombre común del animal, transformado en expresión vocativa (MISó. M 2 8 9) o en apodo (M 2 8 S • M 2 8 7 ) . El segundo grupo comprende mitos procedentes a veces de las mismas tribus. Kraho (MI s 2): la mujer llama al tapir golpeando un tronco de palmera buriti. Tenetehara (MI SI): en un tronco de árbol, o (MM o), tratándose de una gran serpiente, en una calabaza (Urubú) o dando con el pie (Tenetehara). Para que acuda el amante, las amantes mundurucú de la serpiente (M 2 9 o) golpean una calabaza invertida y puesta sobre el agua: puño .. [Kruse 2, p.640). Lo mismo en Amazonia (M I 8 3 ) , para que la serpiente arcoíris salga del agua. En la Guayana (M 2 9 1 ) las dos hermanas llaman a su amante tapir metiéndose los dedos en la boca y silbando (Roth 1, p. 245; d. Ahlbrinck, arto "iriritura"). El llamado es también silbado en los mitos tacana, pero emana del tapir o serpiente seductores [Hissink-Hahn, PP: 175, 182, 217), inversión de la que volveremos a ocuparnos (más adelante, p.274). Sería fácil prolongar la lista gracias a otros ejemplos. Los que hemos citado bastan para establecer la existencia de dos tipos de llamado en relación con el animal seductor. Son tipos netamente contrastados, ya que se reducen sea a una conducta lingüística (nombre propio, nombre común transformado en nombre propio, palabras de encantamiento), sea a una conducta igualmente sonora, mas no lingü Ística (golpes en calabaza, árbol, suelo; silbido). A primera vista, dan ganas de explicar este dualismo remitiendo a costumbres atestiguadas en otras partes. Entre los Cubeo del río Uaupés, el tapir (que los indios dicen cazar sólo desde que tienen fusiles) representa él solo la categoría de la caza mayor: "Se acecha junto a un arroyo, donde el terreno es sal ífero. Llega el tapir después de la siesta, siempre por el mismo camino, y deja hondas huellas en el suelo lodoso. Los rastros viejos forman un laberinto, pero los nuevos se reconocen por el aspecto de la boñiga de que están sembrados. Cuando un indio descubre huellas nuevas, las señala a sus compañeros. Siempre es un tapir determinado el que va a ser muerto después de haberlo observado bien, y hablan de él como de una persona" (Coldman, pp. 52,57). En compañía de los Tupi-Kawahib del río Machado, hemos participado personalmente en una caza en que el llamado con golpes tenía un papel: para que creyeran el cerdo, el jaguar o el tapir que los frutos maduros caían del árbol y atraerlos a la emboscada, el suelo era golpeado con un bastón, a

* Diminutivo de beneido , participio dc ocruer, "bendecir". cr, C. de Figueiredo, Novo dicionária da iíngua portuguesa, s. v, "henzinña": "Traramento, dado Iamifiarmente a pessoas muito queridas". [T.l

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intervalos regulares: pum... pum... pum... Los campesinos del interior de Brasil dan a este procedimiento de caza el nombre de botuoue (L.-S. 3, p. 352). En el mejor de los casos, estas costumbres pudieron inspirar los relatos míticos, pero no perm it en interpretarlos de modo satisfactorio. Sin duda los mitos se refieren a una caza (de tapir, por hombres), pero su punto de partida es diferente: el llamado con calabaza, que constituye la forma más frecuente, no reproduce una costumbre de que haya constancia; por último, existe oposición entre los dos tipos de llamado, y es esta oposición la que hay que explicar, no los llamados separadamente. Si los dos tipos se oponen, cada uno tiene por su cuenta una relación con la una o la otra de las dos conductas, igualmente opuestas, cuyo papel hemos discutido a propósito de los mitos guayaneses sobre el origen de la miel (M 2 3 3-2 34). Para llamar al animal seductor (que es también un malhechor), o hay que pronunciar su nombre, o que golpear alguna cosa (suelo, árbol, calabaza puesta sobre el agua). Al contrario, en los mitos que acabamos de evocar, para retener al bienhechor (o la bienhechora) hay que abstenerse de pronunciar su nombre, o no golpear alguna cosa (llegado el caso, el agua, con que las seductoras tratan de salpicarlo). Pero los mitos precisan que el bienhechor o la bienhechora no son seductores sexuales sino seres púdicos y reservados, si no es que hasta tímidos. Nos las vemos, pues, con un sistema que comprende dos conductas lingüísticas, consistentes respectivamente en decir y en no decir, y dos conductas no lingüísticas, positiva o negativamente calificadas. Según el caso considerado, los valores de las dos conductas se invierten en el seno de cada par: la conducta homóloga de la que atrae al tapir expulsa la miel, la conducta homóloga de la que retiene la miel no atrae al tapir. y no olvidaremos que si el tapir es un seductor sexual, la miel es un seductor alimenticio:

Para conjuntarse con el seductor sexual

Para no disyunlarse del seductor alimenticio

1) pronunciar su nombre; 2) golpear (alguna cosa);

1) no pronunciar su nombre. 2) no golpear (el agua}.

En todo caso, hemos notado que, en el ciclo del animal seductor, a veces un llamado silbado reemplaza al llamado golpeado. Para poder progresar en el análisis, conviene pues determinar también su posición en el sistema, Igual que los indios del Uaupés (Silva, p. 255, n. 7) y los Sirionó de Bolivia (Holmberg, p. 23), los Bororo se comunican entre ellos a distancia por medio de un lenguaje silbado que no se reduce a algunas señales convencionales sino que más bien parece realizar una verdadera trasposición de la palabra articulada, de suerte que puede servir para trasmitir los más diversos mensajes (Colb. 3. pp. 145-146; E. B., vol. J, p. 824). Un mito alude a ello:

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AGOSTO EN CUARESMA M 2 92 a' Bororo: origen del nombre de las constelaciones.

Un indio, acompañado de su muchachito, cazaba en el bosque cuando vio en la orilla una peligrosa raya ganchosa que se apresuró a matar. El niño ten ía hambre y rogó a su padre que la cociera. El padre consintió de mala gana, pues hubiera preferido seguir pescando. Encendió una hoguera pequeña y, en cuanto hubo algunas brasas, puso encima el pez, previamente envuelto en hojas. Y retornó a la orilla dejando al niño cerca del fuego. Al cabo de un momento el niño cree que el pez está ya cocido y llama a su padre. Éste lo exhorta desde lejos a que tenga paciencia pero el incidente se repite y el padre, harto, vuelve, saca el pez del fuego y al apreciar que no está cocido 10 arroja al rostro de su hijo y se va. Quemado y cegado por las cenizas, el niño se echa a llorar. Cosa ex traña, en el bosque le hacen eco gritos y rumores. El padre aterrado huye y el niño, llorando a más y mejor, empuña un brote de /bokaddi/ (= bokuadd'i, bokwadi, árbol jatobá: Hvmenea sp.), al que llama "abuelo" y al que suplica que se .levante y lo levante con él. En el acto crece el árbol, mientras a su pie se escucha un escándalo terrible. Eran los Espíritus /kogae/, que nunca se alejaban del árbol en cuyas ramas estaba ahora el niño. Desde su refugio observó durante la noche que cuanta vez se alzaba una estrella o una constelación los Espíritus la saludaban por su nombre mediante el lenguaje silbado. El niño cuidó de aprenderse todos estos nombres, que en aquel entonces no se conocían. Aprovechando un momento que los Espíritus estaban descuidados, el niño rogó al árbol que se encogiera, y se escabulló en cuanto pudo saltar a tierra. Gracias a él los hombres aprendieron los nombres de las constelaciones (Colb. 3, pp. 253-254).

Fig. 14. La raya ganchosa. Fi· gura de juego de cordel. Indios Warrau. (Según Roth 2, p. 543, fig.318.)

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257

No se sabe gran cosa de los Espíritus /kogae/, aparte de que una planta no identificada, que sirve de talismán para la caza, así como un instrumen to con lengüeta, son designados por una locución en que figura la palabra /kogae/, pero sin duda, en el segundo caso, en virtud de un nexo entre esta familia de Espíritus, la decoración particular del instrumento musical en cuestión y el clan /badegeba cebegiwu/ de la mitad Cera (cf. E. B., vol. 1, pp. 52, 740). A causa de esta incertidumbre, y también por no recargar la exposición, renunciaremos a reconocer el itinerario que, merced a un conjunto de transformaciones bastante sencillas, permitiría retornar directamente de M 2 9 2 a a M 2 , o sea casi a nuestro punto de partida" (véase la tabla anexa). Advirtamos solamente -pues nos hará falta luego- que la transformación pertinente parece ser: M2(suciedad) =:> M2 9 2 (estruendo) En efecto, el nmo de M 2 que, mudado en pájaro, ensucia a su padre con el excremento que le deja caer en el hombro (desde arriba), lo importuna (desde lejos) en M 2 9 2 con llamados descabellados. El joven héroe de M 2 9 2 proporciona así una nueva ilustración del crío llorón, que conocemos por haberlo hallado antes en M 2 4 1 , M 24 5 , Y que aparecerá todavía en nuestro camino. Por otra parte, el excremento (excreción) de un pájaro muy pequeño, caído de arriba, se muda en árbol enorme que determina al padre. a partir lejos; simétricamente, los lloros (secreción) de un niño pequeño se toman estruendo enorme que determina al padre a partir lejos y al niño mismo a ir arriba. Ahora, la suciedad de M 2 desempeña el papel de causa primera para la aprición del agua, cuyo lugar, en la cultura bororo, es extraordinariamente ambiguo: 4 Para legitimar este brusco retroceso, indicaremos que los Bororo ven en la raya ganchosa la metamorfosis de un indio exasperado por las burlas de que cubrían a su hijo sus pequeños camaradas [Colb. 3, pp. 254-255). Este mito (M292b) participa así de un grupo del "padre vengativo" al que pertenecen asimismo M2 y MI 5-16, M I 8, y donde el cambio de sí en raya venenosa responde al cambio de los demás en cerdos, y del tapir en "otro" (d. CC, pp. 207-212, 270). Pero puede demostrarse que la cola de raya representa, tanto en América del Norte como en América del Sur, un pene seductor invertido. Para América del Sur, cf, M247 (episodio en que el tapir hostil al héroe seductor perece ensartado en un espolón de raya, Amorim, p. 139) y el mito shipaia (M2 92 d del hombre que muere durante el coito con una muchacha-raya, pinchado par sus púas (Nim. 3, pp. 1031-1032). loas Warrau de Venezuela comparan la raya venenosa con una mujer joven (Wilbert 9, p. 163). Según los Baníwa, la raya procede de la placenta de jurupari (M276b)' Entre los Karajá, la raya venenosa forma un sistema con el pez piraña y el delfín, ellos mismos asociados respectivamente a la vagina dentada y al pene seductor (d. Dietschy 2). Por lo que toca a América del Norte, nos referiremos sobre todo a los Yurok y a otras tribus californianas, que comparan la raya con el aparato genital femenino (el cuerpo figura el útero, y la cola la vagina), y de quienes un mito (M2 9 2d) hace de la Dama-Raya una seductora irresistible que captura al demiurgo durante el coito aprisionéndole el pene entre los muslos y logra así alejarlo definitivamente del mundo de los humanos {Erikson, p. 272; Reichard, p. 161), lo cual es también la suerte final del demiurgo Baitogogo, héroe de M2 •

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\ M,

HU madre

Un muchacho que acompaña...

~

I

RUIDOS EN EL BOSQUE

M,

de una agresión que se transforma en consumo sexual;

es testigo

(M2 92a a su padre' (

M2 92a: de una um enaz a de agresión que no S(' transforma en consumo

alimenticio;

259

en la época del mito, los hombres desconocían los nombres de las estrellas y constelaciones. En el sentido de M 2 9 2 a • por tanto, el Ienguaje silbado es más y mejor que un lenguaje. Otro mito explica también en qué es mejor, pero, al parecer, esta vez porque es menos: M 2 9 3. Bororo: por qué las mazorcas de maíz son delgadas y

pequeñas.

M2: disyunto de su madre nutricia ;

El niñu

teS

ab usivamcnre l\11292a: conjuntado a su

yen consecuencia 11 Su padre escapa, tiene hambre. expulsado...

alimento incomcs tibie;

;"1 2

por una suciedad d.' procedencia celeste [e mitida pnr cl niño).

;"12 9 2 a : por u.n escándalo de

procedencia terrestre (prcñaur ado por las c rmsronc s vocales del niño}.

\1 2

El padre se aleja llevando un

[1

I El niño se eleva llevado pur un

Fn una re sidc ncia acua uca

el padre inventa los atuendos y los adornos,

que ha creado...

que son así' enseñados

[ \1 2'12a

En un refugio celeste que ha suscitado ...

II elsecretes niúo sorprendc los nombres de las constelaciones,

a los hombres.

1

el agua vertida sobre la tumba provisional acelera la descomposición de las carnes, es así generadora de corrupción y suciedad; con todo, la o~amenta lavad.a" pint~d~ y decorada será al fin sumergida en un lago o no que le servara de última morada, pues el agua es la residencia de las almas: condición y medio de su inmortalidad. En el plano acústico, el lenguaje silbado parece participar de la misma ambigüedad: pertenece a espíritus que son los autores de un aterrador estruendo (que, acabamos de demostrar, es congruo con la suciedad, luego de establecer en Lo crudo y lo cocido que, en forma de cencerrada, lo es con la "corrupción" moral); y no obstante el lenguaje silbado, más próximo al ruido que a la palabra articulada, imparte una información que dicha palabra hubiera sido incapaz de trasmitir ya que,

Había una vez un Espíritu llamado Burekoibo, cuyos maizales eran de incomparable belleza. Este Espíritu tenía cuatro hijos, y confió a uno, Bopé-joku, el cuidado de la plantación. Hizo éste todo lo que pudo y, cada vez que llegaban mujeres a coger maíz, silbaba: -c-Pi, fi, fi, para expresar su orgullo y satisfacción. En verdad, era envidiable el maíz de Burekoibo, con sus pesadas mazorcas cargadas de granos... Un día, una mujer cogía maíz mientras, según costumbre, Bopéjoku silbaba alegremente. Mas la mujer, que hacía su recolección con cierta brutalidad, fue herida en la mano> por una mazorca. Turbada por el dolor, insultó a Bopé-joku y le reprochó sus silbidos. En el acto, el maíz que hacía crecer el Espíritu a fuerza de silbar empezó a marchitarse y se secó. Desde aquella época, y por la venganza de Bopé-joku, el maíz no germina espontáneamente en la tierra y los hombres deben cultivarlo con el sudor de su frente. No obstante, Burekoibo les prometió que los favorecería con una buena cosecha a condición de que al sembrar soplaran hacia el cielo implorándole. Ordenó tambien a su hijo que visitara a los indios cuando sembrasen, e interrogarlos sobre su trabajo. Los que respondieran groseramente cosecharían poco. Bopé-joku se puso en camino y preguntó a cada cultivador qué hacía. Uno tras otro respondieron: -c-Ya 10 ves, preparo mi campo. El último le dio un empellón y lo injurió. A causa de aquel hombre el maíz no se da tan hermoso como antaño. Pero el indio que espera recoger mazorcas "grandes como regímenes de fru tos de palmera" siempre implora a Burekoibo y le ofrece las primicias de su campo {Cruz 2, pp. 164-166; E. B., vol. 1, pp. 528, 774). Los Tembé, que son Tupí septentrionales, tienen un mito muy cercano: M 2 9 4 . Tembé: por qué la mandioca crece despacio.

En otro tiempo los indios desconocían la mandioca. Cultivaban en su lugar 'el Icamapú¡. Un día que un indio preparaba su plantación apareció el demiurgo Maira y le preguntó qué hacía. No sin rudeza, el hombre se negó a contestar. Maíra partió y todos los árboles que rodeaban a la parcela roturada cayeron y la cubrieron con sus ramas. Furioso, el hombre se lanzó a perseguir a Maíra, con intención de matarlo con su cuchillo. Como no lo encontró, y para desahogar su rabia en alguna cosa, tiró una calabaza al aire y trató de alcanzarla al vuelo. Pero erró, el cuchillo se le clavó en la garganta y murió.

261

RUIDOS EN EL BOSQUE

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260

Maíra encontró otro hombre que sachaba sus !camapú! y que le contestó cortésmente cuando el demiurgo quiso enterarse del objeto de su trabajo. Entonces convirtió todos los árboles de alrededor del campo en plantas de mandioca y enseñó al hombre cómo plantarlas. Lo acompañó al pueblo. No bien habían llegado, Maíra le dijo al hombre que fuera a arrancar la mandioca. El hombre vaciló y señaló que la plantación apenas estaba terminada. -cBueno, dijo Maíra, no tendrás mandioca hasta dentro de un año. y partió (Nim. 2, p. 281). Comencemos por elucidar la cuestión del /camapú/. Los Guarayo, que son Tup i-Guarani de Bolivia oriental, cuentan (M295a) que la mujer del Gran Abuelo se alimentaba exclusivamente de /cama á pul; pero esta alimentación no pareció bastante sustanciosa Y creó la mandioca, el maíz Y el plátano (Pierini, p. 704). Antes de la invención de la agricultura e-dicen (M2 96) los Tenetehara, parientes de los Tembé- los hombres vivían de /kamamo/, una solanácea del bosque (wagley-Galváo, pp. 34, 132-133). No es seguro que /kamamo/ Y /camapú/ designen la misma planta, ya que Tastevin (2, p. 702) cita más adelante, como plantas diferentes, /camamuri/ y /camapú/. Pero el /camapú/ (Psidalia edulis, Stradelli 1, p. 391¡ Physalis pubescens) es también una solanácea, cuya posición semántica aclara un mito tukuna (M2 97) en que se afirma que los [cemapú/ son los primeros frutos espontáneos que se ven brotar en las lindes de las plantaciones [Nim, 13, p. 141). Se trata pues de un alimento vegetal situado en la intersección de las plantas silvestres y las cultivadas, y tal que el hombre 10 puede mandar hacia uno u otro dominio, según adopte una conducta verbal violenta o moderada. Igualmente un mito común a los Chimán y los Mosetén (M29Sb) explica que los animales salvajes son antiguos humanos que se mostraron descorteses (Nordenskióld 3, pp. 139-143). Visto desde este ángulo, el mito tembé comprende tres series: la de las injurias, que consuma la transformación del jardín en barbecho, y así de los /camapú/ en plantas silvestres; la de las palabras corteses, que transforman los /camapú/ en mandioca prodigiosa; por último. la de las palabras desconfiadas que transforman la mandioca prodigiosa en mandioca ordinaria:

El mito bororo comprende cuatro series que barren un ca~po. se~á~­ tico más amplio, ya que, desde el punto de vista de los medios lingüisticos , el lenguaje silbado cae más allá de las palabras corteses, ,Y de~de ~l punto de vista de los resultados agrícolas, la ausencia de marz est~ ~as acá de una recolección de /camapú/. En el interior del ca~po se~~n.t~co común a los dos mitos, se advierte también una diferencia de división: M 3 opone la injuria exclamada a la injuria a modo de réplica, .en tanto que M 4 opone dos tipos de respuestas injuriosas, una ostensible Y la 29 otra velada:

1 •••e

M2 9 3

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Y-•••s

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1)

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2)

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4)

E

Sean los que fueren estos matices, que merecerían un a~álisis más detenido los dos mitos son paralelos de cerca, ya que correlacionan conductas a~ústicas y maneras agrícolas. Por otra parte, si se no~a q.ue M 2 9 3 se funda en una oposición mayor entre injurias y lenguaje SIlbado, y M en una oposición igualmente mayor entre injurias y palabras corte294 .. ' 1 . ses (en tanto que M 292a hace intervenir una sola oposrcron, en re ,es~an. dala y lenguaje silbado), se obtienen cuatro tipos de conductas acustrcas que se acomodan de la manera siguiente:

1

estruendo,

2

palabras injuriosas

3

palabras corteses

4

lenguaje silbado

pero que forman, con todo, un ciclo, ya que hemos visto que ~l silb.ido ocupa, por otra parte. una posición intermedia entre el lenguaje articulado y el ruido. . Se notará también que todos estos mitos evocan la perdida de una agricultura milagrosa, de la cual la agricul~ura actua~ es vestigio ".En este sentido, reproducen la armadura de los mitos ~e orlge:- de la miel, evocadores asimismo de su pérdida, y que la atribuyen Igualmente a ~na conducta lingüística inmoderada: pronunciar ~n nombre. que hubiera debido- callarse, y así trasladar el lenguaje articulado hacía el l~do ~el ruido cuando el buen modo lo habría puesto del lado del silencio. Entrevemos así el esbozo de un sistema más vasto que el análisis de otro mito nos permitirá precisar: I

1)

2)

,

3)

,+-------

•

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M 2 9 S . Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos. Había en otro tiempo un indio que vivía con su mujer y un hijo que tenía de un matrimonio anterior. Inquieto por lo que pudiera ocurrir entre el muchacho y la madrastra cuando él estaba ausente, decidió casar a su hijo y partió a un país muy lejano para buscarle esposa. Aquel país lo habitaban indios antropófagos que lo capturaron y le arrancaron las entrañas para tostarlas y comérselas. Logró salvarse, a pesar de todo. Por su parte, la mujer tramaba envenenar a su marido, pues le gustaba el hijastro y esperaba vivir con él. Preparó, así, un guisado infecto (menjunje de bazofias) y se lo dejó a las hormigas para que lo impregnasen de veneno. Pero el hombre era un brujo y adivinó lo que ella tramaba. Antes de volver envió un espíritu mensajero, con forma de muchachito, que le dijo a la mujer: -¿Qué preparas contra mi padre? dPor qué lo odias? ¿Por qué lo quieres matar? Sabe, pues, lo que le ha ocurrido: le han comido los intestinos y, aunque no se note, ya no tiene nada en el vientre. Para rehacerle los intestinos tienes que preparar una pócima con un trozo de Imapaj [tubérculo cultivado, Grain, p. 241], hilo de algodón y pulpa de calabaza. Dicho lo cual, el mensajero desapareció. Algunos días después llegó el indio, exhausto por el viaje. Rogó a su mujer que le diera de beber, y ella le sirvió una infusión de jistéaj (no identificado). En el acto empezó a desangrarse y el vientre se le puso como una herida abierta. Aterrada por el espectáculo, la mujer corrió a ocultarse en un árbol hueco IpanároJ (no identificado) que se alzaba en medio del jardín. El indio, loco de dolor, quería matar a su mujer y le gritaba -¿Dónde estás? ISal, que no te haré nada! Pero la mujer tenía miedo y no se movía. En aquel tiempo las plantas comestibles hablaban, pero articulaban mal. A la mandioca, a la jmaganaj [vplátano", Grain, loe cit.] preguntó el hombre "dónde se escondía su madre", y como las plantas no contestaban, las arrojaba a la maleza. La Jeal [tubérculo cultivado, Grain, loe. cit.] hizo todo lo que pudo por informarlo, tartajeando, pero no le entendió lo que decía. Corría de aquí para allá, vigilado por su mujer, que no salía del escondite. Por fin el hombre destripado entró en la cabaña, cogió un bambú, lo golpeó en el suelo con una piedra y lo inflamó. Con él se hizo una cola y contemplando el cielo se dijo: d.Adónde iré? lEstaré bien allá arriba! Y echó a volar, transformado en cometa. Los aerolitos son las gotas de sangre incandescentes que se le escapan del cuerpo. A veces se apodera de cadáveres y los transforma en cometas parecidos a él (CarcÍa, pp. 233-234). -e

Este mito fundamental nos entretendrá por varios motivos. En primer lugar, es un mito sobre el origen de los cometas y los aerolitos, o sea de cuerpos celestes errantes que, a la inversa de las estrellas y las constelaciones de M 2 9 2 a , no pueden ser, a los ojos de los indios, identificados y denominados. Ahora, hemos mostrado que M 2 <.J 2 es una transformación de M 2 , Y es claro que M 2 98 corresponde también al mismo grupo: empieza con un incesto como M 2 y saca a escena como 1\1 2 <.J 2 un héroe

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con "el vientre hueco" aunque, segÚn los casos, la expresron haya de entenderse en sentido propio o figurado: padre destripado (1\1 2 9 8 ) o hijo hambriento (1\1 2,1\12 9 2 ) ' El padre de 1\1 2 9 8 , que quiere matar a su mujer incestuosa, vuelve de muy lejos, aliviado de órganos vitales que son parte integrante de su individuo. El padre de 1\1 2 , que ha matado a su mujer incestuosa, se va lejos, agobiado por el peso de un árbol que es un cuerpo extraño. Este árbol lleno es una consecuencia de la muerte de su mujer incestuosa que, en M 2 9 8 , escapa de la muerte por medio de un árbol hueco. M 2 9 8 se propone explicar el escándalo cósmico que constituye la existencia de planetas erráticos. En desquite, M2 9 2 Y M2 rematan el orden del mundo: M 2 9 2 en el plano cosmológico, enumerando y nombrando los cuerpos celestes; M 2 en el plano sociológico, introduciendo los atuendos y adornos gracias a los que los clanes y sub clanes podrán ser enumerados y nombrados (cf. ce, pp. 55-61)" Finalmente, en los dos casos la mortalidad humana interviene, ya que aparece ora como el medio, ora como materia de la introducción de un orden social (M2 ) o de un desorden cósmico (M2 9 8 ) . Todo lo anterior ha sido considerado desde el punto de vista del héroe. Pero la heroína de M 2 9 8 es también una vieja conocida nuestra, pues recuerda simultáneamente dos personajes que -hemos establecidono hacen más que uno. Primero, la esposa adúltera y homicida de varios mitos del Chaco que, en la versión tereno (M2 4 ) , envenenaba al marido con su sangre menstrual como la mujer machiguenga se dispone a hacerlo con desperdicios culinarios impregnados de veneno. A esta oposición, suciedad interna/suciedad externa, corresponde otra en los mitos: la heroína tereno queda apresada en una zanja (M2 4 ) o, según otras versiones, en un árbol hueco (M2 3, M2 4 e ). Un árbol, hueco también, sirve no de cepo sino de refugio a la heroína machiguenga. Por consiguiente, según el cuerpo de la heroína sea o no un receptáculo de veneno, otro receptáculo abriga a sus víctimas o a ella misma. Y en este último caso encuentra su perdición afuera (M 2 3) o su salvación adentro (M 2 98)' La recurrencia del motivo del árbol hueco nos sirvió antes para conectar la historia de la mujer-jaguar que, por efecto de la miel picante" (ress Por otro camino ya habíamos demostrado que :\12 pertenecía al ciclo del tapir seductor (CC, p. 269 y nota 4, p. 257, del presente libro), que toca, según sabemos, al mismo grupo que el ciclo de la chica loca por la miel. Convendría -mas no es aquí nuestro propósito- examinar ciertos paralelos norteamericanos de M 2 9 S : así el mito pawnee que hace que los meteoros procedan del cuerpo dc un hombre muerto y descerebrado por sus enemigos (Dorsev 2, p p , 61-62), Y algunos detalles de los mitos dicgueño y luiseno relativos a los met:oros. De manera general, la teoría de los meteoros descansa en una serie de translorma-

ciones: cuerpo despedazado => cabeza separada => cráneo descerebrado => cuerpo eviscerado, que requeriría un estudio especial. 6 Pícante lo es la miel de M 24 por partida doble: en sentido propio, ya qUt' 'el marido le ha mezclado víborcznos, y en sentido figurado, puesto que provoca comezón.

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ponsable de su transformación), da nacimiento al tabaco, y la de la mujer loca por la miel que triunfa del jaguar gracias a un árbol hueco y espinoso (picante por fuera), pero se cambia en rana a causa de su aprisionamiento en un árbol hueco y lleno de miel (y así dulce por dentro). Ahora bien, esta mujer loca por la miel es incestuosa también ella, sea con un hijo adoptivo (M 2 4 1 • 243. 244; M 2 5 8 ) como la heroína machiguenga, o (M13S-136) con un cuñado joven. Como la heroína machiguenga también, sueña con matar a su marido; pero aquí los procedimientos se invierten de una manera de veras impresionante y que demostraría, de ser preciso, de cuán poca libertad dispone la creación mítica. La mujer recurre al cuchillo en un caso, al veneno en otro. Con el cuchillo la heroína guayanesa amputa a su marido y así le reduce el cuerpo a la parte que contiene las vísceras (sobre esta interpretación, ver más arriba, p.219).Con el veneno, o al menos esa variante combinatoria del veneno ya preparado que constituye el no-remedio, administrado en lugar del remedio prescrito, la heroína machiguenga hace que el cuerpo de su marido permanezca eviscerado. En los mitos guayaneses (M 13 S, M 1 36), el cuerpo visceral se vuelve la constelación eminentemente significativa que son las Pléyades para los indios de esta región. En el mito machigu enga, el cuerpo eviscerado se vuelve cometa o aerolitos, que su carácter vagabundo sitúa en una categoría opuesta. Con su aspecto masculino, las Pléyades aportan a los hombres los peces de que se alimentan. Con su aspecto masculino el cometa priva a los hombres de plantas comestibles y se alimenta de ellos: reclutando entre los cadáveres. Un detalle último pondrá punto final a nuestra reconstrucción. Para cumplir su transformación en cometa, el héroe machiguenga se fija al trasero un bambú que primero encendió golpeándolo con una piedra. Mientras se transforma en Pléyade, el héroe taulipang lleva en la boca una flauta de bambú que toca sin cesar: tin, tin, tin, elevándose por los aires (K.-G. 1, p. 57). Como tal flauta es de bambú, tiene una relación de correlación y oposición no solamente con el bambú golpeado del mito machiguenga (cuya importancia se apreciará más adelante), sino también con la flauta de hueso de que se enorgullecía la tortuga de M28rM284,7 y con el silbar -cmas sin instrumento músico- del dios agrario de M 2 9 3 : por último, en M 2l 2, con la denominación de las estrellas por medio del lenguaje silbado. Por otra parte, existe entre los Arawak de la Guayana un mito, acerca del cual quisiéramos estar mejor informados, que reúne todos los elementos del complejo cuyo inventario acabamos de establecer, pues hace intervenir simultáneamente la agricultura, el orto de las Pléyades y las 7 Como este segundo aspecto lo dejaremos de lado, nos limitaremos a indicar que convendría interpretado a partir de un episodio de M27 n; transformación en instrumentos musicales de los huesos de Uairy --el oso hormiguero, cL Stradelli 1, art . "mayua"- que ha entregado a las mujeres el secreto tíe los ritos masculinos [cf. ames, p.227). 8 Se notará que, en M247, el silbido del perezoso en el silencio nocturno se opone al canto que, capaz aún de expresarse, este animal pretendía dirigir a las estrellas (Amorim, p. 145).

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dos conductas lingüísticas que en adelante será cómodo denominar "llamado silbado" y "respuesta golpeada": "Cuando las Pléyades se levantan antes del alba y la estación seca es inminente, el espíritu Masasikiri emprende su jira a fin de prevenir a los indios para que preparen los campos. Emite un silbido de donde procede su nombre: Masaskiri [sic J. Cuando la gente lo oye por la noche, golpean su gran cuchillo con algún objeto para producir un sonido de campana. Es su manera de dar gracias al espíritu por haberles advertido" [Goeje, p. 51).9 Así, el retorno de las Pléyades va acompañado de un intercambio de señales acústicas cuya oposición no deja de evocar formalmente la de las técnicas de producción de fuego por fricción y percusión, cuya función pertinente señalamos ya (p. 204) a propósito de mitos de la misma región. La "respuesta golpeada" es, en efecto, una percusión sonora como la otra; y, en M298, provoca la ignición del cuerpo golpeado. Así que no es, probablemente, de manera arbitraria como los mitos guayaneses sobre el origen de las Héyades (concebido en primer término con el aspecto de una partida que condiciona SU próximo regreso) invierten el llamado silbado y la respuesta golpeada en tres ejes: cuchillo que golpea, en vez de cuchillo golpeado; y respuesta silbada en lugar de una llamada, pero figurada por un aire de flauta en que el silboteo de los dioses agrarios bororo y arawak puede desplegar todos sus recursos. Si esta hipótesis es exacta, se la podrá extender al mito tembé (M 294) en que el cultivador mal educado se mata accidentalmente al tratar de atravesar con el cuchillo golpeador (en vez de golpeado, como entre los Arawak de la Guayana, para responder cortésmente al dios) una calabaza recién cortada (y así llena y desprovista de sonoridad, por oposición a ese objeto sonoro por excelencia que sería la misma calabaza seca y vaciada). En fin, no habrá que olvidar que si en los mitos el tapir recibe las más de las veces un llamado golpeado, el pensamiento indígena compara su voz con un silbido (M14 5 , CC, p. 298). Y también se da el caso de que se silbe para atraerlo (Ahlbrinck, arto "wotaro" § 3; Holmberg, p. 26; Armentia, p. 8). Luego de haber encontrado, en una creencia de los Arawak de la Guayana, una razón suplementaria para incorporar el mito machiguenga al conjunto de los que estamos examinando, es sin duda oportuno recordar que los Machiguenga pertenecen a un vasto grupo de tribus peruanas que son de lengua arawak. Con los Amuesa, Campa, Piro, e tc., forman una capa de población de aire arcaico, cuya llegada a la Montaña parece remontarse a fecha muy antigua. Retornemos ahora al mito M 2 98, que define una conducta lingüística de las plantas respecto de los hombres, en vez de ser de los hombres respecto de las plantas (M 2 9 .l , e tc.}, pero que, desde este último punto de vista, otro mito machiguenga permite completar. Como es un mito muy largo, lo resumiremos mucho, fuera de la parte que interesa directamente a nuestra exposición. 9 Según P. Clastres (comunicación personal), los Cuavaki' no agrícolas creen en un Espíritu engañador, amo de la miel y armado de arco y f'lechas irrisorias de helecho. Este Espíritu se anuncia con silbidos y lo expulsa el estruendo.

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M 2 99. Machiguenga: origen de las plantas cultivadas.

En otro tiempo no había plantas cultivadas. Los hombres se alimentaban de barro para alfarería, que cocían y se tragaban a la manera de las gallinas, pues carecían de dientes. Fue Luna quien dio a los hombres las plantas cul tivadas y quien les enseñó a masticar. En efecto, instruyó en todas estas artes a una muchacha indispuesta, a la que visitaba en secreto y con la que acabó casándose. Varias veces seguidas hizo Luna que un pez fecundase a su esposa humana, que le dio cuatro hijos: el sol, el planeta Venus, el sol del mundo inferior y el sol nocturno (invisible, pero del cual las estrellas obtienen su brillo). Este último hijo quemaba tanto que abrasó las entrañas de su madre; murió al darlo a luz. 1 O La suegra indignada insultó a su yerno y le dijo que después de matar a su mujer sólo le faltaba comérsela. Luna consiguió resucitarla, no obstante, pero, asqueada de su vida en la tierra, decidió abandonar el cuerpo y transportar su alma al mundo inferior. Luna se afligió profundamente y, en vista del reto de la suegra, comió el cadáver después de pintarle de rojo la cara, instaurando un rito funerario que sigue en vigor. La carne humana le pareció deliciosa. Así, por culpa de la vieja, Luna se hizo comedor de cadáveres, y resolvió irse lejos. Su tercer hijo escogió domicilio en el mundo inferior. Es un sol débil V maléfico, que envía la lluvia cuando los indios desbrozan, para impedirles artigar Con sus demás hijos, Luna subió al cielo. Pero el último era demasiado caliente; en la tierra hasta las piedras reventaban. Su padre lo instaló en el firmamento, tan alto que ni podemos verlo. Sólo el planeta Venus y el sol viven ahora junto a la luna. su padre. Éste construyó en un río un cepo tan perfecto que todos los cadáveres que el río lleva caen.L' Un sapo vigila el cepo y cuanta vez atrapa un cadáver, se lo advierte a Luna croando repetidamente, /tantanaróki-iróki, tantanaróki-irókij , literalmen te: "el saI?o tantanaróki y su ojo". Entonces acude Luna y mata al cadáver [sic] a mazazos. Le corta pies y manos, los asa y se los come. El resto lo transforma en tapir. Ya no quedan en la tierra más que las hijas de Luna, o sean las plantas que cultivan los indios y de las que obtienen su subsistencia: mandioca, maíz, plátano [Musa normalis l, batata dulce, etc. A 10 Sobre una "criatura ardiente", hijo del sol, cf. Caviña en Nordensklold 3, pp286-287, y Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314, donde el sol quemante consume a su madre adúltera que trata de un irscle en el cielo. Discutiremos este grupo en otro volumen, a propósito de los paralelos norteamericanos. Sin entrar en detalles, se admitirá que la madre de entrañas quemadas (por el niño que pare, es decir el pariente más cercano imaginable) transforma al padre de cuerpo evíscerado o al hombre del cráneo descerebrado (por lejanos enemigos); cf. p. 263, n. 5. El personaje civilizador de Luna desempeña un papel céntrico en el pensamiento de los Sirionó {Holmberg, pp . 46-47), cuyos mho s, pese a su pobreza, remiten claramente a los grandes mitos arawak del área guavano-amazóníca, notablemente

M 2 4 7. 11

Los Machigucnga echan sin ceremonia los muertos al río (Farabce 2, p. 12).

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estas plantas que creó, y que por tal razón lo llaman "padre", Luna las sigue cuidando con interés. Si los indios estropean o tiran la mandioca, desparraman las mondaduras o la limpian mal, la hija-mandioca llora y se queja a su padre. Si comen la mandioca sin acompañarla, o apenas sazonada con chile, la hija se disgusta y dice a su padre: -No me dan nada, me dejan sola, o me dan nada más chile, cuyo ardor no soporto. En cambio, si los indios tienen cuidado de no perder la mandioca y de juntar todas las mondas en un lugar que está prohibido pisar, va y le dice a su padre: -Me tratan bien, me dan todo lo que quiero. Pero lo que más le gusta es que hagan con ella una cerveza cargada de saliva y bien fermentada. Las otras hijas de Luna reaccionan parecidamen te al modo como las tratan los hombres. Éstos no oyen sus llantos ni sus testimonios de satisfacción. Pero se esfuerzan por darles susto, pues saben que, de hacerlas infelices, Luna las llamaría a SI y ellos tendrían que comer tierra como en otro tiempo (García, pp. 230-233). Desde que en 19 13 Rivet descubrió algunas semejanzas léxicas en tre la lengua boraro y los dialectos otuké de Bolivia, se admite que la cul tura bororo pudiera tener en América del Sur afinidades occidentales. La comparación de M 2 9 3 Y M 2 9 9 refuerza considerablemente esta hipótesis, pues los mitos manifiestan analogías muy sorprendentes. En los dos casos se trata del origen de las plantas cultivadas y de los ritos que presiden sea a su producción (Bororo), sea a su consumo (Machiguenga). Hay cinco divinidades agrarias en el origen de estos ritos: un padre y sus cuatro hijos. El mito bororo no habla de la madre; el mito machiguenga se apresura a eliminarla. Entre los Machiguenga el padre es la luna, sus hijos "los soles"; y la Enciclopédia Boróro ; presentando dos resúmenes de una variante de M 2 9 3 que figurará en el segundo volumen, esperado con impaciencia, precisa que el padre, Burekoibo , no es otro que el sol, Mér¡ ("Espirito, denominado tambem Méri", lo e. cit., art. "Burekoibo"; cf. también Loe. cit., p. 774). En los dos mitos el tercer hijo tiene papel de especialista en trabajos agrícolas, ya favoreciéndolos (Bororo), ya estorbándolos (Machiguenga). En todo caso, esta ligera divergencia está aún menos marcada de lo que parece, puesto que en el mito bororo este hijo castiga explícitamente a los cultivadores irrespetuosos con malas cosechas, y que el mito machiguenga admite implícitamente que las lluvias de la época de las artigas y responsables de malas cosechas pueden ser el castigo de consumidores irrespetuosos. Sol del mundo inferior, el tercer hijo del mito machiguenga es un espíritu ctónico y maléfico. El del mito bororo se llama Bopé-joku, de Bopé: espíritu malo [cf. E. B., art. "maeréboe": Os primciros [espiritos maLfazejosJ siio chamados comumerüc apenas bópe, assirn que esta forma, emb ora possa indicar qualquer espirito, entretanto comumente designa apenas espíritos maus, p. 773). El sentido de fjoku/ no es claro, pero se advertirá que un homónimo al menos figura en composición, en el nombre de una especie de abejas. Ijokugoe/, que anidan bajo la tierra o en termiteros abandonados (E. B., vol. 1, art. "jokúgoe"). Por el momento no parece posible sacar partido de los nombres de los otros hijos en

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el mito bororo, como no sea del nombre del mayor: Uarudúdoe, correspondiente al del primer nacido machiguenga (llamado Puriáchiri, "el que calienta"), sugiere una derivación análoga de jwaru> baruj "calor" (cf. bororo jbarudoduj "calentado"). En el mito machiguenga no figura el lenguaje silbado que, según los Bororo, aseguraba otrora el crecimiento espontáneo del maíz prodigioso. Pero en el otro extremo del campo semántico los Machiguenga llegan más lejos que los Bororo, no excluyendo que las plantas cultivadas puedan desaparecer completamente en caso de recibir mal trato:

reproducen: se completan. Según los Bororo, en efecto, el hombre podía habla,r a las plantas (por medio del lenguaje silbado) en una época en que estas eran st;res personales, capaces de comprender tales mensajes y de crecer espontaneamente. Al presente esta comunicación está interrumpida, o más bien se perpetúa por mediación de una divinidad agraria que habla a los hombres, y a quien los hombres responden bien o mal. Se establee:, así el diálogo entre el dios y los hombres, las plantas no pasan de ser ocasron. Entre los Machiguenga es a la inversa. Hijas del dios, y así seres personales, las plantas dialogan con su padre. Los hombres carecen de todo medio para sorprender tales mensajes: "Los machiguengas no perciben esos lloras y regocijos" (Carcía, p. 232); pero, como de ellos se habla, son de todas maneras la ocasión. Sin embargo, la posibilidad teórica de un ?iálogo di:ecto existía en los tiempos míticos, cuando todavía no hablan aparecido los. cometas en el cielo. Pero en aquella época las plantas er~n apenas sermpersonas, dotadas de lenguaje aunque afligidas de elocución defectuosa que les impedía emplearlo para la comunicación. Complet~dos .uno por otr~, los mitos restituyen, pues, un sistema global de vanos ejes. Los salesianos señalan que el lenguaje silbado de los Bororo tiene dos funciones principales: asegura la comunicación entre interlocutores demasiado alejados para conversar normalmente; o bien elimin.a te~ceros. indiscretos, que comprenden la lengua bororo pero no han sido instruidos en los arcarlOs del lenguaje silbado [Colb. 3, pp. 1~?146; E. B., vol. ~, p. 824). Este ofrece, así, a la comunicación posi?Ihdades a la ~ez mas amplias y más limitadas, Superlenguaje para los mterlocutores directos, es un infralenguaje para los terceros. El lenguaje hablado por las plantas posee caracteres exactamente vpucetce- D~rigido al interlocutor directo que es el hombre, es un tartajeo íncomprensihle (M 2 9 8 ) ; en tanto que el lenguaje claro deja aparte al ho~bre. No lo percibe, aunque no se hable más que de él (M 2 99). Lenguaje silbado y palabras indistintas forman pues una pareja de oposiciones.

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COSECHA:

SUPERLATIVA

BUENA

MALA

lenguaje silbado

lenguaje cortés

lenguaje injurioso

tratamiento cortés

NULA

tratamiento injurioso

Del mito bororo al mito machiguenga se observa pues una notable transformación, del lenguaje más o menos cortés hablado a las plantas, en una cocina más o menos cuidada de que estas mismas plantas son objeto. No' hay nada mejor que decir que, como hemos sugerido varias veces (L.-S. 5, pp. 99-100; 12, passim), la cocina es un lenguaje en que cada sociedad codifica mensajes que le permiten significar al menos parte de lo que es. Hemos demostrado anteriormente que el lenguaje injurioso constituía, entre las conductas lingüísticas, la que más se acercaba a esa conducta no lingüística que es el escándalo, hasta el punto de que las dos conductas aparecen conmutables en numerosos mitos sudamericanos, y asimismo en la tradición europea, como lo atestiguan, entre nosotros también, el simple buen sentido e innumerables maneras de hablar. Lo crudo y lo cocido nos dio ocasión de establecer una homología directa entre la mala cocina y el estrépito (CC, p. 289): 12 vemos ahora que existe también una homología entre el lenguaje castigado y la cocina cuidada. Es pues fácil determinar el término problemático designado por x en la ecuación propuesta en la página 306 del volumen anterior: si el ruido corresponde en los mitos a un abuso del alimento cocinado, es por ser él mismo un abuso del lenguaje articulado. Podía imaginarse esto, y la continuación de este libro acabará de probarlo. No obstante, en cierto modo el mito bororo y el machiguenga no se 12 Cf. en francés el doble sentido de palabras como gargote y boucan.* Para apoyar la equivalencia ya establecida entre el eclipse y la anticocina (CC, pp. 293-294, 295) se puede invocar, en el presente contexto, la creencia botocudo de que los eclipses ocurren cuando el sol y la luna disputan y cambian insultos. Entonces ennegrecen de rabia y vergüenza [Nim. 9, p. 110). * Sobre gargate: .....el empleo peyorativo de la palabra francesa gargote para designar un lugar donde se sirve una cocina repugnante, puesto que esta palabra viene de gargoter, cuyo sentido primitivo es 'hacer ruido al hervir' " (CC, p. 289). Sobre boucan, un diccionario francés-español tomado al azar: "Lugar donde se acecinan las carnes. Jaleo, ruido." [T.]

Bororo , M 2 9 2: /

/

2. [conversacíérq, /

--

.....

269

(dios)

ocasión: las / plantas)

" I

I Los hombres (o un dios todavía mezclado a los hombres) ...

~ (plantas cultivadas)

,, ', ........

-----

1. hablan a las plantas con el lenguaje silbado (superlenguaje ).

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-

..............

,,

, , 2. ,, \

(conversación; ocasión: los hombres)

,, ,

\

~

(hombres)

_ _ _ _ _ _ _.L.

Las plantas cultivadas•..

-------

1. hab tan a los hombres con elocución perturbada (subll:'llguajc ). ' e el lenguaje silbado de los Bororo es un s-uperlenguaje para Nota S e o b servara qu . ,. t 1 lenguaje de . te rl cutores un infralenguaje para los terceros. Slmetncamen e, e M es un infralenguaje para los interlocutores (M298), pero os In e o d M' las plantas e 298- 299 :/' un superlenguaje para los terceros (M299)'

I

La ausencia de flauta de agujeros entre los Bororo es ~anto ~ás ~ota­ bl cuanto que estos indios fabrican instrumentos de viento e Cierta coemplejidad, en particular trompas y clarinetes compuestos de "" tub,o con lengüeta y un resonador pcro que, como la~ flautas,. no emlt,en mas ue un sonido. Sin duda hay que relacionar esta ignorancia (o, mas ver?;ímilmente, esta proscripción) con el desarrollo ~xcepclOnal del.l~nguaJe silbado: en otros lugares la flauta de agujeros SIrve para trasrruur mens jes Se dispone de numerosos testimonios al, respecto, procedentes s~br~ todo del valle del Amazonas, donde los cazado.res y pescadores tocaban en la flauta verdaderos Leitmotiue para anu~Clar su .regreso, s~ éxito o fracaso, y el contenido de su morral [Amorim, pass/m). En ta so los Bororo recurren al lenguaje silbado (cf. M 2 6; ce, p. 107) .. ca , . 1 " " ' " por medio de Tocar la flauta se dice en tukano "1 orar o quejarse , (S'I p 255) Entre los Waiwai "hay razones de sobra este Instrumento I va,. . ara suponer que las melodías interpretadas en ~a. fla~ta c~mplen u~ pr~: P . vanadas _ grama. .. y I que a ' mUSlca. . . sirve para describir . Situaciones '. [Fock, p. 280). Al aproximarse a un pueblo ajeno, los visitantes se anun cian mediante silbidos breves e intensos, pero al son de flauta se. condvocla pp . "51 63 , 87). En la lengua de los Kahna t. ., l b " e 1a a 1os 'InVI" a d os tibid Guayana se hace quc la trompa "grite", pero se "da la pa a ra a ~ flauta: "Cuando se toca la flauta u otro instrumento. que produzca SOOldos múltiples, se dice mejor /eruto/, procurar lenguaje, pa~abra, a alguna cosa... La misma palabra, /eti/ designa el nombre propIO de una persorra la voz específica de un animal y el llamado de la ~auta °k d~1 , .. ." .. t") Un mito are una tambor" (Ahlbrinck, índe x ; y los art. etr", e o .

(M 1 4 S ) llama "flauta" a la voz distintiva de cada especie animal. Estas asimilaciones son importantes, pues hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido, precisamente a propósito de M 1 4 5 , que la voz específica es el homólogo, en el plano acústico, del pelaje o el plumaje distintivos, que atestiguan a su vez la introducción en la naturaleza de un reino de los grandes intervalos por fragmentación del continuo primitivo. Si el uso de los nombres propios tiene igual papel, es pues porque instaura entre las personas una discontinuidad. que sucede a la confusión reinante entre individuos biológicos reducidos a sus atributos naturales. Asimismo, el uso de la música se añade al del lenguaje, siempre amenazado de volverse incomprensible si se habla a demasiada distancia o si el locutor padece de mala articulación. Remedia la continuidad del discurso por medio de oposiciones más tajantes entre los tonos, y de esquemas melódicos imposibles de confundir porque son percibidos globalmente. Ciertamente, sabemos hoy día que la naturaleza del lenguaje es discontinua, pero el pensamiento mítico no lo concibe así. Por lo demás, es notable que los indios sudamericanos jueguen sobre todo con su plasticidad. La existencia, aqu í y allá, de dialectos propios de cada sexo prueba que no son sólo las mujeres nambikwara las que gustan de deformar las palabras para hacerlas incomprensibles. y a la elocución clara prefieren un tartajeo comparable al de las plantas del mito machiguenga (L.-S. 3, p. 295). Los indios de Bolivia oriental "gustan de adoptar palabras extranjeras, de lo cual resulta... que su lengua cambia continuamente; las mujeres no pronuncian la /s/, que siempre vuelven [i]" (Armen tia, p. 11). Hace más de un siglo escribía Bates (p. 169), hablando de una estancia entre los Mura: "Cuando los indios, hombres y mujeres, charlan, parecen complacerse en inventar nuevas pronunciaciones y en deformar las palabras. Todo el mundo se ríe de estas creaciones de jerigonza, y a menudo son adoptados los nuevos términos. He hecho la misma observación durante largos viajes fluviales con tripulaciones indias. " Por pasatiempo, confróntense estas observaciones con una carta --mechada de palabras portuguesas, por lo demás- escrita por Spruce desde un pueblo del Uaupés a su amigo WaIlace, retomado ya a Inglaterra: "No olvide decirme cómo va progresando en la lengua inglesa y si ya lo entienden los indígenas... " Observación que Wallace comenta con estos términos: "Cuando nos encontramos en Sao Gabriel. .' nos dimos cuenta de que se nos había tornado imposible conversar en inglés sin recurrir a expresiones y palabras portuguesas, que representaban alrededor de un tercio de nuestro vocabulario. Hasta cuando decidíamos no hablar más que inglés, apenas lo conseguíamos unos minutos, y con gran dificultad, y en cuanto la conversación se animaba o había que relatar una anécdota, aparecía el portugués" (Spruce. vol. J, p. 320). Esta ósmosis lingüística, bien conocida por los viajeros y los expatriados, ha de haber desempeñado un papel de consideración en la evolución de las lenguas americanas y en las concepciones lingüísticas de los indios sudamericanos. Según la teoría de los Kalina, recogida por Penard (en Goeje, p. 32), "Ias vocales cambian más de prisa que las consonantes, pues son

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más delgadas, más ligeras y fluentes que las resistentes consonantes; en consecuencia, sus /yumuf se cierran más pronto, es decir, retornan a su fuente más rápidamente.L'' Así las palabras y las lenguas se deshacen y rehacen en el curso de los tiempos." Si el lenguaje toca al reino de los pequeños intervalos, se comprende que la música, que sustituye por su orden propio la confusión del otro, aparezca como palabra enmascarada, dotada de la doble función que las sociedades sin escritura asignan a la máscara: disimulación del individuo que la lleva, aunque confiriéndole una significación más alta. Como el nombre propio, que sirve de verdadera metáfora del ser individual por transformarlo en persona (L.-S. 9, pp. 284-285), la frase melódica es una metáfora del discurso.

MARACA

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273

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I ...1 LENGUAJE CONFUSO

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Ni podemos ni queremos extender este análisis, que suscita el problema demasiado vasto de la relación entre el lenguaje articulado y la música. Por lo demás, las anteriores páginas bastan para hacer sospechar la economía general del código acústico, del que los mitos hacen manifiestas la existencia y la función. Las propiedades de este código irán apareciendo progresivamente, pero para facilitar su inteligencia creemos apropiado hacer desde ahora el esbozo aproximado, en forma de esquema que, llegado el caso, se podrá precisar, desarrollar y rectificar (fig.

13 El sentido de la palabra Iyumul no es claro. Ha sido traducida diversamente por "espíritu" o "padre"; ct. la discusión sobre el empleo de este término por Penard (en Ahlbrinck, art. "sirito"). En el contexto, Iyumuf parece evocar la idea de un ciclo. Sobre el sentido de fyumuf y sus usos, cf. Goeje, p. 17.

PALABRA

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~H-+.....,f-i'+-~ LENGUAJE INJURIOSO

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I I

I

15). Los términos del código se distribuyen en tres niveles. Abajo están los diversos tipos de llamados dirigidos por la o las mujeres adúlteras al tapir seductor (o a otros animales que sirvan de variantes combinatorias del tapir): llamado por nombre, llamado silbado y llamado golpeado, que conectan un humano y otro ser, que participa exclusivamente de la naturaleza en su doble calidad de animal y de seductor. Estos tres tipos de conductas acústicas ofrecen pues el carácter de señales. El nivel medio reúne conductas lingüísticas: lenguaje silbado, palabras corteses, palabras injuriosas. Estas palabras surgen en un diálogo entre uno o varios hombres y una divinidad que ha adoptado la forma humana. No es sin duda el caso del lenguaje silbado tal como se emplea corrientemente, pero en los dos mitos bororo en que tiene papel (M 2 9 2 , M 2 9 3) da paso del plano cultural (el del lenguaje articulado) al plano sobrenatural, ya que dioses o espíritus lo utilizan para comunicarse con plantas sobrenaturales (las que se daban otrora solas) o con estrellas, que son seres sobrenaturales. Finalmente, los tres tipos de instrumentos musicales colocados en el nivel superior participan del canto, sea que canten ellos o que acompañen el canto, el cual se opone al discurso hablado como éste se opone a un sistema de señales. Pese a su carácter provisional (o en virtud de él), este esquema pide varias observaciones.

CANTO

1

I I

.......)EPITETO

SEIQAL LLAMADO SILBADO''''''-

~

LLAMADO GOLPEADO

Fig. 15. Estructura del código acústico

En primer lugar, hemos correlacionado y opuesto la maraca y el tambor por un lado y la flauta por otro, aunque los dos primeros instru~entos no hayan aparecido todavía en los mitos más que de manera discreta y en forma, pudiera decirse, velada. La maraca, a través de su transformación inversa en M 2 9 4 : calabaza fresca y llena (en vez de seca y vaciada) y que el héroe intenta, aunque en vano, ensartar en su cuchillo como un balero o boliche, cuando que la maraca consiste en una calabaza clavada en un mango al que está fija duraderamente. En cuanto al tambor, que hemos encontrado a raíz de un comentario lingüístico de la palabra k~lina fetif que designa el llamado de la flauta y el tambor (p. 270), esta oscuramente presente desde el principio de este libro. Este tambor, es, en efecto, el tambor de madera, hecho de un árbol ahuecado y hendido por un costado: un objeto del mismo tipo que el árbol hueco que sirve de receptáculo natural a la miel y que sirve de asilo o de cepo

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en varios mitos. Un mito matako (rv1 2 14) confronta adrede la artesa hecha con un tronco, donde se prepara el hidromel, y el tambor de madera: "Los indios hicieron una artesa aún mayor y bebieron toda la cerveza. Fue un pájaro el que hizo el primer tambor. Lo batió toda la noche y, llegada la mañana, se convirtió en hombre" (Métraux 3, p.1)4). Esta confrontación adquirirá en breve todo su sentido. En cuanto a la posición semántica de la maraca, aparecerá en una etapa posterior de la

exposición. En segundo lugar, sugerimos antes que el lenguaje confuso (dirigido al héroe humano P<;lf las plantas, en el mito machíguenga M 2 9 8 ) está en oposición diametral con el lenguaje silbado (hablado a las plantas por el dios de forma humana en el mito bororo M 2 9 3, cuya simetría con el otro hemos demostrado). De suerte que hemos, puesto el lenguaje confuso retirado de las demás conductas lingüísticas, pues se trata de un infralenguaje incapaz de garantizar la comunicación. Pero al mismo tiempo este lugar resulta estar a distancias iguales del lenguaje cortés y del lenguaje injurioso, lo cual conviene perfectamente al juego dramático de M 2 98: las plantas, que hacen de destinatario en un diálogo imposible, quieren ser corteses, mas su mensaje es recibido por su destinatario como si fuese injurioso, ya que se venga arrancando las plantas y expulsándolas del jardín. Se plantea en seguida la cuestión de saber si los dos niveles extremos pueden admitir términos cuya posición sea homóloga de la que ocupa el lenguaje confuso en el nivel medio. Bien parece que los mitos y ritos proporcionan los términos que satisfacen las condiciones requeridas. En el ciclo del tapir seductor, la heroína llama a veces al animal profiriendo un epíteto que puede ser apenas el nombre común del animal, elevado a la dignidad de nombre propio, o un adjetivo calificativo que expresa sólo el estado de ánimo de la locu triz , O sea dos tipos de términos que llevan en sí un germen de confusión: en un caso no es claro si el animal es interpelado como persona o denominado como cosa; en el otro la identidad del destinatario queda indeterminada. Esta ambigüedad inherente al epíteto, cualquiera que sea su tipo, lo opone al llamado silbado, cuya ambivalencia ofrece, por el contrario, un carácter icónico (en el sentido que Pe ir ce da a esta palabra): silbando para llamar al tapir se reproduce físicamente el llamado de este animal. Hemos visto (p. 2S4) que los mitos tacana reemplazan el llamado silbado por un anuncio silbado. Por consiguiente, el epíteto cae, por cierto, en el nivel inferior' del esquema, entre el llamado por nombre (cuando el animal tiene un verdadero nombre propio) y el llamado golpeado, y a la zaga de ellos a causa de Sil ambigüedad. Considerando ahora el nivel superior, observaremos que la organología sudamericana incluye un instrumento de música cuya posición es igualmente ambigua: las sonajas. ligadas a las piernas de los danzantes o a un bastón con el que se g-olpea el suelo. Hechas de cáscaras de frutos o de pezuñas de animales ensartadas en una cuerda y que suenan cuando chocan. las sonajas son, desde el punto de vista tipológico, vecinas de las maracas, cuyo ruido resulta del choque contra la pared de una calabaza

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de los granos o piedrecillas que contiene. Pero desde el punto de vista funcional, las sonajas más bien están emparentadas con el tambor, ya que su agitación -por lo demás menos controlada que la de la maraca por la mano-, resulta indirectamente de un batimiento (de la pierna o de un bastón). Intencional y discontinuo en su causa mas aleatorio por su resultado, el toque de las sonajas cae aparte, pues, como el lenguaje confuso, pero también, por las razones que acabamos de aducir, a iguales distancias del tambor de madera y de la maraca. Acerca de las sonajas los Uito to tienen ideas que confirman indirectamente el análisis anterior. Este instrumento musical cuenta mucho en sus danzas, al lado de la flauta y del tambor, y se dice que representa animales, sobre todo insectos: libélulas, avispas y zánganos (Preuss 1, pp124-133, 633-644). emisores de un zumbido ambiguo puesto que, según las regiones, los indígenas lo codifican ora en términos de palabras cantadas, ora de llamado golpeado (CC, p. 291 n. 5). 1 ntre los tres niveles del esquema se adivina, por último, una red complicada de conexiones transversales, algunas paralelas entre sí, otras oblicuas. Veamos primero las conexiones paralelas, correspondientes cada una a una arista del prisma. En una arista aparecen, de abajo arriba, por orden de intensidades crecientes, el llamado golpeado, el lenguaje injurioso, el toque del tambor, que son los tipos de conducta acústica que tienen objetivamente mayor afinidad con la categoría del ruido, aunque -no lo olvidemos- el tambor sepa ser, a la vez, el término más sonoro y el mas lingüístico de la serie: "Los tambores de madera de los Bororo y de los Okaina... sirven para trasmitir mensajes concernientes a la fecha, el lugar y el objeto de las fiestas. Los ejecutantes no parecen utilizar un código; más bien ensayan representar el sonido de las palabras con ayuda de los tambores, .y los indios siempre me han dicho que hacen las palabras en el tambor" (Whiffen, pp. 216, 253). La segunda arista agrupa en orden la señal silbada, el lenguaje silbado y el toque de la flau tao Esta sucesión asegura el tránsito del silbido monótono al silbido modulado, y de ahí a la melodía silbada. Se trata pues de un eje musical, definido por recurso a la noción de tonalidad. En la tercera arista se hallan reunidas conductas esencialmente lingüísticas, ya que el llamado por nombre es una señal lanzada por medio de una palabra (lo cual la opone a las otras dos) y que el lenguaje cortés corresponde como dicen los mitos al modo de empleo más completamente lingüístico del lenguaje (por oposición al lenguaje injurioso, ni que decir tiene, pero también al lenguaje silbado del que hemos visto que, superlenguaje en un plano, es infralenguaie en otro). En cuanto a la maraca, es de todos los instrumentos músicos aquel cuya función lingüística es más rotunda. Sin duda la flauta habla, pero sobre todo el lenguaje de los hombres que le "dan" la palabra (antes, p. ,270). Si es cierto que las sonajas y el tambor trasmiten a los hombres mensajes divinos -"la sonaja dice sus palabras en voz alta a los hombres, aquí en la tierra" (Preuss, loe. cit.)-, tal función se ejerce al mismo tiempo que la de una llamada lanzada por los hombres a otros hombres: "Por el sonido del tambor se hace que los otros acudan" (ibid.). i Y cuánto más elo-

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cuente es el discurso divino si es emitido por la maraca, pintada imitando la faz del dios! [Zerries 3, passim). Según la teoría lingüística de los Kalina a la que ya nos hemos referido, los fonemas de la lengua descansan en la superficie de la maraca: "El círculo, con seis radios inscritos, es el símbolo de las cinco vocales. a, e, i, 0, u, y de la m además... La maraca es un globo en cuyo interior las piedrecillas representan las ideas fundamentales y cuya superficie externa expresa la armonía de los sonidos del lenguaje" (Goeje, p. 32). Pasemos ahora a las conexiones oblicuas. En el seno del prisma representado por el esquema, cuatro diagonales delimitan dos tetraedros isósceles cuyas puntas se compenetran. Aquel cuya punta está dirigida hacia arriba junta en sus vértices el conjunto de los tres llamados y la maraca, o sea cuatro términos entre los que veremos que existe una doble relación de correlación y de oposición. Sin adelantar un desenvolvimiento posterior, bastará indicar que los llamados hacen comparecer, en el seno de la sociedad humana (y para su mayor desdicha, puesto que resultará la pérdida de las mujeres), un animal, ser natural. Al contrario, para dicha de la sociedad! la maraca hace que comparezcan seres sobrenaturales, espíritus o dioses. El otro tetraedro, cuya punta se dirige hacia abajo, recoge en la base los tres instrumentos de música y, atravesando el plano del lenguaje articulado, su cuarto vértice da con el llamado por nombre, que constituye en efecto el modo más lingüístico de llamar. Esta configuración remite a comentarios anteriores (p. 27,2). La música, decíamos, es la trasposición metafórica de la palabra, 10 mismo que el nombre propio sirve de metáfora al individuo biológico. Son pues los cuatro términos con valor de metáfora los que quedan así reagrupados, en tanto que los otros cuatro tienen valor de metonimia: la maraca es el dios reducido a cabeza, el lado vocálico falta al lenguaje parcial que emite, cuyas afinidades son todas consonánticas, por consistir en microrruidos; en cuanto a los llamados, se reducen también, pero de otro modo, a una parte o un momento del discurso. Solamente en el nivel medio se equilibran estos aspectos metafórico y metonímico; en efecto, se trata aquí del discurso entendido en sentido propio y, con tres modalidades diferentes, cada vez presen te en su in tegridad.

III

RETORNO DEL DESANlDADOR DE PÁJAROS

UNA LARGA indagación sobre la mitología de la miel nos ha conducido, en el marco de un sistema más vasto, del que no hacemos sino esbozar los contornos, a correlacionar y oponer 10 que nos pareció cómodo llamar "llamado golpeado" y "llamado (o respuesta) silbado". Pero, de hecho, el "llamado golpeado" debiera habernos llamado la atención desde hace mucho, y precisamente a propósito de uno de los primeros mitos relativos a la miel que discutimos. Retornemos pues a la página 103 de Lo crudo y lo cocido. Un mito (M2 4) de los indios Tereno, que son arawak meridionales establecidos en el noroeste del Chaco, en la frontera de Bolivia, Paraguay y Brasil, trata de un hombre que descubre que su mujer lo envenena con su sangre menstruaL Parte a buscar miel, la mezcla con carne de embriones de serpientes extraídos del cuerpo de una hembra muerta al pie de un árbol donde había también abejas. Después de ingerir esta mixtura, la mujer se transforma en jaguar y persigue al marido, que, para escapar, asume el papel del desanidador de pájaros de MI, M7_12. Mientras la ogresa corre tras los loros que le lanza, el hombre desciende del árbol y huye hacia una zanja, donde su mujer cae y se mata. Del cadáver nace el tabaco. Introdujimos este mito y sus variantes matako (M2 2 ) Y toba-pilagá (M2 3) para demostrar la existencia de un ciclo que va del fuego destructor (de un jaguar) al tabaco, del tabaco a la carne (por M 1 S , M 1 6, M2 5 ) , Y de la carne al fuego de cocina, constructor por tanto, obtenido del jaguar (por M 7 -M 1 2)' Este ciclo define pues un grupo cerrado, cuyos operadores son el jaguar, el cerdo salvaje y el desanidador de pájaros (Ce, pp. 87-110). Entonces no fue necesario recoger un detalle de M 2 4 que, teniendo en cuenta las consideraciones precedentes, debe ahora acudir al primer plano: el héroe golpea sus sandalias una contra la otra I I La mayoría de las poblaciones del Chaco conocen el uso de sandalias con suelas de madera o cuero.

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"para. encontrar la miel más fácilmente .. ·• dicho d e otra manera, dirige a . la miel un "llamado go 1pea do" o que tiene por consecuencia procurarle no s,olo la miel, Sl~O .una serpiente. é Cuál puede ser la significación simbólica d~ esta pracuca, de la que vamos a que otros mitos se hacen eco, Sl~ que las observaciones disponibles permitan, al parecer, corroborarla dIrectamente? Var,ios. ~itos de los Tacana de Bolivia oriental, parcialmente utilizados al prInCipiO de este trabajo (M194-M197) relatan los altercados de los hermanos divinos, los Edutz.i, con meleros (en Brasil, irára, Tayra barbara) portadores de un tamboril que resuena cuanta vez ellos (o ellas) son apaleados. Para sustraer a sus hijas de estos malos tratos [merecid isimas, SIn embargo, ya que las chicas traicionan a sus divinos maridos sea como esposas, sea como cocineras), el melero las transforma en guacamayos. E~ ~I origen del tambor ritual de los sacerdotes tacana, de piel tensa. de .lf~ra, y golpeado durante el culto para comunicarse con los Edu tzi (Hl~~mk-Hahn, PP', 109-110). También aquí, por lo tanto, aparece una conexron entre la busque da de miel, en la cual como su nombre español lo indica, los meleros son maestros.? y una' forma de llamado golpeado. Sea o no de la familia arawak el vasto grupo cultural y Iingü ístico del q~e forman parte los Tacana -cpues es cuestión controvertida-. su po siClan no es menos significativa, entre vecinos septentrionales y occidentales ~~ lengua arawak.,y, al sur'y al este, los vestigios de una antigua población arawak también, de quienes los Tereno son los últimos testigos. ~n .efecto, todo pasa como si el mito tereno que acabamos de recordar sirviese de empalme entre mitos típicos del Chaco relativos al origen del tabaco y un grupo de mitos tacana donde el héroe se hace desanidador de 'pájar~s pero que, por todo lo que puede juzgarse (por tratarse de una mitolog ia expuesta a tres siglos de contactos ininterrumpidos con el ~ristianismo), se refiere más bien al origen de los ritos de caza y de cocma. A e~te respecto. los mitos tacana remiten a los mitos ge que hemos estudiado en la pnmera parte (III, B) y cuya heroína es una chica loca ~o.r la miel, papel concedido a la mujer del héroe en el mito tereno. La añnidad de los mitos tacana y de los mitos ge es también confirmada por el episodio, recurrente aquí y allá, sobre el origen del oso hormiguero en lugar del origen del jaguar (Chaco), o el origen de las costumbres alimentarias del jaguar (mitos ge sobre el origen del fuego de cocina, M 7-M 1 2), puesto que hemos establecido independientemente (CC, pp191-192) que estos animales son inversos en el seno de una pareja. ,

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ver

M 3 0 0 a • Tacana: historia del dcsanidador de pájaros. ~n indio, mal cazador pero agricultor experto, vivía con su mUJer, la madre y los herma~lOs de ésta. Su familia política lo maltrataba porque nunca volvía con caza. Con todo, él solo los

El oso honniguero, que pronto aparecerá, es llamado también en algunas apicultor (Cabrera y Yepes, pp. 238-240). 2.

regiones de lengua española "melero" -r-mercadcr de miel-, o "colmenero"

-r

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abastecía de mandioca. maíz y plátanos. Un día sus cuñados lo hicieron subir a un árbol, so pretexto de sacar de los nidos huevos de guacamayo; entonces cortaron el bejuco que había usado para subirse y lo abandonaron, no si haber golpeado las raíces del árbol para que saliera del tronco hueco la /ha bacua/, "serpiente loro" (Bva constrict orv, que lo habitaba, contando con que de seguro devoraría a su víctima. Acurrucado en la punta de una rama (o suspendido del bejuco cortado), hambriento y agotado, el hombre resiste todo el día y toda la noche [otras versiones: 3, 8 o 30 días] los ataques de la serpiente. Oye un ruido que cree primero ser de un buscador de miel [nosotros subrayamos], pero que en realidad procede del Espíritu de los bosques Deavoavai que g-olpea las raíces de los árboles con sus fuertes codos (o con su maza) para que salgan las boas de que se alimenta. El Espíritu dispara una flecha que se convierte en bejuco. El hombre lo usa para bajar, pero lo inquieta qué suerte le reservará su salvador. Dcuvoavai mata entonces la serpiente y, cargado con la enorme masa de carne, se dirige a su morada en compañía del hombre, a quien invitó a seguirlo. El Espíritu habita bajo las raíces de un gran árbol. Su casa está llena de carne y su mujer [tapir o rana según las versiones] interviene para que consienta en librar a su protegido de la indolencia que le impedía ser un gran cazador, y que el Espíritu extrae en efecto de su cuerpo en forma de exhalaciones malolientes o de una masa blanda [según las versiones]. Deavoavai dota al héroe regenerado de provisiones inagotables. Añade un platillo especialmente destinado a los malos aliados y compuesto de peces [pescados por el Espíritu con harbasco, o golpeándose las piernas con los dorsos de las manos] mezclados con la grasa del corazón de la serpiente. La ingestión de este alimento maléfico provoca su transformación inicial en guacamayos y luego en Iha bacua/, serpientes-guacamayo que Deavoavai matará y comerá los dias siguientes {Hissink-Hahn, pp. 180-183; segunda versión, pp. 183-185, restringe el grupo de los aliados a los dos cuñados). Antes de examinar una versión más, de mayor complejidad, creemos útil desbrozar el terreno presentando varias observaciones. El parentesco del mito tacana y del mito tereno no es dudoso. En ambos casos se trata de un héroe maltratado (física o moralmente) por una aliada (su mujer) o aliados (madre y hermanos de la mujer) y que, en circunstancias sin duda diferentes, queda reducido al estado de desanidador de pájaros perseguido por un ogro (jaguar o serpiente). En un caso la transformación de la aliada en ogro resulta de la ingestión de una mezcla de miel y serpientes; en el otro caso la ingestión de una mezcla de pescado y grasa de serpiente provoca la transformación de los aliados en serpientes de la misma especie que el ogro. El llamado golpeado interviene por doquier: para obtener la miel, y las serpezuelas por añadidura; para obtener los peces que, mezclados con la grasa de serpiente, ocuparán el lugar de la miel; y para obtener las serpientes grandes. El texto del mito tacana refuerza aún esta conexión, puesto que el llamado

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golpeado del Espíritu Deavoavai es atribuido en un principio por el héroe a un buscador de miel (como pasa efectivamente en el mito tereno). Pero si hubiera sido un simple buscador de miel, no habría podido salvar al héroe, vista su situación desesperada que requería una intervención sobrenatural. Resulta que Deavoavai, amo del bosque (HissinkHahn, p. 163), iniciador de las técnicas y de los ritos (ibid., pp- 62-63), parece un superbuscador de miel, y así que las serpientes-guacamayo que busca son ellas mismas del orden de una miel elevada a la potencia suprema. A la inversa, con una potencia más reducida, el indio buscador de miel está en posición de amo del bosque. Un mito toba (M3 O1) habla de una serpiente gigante atraída por el ruido de los buscadores de miel que abren los árboles a hachazos. Les exige miel fresca, que deberán verter directamente en sus fauces, y los devora. Esta serpiente se anuncia con un gran ruido: ibrrrumbrrummbrum! (Métraux 5, p. 71). Tal como lo transcribe nuestra fuente, el ruido recuerda el de los rombos (ver CC, p. 156, n. 9); volveremos a esto. Igualmente, las serpientes-ogro del mito tacana gritan o silban al acercarse, y también las excita el rumor del follaje cuando se alza el viento. A través de todas estas de scripciones, se mantiene pues la oposición entre el llamado golpeado y la respuesta o el llamado silbados, dentro del marco más vasto de un contraste entre ruido discontinuo y ruido continuo. Transformación del mito tereno, el mito tacana lo es también del mito del desanidador de pájaros (MI), a cuya vertical -quisiéramos decirhemos pasado manifiestamente al abordar el otro, sobrevolando (a lo cual este volumen nos obliga) el conjunto mítico que el volumen precedente nos hizo recorrer en el otro sentido. MI Y M 3 0 0 a tienen el mismo punto de partida: un conflicto entre aliados por matrimonio, allá entre padre e hijo (pues la sociedad bororo es mau-ilineal}, aqu i entre hermanos de mujer y un marido de hermana (respetando así las transformaciones ge de MI, pero a costa de una inversión de los papeles, ya que es ahora el marido de la hermana, no el hermano de la mujer, quien ocupa el lugar de desanidador de pájaros): El desanídaaar de pajaros Buraru (Mil

hijo de mujer

Su perseguidor marido de madre

h"mmOdXd' Tacana (M 300 a l

marido de hermana

hermana

hermano de mujer

281

Esta "transformación en una transformación" va acompañada de otra en el desenvolvimiento del relato, que esta vez opone el mito tacana a los mitos bororo y ge, como sería de esperarse, ya que los Tacana son patrilineales a diferencia del conjunto Bororo-Ge (excepto los Sherenté, en los que la transformación previsible se manifiesta en otro eje, cf. ce, pp, 193-196). Por consiguiente, la diferencia de codificación sociológica de los mitos bororo y ge, considerada desde este solo punto de vista, no traduce una verdadera oposición. Tanto en el mito bororo como en los mitos ge, el héroe que ha llegado a la cima de un árbol o de una roca, o que alcanza la mitad de la altura de una pared rocosa, no puede descender, porque su compañero, que se quedó abajo, quita la percha la escalera que permitiera la ascensión. Lo que ocurre en el mito tacana es mucho más complejo: gracias a un bejuco el héroe ha llegado a lo alto de un gran árbol ; su compañero trepa en torrees por otro bejuco o por un arbolillo cercano, desde donde corta el primer bejuco a altura suficiente para que su víctima no pueda saltar a tierra; después de lo cual vuelve a bajar y, según una versión, incluso cuida de echar abajo el árbol que le permitió hacer su fechoría. Una versión más, tercera, combina las dos fórmulas: el héroe trepa primero a lo alto de una palmera, donde puede agarrar un bejuco que le ayudará a alcanzar la cima de un árbol más grande. Entonces el cuñado le corta la retirada derribando la palmera. Parece, pues, que el mito tacana quisiera confundir la relación simple que los mitos bororo y ge conciben entre los dos hombres: uno arriba, otro abajo; y que para lograrlo inventase un procedimiento complicado según el cual uno de los protagonistas queda arriba, en tanto que el otro debe casi un irsele y volver a bajar después. No puede tratarse de un azar, ya que las principales versiones resultan particularmente minuciosas sobre el punto. Por añadidura, el motivo es recuperado y explotado en el episodio siguiente, en el cual el héroe trata de evitar a la serpiente, que trepa al árbol para unírsele, descendiendo hasta donde puede por el bejuco cortado, de suerte que, esta vez, el héroe se halla relativamente más abajo, y su nuevo perseguidor relativamente más arriba.?

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3 Sin duda a esta inversión debe la mítolog¡a tacana el poder empalmar el motivo del desanídador de pájaros al de la visita al mundo subterráneo. Una versión (Macob] relata que un indio era tan perezoso que su cuñado (hermano de mujer), harto de tener que alimentarlo, resuelve quitárselo de encima. Lo hizo descender, pues, por un bejuco, a la madriguera de un armadillo, so pretexto de capturar el animal; tapó entonces la entrada y se marchó. Recogido por el armadillo , el hombre conoce los Ildsetti deha/, pueblo de enanos sin ano que se nutren exclusivamente de caldo y del olor de las viandas. Sea porque el héroe no consiguiera dotar a los enanos del orificio faltante, sea por el asco que éstos sintieran al verlo defecar y aspirar el mal olor, consigue del armadillo ser reconducido entre los suyos. Antes el armadillo le enseñó un método de caza consistente en zambullirse en una marmita de agua hirviendo y salir por el fondo, donde escapa el agua al mismo tiempo. El r-azador se encuentra entonces en una comarca rica en caza, donde no tiene más que matar los animales y asar la carne que su mujer sacará de la marmita después que él haya salido de clla. El mal cuñado quiere imitarlo, pero como carece del peine mágico concedido por el armadillo, muere escaldado {His-

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Aparece en el acto un conjunto de transformaciones, pero diferentes con respecto al mito bororo y a los mitos ge. En el mito tacana como en el mito bororo, el héroe debe su salvación a un bejuco, que sin embargo usa de maneras opuestas: sea aupándose hasta la cima de la pared rocosa (arriba de lo alto), sea colgándose de la extremidad inferior (abajo de lo alto}. Pese a esta diferencia, el empleo de un bejuco crea un parentesco cierto entre los dos mitos, a los que inclusive dan ganas de reconocer origen común, de acuerdo con un episodio que aparece, prácticamente el mismo, en uno y otro, sin que la cadena sin tagmática parezca imponerlo. Privado de fundamento luego del ataque de los buitres, incapaz de alimentarse, el héroe bororo recuerda un cuento de su abuela, en el cual la misma dificultad era vencida por medio de un trasero artificial hecho de pulpa vegetal. Ahora, en una versión que pronto resumiremos (M 3 o 3) el héroe tacana recuerda relatos de su abuela sobre el modo conveniente de pedir la ayuda del Espíritu de los bosques que acudirá a liberarlo. En los dos casos, por consiguiente, interviene en el mito una conducta, ya anal, ya oral, por efecto de otro mito, aprendido de una abuela. El procedimiento narrativo es bastante raro para sugerir, entre los mitos bororo y tacana, un parentesco no solamente lógico sino real. Por lo demás, es posible seguir avanzando en esta dirección. Comparando MI con otros mitos bar aro habíamos formulado la hipótesis de que su héroe era un "confinado", o sea un muchacho que: próximo a tener la edad a la cual los jóvenes indios se unen a la SOCiedad de los hombres, se negaba a desprenderse del mundo materno y femenino. Ahora bien, dcuál es la fal ta inicial del héroe tacan a ? En una sociedad en la que, al parecer, la agricultura propiamente dicha incumbía a las mujeres (Schuller; Farabee 2, p. 155, a propósito de los Tiatinagua, que son un subgrupo de la familia tacana), se muestra cazador incapaz, ~ero perito en los trabajos de los campos; asume pues un papel femenino. Frustra así a sus aliados que, desde un punto de vista funcional, no ganan con él nada más (y sobre todo ninguna otra cosa) que lo que obtenían antes de la mujer que, con todo, le han cedido. Recurriendo a la residencia matrilocal, al contrario de la realidad etnográfica (Farabee 2, p. 156), el mito refuerza esta interpretación. Otro mito tacan a considera la hipótesis simétrica de una mujer que pretende asumir un papel masculino: M 3 0 2 . Tacana: la muja loca por la carne.

Había una mujer que quería comer carne, pero su marido, mal sink-Hahn, pp. 351-355). . ,. . Se notará que el héroe del mito bororo M I es un desarudador de pararos ~ quien los buitres devoran el fundamento, de suerte que es incapaz de retener el alimento ingerido: es un personaje (demasiado) abierto, en tanto que ~I héro~ de M 30 o b , excavador en pos de armadillo, es un personaje perforador y (bien) abierto en relación con los enanos que, por su parte, son personajes (demasiado) tapados. La transformación de lo hervido en asado o, más exactamente, la mediación de lo asado por 10 hervido, plantea problemas que aún no es tiempo de abordar.

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cazador, siempre volvía con las manos vacías. Decidió, pues, ir a cazar sola y se echó a seguir durante varios días, sin alcanzarlo, a un cérvido que de hecho era un hombre transformado. Éste trató de convencer a la mujer de que, como le había dicho ya su marido tratándole de quitar de la cabeza el proyecto, los cérvidos corrían demasiado de prisa para ella; y le propuso matrimonio. Pero la mujer decidió volver a su casa, donde su interlocutor le advirtió que no llegaría jamas. En efecto, ella continuó su caza, que ya había durado no tres días, como creía, sino tres años. [,1 hombre cérvido la alcanzó, la atravesó con las astas y abandonó el cadáver, cuya carne comió un jaguar, menos la piel, que se mudó en masa tupida de plantas de los pantanos. Las liendres que había en su cabellera se volvieron arroz silvestre, y de su cerebro nacieron los termes y su casa. Contento primero por la presunción de su mujer, el hombre partió luego a buscarla. De camino encontró varios pájaros rapaces que le contaron la suerte de la desdichada. En adelante, añadieron, cuanta vez pase un ser humano ante un termitero rodeado de hierbas de pantano, oirá silbar los termes. A pesar de lo que le aconsejaban los pájaros, el hombre quiso seguir buscando. Llegado a la orilla de un gran río, lo arrastraron las aguas y murió sepultado en el limo. De su cuerpo nacieron dos capivaras, macho y hembra, que emitían intenso olor. Tal es el origen de estos animales (HíssinkHahn, pp, 58-59). Este mito tiene interés por partida doble. Salvando distancias muy considerables, permite vincular mitos del Chaco (Toba, t\h I 3; Mocoví, M 2 2 4 ) y de Venezuela (Warrau, M 2 2 3). relativos a una o varias mujeres frustradas y (o) desobedientes, mudadas luego en capivaras. Sin duda, ahora es el marido quien padece tal metamorfosis, en tanto que la mujer se torna plantas acuáticas (a las que se agregan, rror razones que falta descubrir, los termes silbadores de los pantanos)." El mito bororo del desanidador de pájaros (1\'1 J) acude al rescate, para explicar esta divergencia en el sistema de las transformaciones. En efecto -y es el segundo punto-, los dos mitos se traslapan, ya que, aquí y allá, un aliado (esposa o padre) traiciona a su función abandonando aquí un marido, allá un hijo, sufre parecido castigo -pinchado por las astas de un cérvido, devorado por animales caníbales (jaguar o peces piraiías)-; los restos (periféricos: piel, liendres, cerebro; o centrales: vísceras) dan nacimiento a las plantas de los pantanos. Y si el mito tacan a cambia en capivara al hombre disyunto de su mujer cazadora (pero que trata obstinadamente de dar con ella, pese a los consejos de las aves), es a la manera de otro mito bororo (M 2 1) en que mujeres pescadoras, disyuntas de sus maridos (y que quieren seguir estándolo). metamorfosean a éstos en cerdos. La mujer tacan a se niega a ceder a las proposiciones del hombre cérvido, que sin embargo la hubiera abastecido 4 Esta metamorfosis sanciona siempre la desmesura: aquí, de- una mujer que quiere hacer de hombre, en otro lado (M 2 5 6) de un hombre que intenta sacar provecho de su largo pene para hacer de superhombre, o si no, de un niño que atestigua sorprendente crueldad (Híssink-Hahn, pp. 81-83, 192-193).

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de carne. En una versión de M 2 1, a las mujeres bororo las abastecen de pescado las nutrias, que son hombres, por haber cedido a sus propuestas

(Rondon, p. 167). Cuando comparamos en Lo cru-Lo y lo cocido los mitos bororo y ge sobre el origen de los cerdos salvajes, una transformación de naturaleza sociológica nos permitió reducir sus diferencias. La l inea de ruptura potencial que pasa, para los Ge, entre el hermano y la hermana casada, cae para los Bororo entre la mujer y el marido:

[Gel (Arlf-¡O =

[ Bororo]

A)

"

I

(o) = A

]

=>

(Sobre la transformación cuñado

M302 [

caza // (A)

=

]

O

"* caza, d. ce, pp. 87-96.)

La comparación de los pares animales utilizados respectivamente por M 2 I Y M 3 o 2 pone admirablemente de relieve la ambigüedad del pensamiento tacana a propósito de la oposición de los sexos, puesto que los animales que emplea son mixtos: Bororo (M21)

peces

cerdos capivaras

animales masculinos-c-.f tienen afinidad con el cielo atmosférico, e ilustran la unión del agua (celeste) y de la tierra. Tal vez podría explicarse de la misma manera que el ogro tacana, que reemplaza al jaguar ge en los mitos "con desanidador de pájaros", sea también un mixto: serpiente-loro, que realiza la unión de la tierra y del aire, y 'confrontado como el cérvido de M 3 0 2 con un adversario que, por ser ora hombre, ora mujer, no intenta sin embargo renunciar al otro aspecto. Todas estas hipótesis ofrecen un carácter que pudiera llamarse m iticodeductivo; reposan sobre una crítica, en el sentido kantiano de la expre-

sión, de un cuerpo de mitos acerca de los cuales se pregunta uno en qué (O#A)

Si hubiera derecho de remontar mitos tacana a una estructura social mal conocida, y que no parece ya observable actualmente, sería cosa, entre estos indios, de una situación empírica de otro tipo más, tercero, y que de hecho estaría a caballo entre los otros dos. En el origen de esta situación no se encontraría un estado de tensión sino una voluntad de acercamiento que neutraliza las separaciones técnicas entre los sexos: el hombre quiere ser cultivador así como su esposa; la mujer desea ser cazador como su marido. De este apetito de indistinción resulta sin duda una ruptura, pero derivada, ya que reside esta vez (M 3 0 0 a ) entre marido de hermana y hermano de mujer, a quien repugna hallar en el marido de su hermana un simple doblete de ésta: ti

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cérvido

En efecto, los peces pescados por las mujeres bororo de M 2 I están por entero del lado del agua, los cerdos en que se convierten sus maridos, por entero del lado de la tierra, si no inclusive de los animales ctónicos. Pero los capivaras. roedores anfibios, ilustran la unión del agua (terrestre) y de la tierra; en tanto que los cérvidos, animales femeninos para los Bororo (Colb. 1, p. 23), los Jíbaro (Karsten 2, p. 374), los Mundurucú (Murphy 1, p. 53), los Yupa (Wilbert 7, p. 879), los Guaraní (Cadogan 4, p. 57), etc. -cdcsde este punto de vista opuestos también a los cerdos,

condiciones una estructura social supuesta desconocida sería propia para engendrarlos; y sin ceder a la ilusión de que podrían solamente reflejarla. Pero, aunque no sepamos gran cosa sobre las instituciones antiguas de los Tacana, es posible descubrir algunas corroboraciones indirectas de nuestras hipótesis, que les confieren al menos presunción de verdad. Las tribus del grupo tacana practicaban una iniciación doble de los muchachos y muchachas, con ritos, de mutilación corporal concebidos, tal parece, para afirmar una equivalencia de los sexos a pesar de su aparente diversidad. El mismo cuchillo de bambú servía para cortar el frenillo del pene de los muchachos, a hender el himen de las chicas (Métraux 13, p. 446). Una conducta reprensible tenía por sanciones paralelas el suplicio de las hormigas si el culpable era una mujer, el de las avispas si era un hombre (Hissink-Hahn, pp. 373-374). Y si bien la vista de los ídolos y de los objetos del culto estaba prohibida a las mujeres caviña, éstas disfrutaban del raro privilegio de tocar la flauta, en tanto que los hombres cantaban (Armentia, p. 13). Este afán de igualitariaroo ante los ritos va por cierto hacia una conmutatividad de los sexos a que los mitos tacana parecen aspirar confusamente. Podría ser también que esta forma particular de dualismo, tal como se expresa de diferentes modos en los ritos y en los mitos, se explicase por la posición de los Tacana (y de sus vecinos del grupo lingüístico pano), que los pone en la intersección de las bajas culturas de la selva tropical y de las de la meseta andina. Si los mitos que hemos considerado hasta aquí exhiben muchos puntos comunes con los del Chaco y el Brasil central, difieren también por la presencia en las versiones tacana de un protagonista divino, miembro de un panteón complejo que no tiene equivalente entre las tribus de baja cultura, y del cual incluso hay dioses con nombres quechuas. En el siglo XVII había aún objetos de origen peruano en los templos cuadrados que los Tacana levantaban en lugares aislados (Métraux, loc. cic., p. 447). En virtud del papel que toca a estas divinidades desempenar , todas las funciones míticas, en cierto modo, se corren un escalón, mas sin que este deslizamiento hacia arriba acarree una perturbación de las funciones que tienen que permanecer aseguradas. Los mitos tacana salen de apuro, si pudiera decirse, haciendo corresponder dos semi términos a una función. 5 La forma de la oposición no es, sin embargo, constante, puesto que los Kogi asimilan los cerdos y los armadillos a seres femeninos, en virtud de que estos animales trabajan la tierra [Relchel-Dolmatoff, 1, p. 270).

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Consideremos, por ejemplo, la transformación: los guacamayos comidos por el jaguar (en los mitos ge: M 7 -12) se convierten en serpientes comidas por una divinidad (en los mitos tacana: M 3 0 o a • M 3 0 3 ) que ilustra así la transformación tacana del jaguar ge (en tanto que ogro imaginario y salvador real). Este grupo no es homogéneo, ya que la transformación de los guacamayos en serpientes constituye un episodio interior al mito tacana en tanto que la transformación del jaguar en divinidad resulta de una operación exterior hecha sobre este mito por medio de los mitos ge. Para vencer la dificultad y obtener una relación real de equivalencia entre los mitos, hay que admitir que en razón de la irrupción de un protagonista divino en la serie tacana, se establece la correspondencia entre tres términos tacana y dos términos ge, de acuerdo con la fórmula:

COMEDORES,

Serie tacana:

Serie ge:

~

divinidad

>

--------

jaguar

COMIDOS,

~

serpientes

------->

guacamayos

En efecto, en la serie tacana, la divinidad es un comedor de serpientes y la serpiente un comedor de hombres -aunque humanos cambiados primero en guacamayos y luego en serpientes sean ellos mismos comidos por la divinidad. En la serie ge, el jaguar reemplaza a la serpiente (a título de ogro virtual) y se conduce como la divinidad (salvador real), y los guacamayos son comidos por el jaguar del mismo modo que, entre los Tacaría, las serpientes-guacamayo lo son por la divinidad. Captamos acaso aquí la razón profunda por la cual las serpientes tacana deben ser lógicamente mixtas: serpientes y pájaros. Como serpientes, invierten un término de los mitos ge (a causa de su subordinación a un término de rango superior al suyo), como guacamayos, reproducen el otro término. Pero sobre todo, verificamos una vez más que el análisis estructural aporta ayuda a las reconstrucciones históricas. Los especialistas en los Tacana admiten en efecto que estos indios pudieran tener origen oriental: llegados, por consiguiente, de una zona de bajas culturas y sometidos tardíamente a la influencia andina que habría puesto su panteón encima de un fondo más antiguo. Nuestra interpretación tiene exactamente el mismo sentido. Puede agregarse, con fundamento en la primera diferencia que hemos descubierto entre el mito bororo y el mito tacana cuyo héroe es un desanidador de pájaros, que el procedimiento complicado al que recurre el segundo mito para asegurar el aislamiento del héroe sería fácilmente explicable si resultase de una transformación dcl episodio correspondiente de los mitos bororo y ge. Vuelta inevitable por respeto a un constreñimiento suplementario. esta complicación parecería gratuita e incomprensible si fuera efecto de una transformación en sen tido inverso.

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Tornemos a nuestro punto de partida, es decir M]OOa, del que sabemos ya que transforma tres mitos o grupos de mitos:{M¡} ,{l'VI7-MI2}' {M 2 2 ~M2 4}, a los que desde ahora se puede agregar el cuarto grupo, { MI I 7, MI 6 I} ,en razón del doble motivo de la transformación en gran cazador de un héroe miserable, prisionero en lo alto de un árbol del cual consigue descender por un bejuco (que es también un Ficus en los mitos tacana, Hissink-Hahn , p. 178; cf'. CC, p. 181, n. 8), cuya aparición fue mágicamente suscitada. Ahora bien: este aspecto remite a otro grupo de mitos, el quinto, largamente analtzado en el curso de este trabajo, procedente esta vez de la región guayanesa (M2 3 7 -M 2 ] 9)' El punto de partida es el mismo. Vivía un ma~ caza.do~ en residencia matrilocal; sus cuñados tratan de quitárselo de encrma librándolo a un monstruo caníbal. Un protector sobrenatural con forma de rana (como la mujer del protector sobrenatural en una de las versiones tacan,a) le quita la podredumbre (hedor entre los Tacana) d~ la cua! proced ia su mala suerte, y le dona flechas milagrosas (para disparar sm apuntar, en la Guayaría, o con punta embotada en los mitos tacan a). Así, pues, si el desanidador de pájaros es un amo del agua entre los Bororo y un amo del fuego de cocina entre los Ge, aparece entre los Ta~ana y, como el héroe guayanés, con aspecto de amo de la caza, de qUle~ depende, con el mismo título que el agua (por lo que toca a lo hervido] y del fuego (por lo que hace a lo asado), la existencia misma de la cocina que requiere la carne como materia, no menos que el fuego y el agua como medios. Una versión del mito tacana del desanidador de pájaros saca bien a la luz esta nueva función. Pasaremos de prisa por I~ primera parte que reproduce con bastante exactitud M 3 0 0 a , no sin señalar que la divinidad protectora se llama aqu Chibute. Desde el punto de vista que nos interesa, esta diferencia puede dejarse a un lado ya que Chibu te, hijo de la hermana de Deavoavai y de un hombre-mono (Hissink-Hahn, pp. 1~8-162), fo~~a con su tío materno un par semidioscúrico cuyos tér~m.os son faCIlment~ conmutables: "Aunque figuren como personajes dlstmt~s en e.l pant con tacan a, Ch ibu te y Dcavoavai son aquí complementanos y ucnen la misma función semántica, lo cual autoriza la transcripción: Chibu te/Deavoava¡ para designar este personaje doble" (ibid., p. 178). Después de que la suegra del héroe ha consumido el alimento maléfico y se ha vuelto serpiente Iha bacu a/, su marido parte en su búsqueda acompañado de sus hijos: í

M 3 o 3· Tacana: la educación de 10.\" muchachos y las chicas. Lo~. tres. h~mbres se ext.raviaron y, al encontrar cerdos salvajes, los hlJo~ Siguieron a lo~ anll1~ale.s, y se transformaron en congéneres suyos.. El ~uegro del héroe srguio buscando. Hambriento, comió su brazo izquierdo. De pronto apareció Chibu te , le reprochó su mal~ad,. y I,e. dijo que ya no, volv.ería entre los humanos sino que pcre(.ena b<~Jo sus gol~es. Cal.n?l~do. en gran oso hormiguero, erraría sm u:.stIn? por la tierra, VIVirla Sin mujer, engendraría y procrearía sus hiJOS el solo.

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Conmovido por los llantos de su mujer, el héroe parte ahora en pos de sus suegros. Chibute le muestra a la vieja transformada en serpiente, condenada a morir de hambre, y el oso hormiguero, al cual le enseña a matar, no con arco y flecha sino a mazazos. El héroe expresa entonces el deseo de saber cazar, y Chibute le enseña a hacer un arco con la parte del tronco de la palmera chlma amarilla (Guilielma sp.] que mira al levante," así como la cuerda y dos tipos de flechas. Y en efecto, el hombre se torna el mejor de los cazadores. Le son confiados alumnos atrasados, que instruye a su vez con

ayuda de Chibu te. Para esta segunda generación el dios suprime algunas restricciones de orden mágico (limitarse a fabricar dos flechas por año), pero añade otras de aspecto técnico. Se pasa así del arte de la caza como don sobrenatural a su práctica secular, atenida a toda suerte de precauciones y cuidados que el mito enumera demasiado minuciosamente para que podamos reproducirlos en detalle. Resumiremos pues: lavados nocturnos con agua perfumada con hojas del arbusto /emare~ana/ (no identificado), cuyos efluvios, se extenderán por el bosque , tiro obligado a la primera caza que se presente, estómago dado a la mujer del instructor, el resto de la carne a los padres viejos de los cazadores. Estos últimos nunca ofrecerán carne a su instructor, sino que irán a ayudarlo en su plantación... Los jóvenes cazadores tenían dos hermanas, la mayor de las cuales placía al hijo del héroe, que deseaba casarse con ella. Convocado de nuevo ritualmente por el grito - lhuu l lhuu l - lanzado entre las manos a guisa de altavoz, Chibute explicó que el pretendiente debía juntar leña a la puerta de sus futuros suegros, y que la joven iría a abastecerse allí, en caso de que estuviera de 6 A propósito de una prescripción análoga de los Yurok de California, que sólo hacían sus arcos con madera de tejo, y de la parte del tronco expuesta hacia lo alto de la pendiente e-según algunos de los informadores- o hacia el río -caegún otros-e, Kroeber observa con divertida condescendencia: "He aquí, por cierto, el tipo de constreñimientos imprevisibles que a estos indios les encanta imponerse" (en Elmendorf, p. 87, n. 10). Pero incluso en Francia, y en nuestros días, los cesteros lemosines saben que las varas de castaño no son igual de fáciles de trabajar según procedan de las hondonadas o de las laderas, o aun de laderas diferentemente expuestas (Robert, p. 158). En otro orden de ideas, los obreros encargados de mandar fiotando (os troncos por el agua afirman que con luna llena los troncos son enviados hacia la orilla, en tanto que con luna nueva permanecen en el eje de la corriente (Simonot, p. 26, n, 4). Porque se nos escapen sus razones, no hay que relegar automáticamente un saber al plano de las supersticiones. 7 Los Tunebo empleaban una raíz olorosa para atraer a los cérvidos, y los Cuna hacían igual uso de una planta llamada /bisepl (Holmer-Wassén, p. 10). Los cazadores indios de Virginia se untaban el cuerpo de raíz de Angélica, the hunting root, y, contra la costumbre, se ponían entonces bajo el viento del cérvido, seguros de que el olor lo haría acercarse (B. G. Hoffman). En este caso también parece tratarse de una técnica positiva más que de una creencia mágica. No nos atreveríamos a decir otro tanto de la costumbre sherenté consistente en perforar las orejas de los chiquillos para ensartar un palito de madera liviana, con intención de hacerlos buenos cazadores e inmunizarlos contra las enfermedades (Vianna, pp. 43-44).

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acuerdo. El matrimonio siguió el ritual dispuesto por Chibute, del cual el mito da una descripción detallada. Cuando la mujer estuvo encinta, aprendió de su suegro cómo saber de antemano el sexo del infante, y las precauciones para que el parto sea fácil y la criatura vigorosa. A fin de que no llore sin cesar, duerma por la noche, no tenga bultos en la cabeza, etc., el mito enumera otras prescripciones o prohibiciones, cuya lista simplificaremos: baños en un agua a la que se ha añadido savia del bejuco /rijina/ (no identificado); interdicción de comer carne de mono aullador rojo (para la madre), de jaguar o de rabo de mono aullador negro (para el niño); de tocar los huevos azules de un ave de los bosques, así como la planta de los pies del coatí (para el niño). Siguen entonces los preceptos relativos a la fabricación de las flechas, a las técnicas de caza, a los indicios que permiten dar con el camino en el bosque, a la cocción de la caza (carne roja asada, estómago de cerdo estofadoL'' Siempre por mediación del héroe, Chibute enseñó entonces a la joven pareja las técnicas del hilado, del tejido y de la alfarería, desengrasando con la corteza calcinada del árbol /caripé/ (una crisobalanácea; cf. Whiffen, p. 96 y n. 3). [Por 10 que toca a los termes silbadores de M 3 02, es interesante notar que el marido deberá silbar al cortar la madera destinada a hacer el vástago del huso, y que la plancha que le sirve de soporte a éste, para que gire de prisa, la cubrirá la mujer con cenizas de un termitero quemado de antemano por su marido.] Después de que Chibute aconsejó convocar a la araña para que diera lecciones de hilado a la joven, se encargó de enseñarle cómo fabricar un telar con sus accesorios, preparar los baños de tintes, cortar y coser los vestidos destinados a uno y a otro sexo. Dijo también que el cazador debería tocarse con ciertas plumas, llevar un morral de cazador que contuviera las concreciones de pelos, guijarros y grasa halladas en el estómago o el hígado de varios animales grandes, cuidar mucho de enterrar el hígado del cerdo salvaje en el lugar mismo en que éste hubiera sido abatido (para que volvieran los congéneres del animal), y ofrendar al Amo de los cerdos un talego tejido y adornado con motivos simbólicos, a fin de que no alejara su rebaño sino que lo dejara en l~ares salíferos, donde los cazadores matarán abundantes animales. El capítulo de la caza concluye con diversos signos premonitorios del éxito o del fracaso. Después de lo cual el dios pasa a la pesca, que requiere un arco y flechas sin emplumar, hechos con materiales y según procedimientos apropiados. Los diques, las redes, la preparación del veneno de pesca, el transporte y la cocción 8 Este tratamiento diferencial de una víscera recuerda una observación de Whiffen sobre las tribus de la región comprendida entre los ríos Issa y Japura: "Según los indios, sería una bestialidad comer el hígado, los riñones y otras entrañas de las piezas cazadas, a menos que se pongan en sopa o en guisado" [p. 130, cf, también p. 134). Los pedazos indignos de ser asados o ahumados no dejan, pues, de ser consumibles, a condición de ser hervidos. 9 Este pasaje apoya una deducción de CC, p. 111, donde formulamos la hipótesis de que el cerdo era simultáneamente concebido como carne y como amo de la carne. Existían entre los Yuracaré prescripciones de caza idénticas.

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del pescado, se discuten largamente. Por último, el mito concluye con preceptos deportivos dedicados al buen cazador: baños cotidianos, ejercicios de tiro al arco con termiteros como blanco (pero sólo con luna creciente); prohibiciones alimentarias (cerebro de cerdo, hígado de tortuga) o prescripciones (cerebro de monos Ateles y Cebus,. cor,azón de Ipucararal y de tortuga, crudos); buenos m?dales (jamás comer las sobras de las comidas dejadas en las marmitas); manera correcta de preparar y portar el material; pinturas coryorales. el,c. A todas estas instrucciones, concluye el mito, Chibute agrego otras muchas, que el héroe debía trasmitir a su hijo y a sus descendientes (Hissink-Hahn, pp. 1654176).

lCómo sería si la lista hubiese sido completa! Pues, aun en forma de fragmento, hay más etnografía en este mito de la que alcanzaría a recoger un observador después de meses, si no es que de años, de permanencia entre una tribu. Cada rito, prescripción o prohibición justificaría ~n estudio ,crí~ico y comparado. Sólo daremos un ejemplo, elegido por interesar mas directamente que otros al análisis en curso. Para conocer el sexo de la criatura, aún en el seno materno, el dios prescribe a los padres confrontar sus sueños. Si ambos han soñado con un obJeto redondo, como el fru to de genipa (Genipa americana), de motacu (una palmera: Attalea sp.) o de assai (otra palmera: Euterpe oleracea), tendrán un hijo; una hija si el sueño evocaba un objeto alargado, raíz de mandioca o plátano. Las asociaciones libres de sujetos pertenecientes a nuestra cultura darían sin duda el resultado opuesto: redondo en el caso de una niña, alargado en el de un niño. Ahora bien, es fácil verificar que, por regla general, la simbólica sexual de los indios sudamericanos, cualesquiera que sean los medios léxicos, no deja de ser homologa de la de los Tacana, y en consecuencia inversa de la nuestra. He aquí algunos ejemplos concernientes también al sexo del futuro crío. Dicen los Waiwai de la Guayana que si se oye silbar al pájaro carpintero Iswis-sisi, será un niño, pero si el ave golpea, Itororororo/, una niña (Fock. p. 122: cf. Derbyshire, p. 157). En Ecuador, los Catío irritan a la mantis religiosa: si a manera de respuesta adelanta las dos patas, es presagio de una niña, de un niño si no es más que una sola {Rochcreau, p. 82). Esta simbólica habrá de cotejarse con la clasificación por sexos de los tambores de madera amazónicos: el gran tambor, que emite notas bajas, es hembra: es macho el pequeño, de notas agudas (Whiffen, pp. 214-215).10 Se tiene, pues, una serie de equivalencias: hembra : macho : : larg-o : redondo :: golpeado: silbado :: entero : por mitad : ; grande: pequeño :: grave: agudo

10 Menos simbólico y más racionalizado, el método de los Kamgang-Ccroado se acerca más a nuestra sistemática. Presentan una maza al pequeño oso hormiguero; si la acepta, la criatura será de sexo masculino, o del femenino si la rechaza (Barba, p. 25). No pretendemos que la ecuación anterior sea aplicable a la simbólica de todas las tribus. Así los Umutina parecen ser excepción, al distinguir los frutos de

RETORNO DEL DESANlDADOR DE PÁJAROS

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En Lo crudo y lo cocido (p. 1.32-133) deslindamos ya una oposición entre vulvas alargada y redondeada, inherente al sexo femenino. Pero si se tiene en cuenta que el mito mundurucu (M, 8) al que nos referíamos afirma que las vulvas lindas son las más redondas (Murphy 1, p. 78), se llega a una proposición: (mujer deseable) más: menos:: (vulva) redonda: alargada,

que parece contradecir la precedente, a menos que se tenga en mientes la repulsión hacia el cuerpo femenino latente entre los indios sudamericanos, la cual no se 10 hace deseable, o apenas tolerable, más que si cae, en cuanto a su olor y a sus funciones fisiológicas, más acá de la plena manifestación de todas sus virtualidades (CC, pp. 184-185,266-268). Sin duda se puede simplificar la primera serie de equivalencias, considerando que la oposición entre silbado y golpeado redobla aquella, igualmente de naturaleza acústica, entre notas agudas y notas graves; pero el problema de saber por qué las mujeres son concebidas como más "consecuentes" que los hombres -diría el lenguaje popular, subsumiendo todas las oposiciones-.-, subsiste. Parece que el pensamiento sudamericano sigue aquí un camino análogo al de las tribus de las montañas de Nueva Guinea, para quienes la oposición entre los sexos está muy marcada, y la justifican por la creencia de que las mujeres tienen la carne dispuesta "verticalmente" a 10 largo de los huesos, en tanto que los hombres la tienen "horizontalmente", o sea en sentido transversal en relación con el eje de los huesos. A esta diferencia anatómica deben las mujeres alcanzar la madurez antes que los hombres, casarse por término medio diez años antes y, aun adolescentes, poder contaminar con su sangre menstrual a los muchachos que, a la misma edad, no dejan de ser particularmente vulnerables, en virtud de que todavía les es negado el estatuto social y moral de los hombres adultos (Meggitt, pp. 207 y 222, nn. 5, 6). Ahora bien, también en América del Sur, una oposición longitudinal/ transversal, formulada en otros términos, servía para traducir diferencias de autoridad y de estatuto. Las antiguas tribus de la región del río Negro reconocían los jefes por un cilindro de piedra dura, perforado a lo largo, es decir paralelamente al eje del cilindro, en tanto que los pinjantes de la gen te común, igualmen te cil índricos, estaban perforados transversalmente. Volveremos a encontrar más adelante esta distinción, que no carece de analogía con la de los bastones de ritmo, huecos o macizos según el sexo del ejecutante entre los Guaraní meridionales. En efecto, se puede admitir que un cilindro perforado en sentido de su longitud es relativamente más hueco que el mismo cilindro taladrado siguiendo su anchura, y cuya masa es compacta casi por completo. la palmera bacaba do campo (Ocnocarpus sp.] en "machos" y "hembras", según sean alargados o cortos, respectivamente (Schultz 2, p. 227; Oberg, p. 108), Y los Baniwa conceden brazos "aplanados" a los hombres, brazos "redondeados" a las mujeres (M2 7 6b). Pero son precisamente estas diferencias entre los sistemas de representaciones las que merecerían ser estudiadas más de cerca de lo que hasta la fecha se ha hecho.

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RETORNO DEL DESANlDADOR DE P Á] AROS

AGOSTO EN CUARESMA

Después de haber dado un ejemplo de la riqueza y de la complejidad de los comentarios que justificaría cada una de las creencias costumbres ritos, prescripciones y prohibiciones cuya lista ofrece M retornemo~ al mito en cuestión desde un punto de vista más general. Hemos visto que, además de los grupos {MI} , {M 7 - 1 2} , {M 22- 2 4 ) ,tM1l7 y M1 6 1 transformaba el grupo guayanés {M237_239} . No es todo; pues después de haber señalado de paso la referencia fugitiva a {MI S18} (transformación de los malos cuñados en cerdos salvajes), conviene ahora examinar la última transformación ilustrada por el mito tacana: la del grupo de los mitos ge {M2 2 5 -228 Y M 2 3 2} ,de los que se recordará que se refieren asimismo al origen del oso hormiguero, y a la educación de los muchachos como cazadores y (o) como guerreros. En Lo crudo y lo cocido pusimos un mito de este grupo (M 1 4 2 ) en relación de transformación implícita (por mediación de M s , transformación él mismo de MI) con el mito del desanidador de pájaros, por medio de una equivalencia entre la disposición horizontal (rio arriba/río abajo) y la disyunción vertical (cielo/tierra) de sus héroes respectivos (CC, pp. 254-257). Pasando ahora de los mitos ge a los mitos tacana, donde, sin que padezca deformación, volvemos a encontrar la imagen del desanidadar de pájaros, obedecemos pues siempre a la obligación de rehacer en sentido inverso el itinerario ya recorrido. Después de su disyunción, voluntaria o involuntaria, horizontal o vertical, acuática. o celeste, los héroes ge y tacana afrontan ogros: falconiiformes entre los Ge, serpientes-loro entre los Tacana. La oposición entre pájaros rapaces y loros es constante en la mitología sudamericana con la forma: (pájaros) carruuoros ífrugínoros, así que el sistema etnozoológico común a los dos grupos de mitos estaría cerrado si, lo mismo que el jaguar ge y el del Chaco son comedores de loros, los halcones gc pudieran ser incluidos en el género Her p etotneres, que comprende devoradores de serpientes. Mas, en una versión cuando menos" uno ?e los pájaros es un Caprimulgus, no un halcón, y por lo demas el genero de halcones permanece indeterminado. En todo caso, los animales caníbales responden por doquier a un lla~ado go.l~eado: procedente sea de los enemigos del héroe (y luego del dIOS ~,uxlllador) en los mitos tacana, sea, en los ge, del héroe mismo (cL tarnb.ien MI 77 en Kruse, p., 350, dond~ el héroe golpea el agua: tu, tu, tu ... para provocar la vertida de las aguilas asesinas). Ya uno de los abuelos, ya los dos, se transforman en osos hormigueros (M 227,228, 1 d 1 ?30 ), ya e pa re, o e padre y la madre, de la mujer del héroe padecen Igual, ~uerte (M 22 9 , M 3 0 3 ) . Hemos discutido en las pp. 109-112 las oposiciones o transformaciones:

3O;,

J .

a) capivara (largn.\- diente,\")joso hormiguero (desdentado);

b) abuelos =>OS?S hormigueros (comedores de termiteros); cabeza del heme ~ termitero; suegros -e-comedores de oso hormiguero;

Se encuentra un conjunto comparable entre los Tacana:

293

suegro ee oso hormiguero (M303); cerebro de la mujer =>termitero (M 3 0 2 ); padres del héroe =>comedores de oso hormiguero (M 3 0 3);

para dos mitos M 3 o 2 Y M 3 O 3, uno de los cuales se refiere al origen del capivara, el otro al del oso hormiguero. En fin, tanto en el grupo tacana como en el grupo ge, un mito (M2 2 6' M 3 o 3) se desprende de los demás y ofrece el carácter de un verdadero tratado sobre la iniciación. Pero al mismo tiempo aparece una diferencia, que nos dará la solución de una dificultad metodológica y teórica hacia la cual conviene primero llamar la atención.

La indagación a que nos entregamos desde el principio del precedente volumen procede como "barriendo" el campo mítico, empezando en un punto arbitrariamente elegido y siguiendo metódicamente, en longitud y anchura y de arriba abajo, de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, para tornar perceptibles ciertos tipos de relaciones entre mitos que ocupan posiciones consecutivas en una misma línea, o entre los que residen en líneas diferentes, sin dejar de estar unos encima o debajo de los otros. Pero en los dos casos subsiste una distinción entre el "barrido" mismo, que constituye una operación, y los mitos que alumbra sucesiva o periódicamente, y que son objeto de esta operación. Ahora, todo ocurre como si, en ocasión de M 3 03' se invirtiera la relación entre la operación y su objeto, y esto de dos maneras. Primero, el "barrido" primitivamente horizontal aparece de súbito como vertical. L.uego y sobre todo, M 3 0 3 se define por un conjunto de puntos privilegiados en e~ campo y su unidad como objeto se hace inapresable, fuera del acto mismo del "barrido", cuyo movimiento indeecomponible liga estos pun,t~s un.os con otros; el "barrido" representa pues, ahora, el cuerpo m itrco M 3 0 3 , y los puntos "barridos" la serie de las operaciones que ejecutamos sobre él:

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La primera explicación que se le ocurre a uno para explicar esta doble inversión, a la vez geométrica y lógica, es que un sistema mítico no es accesible más que en el devenir: no inerte y estable sino en perpetua transformación. Habría siempre, pues, varias especies de mitos presentes simultáneamente en el sistema, unas primitivas (en relación con el momento en que se realiza la observación), otras derivadas. En tanto que unas se mantendrían aún intactas en ciertos puntos, en otras partes ya no serían identificables más que en fragmentos. Donde la evolución está más adelantada, los elementos liberados por el proceso de descomposición de los viejos sistemas se hallarían ya incorporados a nuevas combinaciones. En un sentido, esta explicación cae por su peso, ya que invoca hechos difícilmente discutibles: los mitos se desmantelan y, como decía Boas, nacen mitos nuevos de sus restos. Sin embargo, no puede satisfacer por completo, ya que es claro que el carácter primario o derivado que así nos veríamos conducidos a atribuir a talo cual mito no le pertenecería de manera intrínseca, sino que en gran medida sería función del orden de presentación. Hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido (pp. 11-15) que este orden es inevitablemente arbitrario, ya que los mitos no son prejuzgados sino que explicitan de modo espontáneo el sistema de sus relaciones recíprocas. Así que si hubiésemos decidido elegir M 3 0 3 primero, por razones tan contingentes como las que concedieran el número 1 al mito bororo del desanidador de pájaros, éste, en vez del otro, habría manifestado las singulares propiedades en las que concentramos ahora nuestra atención. Por lo demás, no las encontramos aqu i por primera vez. Ya a propósito de otros mitos (así M 1 3 9 ) habíamos tenido que recurrir a nociones tales como las de interacción, corte transversal y armaduras yuxtapuestas (CC, pp. 250-252). La dificultad del problema viene así de nuestra obligación de tener simultáneamente en cuenta dos perspectivas. La de la historia es absoluta e independiente del observador, puesto que debemos admitir que un corte operado en un momento cualquiera en la materia mítica se lleva siempre consigo cierto cspe..or de diacronía, ya que esta materia, heterogénea en la masa en lo tocante a la historia, está formada de un conglomerado de materiales que no han evolucionado al mismo ritmo y están, pues, diferentemente calificados desde el punto de vista del antes y el después. La otra perspectiva participa de un análisis estructural que, empiece por la punta que sea, sabe que siempre tropezará, después de cierto tiempo, con una relación de incertidumbre que del mito examinado tarde hace a la vez una transformación local de los mitos que lo han precedido inmediatamente y una totalización global del todo o parte de los mitos comprendidos en el campo de la investigación. Esta relación de incertidumbre es sin duda lo que hay que pagar por pretender el conocimiento de un sistema cerrado: al principio se aprende mucho sobre la naturaleza de las relaciones que unen los elementos de un sistema cuya economía general permanece oscura; y al final relaciones vueltas redundantes informan más sobre la economía del sistema de lo que hacen aparecer de nuevos tipos de nexos entre los elementos.

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Parece, pues, que jamás se podría conocer las dos cosas a la vez y que hubiera que conformarse con recoger informaciones que tocarán sea a la estructura general del sistema, sea a las relaciones especiales entre tales o cuales de sus elementos, pero jamás a las dos al mismo tiempo. Y sin embargo, uno de los tipos de conocimiento precede necesariamente al otro, ya que no podría atacarse directamente la estructura sin disponer previamente de un número suficiente de relaciones entre los elementos. Por consiguiente, cualquiera que sea el punto de partida empírico elegido, los resultados cambiarán de naturaleza a medida que adelante la indagación. Pero, por otro lado, es imposible que estos resultados estén entera y exclusivamente sometidos a las limitaciones internas del análisis estructural. Pues, en tal caso, el carácter primario o secundario de mitos que pertenecen a sociedades bien reales no tendría sino un valor relativo, y dependería del punto de vista escogido por el observador. Habría entonces que renunciar a toda esperanza de hacer que el análisis estructural desembocase en hipótesis históricas. O, más bien, éstas se reducirían a ilusiones de óptica condenadas a disiparse, si no es .que hasta a invertirse, cuanta vez le viniera al mitólogo el capricho de disponer de otra manera sus materiales. Ahora, varias veces hemos adelantado interpretaciones de las que afirmamos que no eran reversibles, o lo eran a tal precio que permitían afirmar sobre dos mitos -no relativamente sino en absolutoque el uno representaba un estado anterior, el otro un estado posterior de una transformación que no hubiera podido producirse en sentido contrario. Para tratar de superar la dificultad, consideremos M 3 o 3 en su relación con todos los otros mitos o grupos de mitos cuya transformación opera. Sin duda se nos presenta simultáneamente como un miembro particular del grupo de estas transformaciones, y como una expresión privilegiada del grupo que resume en sí, en tanto -y tanto más cuanto que- no conseguimos completarlo gracias a él. Esta situación paradójica resulta de la pluridimensionalidad del campo mítico, que el análisis estructural explora (al mismo tiempo que lo constituye) por un movimiento en espiral. Lineal primero, una serie se enrosca sobre sí misma, se consolida en plano, que a su vez engendra un volumen. Por consiguiente, los primeros mitos estudiados se reducen casi enteramente a una cadena sintagmática cuyo mensaje debe ser descifrado por referencia a conjuntos paradigmáticos que en esta etapa los mitos no suministran todavía, y que hay que buscar fuera del campo mítico, es decir en la etnografía. Pero más tarde, y a medida que, por su acción catalítica, el estudio hace manifiesta la estructura del campo y su volumen, se produce un fenómeno doble. Por una parte, las relaciones paradigmáticas interiores al campo se multiplican mucho más de prisa que las relaciones externas, las cuajes inclusive alcanzan un nivel y de ahí no pasan, una vez que han sido recopiladas y explotadas todas las informaciones etnográficas disponibles, de suerte que el contexto de cada mito consiste más y más en otros mitos, y menos y menos en las costumbres, creencias y ritos de la población particular de que procede el mito en cuestión. Por otra parte, la

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distinción, clara al comienzo, entre una cadena sintagmática interna y un conjunto paradigmático externo, tiende a abolirse teórica y prácticamente ya que una vez engendrado el campo mítico, el eje arbitrario escogido para su exploración definirá a la vez la serie que, para los fines de la causa, desempeñará el papel de cadena sintagmática, y las relaciones transversales en cada punto de la serie, que funcionarán como conjuntos paradigmáticos. Según la perspectiva adoptada por el analista, una serie cualquiera podrá, pues, servir de cadena sintagmática o de conjunto paradigmático, y esta elección inicial determinará el carácter (sintagmático o paradigmático) de todas las demás series. Tal es por cierto el fenómeno salido a relucir en el análisis de M 3 03, puesto que la cadena sintagmática formada por este mito se convirtió en conjunto paradigmático para la interpretación de no importa cuál de los mitos que transforma, pero cuyo grupo formaría a su vez un conjunto paradigmático propio para aclarar M 3 o 3 si hubiésemos comenzado nuestra indagación por la otra punta. Todo esto es verdad, pero descuida sin embargo un aspecto de M 3 0 3 que 10 diferencia en absoluto de los otros mitos con que lo hemos confrontado, sin que en la etapa presente pudiésemos atribuir a esta diferencia un origen lógico o histórico, y sin que debiésemos, por consiguiente, dejarnos intimidar por la antinomia de la estructura y del acontecimiento. En efecto, todos los mitos cuya pertenencia al mismo grupo que M 3 o 3 hemos reconocido se refieren a la educación de los muchachos o a la educación de las muchachas, pero nunca a las dos juntas (o si lo hacen como MI 42, M 2 2 5, es con la hipótesis especial -por este hecho igualmente restrictiva- de parecida falta de educación). Desde este punto de vista, M 3 o 3 innova, pues consiste en un tratado de educación mixta que invita a sentarse, en los bancos de la misma escuela, al Emilio de la familia ge y a la Sofía de las tribus guayanc-amazónicas. Este carácter original de M 3 0 3 confirma primero la hipótesis sobre la reversibilidad de los sexos en el pensamiento y las instituciones tacana a la que llegamos de manera puramente deductiva. l 1 Entre los indios, la 11 De esta reversibilidad ofrece M 30 3 una ilustración particularmente notoria, con el episodio de la transformación del suegro en oso hormiguero que, en adelante, vivirá aislado, será privado de esposa, engendrará y procreara sus hijos solo. En efecto, la creencia corriente en América del Sur, desde el río Negro (Wallace, p. 314) hasta el Chaco (Nino, p. 37), pretende que no existe oso hormiguero macho y que todos los individuos pertenecen al sexo femenino y se fecundan solos sin intervención de otro agente. El vínculo del mito tacana con el área de la Guayana es reforzado aún más por la transformación de los hijos del suegro en cerdos, ya que los Kalina llaman al gran oso hormiguero, a causa de una raya de su pelaje, "padre de los pécar¡s de collar" (Ahlbrinck, arlo "pakira"). Sea como fuere este último detalle, la transformación tacana del oso hormiguero hembra, que concibe por sus propios medios, en un macho capaz de concebir y dar a luz, muestra por cierto que estos indios afectan a los sexos un coeficiente de equivalencia que los vuelve conmutables en los dos sentidos con la misma facilidad. No hemos encontrado la creencia en el oso hormiguero unisexuado entre los Toba, pero está indirectamente atestiguada por el hecho de que aun hoy en día estos indios dirigen por otro rumbo sus batidas cuando topan con los excrementos

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llegada de muchachos y muchachas a la edad adulta no resulta de un apartamiento diferencial ritualmente instaurado entre los sexos, y tal que en adelante sea uno tenido por superior al otro. Al contrario, los dos sexos han de ser promovidos juntos, por efecto de una operación que minimiza sus diferencias anatómicas y gracias a una enseñanza impartida simultáneamente que subraya una colaboración indispensable (así la intervención repetida del marido en el curso de la fabricación y el empleo del huso, por mucho que el hilado sea una ocupación femenina). En segundo lugar, aparece un corrimiento entre M 3 0 3 y los mitos que hemos dispuesto en el mismo grupo: es a la vez como ellos, y más que ellos. De un problema que ofrece en teoría dos aspectos, estos mitos no consideraban más que uno solo, en tanto que M 3 0 3 se empeña en yuxtaponerlos y colocarlos en pie de igualdad. Es pues lógicamente más complejo, y transforma, de derecho, más mitos que cada uno de estos mitos en particular. Vayamos más lejos: en tanto que la mitología de la miel, que nos ha servido de hilo conductor, tiene por protagonista una muchacha mal educada, a partir del momento en que se transforma en mitología de caza, la heroína se convierte en un héroe que es un muchacho bien (o mal) educado. Se obtiene así un metagrupo cuyos términos son transformables unos en otros, so reserva de la valencia masculina o femenina del personaje principal y del tipo de actividad tecnoeconómica evocado. Pero todos estos mitos permanecen, en cierto modo, en estado de semimitos, cuya síntesis sigue por hacer, por imbricación de sus series respectivas en el seno de un mito único que pretendería llenar la carencia (bajo el aspecto de la cual una educación, especialmente concebida para un sexo, no podría quedar sin aparecer en el otro), recurriendo a la tercera solución de una educación igual para todos, e impartida, dentro de lo posible, en común. Tal es precisamente la solución tacana, quizá puesta en práctica en las antiguas costumbres, en todo caso soñada en sus mitos y por ellos respaldada. Ignoramos qué tipo de evolución histórica puede ser responsable de la coexistencia, empíricamente atestiguada, de principios opuestos de educación en puntos diferentes de la América tropical. La solución mixta de los Tacana (y sin duda de sus vecinos pano, reunidos con ellos en la misma familia lingüística macro-pano, según la clasificación reciente de Greenberg) drepresenta una forma más antigua, que habría engendrado p~r fisi~? los ritos de iniciación masculina de los Ce y aquellos, cuya o:le~taclOn es sobre todo femenina, de las tribus del área guayano-ama~omca (yen menor grado del Chaco)? ¿O hay que concebir la hipótesis Inversa de una conciliación o de una síntesis, cumplida por los Tacana y los Pano sobre el fundamento de tradiciones opuestas entre sí, pero que una e~~g:ación de oeste a este les habría permitido conocer y adoptar? El análisis estructural no resuelve estos problemas. Tiene al menos el mérito de plantearlos, y aun de sugerir que una solución es más verosímil que la otra, ya que la comparación en el plano formal que hemos del gran oso hormiguero, persuadidos de que este animal vive como solitario y su presencia excluye la de todos los demás animales {Susnik , pp. 41-42).

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hecho de un episodio de M 3 0 3 y del episodio correspondiente de MI. MrM¡ 2, nos ha conducido a pensar que el mito tacana podía derivar de los mitos bororo-ge, peto que la hipótesis inversa chocaría con enormes dificultades. En este caso, el ideal de educación mixta de los Tacana podría proceder de un esfuerzo por adaptar una tradición oriental de iniciación masculina a una tradición occidental que pusiera el acento sobre todo en la educación de las chicas. Este esfuerzo habría llevado al reajuste - 3 fin de integrarlos en un sistema global- de mitos otrora ligados a una ti otra tradición, pero cuyo carácter de transformación recíproca atestigua que ellos mismos ya se habían diferenciado a partir de un fondo más antiguo.

CUARTA PARTE

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TlNIEl:lLAS

Nunc age, naturas apibus quas Iuppiter ipse addidit expediam, pro qua mercede canoros Curetum sonitus crepitantiaque aera secutae Dictaeo caeli regem pauere sub antro. * Virgilio, Geórgicas, IV, vv. 149-152

* Ahora, pues, qué natura a las abejas Júpiter mismo I añadió, explicaré, por merced de qué, los canoros I sones de los Curetes siguiendo, y sus bronces vibrantes, I alimentaron al rey del cielo en el antro Dictec. [Traducción de Ruhén Bonifaz Nuño.]

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

I. El escándalo V el hedor 11. La armonía de las esferas

301

352

LAS CONSIDERACIONES generales que preceden no deben hacer perder de vista el problema que nos ha llevado hacia el mito tereno del desanidador de pájaros (M 2 4) Y que nos ha empujado a aproximarlo a los mitos tacana del mismo tema (M300~303)' Se trataba de comprender, en estos mitos, la recurrencia de un "llamado golpeado", en otras partes dirigido al tapir, animal seductor, y ahora a la miel, alimento igualmente seductor, transformado entre los Tacana (pero sin que el nexo deje de ser perceptible) en un animal devorador, la serpiente-guacamayo. Si se desease una comparación, exterior a la mitología tacana, para confirmar la unidad del grupo, la suministraría de sobra el mito tereno que combina los tres términos: miel, serpiente, guacamayo, para llegar a la noción de una miel destructora (por adición de carne de serpiente) que provoca la transformación de la consumidora en jaguar devorador -precisamente de guacamayos o de loros- y también de hombres, cuando que en el mito tacana el hombre está en posición de comedor (desanidadar de huevos) de guacamayos. Este mito tereno, en el cual la miel elevada a potencia negativa por adición de carne de serpiente desempeña el papel de medio, se propone explicar el origen del tabaco, el cual está más allá de la miel como la sangre menstrual (que emplea la mujer para envenenar al marido) está más acá. Acerca del sistema polar constituido por el tabaco y la miel hemos dado ya numerosas indicaciones, y volveremos más adelante. En cuanto a la oposición de la miel y la sangre menstrual, también la hemos encontrado en mitos que atribuyen valores variables a la relación entre los dos términos: estos valores pueden acercarse cuando el amo de la miel es un personaje masculino, que no siente asco hacia una joven indispuesta (:\12 3S); se invierten, sin dejar de estar alejados entre ellos, al término de la serie de transformaciones que nos ha conducido del personaje de la chica loca por la miel (o por su cuerpo) al jaguar casto, pero loco por la sangre menstrual (M 2 7 J)' 301

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

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Aparece otro nexo entre el mito tereno y un grupo de mitos tac~~a que hemos traído a cuento varias veces .(M19~-197)' En M197,.las hijas del irára ("melero", animal amo de la miel] alimentan a sus mandos con, una cerveza a la que hanmezcla<.lo sus excrement~s; se co~portan asr como envenenadoras de sus maridos, como la heroma del ~lto te:en? Cuando hubo descubierto las maniobras criminales de su mujer, el mdi? tereno partió a buscar miel, instrumento de s~ venganz,,:, y entrechoco las sandalias para hallarla más fácilmente. P~recldamen~e informados, los maridos tacana dieron una felpa a sus mUJeres, y asr sonaron -pung, pung, pung... - los tamborcillos de madera que habían colgado a la espalda de sus esposas (M] 96).1 Advertido por el ruido, y para sustraer ~ las mujeres a estos malos tratos, su padre las transformo en guacamayos.

veneno:

llamado golpeado:

consecuencia de la venganza:

M2 4

causa (del medio) de venganza

[jaguar] comedor de

:

sangre menstrual

mujer convertida en guacamayos;

M197:

excrementos

resultado (del medio) de venganza

mujeres convertidas en guacamayos;

Existe una relación más directa entre la sangre menstrual, el excremento y la miel. En M 2 4 , el marido administra a su mujer .m.iel envenenada, a cambio -c-por decirlo asf-. de la sangre menstrual recibida de ella; en M I 9 7 la cocinera intercambia (consigo misma) los excreme.ntos qu~ mezcla con la cerveza. en vez de la miel que normalmente hubiera debido emplear. Por consiguiente, y por oscuro que siga siendo el episodio del "llamado golpeado", su presencia en el mito tereno, corroborada por otros mitos, no parece explicable por causas particulares o fortuit~s. Tampoco es posible invocar algún vestigio de un uso técnico (hacer ~Uldo para que se aleje el enjambre) o mágico (anticipar, imitando su ruido , los hachazos del buscador de miel cuando ya ha localizado el enjambre), ya que estas interpretaciones. desprovistas de fundamento etnográfico, ser~an inaplicables al "llamado golpeado" tal como lo hemos hallado descrito entre los Tacana, en un contexto mítico transformado. Si el gesto de un buscador de miel que golpe.a una c~ntra .t~ ot;a ~us sandalias no es reducible a causas accidentales, ru a una mtencton tecmca o mágica directamente relacionada con ~u búsqueda, dqué puesto le .toc~ en el mito, pues, al empleo de un medio Improvisado para hacer ruido i Para tratar de resolver este problema, que no sólo atañe a un detalle en apariencia ínfimo de un mito muy corto, sino que detrás de él se perfila toda la teoría de los llamados y. más allá, el sistema entero de los instrumentas de música, vamos a presentar dos mitos de los indios Tukuna, que viven a orillas del río Solimóes entre 67 y 70 0 de longitud O. y 1 Los Kalinu de la Cuavana también utilizan la piel del irára para tambores pequeños (Ahlbrinck, arto "aira").

303

cuyo lenguaje es clasificado actualmente con el de los Tucano, más septentrionales:

M 3 •1 4

•

Tukuna: la familia convertida en jaguares.

Un hombre de edad y su mujer partieron con otros hombres hacia no se sabe dónde, acaso el otro mundo. El viejo enseñó a sus compañeros a disparar una flecha a un tronco de /tururi/. No bien tocado el árbol, se desprendía de abajo arriba una tira de corteza. Cada cual elegía un pedazo de corteza y lo martilleaba para agrandarlo, le pintaba motas negras que imitaban las del jaguar, y se lo ponía. Transformados así en jaguares, los cazadores recorrían el bosque matando y devorando indios. Pero otros descubrieron su secreto y resolvieron exterminarlos. Mataron al viejo cuando los atacaba, disfrazado de jaguar. La esposa les oyó pronunciar el nombre del matador: lo persiguió con apariencia de jaguar y lo hizo pedazos. El hijo de la vieja tenía dos chicos. Un día ésta acampano a su hijo y a otros cazadores hasta un sitio donde crecían /envieira/, árboles que dan un fruto de que se alimentan los tucanes. Cada cazador eligió un árbol y se subió a él para matar los pájaros con cerbatana. De súbito irrumpió la vieja' con apariencia de jaguar y devoró los pájaros muertos caídos al pie del árbol en que estaba instalado su hijo. Cuando hubo partido, el hombre bajó a recoger los pájaros que restaban. Quiso en seguida volver a subir al árbol, pero se clavó una espina en el pie y se agachó para arrancársela. En aquel momento la vieja le saltó a la nuca y lo mató. Le arrancó el hígado, lo envolvió en hojas y se lo llevó a sus nietos pretendiendo que se trataba de hongos arborícolas. Pero los niños, desconfiados ante la ausencia de su padre, inspeccionaron la marmita y reconocieron un hígado humano. Siguieron a su abuela a la selva y vieron cómo se volv ía jaguar y devoraba el cadáver de su padre. Uno de los chicos le ensartó a la ogresa por el ano una lanza con punta de diente de cerdo salvaje. Ella escapó y los niños inhumaron los restos de su padre en una madriguera de armadillo. Volvían ya a la cabaña cuando apareció la vieja gimiendo. Como ellos hicieron que se inquietaban, les explicó que se hah ía herido al caer sobre un tocón en la plantación. Pero los nietos examinaron la herida y reconocieron la lanzada. Encendieron una gran hoguera detrás de la cabaña y se procuraron un tronco hueco de árbol /ambaúva/, uno de cuyos extremos hendieron longitudinalmente, de suerte que las dos lenguas de madera golpeasen una contra otra vibrando al arrojar por tierra el tronco. Causaron así tal estruendo que la vieja salió de la cabaña, furiosa por aquel ruido cerca de una enferma. En el acto la cogieron y la arrojaron a la hoguera, donde se quemó viva (Nim. 13, pp. 147-148). Antes de analizar este mito daremos algunas luces de orden botánico y etnográfico. Trae 1\1.104 a colación tres tipos de árboles: /turmi/, lenvieive], /ambaúva/. El primer nombre, al cual no corresponde ninguna especie bien definida, designa "varias especies de Ficus y de artocarpos" (Spruce, 1, p. 2H); se u tiliz a la parte interna de su corteza para hacer

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

vestidos y receptáculos. /Envieira/ (envira, embira] designa sin duda Xilopia de corteza fibrosa, que sirven para confeccionar amarras, ligaduras y bandoleras, y que dan granos aromáticos que los tucanes aprecian, dice el mito, y que los Kalina de la Guayana ensartan en collares {Ahlbrinck, art. "eneka", 4, § e). El fambaúvaf o /embaúba/. literalmente "no árbol" (Stradelli 1, art. "embayua"}, o como dirían los silvicultores franceses, [au x-bois, es una Cecropia. El nombre tupí cubre varias especies, de las cuales la más citada en la bibliografía es Cecropía peltata, árbol para tambor (Whiffen, p. 134, n. 3; 141, n. 5), así llamado porque su tronco naturalmente hueco se presta para la confección de dicho instrumento, y también de bastones de llevar el ritmo y de trompas (Roth 2, p. 465). Finalmente, la corteza fibrosa de las Cecropia proporciona cuerdas resistentes (Stradelli, loe. cit.). El mito introduce pues una tríada de árboles, utilizados todos en la confección de vestidos y de utensilios de corteza, y uno de los cuales suministra materia, naturalmente elaborada, para varios instrumentos musicales. Ahora, los Tukuna, que hacen la caja de sus tambores (de piel) con madera de embaúba (Nim. 13, p. 43), asocian estrechamente la música y las máscaras de corteza batida, que desempeñan gran papel en sus fiestas y cuyo arte han llevado al máximo grado. Se sospechará ya que M 3 0 4 plantea un problema particular (pero que por el momento permanece oscuro) a propósito de la preparación de las máscaras y de los vestidos de corteza. Este aspecto resultará aún más ostensible cuando se recuerde que al final de las fiestas los visitantes disfrazados con prendas de corteza de /tururi/ y franjas de /tururi/ o de /envira/ (envieira] que Caen casi hasta el suelo, las abandonaban a sus huéspedes, que correspondían con presentes de carne ahumada (Nim. 13, p. 84). Ahora bien, en el mito también el hecho de llevar un vestido de corteza, que convierte al cazador en jaguar, lo pone en condiciones de adquirir carne: humana, sí, y no animal; mas la corteza, material del vestido, participa asimismo de una categoría excepcional en su género, por haber sido obtenida por un medio mágico: "cazada", no arrancada al árbol, y se presenta en el acto como largas cintas en vez de tener que ser arrancada laboriosamente del tronco (Nim. 13, p. 81). Teniendo en cuenta el alejamiento geográfico, la regularidad de las transformaciones que permiten pasar del mito tukuna a los mitos del Chaco (M 2 2 - 2 4 ) sobre el origen del jaguar y del tabaco es harto impresionante:

Un, madre

I

~ mudada en jaguar y cuyo

Una esposa ,

I

hIJO

¡

ha trepado , a un árbol,

marido

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

305

tucanes, pájaros, guacamayos o loros,

La mujer mata al hombre,

muertos. devora los pájaros, caídos

~

el/ligado a sus nietos

?

la cabeza a sus hIJOS

!

que reconocen 'u origen.

lleva

r~M22

vivos.

30 4

M

: -24:

( La mujer-jaguar es destruida por el fuego.

~

P~ra interpretar correctamente el episodio de M 3 0 4 en que el héroe, ~endo en el pie por una espina, sucumbe al ataque del jaguar mientras mtent~ extraer la causa de su mal, se recordará que M 2 4 6 , que participa

?el mismo grupo que M 2 2 -2 4, hace que perezca la ogresa, mudada en Jaguar, en un tronco erizado de lanzas como espinas (re transformadas por lo demás en espinas en M 2 4 1 , as i como la ogresa de M2 4 sucumbe por haber in~erido mi~l picante y que provoca picores). Se notará igualmente que SI la hero ina de M 2 4 envenena a su marido con su sangre menstrual, la de M 3 0 4 lleva a sus nietos el hígado del padre, es decir un órgano que los indios sudamericanos creen formado de sangre coagulada y que, en las mujeres, sirve de depósito de la sangre menstrual. Una interpretación satisfactoria de las demás transformaciones pediría la elucid~ció~ previa de la posición semántica de los tucanes. La empresa se anuncia dificultosa, ya que estas aves figuran bastante poco en los mitos. No haremos más que esbozar una hipótesis, sin pretender establecerla definitivamente. Recib:n el nombre de tucán varias especies del género Rhamphastos caracterizadas por enorme pico, pero muy ligero merced a su contextura porosa debajo de un tegumento córneo. Estos pájaros saltan de rama en rama más que vuelan. Su plumaje es casi del todo negro, excepto una muceta de color vivo y muy buscada con fines ornamentales. Y no sólo por los indios, puesto que el manto de corte del emperador Pedro 11 de Brasil, que aún puede ser admirado en el museo de Río de J aneiro, estaba hecho de plumas amarillas y sedosas de tucán.

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Fig. 16. Tucanes. Dibujo de Valette. (Según Crevaux,loc. cit., p. 82.)

Este empleo ornamental de las plumas incita a acercar el tucán al loro y al guacamayo, a los cuales su régimen alimenticio lo opone parcialmente. En tanto que las psitaciformes son frugívoras, el tucán es omnívoro y consume indiferentemente frutos, granos y alimañas, así roedores y también pájaros. M;Hl4 trae a cuento un gusto particular del tucán por los granos aromáticos que hay que confrontar con su nombre alemán, Pfefferfresser, "comedor de pimienta", menos sorprendente de lo que Ihering (art. "tucano"} se inclina a juzgar, visto que Thevet (t. JI, p. 939a, b] hace del tucán un "come-pimienta" propagador del chile por las semillas que contienen sus deyecciones. Hasta el presente hemos encontrado siempre una oposrcron mayor, en el registro de los pájaros, entre psitaciformes y aquilinas (las águilas ver-

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daderas no existen en América del Sur). Las indicaciones precedentes sugieren que entre estos dos términos polares el tucán ocupa una posición intermedia: sabe ser carnívoro como las rapaces y lleva en parte del cuerpo plumas tan brillantes como las de los lor05. 2 Pero es evidentemente la oposición menor entre guacamayos y tucanes la que ha de retener nuestra atención, ya que interviene sola en el conjunto m itico que estamos considerando. Desde este punto de vista, la predilección del tucán por los granos aromáticos de /envieira/ parece desempeñar en M 3 0 4 el papel de rasgo pertinente. En efecto, uno de los mitos sobre el origen de la miel, examinados al principio de este libro, sacaba a escena a un indio sitiado también por jaguares cuando desanidaba guacamayos, comedores de flores de dulce néctar (M I 8 9 ) . Ahora bien, conocemos un mito en que el tucán desempeña un papel de primer plano, seguramente después de recibir un pico desmesurado como castigo de su glotonería (Métraux 2, p. 178 y n. 1). En este mito (M 3 o 5 b) un buscador de miel consigue, gracias a los consejos del tucán, matar (encendiéndole fuego en la nuca) al demiurgo Añatunpa que daba al ogro Dyori todos los buscadores de miel, para que se los comiera (Nordenskióld 1, p. 286). De modo que si M188-189 convierten los jaguares en buscadores de miel, M 3 o s b muda un buscador de miel en jaguar (que, también él, ataca a sus adversarios por la nuca). Al mismo tiempo, guacamayos perseguidos se cambian en tucán auxiliadar, transformación de la cual tal vez dieran la clave las asociaciones respectivas del guacamayo a un alimento dulce, del tucán a un alimento especiado. Todos los términos de M 3 0 4 reproducirían así los de M22-24 dándoles una expresión más marcada. Estas reflexiones no ofrecerian el menor interés si no contribuyeran a alumbrar otros aspectos. En la tabla de las pp. 304-5 no hemos establecido paralelismo más que entre las partes centrales de los mitos, dejando de lado el comienzo de M 3 ü 4 , consagrado al origen del poder de transformación en jaguar, y el final de M23~24 (M 2 2 no contiene este episodio), dedicado al origen del tabaco. Sin embargo, en estos últimos mitos el tabaco nace del jaguar, como en M 3 ü 4 el jaguar nace, en cierto modo, de la invención de los vestidos de corteza. Llevar vestidos de corteza y absorber tabaco sirven como medios para entrar en comunicación con el mundo sobrenatural. El abuso de uno de los medios provoca la muerte de una mujer en una pira en M 3 o 4' La muerte de una mujer en una 2 En apoyo de esto citaremos un pasaje del mito vapi diana sobre el origen de la muerte (M]Osa)' El tucán era el ave familiar del demiurgo, y cuando murió el hijo de su amo, lloró lanlo que se destiñó; "Si desde hace tantos años la pena no le hubiera arrancado raudales de lágrimas, sus vivos colores anaranjado, negro, rojo y verde no se habrían perdido en gran medida. Y alrededor de los ojos tendría algo más que un anillo azul pálido, ancho como la una del menique" (Ogilvie, p. 69). Por lo que hace al plumaje, el tucán hace de esta suerte papel de loro decolorado. En la Guayana el pequeño tucán parece ser objeto de una prohibición comparable a la que afecta a la carne de zarigüeya entre los Ge (Ce, p. 171): quien consumiera la carne de este pájaro, dicen [os Kalina, moriría "aún en belleza' o, como diríamos nosotros, en la flor de [a edad (Ahlbrinck, art. "kuyakén").

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 308

pira provoca en M2 3 -2 4 la aparición del otro medio, mas, según M 2 4 (d. también M 2 7)' primero en forma de abuso: los primeros detentadores del tabaco pretendían fumar solos, es decir sin compartir con los otros, o sin tratar de comunicarse con los Espíritus. . Si el humo del tabaco dirige una cortés invitación a los Espíritus bienhechores, es -cexplica otro mito tukuna (M 3 1 8) que examinaremos más lejos- gracias al humo asfixiante de chile como los hombres exterminaron un pueblo de Espíritus maléficos y caníbales y pudieron inspeccionarlos a sus anchas. Las prendas de corteza que desde entonces se fabrican están inspiradas en su apariencia y permiten encarnarlos. De hecho, la ceremonia de iniciación de las muchachas, en la cual los visitantes se disfrazan y fingen atacar y-destruir las cabañas de sus huéspedes, simboliza un combate librado por los humanos para proteger a la chica púber de los Espíritus que la amenazan durante este periodo crítico de su vida (Nim. 13, pp. 74, 89). Se ve pues por qué camino es posible restablecer completa correspondencia entre el mito tukuna M 3 o 4 Y los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco. El humo de chile es lo contrario del humo de tabaco, pero como fue, por decirlo así, cambiado a los Espíritus sobrenaturales por los vestidos de corteza (obtenidos gracias a la administración de aquél), representa también su inversa, y el uso m ístico de los vestidos de corteza está as í, ideológicamente hablando, del mismo lado que el uso del tabaco. Queda la recurrencia, menos sorprendente de lo que parecería a primera vista, de un objeto ruidoso tipo "batidor" en M 2 4 y M 3 0 4 . El instrumento ruidoso de M 2 4 es un artefacto cualquiera que sirve para encontrar miel, instrumento de los sucesivos avatares de la ogresa que conduyen con la destrucción de ésta en la hoguera. En M 3 0 4 , conduce directamente a la ogresa a la hoguera misma. Pero esta vez es un instrumento verdadero, aunque carezca de equivalente en la organología tukuna -que es, no obstante, una de las más ricas de la América tropical-.-, y que es de un tipo tan raro en esta región del mundo que la obra clásica de Izikowitz no cita (pp. 8·9), bajo la rúbrica de clappers -"pedazos de madera golpeados uno contra otro" -', más que dos referencias, una de las cuales es dudosa y la otra se refiere a la imitación de la voz de un pájaro. Parece, pues, que el mito tukuna ha concebido un instrumento imaginario, cuya fabricación describe cuidadosamente.:' Con todo, el instrumento existe, si no entre los Tukuna al menos entre los Bororo, que le dan exactamente igual forma, salvo que lo hacen de bambú y no con el tronco hueco de /embaúba/. En lengua bororo el instrumento se llama /parabára/, término que designa también una especie de menuda oca silvestre, a causa -dice la E. B. (vol. 1, pp. 857-858)- del parecido entre la voz de este pájara y el batir de los bambúes. La explicación no es convincente, pues se interpreta también el nombre vernáculo de Dendrocygna viaduta, /irere!, como una onoma3 Un artefacto del mismo tipo, pero usado para tirar piedras, ha sido señalado, no obstante, entre los Tukuna, los Aparai, los Toba y los Sherenté (Nim. 13, p.

123 Y n. 23).

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

topeya, y la comparación de la voz de este pájara con un silbido (Ihering, art. "Ireré"} no la aproxima para nada a una serie de batimientos secos. Vacilamos también acerca del puesto y el papel del /parabára/ en el ritual bororo. Según Colbacchini (2, pp. 99-100; 3, pp. 140·141) estos instrumentos, hechos de pértigas de bambú hendidas longitudinalmente a lo largo de SO a 50 cm y que producen cuan~o se agitan ~onidos ,de alturas diferentes, segun la entalladura llegue mas o .menos leJ~s, ser-ian utilizados en la ceremonia de investidura del nuevo Jefe, que siempre se efectúa en ocasión de ritos funerarios. El nuevo jefe encarna el héroe Parabára inventor de los instrumentos del mismo nombre, y se sienta en la sepultura mientras los danzantes de uno y otro sexo hacen corro a su alrededor sacudiendo los bambúes que al fin depositan sobre la tumba. El /parab~ra/ figura entre los presentes ofrecidos al nuevo jef~ (que siempre procede de la mitad Cera) por los miembros de la mitad alterna, Tugaré. La Enciclopedia Bororo precisa que la celebración del rito de los /parabára/ es un privilegio del clan apiboré de la mitad Tugaré. Los oficiantes, que personifican a los Espíritus /parabára/, penetran en el pueblo por el oeste teniendo cada uno a dos manas una pértiga de bambú hendida; se dirigen hacia la sepultura, a la cual dan varias vueltas, y se sientan mientras el jefe del ritual, llamado Parabára Eimejera (y no un jefe d~ pueblo en trance de ser entronizado, como indicaban las fuentes anteriores], anuncia su llegada a los miembros de las dos mitades, acompañado por el crepitar de los bambúes. Cuando ha acabado, los oficiantes depositan los bambúes sobre la tumba y se van (E. B., vol. 1, art , "aroe-etawu-

jedu", p. 159). . ' . Como la Enciclopédia no menciona los /parabara/ a proposrto de la investidura de los jefes, es probable que en virtud de la concomitancia obligatoria de dicho ritual con una ceremonia funeraria los salesia~os empezaran por creer que había que asociar al uno lo que correspondía a la otra. Una ceremonia funeraria, sin acompañamiento de investidura, ha sido observada y fotografiada en u11 pueblo del río Sao Lourenco (distinto de aquel en que residimos hace treinta años, pero de la misma región, lejos de la controlada por las misiones). Unos quince días después de la inhumación provisional en la plaza central del pueblo, danzantes ataviados, que personifican seres míticos, revisan el cadáver para. ver si está bastante adelantada la descomposición de las carnes. Repetidas veces su conclusión es negativa, según es necesario para que las ceremonias sigan su curso. Uno de estos personajes, untado el cuerpo de arcilla blanca da vueltas corriendo a la tumba, de la cual intenta sacar el alma del muerto llamándolo. Mientras tanto otros hombres agitan pértigas de bambú hendidas y emiten batimientos secos (Kozak, p. 45 ).4 4 Como los Bororo , varios pueblos del sur de California tienen un ritual funer~io extremamente complejo, destinado a impedir al muerto retornar en.tre. !os VIVOS. IIay dos danzas, llamadas respectivamente 'giratoria" y "para la extmcron d~ los fuegos". En el curso de esta última, los chamancs ahogan los fuegos con pies y

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EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

Es probable que este danzante untado de lodo personifique al /aigé/, monstruo acuático de aspecto aterrador y del cual los rombos imitan el grito. Si su proceder tiene por objeto, como sugiere nuestra fuente, irtvitar al alma del muerto a salir de la tumba, y así del pueblo, para seguir a los seres míticos al más allá, el batir de los /parabára/ podría apresurar o saludar esta disyunción que es también (según el punto de vista que se adopte) una conjunción. No intentaremos ir más lejos en la interpretación del ritual boro ro antes de la publicación del segundo volumen de la Enciclopedia que incluirá tal vez el mito, inédito todavía, sobre el origen del /parabára/. Notemos nada más que, de acuerdo con una información proporcionada a Nordcnskióld, los Yanaigua de Bolivia utilizaban un instrumento de tipo batidor en ciertas ceremonias (Izikowitz, p. 8). Los Tereno del sur de Mato Grosso tienen también una danza con entrechocar de bastones, que en portugués se llama bate pau, pero se ignora su significación (Altenfelder Silva, pp. 367-:169). Igualmente llamada bate pau por los paisanos vecinos, una fiesta de los Kayapó-Gorotire denominada /men uémóroy ha sido observada recientemente. Dispuestos en fila por parejas, los jóvenes giran en círculo y golpean uno contra otro bastones de 50 cm de longitud, aproximadamente. La danza dura toda la noche y termina con acoplamientos con una mujer muy joven, "ama de la fiesta", heredera de este oficio por línea paterna, por las mujeres: lo recibe, así, de una hermana de padre y lo trasmitirá a una hija de hermano. Cae por su peso que tal mujer no puede ya pretender ser virgen. Según la costumbre kayapó, no tiene por tanto derecho más que a un matrimonio de segunda clase. No obstante, el rito del bate pau interviene en ocasión de estos matrimonios raros y buscados en que la desposada, impúber aún, es oficialmente virgen (Diniz, pp- 26-27). Pudiera ser que los Guaraní meridionales hayan empleado el mismo tipo de artefactos ruidosos en sus ritos, pues los Mbya describen una importante divinidad que lleva en cada mano un bastón que agita y golpea contra el otro. Schaden (5, pp. 19] -192), que trae esta información, sugiere que estos dos bastones cruzados tal vez sean origen de la famosa cruz guaraní, que impresionó tan vivamente la imaginación de los antiguos misioneros.

Es golpeando con el pie como los Uitoto creen establecer contacto con los antepasados ctónicos que suben a flor de tierra para contemplar las fiestas dadas en su honor y que las celebran, ellos, con "verdaderas" palabras, en tanto que los hombres hablan por medio de instrumentos musicales (Preuss 1, p. 126). Un mito matako (M 3 0 6 ) cuenta que después del incendio que devastó la tierra, un pajarillo Itapiatsonl batió su tambor cerca del tocón quemado de un árbol zapallo (Cucurbita sp.), como hacen los indios cuando madura la algarroba (Prosopü sp.). El tronco echó a crecer y se convirtió en bello árbol cubierto de hojas que con su sombra protegió a la nueva humanidad {Métraux 3, p. 10; 5, p.

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manos, y en las dos danzas entrechocan bastones (Waterman, pp. 309, 327·328 Y

láms. 26, 27; Spicr J, pp. 321-322). Ahora bien, sin duda alguna California es la tierra de elección de los instrumentos de tipo fparabáraf, que se encuentran desde tos Yokut al sur hasta los Klamath que viven en el estarlo de Oregón (Spier 2, p. 89). Con los nombres de ctap raulc o de split rattlc, dados por los etnólogos estadounidenses, su presencia está atestiguada también entre [os Pomo (Loeh, p. 189), Los Yuki y los Maidu [Kroebe r , pp149,419 Y Iám. 67). Los Nomlaki (Goldschmidt, pp. 367-368) lo hacen de saúco, verdadero bambú de las regiones templadas. Kroeber (pp. 823, 862) declara este instrumento típico de la California central, donde habría sido sólo utilizado para las danzas, pero jamás para los ritos de pubertad y las ceremonias de los chamancs, Entre los Klamath, que lo habrían adquirido de las tribus del río Pit , más al sur, su empleo esrarfa limitado a la GILOsl dance, culto mesiánico aparecido alrededor de 1870 [Spicr 2, loco ól.).

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35). Este mito nos aproxima singularmente a M2 4 , en el cual el entrechocar de las sandalias ten ía por objeto también acelerar la conjunción del héroe y otro "fruto" silvestre: la miel. En la mitología tacana otro pájaro -el carpintero-e, que sabemos amo de la miel, tamborilea con el pico en la olla de barro de una mujer para guiar al marido extraviado (M 3 o 7; Hissink-Hahn, pp. 72-74; cf. también Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314). En M194-195 incumbe el mismo papel conjuntador al carpintero. ya sea que conduzca a un marido hacia su mujer o que ayude a los hermanos divinos a retornar al mundo sobrenatural. Sería interesante comparar más de cerca la función conjuntadora del tamborileo en M 3 0 7 con la que cumple, en el mito de origen de los Guaraní meridionales (M 3 0 8 ) , el crepitar de las simientes que estallan en la lumbre y cuya fuerza explosiva basta para conducir al menor de los hermanos divinos al otro lado del agua, donde está ya el mayor (Cadogan 4. p. 79; Barba, p. 67). Nos contentaremos con señalar el problema y la triple inversión del mismo motivo entre los Bororo (M 4 6): hermanos cegados por el ruidoso estallido de la osamenta de su abuela arrojada al fuego, y que recuperan la vista en el agua (disy./conj.; animal/vegetal; en el agua/sobre el agua; variante kalapalo, M 4 7 : los dos hermanos son respectivamente el sol y la luna, y el segundo, luego que le arrancó la nariz uno de los huesos de su abuela proyectado desde el fuego donde "bailaban haciendo tic-tic", decide subir al cielo; cf. CC, pp. 127, 173). Un estudio completo de este motivo debería recurrir a las versiones norteamericanas, así el mito zuñi del ritual de invierno, en que los hombres adquieren la caza arrebatada por los cuervos, gracias al ruidoso estallido de un puñado de sal echado al fuego (M 3 0 9 ; Bunzcl, p. 928)5 Con formas muy diversas, de esta suerte, una serie de ruidos discontinuos, como los engendrados por el tamborileo. el entrechocar de pedazos de madera, el crepitar en el fuego, o el batir de pértigas hendidas, desempeña un oscuro papel en el ritual y en las representaciones míticas. Los Tukuna, un mito de los cuales nos ha puesto en la pista del /parabára/ bororo, aunque ellos ignoren dicho instrumento, utilizan al menos en una ocasión bastones que entrechocan. Sabida es la importan-

s Los Timbirá tienen una danza acompañada de batir de palmas para apartar los parásitos de las cosechas (Nim. 8, p. 62). Las mujeres pawnee del alto Mlssourl batían ruidosamente el agua con los pies en ocasión de la plantación y recolección de los frijoles [weltfish , p. 248).

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

cia extrema que estos indios prestan a los ritos de pubertad de las muchachas. Ahora bien, en cuanto una percibe los signos de su primera menstruacion se despoja de todos sus adornos, los cuelga en los postes de la cabaña, que se vean bien, y va a esconderse en las matas cercanas. Cuando llega la madre, ve los adornos, comprende lo que ha pasado y sale a buscar a su hija. Ésta responde a los llamados golpeando entre sí dos trozos de madera seca. La madre se apresura entonces a levantar un tabique alrededor de la yacija de la muchacha, y allí la conduce cuando ha caído la noche. A partir de este momento, y por dos o tres meses, la chica quedará recluida, sin dejarse ver ni oír, como no sea por su madre y su tía paterna (Nim. 13, pp. 73-75). Este retorno a los Tukuna da ocasión propicia para presentar un mito, sin conocimiento del cual no puede ser discutido más a fondo M 30 4:

en el mito, donde corresponde al tronco hueco hendido de M 3 04: el bastón de ritmo /ba:'/ma/, reservado al clan del jaguar y tal vez a algunos otros, es una larga pértiga de bambú (Gadua superba) que mide hasta 3 metros. El extremo superior lleva una entalladura de unos 30 cm, que representa una boca de caimán, con dientes o desdentado según el instrumento se llame "macho" o "hembra". Debajo de la boca se ve una mascarita de demonio; el bambú lleva en su longitud cascabeles y adornos de plumas de halcón. Estos instrumentos van siempre en pares, un macho y una hembra. Los ejecutantes se ponen cara a cara y golpean el suelo oblicuamente cruzando sus bambúes. Como no han sido eliminados los tabiques internos, la sonoridad no pasa de ser débil (Nim. 13, p. 45)~ Hemos reunido anteriormente en un solo grupo los mitos tembé-tenetehara sobre el origen (de la fiesta) de la miel (M188-189), los mitos del Chaco acerca del origen del tabaco (M2 3 -24 , M246), Y el mito sobre el origen de las prendas de corteza (M304 que invierte el verdadero mito de origen, como se verá más tarde). Esta operación resultaba de una tripIe transformación:

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M 3 10. Tukuna: el jaguar devorador de niños. Hacía mucho tiempo que el jaguar Peti mataba niños. Cuanta vez oía llorar a un niño que los padres habían dejado solo, la fiera adoptaba la apariencia de la madre, se llevaba al pequeño y le decía: - [Pega la nariz a mi ano! Mataba entonces a su víctima con una emisión de gases intestinales y entonces se la comía. El demiurgo Dyai decidió adoptar la forma de un niño. Provisto de su honda, se puso a la vera de un sendero y lloró. Apareció Peti, se lo puso en el lomo y le mandó que pusiera la nariz en su ano, pero Dyai tuvo cuidado de volverse. Por mucho que el jaguar peía, no lograba nada. Cada vez corría mas de prisa. Se encontró con gente que le preguntaba dónde llevaba a "nuestro padre" (el demiurgo). Comprendiendo entonces quién era, Peti rogó a Dyai que se bajara, pero éste no quiso. La fiera reanudó su carrera y, cruzando una gruta, penetró en el otro mundo, sin dejar de rogarle a Dyai que se fuera. Por orden del demiurgo, el jaguar retornó al lugar de su encuentro. Había allí un árbol /muirapiranga/ con un agujero de paredes muy lisas en el tronco. Dyai introdujo las patas delanteras del jaguar y las amarró firmemente. Con las garras, que salían por el otro lado, la fiera empuñó su bastón de danza, un bambú hueco, y se puso a cantar. Llamó al murciélago para que acudiera a limpiarle el trasero. Otros demonios, miembros también del dan del jaguar, acudieron a su vez y le dieron de comer. Hoy día aún se oye a veces el escándalo que hacen en el lugar llamado Inaimeki/, en una parcela de bosque secundario próxima a una antigua plantación... (Ním. 13, p. 132). A la triada botánica de M J 0 4 este mito añade otro árbol, el cuarto, el /muirapiranga/ o /myra-piranga/, lit. "madera roja". Este árbol, de la familia de las leguminosas y del género Caesalpina, no es otro que el famoso "palo de brasa" al que Brasil debe el nombre. Muy duro y fino de grano, se presta a muchos usos. Los 'I'ukuna lo emplean, con hueso, para hacer el palillo de tambor (Nim. 13, p. 43). El tambor de piel tukuna es ciertamente de origen europeo, y otro instrumento musical aparece

a) jaguares: b) pájaros: e) alimento de los pájaros:

pacíficos => agresivos; guacamayos, loros, cotorras => tucanes; flores dulces => semillas aromáticas.

La relación de transformación que pronto vamos a observar entre M 3ü 4 y M31 o permite, sin esperar más, reforzar el nexo que une los mitos del Chaco y los mitos tukuna. Pues si, como está claro ya, el instrumento de música de M 3 1 o transforma el de M 30 4 , remiten juntos al tronco hueco (transformado en fosa abierta en M24) que, en M 23 , M 2 4 6 , sirve de refugio a las víctimas del jaguar caníbal y causa la pérdida de éste, o sea la transformación: M 23, M 246 (árbol hueco) =>M304 (tronco hendido) =>M 3 1 o (bambú hueco)

Este grupo de transformaciones es homogéneo por lo que concierne a los instrumentos de música: el tronco hendido y el bambú hueco son uno y otro artefactos ruidosos y hemos verificado independientemente que, en los mitos del Chaco, existe una homolog ia entre el tronco vacia6 Muy débil debe de ser también el ruido, comparado con un "sordo rumor", con que los Bororo, dando en el sucio con esteras enrolladas, anuncian la partida de los monstruos acuáticos jaigé/, a fin de que mujeres y niños puedan salir impunemente de las cabañas donde estaban escondidos. Se advertirá que los actores que representan el jaigéj tratan de empujar a los muchachos, sostenidos por el padrino y los parientes masculinos de cada uno para evitar una caída que sería de pésimo agüero (E. B., vol. 1, pp. 661-662). Este episodio parece una trasposición casi literal de ciertos delalles de la iniciación de las muchachas entre los Tukuna (Ním. 13, pp. 88-89).

314

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

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do, la artesa de hidromel y el tambor (antes, p. 90). Volveremos a este

aspecto.

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Superpongamos ahora M 3 0 4 y M] 1 O' A la primera ojeada aparece una red compleja de relaciones; pues, si las cadenas sintagmáticas de los dos mitos se reproducen de la manera habitual merced a algunas transformaciones, engendran, en un punto de su coincidencia, un conjunto paradigmático equivalente a una parte de la cadena sintagmática de un mito bororo (M s) del cual 'hemos demostrado, precisamente al principio del volumen precedente, que es una transformación del mito de referencia (M 1)' Todo pasa, entonces, como si nuestra búsqueda, enrollándose en espiral, después de retornar con movimiento retrógrado a su punto de partida, recuperase de momento la marcha progresiva y su curva tomase la inflexión de un antiguo trayecto (ver tabla de la página siguiente).

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devoradora de marido y de hijos,

envenenadora de su marido con su sangre menstrual

perece en una fosa o sobre un tronco hueco erizado de lanzas (o queda aprisionada por sus garras clavadas).

Volvemos a encontrar, pues, el problema, ya discutido, de la reversibilidad recíproca de una cadena sintagmática constituida por un solo mito, y de un conjunto sintagmático obtenido practicando un corte vertical a través de las cadenas sintagmáticas superpuestas de varios mitos, unidos entre ellos por relaciones de transformación. Pero, en elcaso presente, se puede por lo menos entrever el fundamento semántico de un fenómeno del cual sólo consideramos el aspecto formal. Se recordará que M s• cuya cadena sintagmática parece aquí cortar la de otros mitos, explica el origen de las enfermedades que, con forma maléfica y privativa, aseguran el tránsito de la vida a la muerte y ponen en conjunción el aquí y el más allá. Tal es por cierto el sentido de los otros mitos, pues el tabaco cumple una función análoga bajo apariencia benéfica y positiva, como también, en M 3 10, el uso (incluso acaso se trate del origen) del bastón de ritmo, lo cual el ritual tukuna permite verificar, puesto que esta vez se trata de un instrumento real. El instrumento imaginario de M.Hl 4 (pero que tiene realmente lugar en la organología sudamericana) cumple una función inversa, de disyunción y no ya de conjunción. No obstante, esta función es benéfica y positiva como la otra. No se ejerce contra demonios sometidos, merced a la imitación de su apariencia física mediante las prendas de corteza, como hace el ritual, o -según M a l o - contra un demonio efectivamente prisionero en un tronco de árbol, con las muñecas sujetas como en una canga, sino contra demonios que, por un uso desmesurado de los árboles que dan corteza,

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Por consiguiente, según la perspectiva que se adopte, M 3 0 4 se articula con M 3 J 0, o cada uno de ellos se articula por separado con Me ; o si no los tres mitos se articulan juntos. Si nos atreviéramos a consolidar en un "archimito" (como los lingüistas hablan de "archifonemas"), el conjunto de los mitos del Chaco sobre el origen del jaguar y (o) del tabaco, se obtendría otra serie paralela a las precedentes: una esposa y madre, mudada en jaguar,

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han escapado a todo control: no simulacros de demonios conjurados por hombres sino hombres mudados en verdaderos demonios. Disponemos ~sí de una base bastante firme para extender la comparaeren .mas alJa.de la zo~a central de los tres mitos M s, M 3 0 4 , M 3 1 0 , Y para mte?~~r mtegrar CIertos aspectos, propios de talo cual mito, pero c~ya. ~o.slclOn par;ce a primera vista marginal. Veamos primero el episodIO IOIClal del crro llorón en MJ 1 o, ya que este personajuelo es para

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

316

nosotros un viejo conocido y, por haber ya -a propósito de otros ejemplos- adelantado no poco por el camino de su interpretación, acaso se nos disculpe mejor que cedamos al capricho de hacer un rápido excurso por una mitología lejana, en la que la fisonomía del llorón es más discernible, ya que su papel es de primer- plano. No pretenderemos justificar este procedimiento; reconocemos que es irreconciliable con el sano empleo del método estructural. Ni siquiera invocaremos en favor suyo, en este particularísimo caso, nuestra íntima persuasión de que la mitología japonesa y la mitología americana explotan, cada una por su cuenta, un filón paleolítico muy viejo que otrora fue patrimonio común de grupos asiáticos llamados luego a intervenir en el poblamiento del Extremo Oriente y del Nuevo Mundo. Sin considerar semejantes hipótesis, que el estado actual de la ciencia no permitiría poner a prueba, bástenos con argüir las circunstancias atenuantes: rara vez nos permitimos tal género de divagación y, si caemos, es sobre todo a guisa de artificio y porque el aparente distanciamiento es de hecho un atajo para establecer un punto -lo cual se hubiera podido hacer de otra manera pero más lenta y laboriosa, y a costa de un esfuerzo suplementario para el lector. M3

I l.

Japón: el "crío" llorón.

Después de la muerte de su esposa y hermana Izanami, el dios Izanagi repartió el mundo entre sus tres ~ijos-. A su hija A:~ateras~ sol, nacida de su ojo izquierdo, le entrego el Cl~lo. A ~u hijo Ts.uklyomi luna, nacido de su ojo derecho, le entrego el oceano. Y dIO la tierra a su otro hijo Sosa-no-wo, nacido de su moco. En aquella época Sosa-no-wo estaba ya en la fuerza de la edad y le había salido una barba de ocho palmos. Con todo, descuidaba sus deberes de amo de la tierra y no hac ía más que gemir, llorar y echar espumarajos de rabia. A su padre, inquieto, le explicó qu~ lloraba porque deseaba irse con su madre al otro mundo. Izanagi entonces odió a su hijo y lo expulsó. , Pues él mismo había tratado de volver a ver a la muerta, y sabia que no era más que un cadáver hinchado y purulento con ocho dioses-trueno subidos: en la cabeza, el pecho, el vientre, la espalda, las nalgas, las manos, los pies y la vulva... Antes de desterrarse en el otro mundo, Sosa-no-wo obtuvo de su padre autorización para subir al cielo, a despedirse de su hermana Amaterasu. Pero una vez allí se puso en seguida a ensuciar los arrozales y Amaterasu, escandalizada, resolvió encerrarse en una gruta y privar al mundo de su luz. Para castigarlo por sus fechorías, el hermano fue definitivamente echado al otro mundo, a donde llegó después de numerosas tribulaciones (Astan, vol. 1, pp. 14-59)_ Es interesante comparar este fragmento muy resumido de un mito de consideración con algunos relatos sudamericanos: 7 7 Y norteamericanos también, como aquel pasaje de un milo de los, Dené Peaux-dc-liévrc que se encontrará en nuestro siguiente volumen; "De su uruon con su hermana Kuñyan, (el demiurgo) tuvo un hijo, un hijo desapacible, que lloraba sin cesar" (Pe titot , p. 145).

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

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M s ea- Amazonia: el crío llorón.

El jaguar negro Yuwaruna se había casado con una mujer que no pensaba más que en seducir a los hermanos de su marido. Irritados, éstos la mataron y como estaba encinta abrieron el vientre del cadáver, de donde salió un chicuelo que saltó al agua. Capturado no sin esfuerzo, el niño no dejaba de llorar y de aullar "como criatura que acabara de nacer". Fueron convocados todos los animales para distraerlo, mas sólo la pequeña lechuza consiguió calmarlo revelándole el misterio de su nacimiento. Desde aquel punto y hora, el niño sólo pensó en vengar a su madre. Mató uno tras otro a todos los jaguares y luego se elevó por los aires, y allí se volvió el arco iris. Por no haber escuchado los humanos dormidos sus llamados, en adelante les fue abreviada la vida (Tastevin 3, pp_ 188-190; cf. ce, pp. 162-165). Los Chimanes y los Mosetenos poseen un mito (M 3 12) casi idéntico: abandonado por su madre, un niño no dejaba de llorar; sus lágrimas se mudaron en lluvia que, metamorfoseado él mismo en arcoíris, consiguió disipar (Notdenskiold 3, p. 146). Ahora bien, también en el Nihongi la expulsión definitiva de Sosa-no-wo al otro mundo va acompañada de lluvias torrenciales. El dios pide un abrigo, que le es negado, y para protegerse inventa el sombrero de ala ancha y el gabán impermeable de paja verde. En adelante no debe entrarse en casa de quien estuviera así ataviado. Antes de llegar a su última morada, Sosa-no-wo mata a una serpiente asesina (Astan, loe. cit.). En América del Sur el arco iris es una serpiente mortífera. MJ

1 3.

Cashinawá: el crío llorón.

"Un día una mujer encinta se fue de pesca. Entre tanto estalló una tormenta y el fruto de sus entrañas desapareció. Algunos meses más tarde apareció el niño, ya crecidillo: era un llorón obstinado que a nadie dejaba ni vivir ni dormir en paz. Lo echaron al río, que a su contacto se desecó al instante. Por lo que al niño toca, desapareció y subió al cielo" (Tastevin 4, p. 22). Fundándose en un mito análogo de los Peba, Tastevin sugiere que pudiera tratarse aquí del origen del sol. Se recordará que un mito machiguenga (M 2 <) <}) distingue tres soles: el nuestro, el del mundo inferior y el del cielo nocturno. En el origen, este último era un crío ardiente que hizo perecer a su madre al darle ésta el día, y a quien su padre, la luna, tuvo que apartar de la tierra, para que no fuera abrasada. En cuanto al segundo sol, fue como Sosa-no-wo a reunirse con su madre en el mundo inferior, donde se tornó amo de la lluvia maléfica. El cadáver de la madre de Sosa-no-wo es repugnante; el de la madre del sol ctónico es, por el contrario, tan apetitoso que sirve de menu para la primera comida caníbal. Japoneses o americanos, todos estos mitos se mantienen sorprendentemente fieles al mismo esquema: el niño llorón es una criatura aban-

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

donada por su madre, o póstuma, lo cual no hace más que adelantar la fecha del abandono; o bien, si no, el crío se considera indebidamente abandonado, aunque tenga una edad a la cual un niño normal no exige ya la atención de sus padres. Este deseo inmoderado de una conjunción familiar, que los mitos sitúan gustosos en el plano horizontal (cuando resulta del alejamiento de la madre), acarrea por doquier una disyunción de tipo cósmico, y vertical: el niño llorón sube al cielo, donde engendra un mundo podrido (lluvia, suciedad, arcoíris causa de las enfermedades, vida breve); 0, en las variantes simétricas, para no engendrar un mundo quemado. Tal es por lo menos el esquema de los mitos americanos, que vuelve a encontrarse, desdoblado e invertido en el mito japonés, donde a fin de cuentas es el dios llorón el que se aleja, ya que su segunda disyunción toma el aspecto de una peregrinación. No obstante esta diferencia, no será arduo reconocer detrás del personaje del niño llorón el del héroe asocial (en el sentido de no dejarse socializar), tenazmente ligado a la naturaleza y al mundo femenino: el mismo que, en el mito de referencia, comete incesto para retornar al seno materno y que, en M s , aunque con edad de irse a la casa de los hombres, permanece enclaustrado en la cabaña familiar. Razonando de muy otro modo, llegamos a la conclusión de que M s , mito sobre el origen de las enfermedades, aludía implícitamente al origen del arcoíris, causa de las enfermedades (CC, pp. 244-248). De esta inferencia obtenemos ahora confirmación suplementaria gracias a la equivalencia, que acabamos de descubrir, entre el muchacho enclaustrado y el niño Harón que los mitos colocan en el origen del mismo fenómeno meteórico. Antes de deslindar las consecuencias de este cotejo hay que detenerse un instante en un episodio de M] I o: aquel en que el murciélago acude a limpiarle el trasero al jaguar, aficionado -se recordará- a los niños llorones, a los que asfixia con sus gases intestinales. No es fácil poner en claro la posición de los murciélagos en los mitos, en virtud de la casi constante' ausencia de precisiones sobre las especies. Pero América tropical cuenta con nueve familias y un centenar de especies de quirópteros, diferentes por el tamaño, el aspecto y el régimen alimenticio: las hay insectívoras, frugívoras, y otras más (Desmodus sp.) chupan la sangre. Puede uno preguntarse, entonces, por la razón de la transformación, ilustrada por un mito tacan a (M I 9 5 ) , de una de las dos hijas del melero (que son mujeres-guacamayo multicolores en M I 9 7) en murciélago: sea que la especie aludida se alimente de néctar como a veces ocurre, sea que repose en árboles huecos, como las abejas, o por alguna razón del todo distinta. En apoyo de esta conexión, habrá que subrayar que un mito uitoto (M 3 ! 4)' en el cual aparece fugazmente el motivo de la chica loca por la miel, reemplaza la miel por murciélagos caníbales (Preuss 1, pp. 230-270). De manera general, sin embargo, los mitos asocian sobre todo estos animales a la sangre y a los orificios corporales. Los murciélagos arrancan a un indio la primera carcajada porque ignoran el lenguaje articulado y no pueden comunicarse con los humanos más que mediante cosquilleos (Kayapó-Gorotire, M 4 0 ) . Los murciélagos salen de la cavidad

abdominal de un ogro que devoraba a los jóvenes (Sherenté, M 3 1 S a; Nim. 7, pp. 186-187). Los vampiros Desmodus rotundus nacen de la sangre de la familia, exterminada por los indios, del demonio Aétsasa que los decapitaba para hacer cabezas reducidas (Aguaruna, M 3 1 5 b i Guallart, pp- 71-73). Casado con una humana y furioso porque no le quiso dar de beber, un demonio murciélago decapita indios y acumula las cabezas en el árbol hueco donde mora (Matako, M 3 I 6; Métraux 3, p.

319

48).

Los Kogi de la Sierra de Santa Marta, en Colombia, conciben una asociación más precisa entre el murciélago y la sangre menstrual: -¿Te ha mordido el murciélago? -se preguntan las mujeres para saber si una está indispuesta. Los jóvenes dicen de una muchacha núbil que ya es mujer puesto que el murciélago la ha mordido. En lo alto de cada cabaña el sacerdote pone una crucecita de hilo que representa a la vez el murciélago y el órgano femenino (Reichel-Dolmatoff, vol. 1, p. 270). Aunque invirtiéndose, el simbolismo sexual perdura entre los aztecas, para los cuales el murciélago se originó de la esperma de Quetzakóatl. 8 Para qué nos interesa todo esto? Considerado generalmente responsable de una apertura corporal y de Una emisión de sangre, el murciélago se transforma, en M 310, en responsable de un cierre corporal y de una resorción de excrementos. Esta triple transformación adquiere todo su sentido cuando se advierte que es aplicada a un jaguar, y sobre todo a un jaguar que se lleva a niños llorones. Pues conocemos a este ogro: nos apareció por vez primera en un mito warrau (M2 7 3) en el cual, con apariencia de abuela (madre en M 3 1 o, pero que retransforma la abuelajaguar de M 3 0 4 ) , un jaguar arrebata a una niña 1Iorona y, cuando ha crecido la chiquilla, se alimenta de su sangre menstrual (en vez de emitir él, pedos, para matar a la criatura y comérsela). Por consiguiente ei jaguar de M 2 7 3 actúa ante una humana como si fuera un murciélago, en tanto que en M 3 ! o el murciélago observa hacia el jaguar una conducta correlativa e inversa de la que haría suya si el jaguar hubiera sido un ser humano. Ahora, M 2 7 3 pertenece al mismo grupo de transformaciones que los mitos acerca del origen de la miel. Por su parte, M 3 1 Ó pertenece al mismo grupo de transformaciones que los mitos sobre el origen del tabaco. Pasando de la miel al tabaco se verifica, pues, la ecuación: é

a) (sangre menstrual)

(excrementos) [jaguar : chica indispuesta} :: [murciélago: jaguar} con lo cual se recupera lo que podía aprenderse independientemente por comparación de M 2 7 J Y de M 2 4 (mito sobre el origen del tabaco, donde una mujer-jaguar envenena a su marido con su sangre menstrual): /J) (urigen de la miel)

(origen del tabaco)

[sangre menstrual: alimento} ::.

[sangre menstrual: excremento J

o, dicho de otra manera: si la miel es conjuntadora de los extremos, el 8 En Australia existe la creencia de que el murciélago nace del prepucio cortado en la iniciación, y de que este animal connota la muerte (Elkin, pp. 173,305).

320

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

tabaco es disyuntor de los términos intermedios por consolidación de próximos. Después de este intermedio del murciélago podemos retornar al crío lacrimoso. Los dos mitos tukuna M 3 0 4 , M 3 1 0 • tienen en común el tema del canibalismo y el de la suciedad; ya sea que, en M 3 0 4 , la abuela-jaguar intente hacer pasar el hígado de su hijo muerto -víscera congrua con la sangre, y más en particular con la menstrual- por un hongo de árbol que sería asimismo un antialimento (Ce, pp. 169, 176, 177); ya sea que, en M 3 10. un jaguar que usurpa el papel de una madre obligue al niño a inhalar los gases salidos de su trasero puerco. Pero, aliméntense de carne humana o de sangre menstrual 0, a la inversa, administren sustancias podridas a guisa de alimento, los jaguares warrau y tukuna pertenecen a la gran familia de los animales prendados de clamores infantiles, que incluye asimismo al zorro y a la rana: esta última ávida también de carne fresca pero tomada en sentido metafórico, ya que más allá del crío llorón codicia al adolescente del que hará su amante. Por aquí volvemos a encontrar la equivalencia, ya verificada de otra manera (p. 257), entre los gritos c-es decir, el estrépito- y la suciedad: términos mutuamente convertibles según el mito elija un código acústico, uno alimenticio o uno sexual para expresarse. El problema planteado por el motivo del crío llorón se reduce pues a preguntar por qué un mito dado prefiere codificar en términos acústicos un mitema -el personaje del muchacho enclaustrado- codificado en otros mitos por medio del incesto real (MI) o simbólico (M s ). El problema sigue entero para mitos como M 2 4 3, M 2 4 s • M 2 7 3. Pero, en el caso que nos ocupa. se entrevé una respuesta posible. En efecto,los dos mitos tukuna relativos al jaguar caníbal ponen parecidamente en primer término instrumentos musicales, uno imaginario, el otro real, pero que, por su función semántica y por su tipo organológico, forman una pareja de oposiciones. El instrumento de M 3 0 4 que hemos confrontado con el jparabáraj bororo no es más que un tronco naturalmente hueco, abierto en parte de su longitud, que se hace vibrar golpeándolo oblicuamente sobre el suelo o echándolo por tierra. El ruido resultante aparta de la sociedad de los humanos un ser humano él mismo pero que se ha vuelto demonio. El instrumento de M 3 1 o, bastón de ritmo manejado por el jaguar prisionero, es una pértiga de bambú (gramínea que los indios sudamericanos no clasifican -ni más ni menos que los botánicos-. entre los árboles), también naturalmente hueca, que se hace resonar golpeándola verticalmente sobre el suelo, sin soltarla. El empleo de este instrumento procura al jaguar un resultado simétrico del que acabamos de atribuir al "batidor". El bastón de ritmo conjunta un ser demoniaco -que se había cambiado en humano- con otros demonios: los atrae hacia los hombres, en vez de alejara aquél de ellos. No es todo. El propio bastón de ritmo manifiesta una doble relación de correlación y de oposición con otro instrumento musicaf, que nos acompaña discretamente desde el principio de este libro y que hemos visto aparecer en el segundo plano de los mitos sobre el origen de la

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miel: nos referimos al tambor, hecho también de un tronco hueco al que los mitos prestan funciones muy diversas: tronco hueco donde anidan las abejas, tronco hueco que sirve de artesa para hidromel, tambor de madera (transformación de la artesa según M 2 14), refugio para las víctimas del jaguar caníbal, y cepo para este mismo jaguar así como para la chica loca por la miel. .. El tambor de madera y el bastón de ritmo son, el uno y el otro, cilindros huecos: corto y grueso, o bien largo y delgado. El uno recibe pasivamente los golpes de una vara o una baqueta, el otro se anima en manos de un ejecutante, cuyo gesto amplía y prolonga, conduciendo hasta el suelo inerte el golpe que lo hará resonar. De suerte que si el "batidor" se opone a la vez al bastón de ritmo y al tambor -por ser éstos huecos por dentro y a todo lo largo, en tanto que él está hendido por fuera, transversalmente y sólo en parte de su longitud-e, el tambor y el bastón de ritmo se" oponen uno a otro siendo respectivamente más ancho o más angosto, más corto o más largo, paciente o agente.

Fig. 17. La miel, o el árbol hueco. Figura de juego de cordel, indios Warrau. (Según Roth 2, p. 525, fig. 288.) Que la oposición principal, en este sistema triangular, sea la del tambor y el batidor, es cosa que resulta indirectamente de un mito warrau del cual bastará extraer un episodio. M 3 1 7, Warrau: una aventura de Kororomanna.

Un indio llamado Kororomanna mató un día un mono guaribá. Se perdió al volver al pueblo y tuvo que pasar la noche bajo un abrigo improvisado. Pronto se dio cuenta de que había elegido mal el sitio de su campamento, en pleno medio de una ruta frecuentada por los demonios. Tales rutas se reconocen por el ruido que los demonios, subidos a las ramas que las bordean, no dejan de hacer por la noche golpeando ramas y troncos, produciendo así toda suerte de crujidos secos. IWrbromanna estaba muy fastidiado; y el cadáver del mono empe-zaba a inflarse por efecto de los gases que se acumulaban en el interior. Temiendo que los demonios le robasen su presa, Kororomanna, armado con un bastón, debía guardarla junto a sí, a pesar del olor. Se durmió al fin pero lo despertaron los golpes que daban los demonios contra los árboles. Se le ocurrió entonces mofarse de ellos, y respondió a cada golpe dando con el bastón en el vientre del mono. Hacía bum, bum, como un tambor [los

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

Warrau usan el cuero del mono guaribá para hacer el parche de sus tambores de piel], Intrigados primero por aquellos ruidos, de mayor potencia que los suyos, los demonios acaban por descubrir a Kororomanna, que se desternillaba de risa viendo a un animal muerto peer con tal vigor. El jefe de los demonios se desesperaba por no poder hacer un ruido tan bonito. Pero, a diferencia de los mortales, los demonios llevan una mancha roja en vez de ano; así, están tapados por abajo. No importa: Kororomanna acepta perforarle el trasero al demonio. Y clava con tal fuerza el palo de su arco, que atraviesa todo el cuerpo y sale por la cabeza del paciente. El demonio maldice a Kororomanna por haberlo matado y jura que sus compañeros lo vengarán. Después de lo cual desaparece (Roth 1, pp. 126-127). Este episodio de un mito muy largo confirma la existencia de una oposición entre el tambor, instrumento humano (incluso dotado aquí de naturaleza orgánica), y el ruido "demoniaco" del golpear o entrechocar de bastones." Es preciso, pues, que el bastón de ritmo caiga entre los dos: instrumento ritual y convocador de los demonios, como los vestidos de corteza que M 3 0 4 opone al "batidor" de tipo jparabára/. Abramos aquí un paréntesis a propósito del bastón de ritmo. Los Guaraní meridionales conciben una oposición principal entre el bastón de mando, símbolo del poder, atributo masculino, labrado en el corazón del árbol Holocalyx balansae, y el bastón de ritmo de bambú, atributo femenino (Cadogan 3, pp. 95-96). El instrumento de música masculino es entonces la sonaja. Esta oposición, a menudo verificada por la bibliografía, recibe una ilustración particularmente convincente gracias a una lámina de la obra de Schaden (4) Aspectos fundamentais da cultura guarani (Iám. XIV de la la. ed.}, donde se ve una hilera de cinco indios Kaiova (un muchachito entre ellos) que llevan en una mano una cruz, en la otra la maraca, seguidos de cuatro mu¿eres, cada una de las cuales golpea el suelo con un trozo de bambú. 1 Parece que para los Apapocuva, como para los Guarayo más al norte, el uso del bastón de ritmo hubiera tenido una función especial: facilitar el ascenso al cielo del héroe civilizador, o de la tribu entera (Métraux 9, p. 216). Se sospecha así la existencia, entre los Guaraní meridionales, de un sistema ternario de instrumentos, de los cuales sólo los dos son instrumentos musicales, y dotados de funciones complementarias: el bastón de mando para reunir los hombres (cual es también la función social del tambor de 9 Tal como lo describe el mito warrau, el ruido causado por los demonios no deja de recordar el que los buenos observadores atribuyen al jaguar: "Muy característico es el batimiento seco por el cual el jaguar denuncia su presencia, agitando nerviosamente las orejas y produciendo así, aunque más opaco, un castañeteo" (Ihering, art. "enea"]. De acuerdo con un cuento de la región del río graneo, el jaguar hace ruido por la noche porque anda calzado, en tanto que el tapir marcha descalzo y silenciosamente (Rodrigues 1, pp. 155-156). 10 Los Tacana de Bolivia llaman "hembra" a la flecha de bambú (hueco), "macho" a la de madera de palmera (llena) (Hissink-Hahn, p. 338).

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madera al norte del Amazonas), la maraca para hacer que los dioses bajen hasta los hombres, el bastón de ritmo para elevar los hombres hasta los dioses. Ya hemos expuesto la hipótesis de Schaden, según la cual la cruz de madera guaraní pudiera representar dos bastones, antes distintos y entrechocados. Por último, la oposición guaraní entre bastón macizo, insignia de mando masculino, y tubo hueco, instrumento litúrgico femenino, recuerda aquella (p.291), que ciertas tribus amazónicas aprovechan con fines sociológicos, entre los cilindros de piedra dura que sirven de pinjantes, según estén perforados longitudinalmente (huecos) o transversalmente (macizos). Vemos desplegarse así una dialéctica de lo hueco y lo macizo, en donde varias modalidades ilustran cada término. Nos hemos limitado a señalar ciertos temas, y algunas direcciones que podría tomar la investigación, sobre todo con intención de captar mejor el modo de operar esta dialéctica en el seno de los mitos. Ahora bien, estos mitos hacen mucho más que oponer en sus conclusiones respectivas instrumentos de música reducibles a un tubo hueco o a un bastón hendido. El instrumento que cada, mito introduce al final mantiene una relación original con un "modo del árbol" que el mito define en otra etapa del relato. En efecto, M 3 0 4 y M 3 1 0 someten uno o varios árboles a operaciones bien distintas. En M 3 0 4 son despojados árboles (pero primero uno solo) de su corteza; en M 3 1 o un árbol es perforado. A un tronco mondado longitudinalmente se opone pues un tronco perforado transversalmente. Si completamos esta oposición con la ya notada entre los instrumentos músicos que aparecen en los dos mitos y hechos, también ahí, "de troncos", obtenemos un sistema de cuatro términos: tronco mondado tronco hendido

árboles: instrumentos de percusión

tronco perforado tronco hueco

Es claro que estas relaciones forman un quiasma. El tronco perforado y el tronco hendido se corresponden, en el sentido de que cada uno presenta una abertura perpendicular al eje del tronco, pero ora mediana, ora terminal, y sea interna, sea externa. La relación de simetría que une el tronco mondado al tronco hueco es más sencilla, puesto que se reduce a una inversión de lo de afuera y lo de adentro: el árbol despojado de su corteza permanece en estado de cilindro interior macizo, en el exterior del cual no hay ya nada, en tanto que el bambú consiste en una envoltura exterior maciza, dentro de la cual no hay más que hueco, es decir, nada:

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TRONCO DESCORTEZADO

o

BAMBÚ

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

324

Que la doble oposición vacío externo/lleno interno y vacío interno/lleno externo sea una propiedad invariante del grupo, queda bien de manifiesto por la manera como M 3 lOse las arregla para invertir el origen "verdadero" de las máscaras de corteza, tal como los Tukuna lo relatan en un mito más, tercero:

M3

1 8.

Tukuna: origen de las máscaras de corteza

Los demonios vivían otrora en una gruta. Para hacer fiesta, por la noche asaltaron un pueblo, robaron las provisiones de carne ahumada y mataron a todos los habitantes, cuyos cadáveres arrastraron hasta su antro pata comérselos. Mientras tanto llegó al pueblo un grupo de visitantes. Extrañados de encontrarlo desierto, siguieron el rastro del macabro transporte, que los condujo a la boca de la gruta. Los demonios quisieron matar a los perturbadores, pero sin éxito. Los indios no insistieron y volvieron a su pueblo. Otro grupo de viajeros acampaba en el bosque. Había entre ellos

una mujer encinta, que dio a luz. Sus compañeros decidieron establecer el vivac en el sitio hasta que ella estuviera en condiciones de volver a emprender la marcha. Pero faltaba caza. Todo el mundo se durmió con el estómago vacío. En medio de la noche se oyó el ruido característico de un roedor. Era una enorme paca (Coelogenys paca) que rodearon y mataron. Todos comieron de aquella carne salvo la recién parida y su marido. Al día siguiente los hombres salieron a cazar, dejando en el campamento a la mádre y a la criatura. La mujer vio entonces un demonio que se acercaba. Le dijo que fa paca muerta la noche anterior era su hijo y que iban a llegar los demonios a vengarlo. Para escapar con vida, quienes no hubiesen comido deberían trepar a un árbol de una especie determinada, arrancando la corteza tras de ellos. Cuando volvieron los cazadores, nadie hizo caso de su relato y hasta se burlaron de ella. Y cuando, al oír los toques de trompa y los aullidos de los demonios, quiso avisar a sus compañeros, estos dormían tan profundamente que ni siquiera consiguió despertarlos quemándolos con su antorcha de resina. Mordió a su marido, que por fin se levanto y la siguió como un sonámbulo. Llevando el niño en brazos, treparon ambos al árbol que la mujer había tenido buen cuidado de localizar, y arrancaron la corteza tras de ellos. Llegado el día descendieron de su refugio y volvieron al campamento: no quedaba nadie; los demonios habían exterminado a los durmientes. La pareja retornó al pueblo y contó lo que había pasado. Siguiendo el consejo de un VIeJO brujo, los indios plantaron muchos chiles. Cuando estuvieron maduros los recogieron y transportaron a la gruta de los demonios, cuya entrada cerraron con troncos de paxiuba barriguda (una palmera de tronco hinchado: Iriartea ventricosa), salvo en un punto, donde encendieron un gran fuego. Echaron a la lumbre enormes cantidades de chiles, de manera que el humo entrase en la gruta. Pronto se oyó un escándalo espantoso. Los indios permitieron salir a los demonios que no habían participado en el festín can i-

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bal. Pero todos los que habían probado carne humana perecieron en la r-uta; se les reconoce todavía por la raya roja que atraviesa sus mascaras. Cuando cesó el ruido, después de que un esclavo, Yagua, enviado como explorador, encontró la muerte a manos de algunos demonios sobrevivientes, los Tukuna penetraron en la gruta y se fijaron muy bien en el aspecto cai acter istico de las diversas especies de demonios: aspecto que las prendas de corteza reproducen hoy en día (Nim. 13, pp. 80-81). Sin emprender aquí el análisis detallado de este mito, que nos apartaría demasiado de nuestro tema, nos limitaremos a llamar la atención sobre el episodio de la corteza arrancada. Una madre joven (:#=vieja abuela de M 3 0 4 ) , respetuosa, al igual que su marido, de las interdicciones alimenticias a que están parecidamente sujetos después del nacimiento del niño (Nim. 13, p. 69) (:#=vieja pareja entregada al canibalismo, M 3 0 4 ) , consigue escapar de los demonios caníbales (:#=tornarse demonios caníbales, M 3 0 4 ) descortezando un árbol a medida que suben, y asi de abajo arriba: en tanto que los humanos vueltos demonios de M 3 0 4 logran tal resultado descortezando un árbol de arriba abajo. La oposición principal de la p. 3 23 persiste incólume y la simetría invertida de M 3 0 4 , M 3 I 8 (demonios, desencadenados o domesticados llevando prendas de corteza) es función de una oposición suplementaria, manifiestamente introducida por mor de la causa: la .del sentido del descortezamiento, hecho de arriba abajo o de abajo arriba. En vista de que se trata de una técnica real, puede averiguarse cómo proceden los indios para descortezar los troncos. Ni en un sentido ni en otro, según testimonio de Nimuendaju, que observó y describió a los Tukuna: derriban el árbol, cortan un trecho de longitud conveniente y martillean la corteza para desprenderla de la madera. Después retiran la corteza volviéndola como un guante; o más a menudo la hienden todo a lo largo para obtener una pieza rectangular menos difícil de trabajar que un tubo (Nim. 13, p. 81).11 La técnica parece idéntica entre los Arawak de la Guayana (Roth 2, pp. 437-438), que fueron acaso los iniciadores (Goldman, p. 223). Por lo que toca a la infraestructura tecnoeconómica, despediremos pues los dos mitos hombro con hombro. No es más "verdadero" uno que el otro pero, como tienen que vérselas con dos implicaciones complementarias de un ritual que, de ser tomado en serio, expone a los espectadores (y a los propios oficiantes) a un peligro cierto -pues dqué pasaría si los demonios personificados por los danzantes enmascarados recuperasen de pronto su virulencia? -, han debido concebir una técnica imaginaria pero que, a diferencia de la técnica real, puede admitir realizaciones opuestas. Ayudándose con instrumentos reales o imaginarios, los mitos, convenientemente ordenados, parecen desplegar a nuestra vista un vasto grupo de 11 Nimuendaju señala sin embargo una técnica de descortezamiento de arriba abajo, limitarla al árbol /matamatá/ (Eschweilera sp.}, que M304 extiende al /tururi/ (Couratari sp.? ). cr. Nim. 13, pp. 127 Y 147, n. 5.

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

transformaciones que reúne diversas maneras de ser hueco un tronco de árbol o un bastón: cavidad natural o artificial, orificio longitudinal o transversal, colmena, artesa, tambor, bastón de ritmo, 'tubo de corteza, "batidor", canga. .. En esta serie los instrumentos de música ocupan una posición mediana entre formas extremas que participan sea del refugio, como la colmena, sea del cepo, como la canga. Y las máscaras, los instrumentos de música, dno son, cada cual a su modo, refugios o cepos, a veces las dos cosas al tiempo? El "batidor" de M 3 0 4 desempeña el papel de cepo tendido al demonio-jaguar; el demonio-jaguar de M 3 1 o, prisionero de una canga, obtiene gracias al bastón de ritmo la protección de sus congéneres. Los vestidos-máscara de corteza, cuyo origen explica M 3 18, son. refugios para los danzantes que los llevan, y les permiten captar el poder de los demonios. Pues bien, desde el principio de este libro constantemente hemos encontrado árboles huecos que servían de refugios o de cepos. La primera función predomina en los mitos sobre el origen del tabaco, ya que los personajes perseguidos por el jaguar caníbal se refugian en el hueco de un árbol. La segunda función sale ganando en los mitos sobre el origen de la miel, donde ora el zorro, ora la chica loca por la miel, ora la rana, en fin, quedan aprisionados en semejante cavidad. Pero para estos últimos el árbol no se hará cepo más que por haber sido antes refugio para las abejas. A la inversa, si el árbol hueco ofrece un refugio providencial a las víctimas del jaguar en los mitos sobre el origen del tabaco, se transformará en cepo donde perecerá la fiera que pretenda forzarlo. Así, sería más exacto decir que el motivo del árbol hueco hace la síntesis de dos aspectos complementarios. Este carácter invariante sobresale aún mejor cuando se observa que los mitos utilizan siempre árboles del mismo género, o árboles de géneros diferentes pero que sin embargo ofrecen entre ellos semejanzas significativas. Todos los mitos del Chaco que hemos repasado se refieren al árbol /yuchan/, cuyo tronco hueco aloja a los niños o los conciudadanos de la mujer convertida en jaguar, sirve para preparar la primera artesa para hidromel y se vuelve el primer tambor; donde el demonio murciélago acumula las cabezas cortadas de sus víctimas, donde el zorro loco por la miel queda aprisionado, o en el que se destripa, etc. El árbol /yuchan/, en español "palo borracho", es, en portugués de Brasil, barriguda, árbol panzudo. Es una bombácea (Chorisia insignis y especies vecinas), triplemen te caracterizada por su tronco inflado que le da aspecto de botella, por las espinas largas y duras que la erizan, por el vellón blanco y sedoso que se acumula en sus flores. El árbol que sirve de cepo para la chica loca por la miel es más difícil de identificar. Lo conocemos con precisión sólo en el caso límite en que la rana cunauarú encarna la heroína: en efecto, este batracio habita en el tronco hueco de Bodelschwingia macrophylla Klotzsch (Roth 1, p. 125), que no es una bombácea como Ceiba y Ch.orisia sino ~salvo error- una tiliácea. En América del Sur esta familia comprende árboles de madera liviana y tronco a menudo hueco, como las bombáceas, y los Bororo

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utilizan una especie (Apeiba cymbalaria) para hacer los tapa-sexo femeninos de corteza machacada (Colb. 3, p. 60). Parece pues que la etnobotánica indígena constituye en gran familia árboles parecidamente calific ados por su madera ligera y por su frecuente transformación en cilindros huecos, ya sea naturalmente y por dentro, ya artificialmente y por fuera: gracias a la industria humana que vacía -por decirlo así- un tubo de corteza de su tronco. 1 2 En esta gran familia las bombáceas merecen atención tanto mayor cuanto que figuran en el primer plano de mitos guayaneses que participan del mismo grupo que todos los que hasta el presente hemos examinado. M3

1 9·

Las muchachas desobedientes.

Dos muchachas jóvenes se negaron a acompañar a sus padres a una fiesta en que se iba a beber. Solas en la cabaña familiar, reciben la visita de un demonio que habita el tronco hueco de un árbol cercano. Este árbol es una /ceiba/. El jdemonio mata un loro de un flechazo y ruega a las chicas que lo guisen, lo cual éstas hacen con gusto. Después de comer, el demonio cuelga su hamaca e invita a la menor a que lo acompañe. Como aquello no le dice nada, hace ella que la reemplace la mayor. Durante la noche escucha extraños ruidos que al principio toma por testimonios de amor. Pero el escándalo aumenta; la muchacha aviva el fuego y va a ver qué ocurre. Gotea sangre de la hamaca, donde yace muerta su hermana, perforada por el amante. Adivina entonces quién es realmente y, para escapar a la misma suerte, se esconde debajo de un montón de mazorcas de maíz cubiertas de moho que se podrían en un rincón. Para colmo de prudencia. amenaza al Espíritu de la Podredumbre con no darle ya maíz si la traicionara. De hecho, el Espíritu estaba tan atareado devorando el maíz que ni respondió al demonio que lo interrogó. Incapaz de dar con el escondrijo de la muchacha, sorprendido por el día, el demonio tuvo que retornar a su morada. Hasta mediodía la chica no se atrevió a salir de su escondite; se precipitó al encuentro de la familia que volvía de la fiesta. Enterados de los acontecimientos, los padres llenaron veinte cestos de chiles, los desparramaron alrededor del árbol y pegaron fuego al montón. Asfixiados por el humo, los demonios salieron uno tras otro del árbol, con apariencia de monos guaribá. Apareció por fin el criminal, que los indios mataron. Desde entonces la hija sobreviviente obedeció ya" a sus padres (Roth 1, p. 231). En la armadura de este mito se discierne con facilidad la de los mitos guayan eses relativos a una muchacha dejada sola en el campamento mientras su familia va de caza o de visita a casa de los vecinos (M 2 3 s . M2 37)' Pero en lugar de que el Espíritu visitante sea casto, nutricio y 12 La señora Claudine Berthe, especialista en etnoboténíca, nos ha hecho el favor de señalarnos que hay botánicos modernos que clasifican las bombáceas con las tiliáceas, o muy cerca.

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

respetuoso de la sangre menstrual, se trata aquí de un demonio libidinoso, sanguinario y homicida. En los mitos de este grupo que tienen héroe masculino, el moho tiene un papel nefasto y provoca la disyunción de cazador y caza. En presente mito, donde el principal protagonista es una mujer (que está, con relación al demonio, en posición de caza), el moho, vuelto protector, cubre el cuerpo de la víctima y no el del perseguidor. La heroína de M 2 3 S escoge el aislamiento porque está indispuesta y es así fuente de podredumbre. De esta forma se muestra respetuosa de las conveniencias, a diferencia de las dos heroínas de M 3 1 9, que sin causa legítima rehusan acompañar a sus padres y son movidas por puro ánimo de insubordinación. En lugar, pues, de narrar la historia de una muchacha bien educada, recompensada con miel, M 3 1 9 cuenta la historia de una mal educada, que el humo urticante del chile habrá de vengar. l 3 Ahora bien, en este grupo del que venimos de evocar los términos extremos, caracterizados por inversión rotunda de todos los motivos, tiene su lugar otro mito, pero esta vez en posición mediana:

el

M 3 2 0 • Caribe: origen del tabaco.

Un hombre vio a un indio con patas de agutí desaparecer en un árbol /ceiba/. Era un Espíritu del bosque. Amontonaron alrededor del árbol leña, chiles y sal, y encendieron todo. El Espíritu se apareció al hombre en un sueño y le mandó ir tres meses más tarde al lugar donde sucumbiera. Crecería una planta entre las cenizas. Con sus anchas hojas maceradas se prepararía un licor que brindaría trances. Durante su primer trance conoció el hombre todos los secretos del arte del curandero (Goeje, p. 114).

pensamiento mítico, de la Guayana al Chaco, no se debe nada más a caracteres objetivos y dignos de atención: tronco inflado, madera ligera, frecuente cavidad interna. Si los Caribes no derriban la /ceiba/ (Goeje, p. 55) es que, no sólo entre ellos sino desde México hasta el Chaco, este árbol posee un correlato sobrenatural: árbol del mundo, que contiene su tronco hueco el agua primordial y los peces, o árbol del paraíso... Fieles a nuestro método, no abordaremos estos problemas de etimología mítica, que por lo demás nos obligarían, en este caso particular, a extender la indagación a los mitos de América Central. Como el árbol Iceibaj o especies cercanas constituyen términos invariantes de nuestro grupo, nos bastará, para determiriar su sentido, confrontar los conjuntos contextuales en que son llamados a figurar. En los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco, el tronco hueco de una bombácea sirve de refugio; sirve de cepo en los mitos de la Guayana sobre el origen del tabaco. Pero el papel dedicado al árbol hueco es mixto en los mitos guayaneses cuya heroína es una chica loca por la miel (sea de manera directa o transformada): ya refugio, ya cepo, y a veces una y otra cosa en el seno del mismo mito (cf. por ejemplo M 2 41). Por otra parte, aparece una oposición secundaria entre la miel, que se encuentra en el interior del .ár bol , y el humo de chile que se alza todo alrededor. Armados de esta primera serie, puede construirse otra. En M 2 4 la miel vuelta picante por adición de serpezuelas sostiene con el tabaco fumado la misma relación que, en M 3 2 0 , el humo picante del chile sostiene con una "miel" de tabaco. 1 4

'en

MOJADO

Un mito de igual procedencia (M 3 2 1 ; Goeje, p. 114) hace creer que el hombre visitado por el Espíritu no quiso participar en la erección de la pira y que recibió el tabaco como recompensa a su piedad. Pero haya o no que abrir un lugar al Espíritu socorrido entre el Espíritu apiadado de M 2 3 S Y el Espíritu hostil de M3 I 9, está claro que el mito caribe sobre el origen del tabaco cierra un ciclo, puesto que el personaje masculino con patas de agutí (roedor vegetariano y caza perfectamente inofensiva), de cuyas cenizas nace el tabaco destinado a ser bebido, después de ser atrapado él mismo en el cepo de un tronco hueco de /ceiba/, remite derechamente al personaje femenino de M 2 4 cuya cabeza, antes que el cuerpo, adquiere el aspecto de un jaguar: animal carnívoro y ofensivo, de cuyas cenizas nace el tabaco de fumar, después de una vana tentativa de matar a sus víctimas refugiadas en el tronco hueco de una bombácea. Sin embargo, si se cierra el bucle es a costa de ciertas transformaciones que importa examinar. El árbol desempeña por doquier el papel de término invariante, y esta fascinación ejercida por árboles de la familia de las. bombáceas sobre el 13 Según los Tu kuna, el Espíritu del árbol /ceiba/ hiere a las mujeres indispuestas con flechas; y los baños de agua enchilada son el mejor antídoto contra las contaminaciones debidas a sangre menstrual (Nim. 13, pp. 92,101).

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QUEMADO

miel e n v e n e n a d a > < tabaco

tabaco

chile

Al mismo tiempo que se cierra un bucle, la trasferencia del tabaco de la categoría de lo quemado a la de lo mojado crea un quiasma. Resultan dos consecuencias. Presentimos, primero, que la mitología del tabaco es doble, según se trate del tabaco fumado o del bebido, y según su consumo ofrezca un aspecto profano o sagrado, lo mismo que observamos, a propósito de la mitología de la miel, una dualidad ligada a la distinción de miel fresca y miel fermentada. En segundo lugar, verificamos una vez más que cuando se mantiene la armadura es el mensaje el que se transforma: M 3 2 o reproduce M 2 4 , pero habla de otro tabaco. La deducción mítica presenta siempre carácter dialéctico: no progresa en círculo sino en espiral. Cuando creemos encontrarnos en el punto de partida, nunca es absoluta y totalmente: sólo desde determinado punto de vista. Sería más exacto decir que se pasa a la vertical del lugar de donde se había partido. Pero ya sea este tránsito más o menos hacia arriba, supone una diferencia donde reside la separación significativa entre el mito inicial y el mito terminal (tomando estas expresiones en un sentido relativo a un 14 En cuya preparación interviene la sal; de ahí su mención por M:\lI.

330

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

trayecto). En fin, según la perspectiva adoptada, esta separación cae al nivel de la armadura, del código o del léxico. Consideremos ahora la serie de los animales. N o volveremos a la relación de correlación y oposición de los términos extremos: rana y jaguar, elucidada ya (p. 2ü6).Mas Zqué puede decirse de la pareja intermedia formada por los monos guaribá de M 3 1 9 Y el agutí de M 3 2 o? Este último animal es un roedor (Dasyprocta aguti) del cual los mitos guayaneses hacen el amo egoísta de los frutos del árbol primordial (véase antes,p. 220). En cuanto al mono aullador guaribá (Alouatta sp.), es un generador de suciedad: metafóricamente, en virtud de la asimilación del escándalo y de la corrupción que demostramos por otros caminos (p.257)jy realmente, ya que el mono aullador es un animal incontinente que deja caer sus excrementos desde lo alto de los árboles, a diferencia del perezoso, que puede contenerse durante varios días y cuida de bajar a tierra a defecar, siempre al mismo sitio (Tacana, M322-323; HissinkHahn, pp. 39.40; cf. ce, p. 309).15 En las danzas que acompañan a su festival Shodewika, los Waiwai, que son Caribes que habitan en la frontera de la Guayana inglesa con Brasil, personifican diversos animales. Los danzan tes disfrazados de monos aulladores trepan al armazón de la cabaña colectiva y se acuclillan, fingiendo evacuar cáscaras de plátano sobre las cabezas de los espectadores (Fock, p. 181). Se puede pues admitir que el agutí y el mono aullador guaribá se oponen, como acaparador de alimento y dispensador de excremento. Pues bien, el papel de caza demoniaca atribuido al mono aullador por los mitos de la Guayana reaparece casi inalterado en un importante mito karajá (M 177) al que hasta el momento nos hemos conformado con aludir brevemente. Es tanto más oportuno retornar cuanto que este mito, cuyo héroe pertenece a la familia de los "cazadores malditos", de M 2 34 -M2 4 o, Y participa asi del grupo de la chica loca por la miel, nos devolverá de manera imprevista al problema del "batidor". MI 77 a'

Karajá: las flechas mágicas.

Vivían en el bosque dos grandes monos aulladores, que mataban y se com Ían a los cazadores. Dos hermanos quisieron destruirlos. Encontraron de camino una mujer-sapo que prometió enseñarles a vencer a los monstruos, pero a condición de que la tomasen por esposa. Los hermanos se burlaron de ella y siguieron. No tardaron en columbrar los monos, armados de azagayas como ellos. Se entabló el combate pero cada hermano fue herido en el ojo y murió. En la cabaña familiar vivía otro hermano. Tenía el cuerpo cubierto de heridas y úlceras. Sólo la abuela consentía cuidarlo. Un día que cazaba pájaros perdió una flecha y quiso recuperarla. Había caído en el agujero de una serpiente. Salió el amo del rumbo, interrogó al muchacho, se enteró de la causa de su desdicha. Para curarlo le regaló un ungüento negro, acerca del cual debía guardar el secreto. 15 La oposición entre el mono aullador y el perezoso ha servido de argumento para uno de nuestros cursos del College de France; d. Annuaire, 65 e année, 1965-1966, pp_ 269-270.

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

331

Pronto curado, el héroe resolvió vengar la muerte de sus hermanos. La serpiente le dio una flecha mágica y le recomendó no rehuir las insinuaciones de la mujer-sapo. Para satisfacerla le bastaría fingir el coito entre los dedos de manos y pies de aquel pobre ser. Así lo hizo el héroe, que recibió en cambio el consejo de dejar que los monos dispararan primero y, cuando le tocara, apuntar a los ojos. Muertos, los animales quedaron suspendidos del rabo en las ramas. Hubo que mandar a un lagarto para que los desenganchara. El héroe fue entonces a dar las gracias a la serpiente, que le ofreció flechas mágicas con el poder de matar y traer cualquier caza, y hasta de recolectar frutos del bosque, miel y muchas cosas más. Había tantas flechas como especies animales y productos, y también, en una calabaza, una sustancia con la que -debían untarse las flechas para que no retornasen al cazador con demasiada fuerza. Gracias a las flechas de la serpiente, el héroe podía ahora obtener toda la caza y la pesca que quería. Se casó, construyó una choza, desmontó una plantación. Pero aunque había recomendado a su mujer no confiar las flechas a nadie, acabó dejándoselas a su propio hermano. Éste tiro primero, con éxito, a cerdos salvajes y a peces, pero olvidó untar la flecha de la miel, que al retornar a él se convirtió en una cabeza monstruosa con múltiples bocas armadas de dientes. La cabeza se abalanzó sobre los indios y los mató. Alarmado por los gritos acudió el héroe de su plantación y consiguió alejar el monstruo. La mitad del pueblo había perecido. Cuando supo del drama, la serpiente lo consideró irreparable. Invitó a su protegido a pescar el pez pirarucu (Arapaima gigas) y le dijo que no olvidara avisarle si una de sus hijas lo empujara. Así ocurrió, pero el héroe olvidó la recomendación de la serpiente. Ésta se convirtió entonces en pez pirarucu y el hombre hizo otro tanto Cuando los indios los pescaron a los dos, la serpiente logró escabullirse por un agujero de la red, pero el hombre-pez fue arrastrado por la orilla, donde un pescador intentó matarlo de un porrazo. La serpiente acudió al rescate, lo ayudó a salir de la red y le devolvió la forma humana. Le explicó que había sido castigado por no haber dicho nada al ser tocado por la muchacha (Ehrenreich, pp. 84-86). Krause (pp. 347-350) ha recogido dos variantes de este mito (MI 7 7 b , c)' El episodio de la pesca de pirarucu no figura, o si figura será con forma apenas reconocible. Así que nos contentaremos con remitir al lector a la interesante discusión de Dietschy (2), señalando, para quien emprendiera el estudio completo del mito, la conclusión análoga de M 7 ti. Otras diferencias atañen a la composición de la familia del héroe, abandonado por sus padres y confiado al abuelo, que lo alimenta de mondaduras y de espinas de pescado. MI 7 7 a hace que case con su tía. Las dos variantes doblan la victoria sobre los monos con otra, sobre dos aves rapaces que el héroe provoca batiendo el agua: tu, tu ... (cf. M22ó-M227)' Este elemento, común a los mitos de los Ge orientales, sugiere que aquí y allá nos las vemos con un mito fundador de la inicia-

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

ción de los muchachos que, entre los Karajá, se realizaba también en varias etapas [Lipkind 2, p. 187). El interés del mito está en sus referencias múltiples que remiten a los Ce y a las tribus de la Guayana (M 2 3 7-2 39, M 2 4 1 _2 S 8), muy particularmente a los Kachúyana, puesto que, como hemos subrayado ya, M 1 7 ? invierte el mito de origen del curare de esta última población (M 1 6 1 ) introduciendo (pero también en ocasión de peleas con monos aulladores llenos de intenciones hostiles) la noción de un veneno al revés: ungüento destinado a debilitar flechas prodigiosas, para que el exceso de su fuerza no se vuelva contra el cazador. Es interesante notar que estas superflechas hacen pasar riel lado de la caza la recolección de productos silvestres y de miel, que el mito asimila así a una caza. Los conocimientos actuales sobre los Karajá no permiten intentar una interpretación que, por la fuerza de las cosas; tendría que ser especulativa. El tratamiento de los intersticios entre los dedos de manos y pies como si fueran orificios verdaderos en MI 77 remite, por último, a mitos del Chaco en los que la heroína es asimismo un batracio (M I 75 ), y a un mito tacana (M 3 24) que contiene el mismo motivo. Las versiones Krause modifican la versión Ehrenreich en un punto que nos interesa ante todo. En lugar de flechas mágicas (que son de hecho azagayas), la serpiente (o el protector de forma humana de M¡ 7 7b, c) da al héroe dos instrumentos igualmente mágicos: un proyectil de madera llamado fobiru/, y un objeto hecho de dos varitas de canna brava (una anonácea), clara una, oscura la otra, pegadas a todo 10 largo con cera y adornadas con plumas negras en una punta. Este instrumento se denomina /hetsiwa/. Golpeando (schlagt) estos objetos, o batiendo el aire con ellos, el héroe alza un gran viento. Surgen serpientes /uohuf, palabra que significa también "viento", "flecha", y penetran en el fhetsiwa/. Entonces el viento trae pescado, cerdos salvajes y miel, que el héroe distribuye a su alrededor y consume el resto en compañía de su madre. Un día que está pescando, un niño se apodera del Jobiru/ y conjura las serpientes, pero no sabe hacer que vuelvan al /hetsiwaJ. Las serpientes (o los vientos) se desencadenan y exterminan la población del pueblo, incluyendo al héroe, que no puede dominar los monstruos sin el socorro del /obiru/. Con esta matanza se acaba la humanidad (Krause, loe. cit.). A diferencia del "batidor" de M 3 U 4 para los Tukuna, el /obiru/ y el fhetsiwa/ tienen, entre los Karajá, existencia real y empleo atestiguado. El primero es una azagaya lanzada por medio de un propulsor. MI 77 sugiere que esta arma pudo ser usada en otro tiempo para cazar monos, pero a principios del siglo XX no era sino un artefacto deportivo y, con la forma que se le ha observado, seguramente tomado de las tribus del Xingu [Krause, p. 27:{ y fig. 127). El /hetsiwa/, objeto puramente mágico para alejar la lluvia, plantea problemas de interpretación muy complejos, en virtud del grosor desigual y de los diferentes colores de las dos varas, y también en el plano lingüístico. La vara más gorda, pintada de negro, se llama /kuoluni/, /(k)woru-ni/, palabra que designa el pez eléctrico según Krause y Machado, pero que en este caso particular Dietschv

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(loe. cit.) se inclina a vincular al término general /(k)o-woru/, "magia". El nombre de la varita delgada y blanquecina, /nohódémuda/, es dudoso, salvo por el elemento fnohó/, que designa el pene. Según Krause, se llama también fhetsiwaf un objeto mágico de cera que sirve para echar suertes y que figura un ser acuático, en el que el mencionado autor reconoce el pez eléctrico. Dietschy ha establecido de manera muy convincente que se trataba del delfín.. Vacilamos, con todo, al rechazar totalmente la hipótesis de una afinidad simbólica entre el /hetsiwaJ del primer tipo, o la varita negra que trae, y el pez eléctrico. Éste tiene en karajá igual nombre que el arcoíris, o sea un fenómeno meteórico que, como el objeto mágico, concluye la lluvia. El manejo del /hetsiwa/, que recuerda curiosamente el de la maza-jabalina de los Nambikwara, que la usan para cortar y apartar las nubes borrascosas, remite también a un mito arawak más septentrional, donde el pez eléctrico desempeña la misma función: M 3 2 S ' Arawak: el matrimonio del pez eléctrico.

Un viejo brujo tenía Una hija tan bella, que le hacía ponerse exigente para darle marido. Rechazó sucesivamente al jaguar y a muchos otros animales. Finalmente apareció Kasum, el pez eléctrico (Electrophorus electricus, un gimnoto), que presumió de su fuerza. El viejo se mofó de él, pero en cuanto tocó al pretendiente y experimentó la violencia de la descarga, cambió de opinión y lo aceptó como yerno, con misión de regular el trueno, el relámpago y la lluvia. Cuando se acercó la tormenta, Kasum dividió las nubes, a su derecha y a su izquierda, y las alejó respectivamente hacia el sur y hacia el norte (Farabee 5, pp. 77-78). El interés de la confrontación se explica por el papel otorgado a los peces en la mitología de los Karajá, que obtienen de la pesca casi toda su subsistencia. Se ha visto aparecer el pirarucu al final de MI 77 a. Este enorme pez, único que los Karajá pescan con red (Baldus 5, p. 26), se opone por este hecho a todos los demás, pescados con "veneno", así como a la serpiente que, según M I 7 7 a , se divierte escabulléndose entre las mallas de la red. A esta primera dicotomía entre la serpiente y el pez pirarucu corresponde otra. Un mito karajá (M 1 7 7d) atribuye el origen de los pirarucu a dos hermanos asqueados de sus mujeres y que se mudaron en peces Arapaima gigas, Uno fue devorado por las cigüeñas, por ser blando (y así, podrido; cf. M3J 1 ), el otro, duro como piedra, sobrevivió y se volvió la máscara flateni/ que aterra a mujeres y niños (Baldus 6, pp. 213-215;- Machado, pp. 43-45). Estos hombres desencantados por el amor con humanas, vueltos pirarucu, invierten la o las mujeres del ciclo del tapir seductor, prendadas con pasión de un animal, y que se volvieron peces, los cuales se oponen en conjunto a la categoría especial que forman los pirarucu. Pero volvamos al /hetsiwa/. Si se comparan las versiones Ehrenreich y Krause de MI 7 7 se advierte que casi por doquier se trata de dos clases de objetos. El o los /obiru/ sirven de M 1 7 7 u,b para "llamar" la caza y

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la miel, en tanto que incumbe al ungüento mágico según M I77a' al /hetsiwa/ según M 17 7b, neutralizar los peligros inherentes a este llamado. A condición de dejar a un lado MI 7 7 e (versión muy acortada en que el /hetsiwaracumula las dos funciones), resulta que el /hetsiwa/ de M l 7 7b desempeña el mismo papel que el ungüento de MI 7 7 a, que es un veneno invertido. Ahora bien, el /hetsiwa/ es él mismo un instrumento inverso con relación al "batidor" de M 3 0 4 o al /parabára/: los dos bastones de que consta, y que están pegados uno al otro todo a lo largo, no pueden ser golpeados uno contra otro. El caso no es único. Una forma muy próxima está ilustrada entre los Sherenté, cuya cultura, en ciertos aspectos, exhibe singulares afinidades con la de los Karajá. Nimuendaju (6, pp. 68-69 y lám. III) describe y reproduce un objeto ritual llamado /wabu/, que los indios fabrican a razón de cuatro ejemplares, dos grandes /wabuzauré/ y dos pequeños /wabu-rié/, para la fiesta del gran oso hormiguero (antes, p. 109). Cada uno consta de dos raquis de palmera bur ity (Mauritia) pintados de rojo y fijos uno contra el otro mediante clavijas salien-

tes. De las dos puntas de la de arriba cuelgan borlas muy alargadas de fibra de corteza. Los cuatro portadores de/wabu/ acompañan a los danzantes enmascarados hasta el lugar de la fiesta y entonces se apartan por parejas: una se pone al este, la otra al oeste del tefreno en que se danza. Por desgracia, ignoramos la significación de los /wabu/ y su función en el ritual. Pero su semejanza material con el /hetsiwaJ es tanto más notoria cuanto que existen dos tipos de /wabuf. uno grande y otro pequeño, y Krause reproduce (fig. l82a, b) dos tipos de instrumentos rituales karajá formados por bastones pegados En el estado actual de nuestros conocimientos, la hipótesis según la cual el fhetsiwaf y el /wabu/ representarían "batidores", en cierto sentido paralizados, debe ser adelantada con extrema prudencia. Pero la existencia de concepciones análogas entre los antiguos egipcios le confiere cierta verosimilitud. No ignoramos que el testimonio de Plutarco es sospechoso a menudo. No pretendemos entonces restituir creencias auténticas, pues poco nos importa que las representaciones a las que vamos a referirnos se originasen entre sabios egipcios dignos de crédito, entre algunos informadores de Plutarco, o en este autor mismo. El solo punto digno de atención es, a nuestros ojos, que, después de haber notado varias veces qU7 los recorridos intelectuales atestiguados en la obra de Plutarco ofrecían un curioso paralelismo con los que en persona restituíamos a partir de mitos sudamericanos, y que, por consiguiente, pese a la separación de tiempos y lugares, debíamos admitir que, aquí y allá, mentes humanas trabajaron de la misma manera, aparezca una nueva convergencia a propósito de una hipótesis que sin duda no habríamos osado sugerir de no ser por la confrontación que autoriza. He aquí, pues, el texto de Plutarco: "Dice también Maneto que según los :gipcios, los dos muslos de Júpiter se unieron de tal manera que no podian andar, de suerte que por vergüenza se tenía apartado, pero Isis se los cortó, los dividió, y así le permitió andar derecho a su gusto. La cual fábula da ocultamente a entender que el entendimiento y la razón de Dios marchan invisiblemente, y secretamente proceden a generación por movimiento:. lo cual muestra y da tácitamente a entender el Sistro que es la carraquilla de bronce usada en los sacrificios de Isis, y hace falta que las cosas se sacudan y no dejen jamás de moverse y casi se despierten y desplomen, como si se durmieran o languidecieran: pues dicen que apart~n y rech~zan a Tifón con estos Sistros, entendiendo que la corrupción que liga y detiene la naturaleza, el movimiento en el acto la suelta, levanta y pone en~,ima por la ~eneraci.ém" (§ XXXII). ¿No es impresionante que los Karajá, cuya magia y los problemas que ésta plantea nos han conducido hasta Plutarco, hayan elaborado un relato perfectamente simétrico con el de este autor? De su demiurgo Kanaschiwué cuentan que una vez hubo que atarlo de brazos y piernas para evitar que, libre de movimientos, destruyera la tierra provocando inundaciones y otros desastres {Baldus 5, p. 29).16

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Fig. 19. Los dos /hetsiwa/. (Se~ gún Krause, loco cit., p. 333.)

Fig. 18. Representación esquemática del ¡wabu/. (Según rnucndaju 6, lám.

335

Ni-

III.l

16 Desde este punto de vista convendría también reanudar el examen del célebre episodio de Aristco {Virgil¡o , Gt:órgica.I-, l. IV), donde Proteo (correspondiente al

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

Pese a su oscuridad, el texto antiguo introduce una neta oposición entre, por una parte, el silencio y la inmovilidad simbolizados por dos miembros normalmente distintos y sin embargo soldados, por otra parte el movimien to y el ruido simbolizados por los sistros. A diferencia del primer término y como en América del Sur, sólo el segundo término es un instrumento de música. Como en América del Sur también, este instrumento de música (o su inverso) sirve para "apartar o rechazar" un poder de la naturaleza (a menos que, con fines criminales, sirva para atraerlo): aquí Tifón, es decir Seth; allá, el tapir o serpiente seductores, la serpiente arcoíris ligada a la lluvia, la lluvia misma, o los demonios e tónicos. El sistro propiamente dicho es un instrumento musical poco difundido en América del Sur. Entre los Caduveo hemos recogido sistros conformes

a la descripción que habían ya dado otros observadores: bast0t;es ahorquillados con las dos ramas unidas por una cuerda, en la que estan ensartados algunos discos, antes tallados en hueso o concha, actualmente de metal. Existe un instrumento parecido entre los Yaquis del norte de

México. No se conocen otros ejemplos americanos (Izikowitz, pp. 150-151)_ Pero a falta de sistro disponemos de otro fundamento para comparar las representaciones míticas de los mundos Viejo y_Nuevo. P~es el lector sin duda habrá observado que existe una extrana analog ia entre los recursos que utiliza el llamado golpeado en los mitos sudamericanos -resonador de calabaza o tronco de árbol golpeados, entrechocar de bastones, "batidor"- y un complejo litúrgico del Viejo Mundo, conocido con el nombre- de instrumentos de las tinieblas. El origen de estos instrumentos y de su empleo en Pascua, del jueves al sábado de la semana santa, plantea numerosos problemas. Sin pretender intervenir en un debate difícil y que escapa a nuestra competencia, nos contentaremos con recordar algunos puntos generalmente admitidos. . Al parecer, en las iglesias las campanas fijas aparecieron tarde: hacia el siglo VII, más o menos. Su mutismo obligatorio del jueves al sábado santos no parece atestiguado (y aun así solamente en R.o~~~ hasta siglo VIII. A fines del XII Y principios del XIII, la prohibición habr ia ganado otros países europeos. Mas la razón del silencio de las campanas y de su sustitución pasajera por otras fuentes de r.uido no es~á clara. El pretendido viaje a Roma; responsable de la ausencia momentanea de las campanas, pudiera no ser sino una explicación a posteriori: que descansa por lo demás en toda suerte de creencias y de representaciones que

;1

TIfón de Plutarco) debe ser encadenado, y durante la estación seca: Iam rapidus torrens sitientis Sirius Indos ("Ya Sirio impetuoso, quemando a los Indios sedientos"), a fin de que consienta revelar al pastor el modo de encontr.ar la miel perdid~ a consecuencia de la desaparición de Eurídice, ama, si no de la miel como la hero ina de M2 3 3 _2 3 4 , de la luna de miel indiscutiblemente. Engullida por una serpiente acuática monstruosa (ibid., v, 459), Eurídice invierte a la heroína de M326a engendrada por una serpiente de agua y que rehusa la luna de miel, en el tiempo en que los animales, dotados de habla, no se hubieran cuidado de un Orfeo.

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tienen por objeto las campanas: seres dotados de voz, capaces de sentir y de actuar, susceptibles de recibir el bautismo. Aparte de su papel convocador de los fieles, las campanas cumplían una función meteorológica y hasta cósmica. Vibrando, expulsan la tempestad, disipan nubes y granizo, destruyen los maleficios. Según Van Gennep, a quien seguimos hasta aquí (t. 1, vol. III, pp1209-1214), los instrumentos de las tinieblas que sustituyen a las campanas comprenden el martillito, la carraca, el batidor o aldaba de empuñadura, una especie de castañuelas llamada en francés liore, la matraea (tablilla que golpea, al agitarla, dos placas móviles dispuestas a los lados), el sistro de madera en cordel o anillo. Otros instrumentos, como el batelet ("barquichuelo") y enormes carracas, constituían verdaderos mecanismos en grande. Todos estos artefactos desempeñaban funciones teóricamente distintas, pero a menudo mezcladas en la práctica: hacer ruido en la iglesia o fuera de ella; convocar a los fieles durante la ausencia de las campanas; acompañar las vueltas de los niños pidiendo limosna. Según algunos testimonios, los 'instrumentos de las tinieblas servirían también para evocar los prodigios y ruidos terroríficos que señalaron la muerte del Cristo. En el caso de Córcega (Massignon) se citan instrumentos de viento (trompa marina, silbato de madera o, más sencillamente, silbidos- emitidos entre los dedos), al lado de diversos instrumentos o técnicas de percusión: altar y bancos de la iglesia golpeados con un bastón, tablas despedazadas a mazazos, aldabas de empuñadura, matracas, carracas de varios tipos, uno llamado Iraganétta/, "ranita", el otro, de caña, parecido a un Iparabáral perfeccionado mediante una rueda dentada de madera en vez de una de las láminas del bambú hendido. Lo de "ranita" se vuelve a encontrar en otras regiones. En Francia los trastos de las tinieblas comprendían objetos usuales: calderos o cacerolas de metal golpeados, pataleos en el suelo con zuecos, golpes dados con mazos de madera en el suelo o en objetos; bastones de punta hendida o haces de ramas para golpear suelo y objetos; palmoteos; finalmente, instrumentos músicos de diversos tipos: de cuerpo sólido vibrante, de madera (aldaba, carraca, matraca, tabla golpeada por un dispositivo, sistro}; de metal (cencerros, cascabeles, maracas), o de membrana (tambor de fricción giratorio); o instrumentos de aire vibrante (silbatos de pico y de agua, cuerno, caracol, corno, trompa, oboe). En los Altos Pirineos el autor de esta clasificación ha estudiado la fabricación y el empleo de un tambor de fricción giratorio llamado Itoulouhouj (Marcel-Duboís, pp. 55-89). Una lata de conserva vieja, sin fondo, o un cilindro de corteza forma el resonador: caja abierta por un lado, y por el otro con una membrana de piel de carnero o de vejiga tendida, sostenida por una ligadura. Dos agujeros abiertos en el centro de la membrana permiten que pase un lazo de cuerda, cuyos extremos libres están fijos por un nudo que corre alrededor de una varita provista de una garganta y que sirve para manipular el instrumento. Luego de haber untado dicha garganta de saliva, el ejecutante coge el mango e imprime un movimiento de rotación al instrumento. La cuerda vibra y

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emite una especie de mugido, calificado de "zumban te" o de "chillante" según la cuerda sea de cáñamo o de crin. * En sentido propio, la palabra ftoulouhou/ designa el zángano y el abejorro. Pero en otras partes el mismo instrumento tiene nombres de otros animales: insectos (cigarra, saltamontes) o batracios (ranita, sapo). El nombre alemán Waldteufel, "diablo de los bosques". incluso evoca el mito warrau M] 17, en el cual diablos de los bosques padecen por estar tan mal dotados de instrumentos musicales. Aunque el ritual ordene que enmudezcan las campanas desde la colecta de la misma del jueves santo hasta la Gloria del siguiente sábado (Van Gennep, loc.cit., pp. 1217-1237; Marcel-Dubois, p. 55), parece que la Iglesia siempre se ha mostrado hostil a los instrumentos de las tinieblas y ha tratado de restringir su empleo. Por esta razón Van Gennep admite su origen folklórico. Sin preguntarnos si el estrépito de las tinieblas sobrevive como vestigio de costumbres neolíticas o hasta paleolíticas, o si su recurrencia en regiones muy apartadas muestra solamente que, confrontado aquí y allá a iguales situaciones, el hombre reacciona con expresiones simbólicas que le son propuestas, si no es que hasta impuestas, por los mecanismos profundos que regulan por doquier su pensamiento, aceptaremos la tesis prudente de Van Gennep e invocaremos, para apoyarla, un paralelo: "En China... hacia principios del mes de abril, ciertos funcionarios denominados Sz'hüen recorrían otrora el país armados de batidores de madera... para reunir la población y ordenarle apagar todos los hogares. Este rito señalaba el principio de una estación llamada Han-shih-tsieh, o 'de la comida fría'. Durante tres días permanec Ían apagados los hogares, en espera de que se encendiera el fuego nuevo, rito solemne que era el quinto o sexto día del mes de abril, más precisamente, el día 105 después del solsticio de invierno. Con gran pompa, los mismos funcionarios celebraban esta ceremonia, durante la cual obtenían del ciclo el fuego nuevo, concentrando en musgo seco los rayos del sol por medio de un espejo de metal o de un pedazo de cristal. Los chinos llaman 'celeste' a este fuego, y es el que emplean forzosamen te para los sacrificios; en tan to que el fuego obtenido por fricción de dos trozos de madera, llamado 'terrestre', debe servir para cocer y para otros usos domésticos Este rito de renovación del fuego se remonta a época muy antigua (al menos) 2000 años a. C." (Frazer 4, citando diversas fuentes: vol. 10, p. 137). Por dos veces recuerda Granet (pp. 2R~, 514) este rito, brevemente, refiriéndose al Cheu li y al Li Ki. Si presentamos una antigua costumbre china (de la cual se conocen paralelos en Oriente y Extremo Oriente). es porque nos interesa por más de una razón. Ante todo, parece inspirarse en un esquema relativamente sencillo y fácil de deslindar: para que pueda ser captado aqu i abajo el fuego de arriba, hace falta que cada año se produzca una conjunción de ciclo y tierra, peligrosa, con todo, y casi sacrílega, puesto que el fuego celeste y el terrestre están regidos por una relación de incompatibilidad. La extinción de los fuegos terrestres, anunciada o mandada por batido-

* Es la zambomba española, de la cual puede verse, s.v., una ilustración lamentahle en el DicclUtllln"o manual de la Academia. lT.J

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res, desempeña pues el papel de condición requerida. Crea el vacío necesario para que la conjunción del fuego celeste y de la tierra pueda realizarse sin peligro. -'La inquietud que no podríamos evitar al ir a buscar tan lejos un término de comparación, halla algunas razones para aplacarse gracias a una confrontación que se impone: del rito chino arcaico y una ceremonia reciente de los indios Sherenté, que ya hemos analizado y cuya importancia para nuestros problemas hemos mostrado (CC, pp. 285-287,308). También aquí se trata de un rito del fuego nuevo, precedido por la extinción de los hogares domésticos y por un periodo de mortificaciones. Este fuego nuevo debe ser obtenido del sol, no obstante el peligro al que se exponen los hombres al acercarse a él o acercándolo a ellos. El mismo contraste persiste también entre el fuego celeste, sacro y destructor, y el fuego terrestre, profano y constructor, ya que es el del hogar doméstico. Para que la comparación sea completa, sin duda tendremos que encontrar los batidores de madera entre los Sherenté. Su presencia no está atestiguada; pero al menos hemos verificado que estos indios poseen un instrumento ritual, el /wabu/, en el cual consideraciones muy diversas de las que nos ocupan en este momento nos han incitado a reconocer un batidor invertido (p. 335). Sobre todo, el ritual sherenté del gran ayuno pone en lugar sobresaliente otro tipo de agentes ruidosos: avispas sobrenaturales, que se manifiestan a los oficiantes por su zumbar característico: lken! - iken! - i ken-ken-ken-ken! (CC, p. 308, n. 6). Ahora, si la tradición china menciona solamente el batidor, y la tradición sherenté las avispas, hemos visto que en Europa el tambor de fricción giratorio -que los pirenaicos designan mediante un nombre que significa "abejorro" o "zángano">. figura al lado del batidor entre los instrumentos de las tinieblas, y hasta puede sustituirlo. Prolonguemos nuestro esfuerzo de elucidar un sistema mítico y ritual del que empezamos a sospechar que pudiera ser común a culturas muy apartadas unas de otras, y a tradiciones muy diversas. Como la China arcaica y ciertas sociedades amerindias, Europa celebraba hasta fecha reciente un rito de extinción y renovación de los hogares domésticos, precedido de privaciones de alimento y del empleo de los instrumentos de las tinieblas. Este conjunto caía precisamente antes de Pascua: de suerte que las "tinieblas" que se hacían reinar en la iglesia durante el oficio del mismo nombre podía simbolizar tanto la extinción de los hogares domésticos como la noche que cayó sobre la tierra en el momento de la muerte del Cristo. En todos los países católicos, la costumbre quería que el sábado víspera de Pascua se apagasen las luces de las iglesias y se encendiese un fuego nuevo, sea con eslabón, sea con una lupa. Frazer ha compilado numerosos ejemplos que muestran que este fuego servía para renovar el de los hogares domésticos. Cita un poema latino del siglo XVI en traducción inglesa de la época, de la cual extraemos algunos versos significativos:

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On Easter Eve the fíre all ís quencht in every place, And fresh againe from out the [lin.t is fecht with solemne grace

Th'e~' Ciapp'e~; ~~~;s~: ~;d 'be'Úe~ 'dr~ 's~i 'ag~in'e' ~i libertee, .....

And herewithall the hungrie times 01 fasting ended beco *

En Inglaterra las campanas callaban desde el jueves santo (Maundy Thursday) hasta el domingo de Pascua a mediodía, y las reemplazaban artefactos ruidosos de madera (Frazer, loe. cit., p. 125). En varias regiones de Europa el retorno de la abundancia tenía igualmente por símbolo "jardines de Adonis" preparados al acercarse la Pascua {Frazer 4, vol. 5, pp. 253ss). Ahora bien, retornada esta abundancia, no fue sólo desde el jueves santo desde cuando huyó: su pérdida se remonta a fecha más lejana, que es exactamente la del día siguiente al martes de carnestolendas. Desde el punto de vista de los símbolos acústicos y de su re.ferencia alimentaria hay que distinguir entonces tres momentos. Los instrumentos de las tinieblas acompañan el último periodo de cuaresma, es decir cuando, por haber durado máximo tiempo, su rigor alcanza el paroxismo. De esta cuaresma señalan el término las campanas que repican otra vez el día de Pascua. Pero aun antes de que comience, un uso excepcional e inmoderado de las campanas había convidado a la población a aprovechar el último día de abundancia: -Ia campana tocada la mañana del martes de carnestolendas era conocida en Inglaterra con el nombre de pan cake bell, "campana de los bollos". Los excesos culinarios que señalaba y a los que casi obligaba hallan una ilustración tan pintoresca como intraducible en una poesía popular de 1684:

But hark, 1 hear the pancake bell, And fritters make a gallant smell; The cooks are baking, frying, boyling, Carving, gormandising, roasting, Carbonading, cracking, slashing, toasting.

(Wright y Lones , p. 9; el. pp. 8-20) En el caso de Francia, Van Gennep insiste con razón en el aspecto culinario ceremonial del ciclo Carnaval-Cuaresma, demasiado descuidado por los teóricos, pero que el pensamiento popular juzga suficientemente importan te para denominar al martes de carnestolendas o al primer domingo de cuaresma según sus manjares característicos, al uno jour des eré-pes o des crozets, al otro dimanche des beignets, des bugnes o des pois frits, Así, en Montbéliard los manjares del martes comprendían, por la mañana, pelé (mijo) o paipai (arroz con leche)' y por la noche carne de cerdo, jamón, carrillada o bon-jésus (intestino grueso lleno de carne y tripas picadas) con un plato de choucroute. Por lo demás, la comida del martes de carnestolendas se distinguía de ordinario de las otras por la * La víspera de Pascua se extingue el fuego por doquier; y solemnemente se vuelve a encender con pedernal; ... ; Cesan los batidores y se sueltan las campanas; para que concluya así el tiempo del ayuno. [T.]

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abundancia de las carnes de todas clases; algunos pedazos se reservaban para dicho día y debían prepararse siguiendo recetas más complejas que para las otras comidas. El caldo del puchero, que servía también para aspersiones rituales, la papilla, las crépes preparadas en sartén engrasada. los buñuelos fritos en grasa o en aceite, son viandas típicas de este martes. La confección obligatoria de las eré-pes no está atestiguada, en Francia, más que en el tercio más septentrional del territorio (Van Gennep, tomo 1, vol. III. pp. 1125-1130 y mapa XII). Si reconocemos la hostilidad de la Iglesia hacia hábitos que ha condenado siempre como paganos, para quitarles el tinte cristiano que Europa ha tratado vanamente de darles, y si buscamos alcanzar la forma común a los ejemplos americano, chino y europeo -elegidos entre otros que nos hubieran servido lo mismo y de los que Frazer ha establecido el inventario-, llegamos en resumen a esto: Una vasta indagación acerca del lugar y el papel de la mitología de la miel en la América tropical ha impuesto a nuestra atención un hábito acústico a primera vista inexplicable: el entrechocar ruidoso de sus sandalias por el recolector de miel de M24 1 7. Salimos en busca de términos de comparación y encontramos primero el batidor de M 30 4, instrumento imaginario sin duda pero que nos ha puesto en la pista de instrumen tos reales del mismo tipo y cuya existencia en América del Sur había pasado casi inadvertida. Reales o imaginarios, estos instrumentos ofrecen, desde el doble punto de vista organológico y simbólico, el equivalente de lo que son los instrumentos de la tinieblas de la tradición europea, cuya presencia también en China atestigua un rito arcaico. Antes de ir más lejos, abramos un paréntesis sobre un punto de orgar olog ia. Los artefactos europeos de las tinieblas comprenden instrumentos de cuerpo sólido vibrante, y otros de aire vibrante. Así queda suprir.rida la hipoteca que pesaba 'sobre nuestras interpretaciones en virtud de la dualidad de los llamados lanzados al animal seductor por la heroína de numerosos mitos sudamericanos: llamados ora golpeados, en la pared abombada de una media calabaza puesta en la superficie del agua, en un tronco de árbol, o en el suelo, ora silbados imitando la voz del animal. Por su cuenta, la etnografía europea admite- la misma ambigüedad, a veces en un solo lugar y en una ocasión bien determinada. En Córcega, "armados de bastones, los niños golpean fuerte los bancos de la iglesia, o bien, llevándose los dedos a la boca, silban a más no poder. Representan a los judíos persiguiendo al Cristo" (Massignon, p. 276). Volveremos a esta observación (p. 343). l 7 Sin duda podría pensarse también, en la cencerrada para impedir la partida de las abejas, atestiguada en la Antigüedad por numerosos autores de los que Billiard (2, pp. 382·383) da la lista, y que tal vez se practica aún en algunas regiones. Pero, observa Billiard, "unos pensaban que este ruido regocijaba a las abejas, otros, al contrario, que las asustaba". Con Lavens y Bonnícr (pp. 148-149), estima pues "que no tiene utilidad alguna", o no tiene otra que afirmar públicamente los derechos del perseguidor: "lo cual es por ventura la sola explicación plausible de esta costumbre tantas veces secular" (Bllliard 1, año 1899 núm. 3, p. 115). Se cornprenderá mejor más adelante que la cencerrada a las abejas no es interpretable más que como aplicación de los artefactos de las tinieblas a un caso particular.

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EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

No es todo. A lo largo de nuestro trabajo hemos verificado que el pensamiento indígena asociaba los mitos sobre el origen de la miel a la estación seca, o bien -en ausencia de estación seca- a un periodo del año que connotaba igualmente la escasez. A esta codificación estacion~l se añade otra, de naturaleza acústica, de la cual estamos ahora en condi-

tapir queda perdida para su esposo legítimo; a veces incluso toda. la gente femenina lo queda para la sociedad. En el otro caso, la potencia de la cultura hace disyuntos los sexos en perjuicio de la naturaleza que prescribe su unión; temporalmente al menos, los nexos familiares quedan rotos para permitir a la sociedad de los hombres formarse. Retornemos un momento a los hechos pirenaicos. El ftoulouhouf gira alrededor de un eje, como el rombo, y los dos instrumentos se asemejan por la sonoridad, aunque sean muy diferentes desde el punto de ~ista organológico. En la práctica ritual, sin embargo, el ftoulouh~uf tiene análogo papel al que acabamos de reconocer al rombo procediendo de manera puramente deductiva pero que, por su parte, la observación etnográfica atestigua con innumerables ejempl,?s de América del Sur (Zerries 2), Melanesia y Australia (Van Baal) y Africa (Schaeffner). El uso del ftoulouhouf está reservado a los muchachos, que lo usan antes de la misa del viernes santo y durante ella, para aterrar a las mujeres y las chicas. Ahora bien, el rombo existe en las sociedades pirenaicas, mas nunca a título de artefacto de las tinieblas: instrumento de carnaval en el Labourd y el Béarn, o usado para echar las yeguas de los camI~o~ para carneros (Marcel-Dubois, pp. 70-77). Así que en el plano organol~gl.co se mantiene la oposición entre el rombo y los intrumentos de las timebias aunque, en el plano simbólico, la función reservada al rombo por las sociedades sin escritura reaparezca, en una sociedad europea, disociada del rombo y ligada al instrumento de las tinieblas que más se le parece. A pesar de esta diferencia secundaria -acerca dc la cual quisiéramos conocer la opinión de los especialistas.. , subsiste el contraste fundamental y puede ser formulado en los mismos términos. Utilizado fuera de la iglesia y antes de la misa, con exclusión de los demás instrumentos ?e las tinieblas, el ftoulouhou/ funciona como un rombo: apunta ~ la disyunción de las mujeres (conjuntadas así a la naturaleza) de la SOCIedad dc los hombres (cultura), libre de reunirse sola en el sagrado recinto. Pero, utilizado en la iglesia y duran te la misa, jun to con los demás artefactos de las tinieblas, su papel se confunde con el de éstos que es (si pudiera generalizarse la in terpretación extraída de los hechos cor~os por la s~ño­ rita Massignon) simbolizar la conjunción de los enemigos del Cnsto (naturaleza) con el Salvador, que entonces queda disyunto de la cultura. Dejemos de momento el rombo para considerar otra vez la doble codificación, estacional y acústica, del conjunto que estábamos discutiendo. Primero la codificación estacional. Es discernida por doquier, sea en forma real, en América del Sur, con la oposición objetiva de dos periodos del año -c-uno marcado por la escasez y el otro por la abundancia-; en forma convencional (pero que sin duda ritualiza una experiencia real} en Europa, donde puede ser asimilada la cuaresma a una escasez inst.a,urada; en fin, en forma casi virtual en la China arcaica, donde la es tacron de "comer frío" no pasaba de unos días. Pero, por virtual que sea, la oposición china es conceptualmente la más fuerte puesto ':lue se establece entre el fuego ausente y el fuego presente, y pasa lo rrusmo entre los Sherenté. En otras partes, en América del Sur, la oposición se coloca entre un periodo de abundancia y un periodo de escasez vivido duradera-

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ciones de precisar ciertas modalidades. La conjunción del buscador de miel con el objeto de su búsqueda -sustancia situada del todo del lado de la naturaleza, puesto que para hacerla consumible no es necesario someterla a la cocción-o o de la mujer con un animal seductor cuya posición semántica es ig.ua1 qu~. la de la miel, alimento seductor, provocan las dos el riesgo de disyunción del personaje humano de la cultura, y así de la sociedad. Subr~yem.os de paso que el concepto de conjunción disyuntiva no es contradictorio, ya que remite a tres términos de los cuales el segundo se conjuga con el primero por el mismo movimiento que 10 hace disyunto del tercero. Esta captación de un término por otro a expensas de otro, tercero (d. CC, pp. 282-285), halla en M 2 4 una expresión acústica en forma de batir.?e sandalias, lo mismo que otro mito del Chaco (M 3 01) señala la operacton inversa, de disyunción conjuntiva, por medio de un ruido exactamente opuesto: el brrrumbrrrummbrum de la serpiente que se prepara a engullir los buscadores de miel después de la miel que les ha sacado. Al citar este mito (p. 280) señalábamos que la voz de la serpiente recuerda la de los rombos. Los mitos sudamericanos no son por cierto los únicos en que se observa una relación de congruencia entre la se~piente y el pene, pero explotan metódicamente todos sus recursos, por ejemplo cuando ilustran una relación de correlación y de oposición entre la serpiente "toda pene" y su amante humana "toda matriz": mujer que puede cobijar en la matriz a su amante o a su hijo ya crecido, y cuyos otros orificios corporales están abiertos, dejan escapar la sangre menstrual, la orina y hasta las carcajadas (Ce, pp. 1275s). De este par fundamental, el tapir, "gran pene", y la zarigüeya, "gran matriz" (en la forma directa de buena nodriza o en la figurada de una mujer adúltera), ilustran sólo una variante combinatoria en que los términos están menos marcados (cf. CC, p. 247)'Que los hechos melanesios y australianos hayan independientemente conducido a proponer una interpretación fálica del simbolismo de los rombos (Van 8aal), es cosa que refuerza nuestra convicción de que el llamado golpeado del buscador de miel tereno, el rugido de la serpie~te toba, forman un par de términos contrastados. En efecto, hemos p~rtldo de la hipótesis de que el uno era congruo ~~:m el llam,ado golpeado o Silbado de la amante del tapir, el otro con el somdo extraído de los rombos, Esta hipótesis queda ahora apuntalada por lae asimilación del pr~mero a u,n llamado, lanzado por una mujer "de gran vagina" (en sentido m~ta.fo­ rico) a un animal realmente dotado de un gran pene, y por la as~mIla­ ción del segundo a una advertencia hecha a las mujeres (pero que no son entonces perseguidas más que a fin de ser mejor echadas) por el ~ombo. que es un pene figurado. Por consiguiente, en un caso la po tencra de la naturaleza conjuga los sexos en detrimento de la cultura: la amante del

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

mente sin ser por necesidad mimado durante un lapso más o menos largo. Es la misma oposición que encontramos en Europa, traspuesta a la forma de un contraste entre los días en que se come alimento graso y el perido de cuaresma. Por tanto, al pasar de China a Europa la oposición principal se debilita:

traer a la tierra el fuego celeste para encender los hogares extintos. Lo mismo, aquella miel superlativa que sería la miel cultivada sostiene, donde crece, un calor intolerable (M 1 9 2 ) . A la inversa, hemos visto que la miel silvestre, y así natural, y su correlato metafórico, el animal seductor, portan en sí una amenaza de corrupción. Llegados a esta etapa de la demostración debiera verificars~ la existencia de una correlación unívoca entre el llamado golpeado (o SIlbado) y la voz de los rombos por una parte, el mundo quemado y el mundo podrido por otra. En efecto, todo lo anterior parece establecer no solamente la pertinencia de cada uno de estos pares de oposiciones considerada en sí misma, sino también su conveniencia recíproca. Sin embargo vamos a ver que aquí las cosas se complican gravemente.

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[fuego presente/fuego ausente] => [graso/magro]

y, al pasar del Nuevo Mundo (aparte algunos ejemplos, como el de los Sheren té ) al Viejo, la oposición se miniaturiz a,' ya que los cinco o seis días del "comer frío" chino o los menos numerosos aún del triduum cristiano reproducen, abreviándolo, un periodo más largo que se extiende, en Europa, por toda la cuaresma, desde que acaba el martes de carnestolendas hasta el domingo de Pascua. Si se desdeñan estas diferencias y los eventuales redoblamientos, el sistema subyacente se reduce a tres pares de oposiciones' de amplitud decreciente que se ordenan lógicamente sin que se borren las correspondencias entre sus términos respectivos: \ fuego ausente

escasez Ifuego presente

abUndancia) magro graso

Ya se trate de la ausencia del fuego entre los antiguos chinos y los Sherenté, del periodo de escasez en otras regiones de América del Sur, o de la ausencia del fuego, coincidiendo con el paroxismo de la cuaresma en la tradición europea, está claro que todas estas coyunturas ofrecen caracteres comunes: la cocina es abolida de manera real o simbólica; durante un periodo que varía de unos días a una estación entera, queda restablecido un contacto inmediato entre la humanidad y la naturaleza, como en la época mítica en que el fuego no exist ia aún y los hombres tenían que comer crudo su alimento, o rápidamente expuesto a lo.s ra!,~s del sol, que entonces estaba más cerca de la tierra. Pero esta conJunclOn inmediata del hombre y de la naturaleza puede adoptar por su parte dos aspectos: ya sea que la naturaleza escape y que privaciones primero soportables se agraven hasta el hambre; ya sea que, con forma natur~1 y no cultural (que sólo autorizaría la cocina}, prodigue alimentos sustitutivos: frutos silvestres y miel. Estas dos eventualidades son ambas funciones de una inmediatez concebida en el modo negativo o positivo y corresponden a lo que hemos llamado, en Lo crudo y lo cocido, el mundo podrido y el mundo quemado. Y quemado lo es el mundo, simbólicamente o corre teóricamente el peligro de serlo, cuando por medio de una lupa o un espejo (Viejo Mundo) o por la presentación de fibras al mensajero piróforo del sol (Nuevo Mundo) los hombres intentan

Tomemos el caso de los Bororo. Conocen un artefacto de las tinieblas: el ¡parabára¡, y poseen también el rombo. No cabe duda de que éste connota el mundo podrido. El rombo, llamado /aigé/ por los Bororo, imita la voz de un monstruo de igual nombre, que se dice vive en los ríos y lugares cenagosos. Este animal figura en cierto número de ritos con la apariencia de un danzante pringado de lodo de pies a cabeza. El futuro sacerdote conoce su vocación en un sueño en que el /aigé/ lo estrecha sin que él sienta temor, ni asco del olor del monstruo ni del de los cadáveres descompuestos (Colb. 3, p. 130, 163; E. B., vol. J, art. "ai-]c", "aroe et-awaraare"). Es mucho más difícil pronunciarse .acerca del simbolismo del /parabára/, del cual casi no se sabe nada. El Instrumento imaginario de M 3 0 4 , que pertenece a la misma familia, sirve para que salga un demonio de una cabaña, o sea para hacerlo disyunto del pueblo habitado, para conjuntarlo a la pira donde perecerá. ~e ac~erdo con las observaciones que hemos hecho constar (pp. 30fh), se siente la,ten~ tacíón de atribuir la misma significación al rito bororo del /parabara/, nues se inserta en prácticas cuyo fin parece ser tener la certeza de que el alma ha abandonado definitivamente la sepultura provisional abierta en el centro del pueblo. Pero sólo en los mitos acaban los Bororo en la pira. En realidad los huesos de los muertos, lavados para quitarles las carnes, son sumergidos. La oposición del rombo y del /parahára/ refleja así menos la del mundo podrido y el mundo quemado que dos itinerarios J.>osibles con respecto al mundo podrido. El /aigé/ anunciado por el rugIr de los. rombos viene del agua, a-la cual se dirige el alma determinada por el batir de los /parabára/. Pero no se trata de la misma agua en cada caso. Aquella donde vive el /aigé/ es lodosa y huele a cadáveres descompuestos, en tanto que las osamentas limpias, pintadas y adornadas con plumas, no turbarán la limpidez del lago o del río en que sean sumergidas. Para los Shercnté, cuyos mitos exhiben gran simc tr ia con los de los Bororo (Ce, pp. 193-196) Y plantean en términos de fuego problemas que los mitos bororo traducen a términos de agua, el rombo no es la voz de un Espíritu surgiente sino el llamado que lo convoca. Este Espíritu es celeste, no acuático. Personifica al planeta Marte, compañero de la luna

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

como Venus y Júpiter lo son del Sol [Nim , 6, p. 85). Parece pues que el rombo sherenté esté asociado al modo menos "abrasado" del cielo, el rombo bororo al modo más "putrefacto" del agua. De hecho, los Sherenté califican también con respecto al agua los dos modos del cielo, lino diurno, nocturno el otro. Durante los ritos del Gran Ayuno, los sacerdotes de Venus y Júpiter ofrecen a los oficiantes agua clara en escudillas de calabaza, respectivamente Lagenaria y Crescentia, en tanto que el sacerdote de Marte ofrece agua estancada en una escudilla adornada con plumas (Nim. 6, p. 97). O sea las equivalencias: Bororo

Sherenté [

{agua sucia: agua limpia) ::

I

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del río en patos y peces. El cesto se volvió Jaguar, el pescador y su piragua se hicieron un pato: a la cabeza del hombre le salió pico, la piragua se tornó el cuerpo, los remos patas... La oscuridad que reinaba hizo que la hija de Serpiente comprendiera lo que había ocurrido. Cuando apareció el lucero matutino, decidió separar la noche del día. Con este propósito transformó dos bolas de hilo en pájaros, cujubim e inhambú respectivamente [crácida y tinamiforme que cantan a intervalos regulares durante la noche o para saludar el alba; acerca de estos "pájaros reloj", cf. CC, p. 204 Y n. 3). Para castigarlos, metamorfoseó en monos a los servidores desobedientes (Cauto de Magalháes, pp- 231-233. Cf. Derbyshire, pp. 16-22).

(noche: día) : : (agua sucia: agua limpia}

La fórmula es reveladora, puesto que la "larga noche" evocada por tantos mitos sudamericanos remite ciertamente al mundo podrido, como los mitos sobre la conflagración universal remiten al mundo quemado. Pero entonces dno se impone la conclusión de que el rombo, y no el batidor, desempeña el papel de artefacto de las tinieblas en América, y que el otro instrumento pertenece a una categoría opuesta que no hemos sabido identificar? Al pasar del Viejo al Nuevo Mundo sólo permanecería constante la forma de la oposición, y los contenidos se invertirían. Con todo, no queda uno satisfecho con esta solución, pues un mito amazónico vincula las tinieblas a un instrumento sin duda imaginario, pero desde el punto de vista organológico más cercano al batidor y a la carraca qu~ al rombo: M 3 2 6 a • Tupi amazónico: origen de la noche.

En otro tiempo no existía la noche. Era de día constantemente. La noche dormía en el fondo de las aguas. Y los animales no existían tampoco, pues las cosas mismas hablaban. La hija de la Gran Serpiente había casado con un indio, amo de tres fieles servidores. -Apartaos, les dijo un día, que mi mujer no quiere acostarse conmigo. Pero no era su presencia la que molestaba a la joven. Es que ella sólo quería hacer el amor de noche. Le explicó a su marido que la noche era de su padre y que había que enviar a los servidores a buscarla. Cuando llegaron 'en piragua a donde la Gran Serpiente, ésta les entregó una nuez de palmera tucumán (Astrocaryum tucuman) bien cerrada y les recomendó que no la abrieran con ningún pretexto. Los servidores volvieron a embarcarse y bien pronto les sorprendió oír un ruido en la nuez: ten, ten, ten... xi ... , como hacen hoy los grillos y los sapitos que cantan por la noche. Uno de los servidores quiso abrir la nuez; los otros se opusieron. Después de muchas discusiones y cuando hubieron llegado muy lejos de la morada de la Gran Serpiente, se reunieron por fin en medio de la piragua, encendieron fuego y derritieron la resina que tapaba la nuez. Cayó en el acto la noche y todas las cosas que había en el bosque se transformaron en cuadrúpedos y en pájaros, todas las

Este mito plantea problemas complejos. Los que conciernen al trío de los servidores serán discutidos en el volumen siguiente. Por el momento consideraremos sobre todo la triple oposición que da su armadura al mito. La que hay entre día y noche es patente. Subtiende otras dos. Primero, entre conjunción y disyunción de los sexos, puesto que el día impone ésta en tanto que la noche es condición de aquélla; luego, entre conducta lingüística y conducta no lingüística: cuando el día era continuo, todo hablaba, hasta animales y cosas, y fue en el momento preciso en que apareció la noche cuando las cosas se volvieron mudas y los animales ya no se expresaron más que mediante gritos. Ahora bien, esta primera aparición de la noche resulta, en el mito, de la imprudencia de que son culpables los servidores al jugar con un instrumento que es literalmente un instrumento de las tinieblas, puesto que las contiene y que se escapan de su orificio abierto para extenderse en forma de animales nocturnos y ruidosos -insectos y batracios- que son precisamente aquellos cuyo nombre designa los instrumentos de las tinieblas en el Viejo Mundo: rana, sapo, cigarra, saltamontes, grillo, etc. La hipótesis según la cual existir ia entre las representaciones míticas del Nuevo Mundo una categoría correspondiente a la de nuestros artefactos de las tinieblas halla confirmación decisiva en la presencia, entre tales representaciones, de un cachivache que es efectivamente eso, y en sentido propio, cuando que, entre nosotros, los artefactos similares no merecen semejante designación si no es de manera figurada. Pero si el artefacto de las tinieblas de M 3 2 6 a participa de la noche, y si esta última aparece en el mito como condición requerida para la unión de los sexos;' 8 se sigue que el instrumento encargado de su desunión, el rombo, debe estar implícitamente vinculado al día, que cumple la misma función. Tendríamos así una correlación cuádruple entre la noche, la unión de los sexos, las conductas no lingüísticas, el artefacto de las tinie18 Mas no de no importa qué manera. Si la noche es una condición requerida por la comunicación sexual, por un movimiento de rechazo que sirve para restablecer el equilibrio parece que prohibiera entre las mismas partes la comunicación lingüística. Al menos tal es el caso entre los Tucano, donde la conversación es posible de día entre interlocutores de uno y otro sexo, pero de noche entre interlocutores del mismo sexo nada más (Silva, pp. 166-167,417). Los individuos de sexo opuesto intercambian, pues, palabras o caricias, pero no las dos juntas, lo cual sería un abuso de comunicación.

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

bias, oponiéndose término a término a la del día, la desunión de los Cou?ucta lingüística generalizada y el rombo. Aparte de que es dIfICIl ver como el rombo pudiera connotar una conducta lingüística, esta manera de plantear el problema no haría más que invertir la dificultad que encontramos a propósito de los Bororo y de los Sherenté. Vimos que entre estos indios el rombo participaba de la noche, 10 cual, desde el punto de vista de una interpretación general, mandaba los instrumentos de las tinieblas (de los que verificamos que se oponían al rombo) del lado del día. Y ahora el nexo más normal entre los instrumentos de las tinieblas y la noche plantea el riesgo de que tengamos por fuerza que poner el rombo del lado del día, en contradicción con todo lo ' que habíamos admitido. Hay, pues, que mirar las cosas desde más cerca. M 3 2 na no menciona el rombo. Pero evoca una era en que la noche estaba guardada por una gran serpiente (cuya voz, entre los Toba, se parece a la del rombo) y en que "dormía en el fondo de las aguas" (como el monstruo acuático que los Bororo nombran /aigé/, "rombo", y del cual sirve el rombo para imitar la voz). Sabemos también que, casi doquiera existe el rombo, sirve para la disyunción del sexo femenino y para enviarlo del lado de la naturaleza, fuera del mundo consagrado y socializado. Pero M 3 2 ó a procede de los Tupí septentrionales, es decir de una cultura y una región donde los mitos describen la gran serpiente como ser fálico que concentraba en sí todos los atributos de la virilidad en una época en que los hombres estaban por su parte despojados de ellos. De este modo. no podían copular con sus mujeres, reducidas a solicitar los servicios de la serpiente. Esta situación cambió cuando el demiurgo cortó en trozos el cuerpo de la serpiente y los empleó para dotar a cada hombre del miembro faltan te (M 8 o). Por consiguiente, la mitolog ia tupí hace de la serpiente un pene (socialmente) disyuntor, noción que la función y el simbolismo del rombo nos habían impuesto ya. y es por cierto también esta función la que la Gran Serpiente asume en M]2óa. a título de padre abusivo y no de seductor disipado: ha cedido a su hija pero se ha quedado con la noche, en ausencia de la cual el matrimonio no puede ser consumado. Este sesgo vincula Ma a e a a un grupo de mitos examinado antes (M2S9-269), donde otro monstruo acuático entrega al hombre al que acepta por yerno -y que en algunas versiones resulta precisamente ser el sol, es decir la luz del día- una esposa incompleta, imposible de penetrar: hija sin vagina, simétrica de los hombres sin pene de Mt;o, e inversa de la heroína de la vagina demasiado grande (simbólicamente hablando) del ciclo del tapir seductor, animal de gran pene que, como demostramos (p. ;$42), es una variante combinatoria de la gran serpiente, "toda pene", 10 cual nos devuelve a nuestro punto de partida. Dejaremos a otros el cuidado de explorar esta vuelta, pues con sólo detenerse en los nexos míticos se descubre que el retículo dibuja una gráfica de tan apretada "conexidad" que, si pretende apurar todos los detalles, el investigador desespera de progresar. En su estado actual, el análisis estructural de los mitos es demasiado torpe y la carrera adelante

sexo~., ~na

EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR

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-aun de fin incierto y precipitado- es preferible con todo (pues hay que elegir) a la marcha lenta y segura que permitirá un día rehacer pausadamente, inventariando todas sus riquezas, un itinerario que apenas pretendemos jalonar. Si las precedentes confrontaciones son legítimas, entreveremos acaso la salida de nuestras dificultades. Pongamos, en efecto, el rombo del lado de la noche, de la cual, con el aspecto de serpiente, es el amo; y reconozcamos que allí se encuentra también el artefacto de las tinieblas. Pero, en cada caso, no se trata exactamente de la misma noche, puesto que, parecidas sólo en el exceso, la noche del rombo escapa del día, en tanto que la del artefacto de las tinieblas lo invade. Por tanto, hablando propiamente, ni una ni otra se oponen al día, sino a esa alternación empíricamente verificada en que, lejos de excluirse, el día y la noche están unidos por una relación de mediación recíproca: el día mediatiza el tránsito de la noche a la noche, y la noche el paso del día al día. Si se sustraen de esta cadena periódica. dotada de realidad objetiva, los términos "noche", no habrá más que día, culturalizando -si podemos decirlo- la naturaleza, bajo la forma de una extensión abusiva de las conductas lingü isticas a los animales y a las cosas. A la inversa, si los términos "día" son expulsados de la cadena, no quedará más que la noche, naturalizando la cultura por transformación de los productos de la industria humana en animales. El problema que nos había detenido se resuelve no bien reconocemos el valor operatorio de un sistema de tres términos: día solo, noche sola, y alternación regular de los dos. Este sistema comprende dos términos simples más un término complejo, consistente en una relación armoniosa entre los primeros. Suministra el cuadro en cuyo interior los mitos de origen, sea del día o de la noche, se reparten en dos especies distintas, según pongan el día o la noche al comienzo de la alternación actual. Se distinguirán entonces los mitos de preliminar nocturno y los mitos de preliminar diurno. M 3 2 6 a pertenece a la segunda categoría. Ahora, la elección inicial acarrea una importante consecuencia, puesto que obligatoriamente concede precedencia a uno de los términos. En el caso -solo que nos interesa aquí- de los mitos con preliminar diurno, no había primero más que día y si la noche existía estaba disyunta de él, y en cierto sentido, entre bastidores. Desde este punto y hora, la otra eventualidad ya no puede realizarse en forma exactamente simétrica. El día estaba donde la noche no; y cuando la noche lo reemplace (antes de que se instaure su regular alternancia), sólo podrá ser reinando donde el día estuvo antes que ella. Comprendemos así por qué, en esta hipótesis, el "largo día" resulta de un estado inicial de' disyunción, la "larga noche" de un acto subsidiario de conjunción. En el plano formal estas dos situaciones corresponden por cierto, entonces, a las que anteriormente distinguimos con los nombres de mundo podrido y mundo quemado. Pero desde el momento en que concebimos esta distinción algo ha ocurrido en los mitos. Sin darnos cuenta, o casi, han evolucionado desde un dominio espacial hasta un registro temporal y, lo que es más, de la noción de un espacio absoluto a la de un tiempo relativo. A la teoría de esta transformación capital

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dedicaremos casi entero nuestro tercer volumen. Aquí nos conformaremos con deslindar un aspecto limitado. En el espacio absoluto al que se refieren los mitos sobre el origen de la cocina, la posición alta está ocupada por el cielo o el sol, la posición baja por la tierra. Antes de que el fuego de cocina apareciera como término mediador entre estos extremos (uniéndolos sin dejar de mantenerlos a distancia razonable), sus relaciones no podían ser más que desequilibradas: demasiado próximos uno de otro, o bien demasiado alejados. La primera eventualidad remite al mundo quemado, que connota el fuego y la luz. La segunda remite al mundo podrido, que connota la oscuridad y la noche. Pero M 3 2 6 a se inscribe en un tiempo relativo, donde el término mediador no es un ser o un objeto distinto que se interponga entre. términos extremos. La mediación consiste antes bien en el equilibrio de términos a los que no es inherente el carácter de extremos sino que sólo puede resultar de la alteración de la relación que los une. Si el mito considerado es previamente diurno, el alejamiento de la noche, es decir su disyunción del día, asegura el reino de la luz, y su acercamiento (o conjunción con el día) el de la oscuridad. Por consiguiente, y según se coloque el mito en la hipótesis de un espacio absoluto o de un tiempo relativo, los mismos significados (conjunción y disyunción) requerirán significantes opuestos. Pero esta inversión no será más pertinente que lo sería la de los nombres de las notas de la gama resultante de un cambio de clave. En tal caso lo que cuenta primero no es la posición absoluta de las notas en o entre las líneas, sino la forma de la clave que aparece al principio de la pauta. Rombo e instrumento de las tinieblas son los significantes rituales de una disyunción y de una conjunción no mediatizadas que, traspuestas a otra tesitura, tienen por significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. Del hecho de que los mismos significados, por consistir en relaciones entre objetos, puedan, cuando estos objetos no son los mismos, admitir significantes opuestos, no se sigue que estos significantes opuestos estén entre dios en relación de significante y significado. Al formular esta regla no hacemos más que extender al dominio del pensamiento mítico el principio saussureano del carácter arbitrario del signo lingüístico, con la diferencia de que el campo de aplicación del principio adquiere una dimensión suplementaria en virtud del hecho, hacia el cual en otra parte llamamos la atención (L.-S. 9, p. 31), de que, en el orden del mito y del ritual, los mismos elementos pueden indiferentemente desempeñar el papel de significado y de significante, y sustituirse uno al otro en cada función. A despecho de esta complicación, o a causa de ella, el pensamiento mítico se muestra tan respetuoso del principio, que cuida de otorgar al rombo y al artefacto de las tinieblas (que, formalmente hablando, constituyen un par) campos semánticos bien distintos. l'or qué, aquí y allá por el mundo, tiene el rombo por función privilegiada expulsar a las mujeres? éLa razón no será que prácticamente le sería imposible signié

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ficar la disyunción de la noche y del día -reino del día en plena noche-e- a diferencia del artefacto de las tinieblas, que los conjunta? De esta conjunción el eclipse proporciona al menos una ilustración empírica, y cuando se consideran desde este punto de vista, las "tinieblas" aparecen como una suerte particular de eclipse, que connota una suerte especial de cencerrada (CC, pp- 282-284). El empleo del rombo no se limita a invertir esta relación; la traspone expulsando todos los términos femeninos de la cadena periódica de las alianzas matrimoniales. Mas dno es por ofrecer ésta. en el plano sociológico, un equivalente de la cadena cosmológica formada por la alternación regular del día y la noche?

(\ -,1::..

=

o"

l:.. =

o"

A =

o"

A =

or

etc. ')

, == ( día-noche, día-noche, día-noche,

, h '1 dia-noc t, etc. )

Se puede, pues, decir que la sociedad, temporalmente reducida por el rombo a sus elementos masculinos luego que los elementos femeninos han sido aislados y rechazados, es como el curso del tiempo reducido al día. A la inversa, los Kayapó, que parecen desconocer el rombo (DreyIus, p. 129), utilizan el entrechocar de bastones para significar una coyuntura simétrica con respecto a la asociada en otras partes con el rombo: en efecto, para ellos se trata de la instauración del vínculo conyugal entre un hombre y una mujer, y de ritos de promiscuidad (antes, p. 310). Por último, si los artefactos de las tinieblas pueden connotar la conjunción del día y la noche, y también la de los sexos, sabemos ya que connotan la unión del cielo y la tierra. Desde este último punto de vista, sería interesante estudiar el papel encomendado a los artefactos ruidosos en las fiestas que sal udan el retorno de las Pléyades. Volveremos luego a las ceremonias del Chaco y nos limitaremos a señalar, en la costa noroeste del Pacífico, la sustitución por batidores de las maracas (reservadas al ritual de invierno) cuando la fiesta de primavera Imeitla/, en la cual los Kwakiutl enarbolan un adorno que figura las Pléyades (Boas 3, p. 502; Drucker, pp_ 205, 211,218; cf. también Olson, p. 175 Y Boas 2, pp. 552-553),

LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS

II

LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS

RESULTA de lo anterior que el rombo y el artefacto de las tinieblas no son los operadores de una conjunción o de una disyunción pura y simple. Más bien debiera decirse que los dos instrumentos operan una conjunción con la conjunción o la disyunción mismas: conjuntan el grupo o el mundo a la eventualidad de una u otra de estas relaciones, que poseen en común el carácter de excluir la mediación. Si el código acústico forma un sistema hace falta, pues, que un tipo más de instrumento exista, el tercero, que connote el acto de mediación. Sabemos cuál es este instrumento en la tradición europea. En efecto, ésta establece una red compleja de relaciones entre los instrumentos de las tinieblas y las campanas, según se hallen éstas ausentes o presentes y, en este último caso, marcadas o no marcadas: ARTEFACTOS

DEI (CAMPANAS:

LAS TINIEBLAS marcadas/no marcadas

martes de carnestolendas

I

..

.

cuaresma

ausentes

.

I presentes) d om i ng o de ,/ Pascua

Nos proponemos demostrar, primero, que en América del Sur la maraca o las maracas de calabaza (pues habitualmente van por pares) representan el instrumento de la mediación; después, que de manera comparable a los artefactos de las tinieblas que aparecieron ligados a la miel, alimento excelente de esta cuaresma tropical que figura la estación seca, las maracas sostienen una relación simétrica con el tabaco. MJ-17. Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamánicos (l)

Hac ía mucho que un indio ten ía por esposa una hábil hacedora 35~

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de hamacas, pero que era estéril. Tomó, por eso otra esposa, de la que tuvo un hijo llamado Kurusiwari. Este no cesaba de importunar a la de las hamacas y de estorbarle el trabajo. Un día lo rechazó con rudeza. El niño cayó y lloró, y se fue de la cabaña sin notarlo nadie, ni siquiera sus padres que, acostados juntos en una hamaca, pensaban sin duda en otra cosa. Era tarde cuando lo echaron de menos. Los padres se pusieron a buscarlo y lo encontraron en una cabaña vecina, donde jugaba con otros niños. La pareja dio explicaciones y entablaron una conversación animada con sus huéspedes. Cuando el indio y la mujer decidieron despedirse, su niño había vuelto a desaparecer, y también el niño de la casa, que se llamaba Matura-wari. El episodio se repitió en otra cabaña con igual resultado. Habían partido los dos chicos, esta vez en compañía de otro, llamado Kawai-wari. y aquí están seis padres buscando tres niños. Pasa un día y la tercera pareja se separa. Al día siguiente la segunda pareja hace otro tanto. Los niños, que iban ya muy lejos, se habían hecho amigos de las avispas. En aquel tiempo hablaban y no picaban. Fueron aquellos mismos niños los que mandaron a las avispas negras picar y a las rojas dar fiebre para remate. Finalmente, la primera pareja alcanza a los niños a orillas del mar. Se habían vuelto muchachos grandes. Cuando les rogaron que regresaran, el primer chico, que era el jefe, se negó, arguyendo que la madrastra lo había maltratado y que sus padres lo descuidaron. Estos lloraron y suplicaron, sin obtener más de su hijo que la promesa de aparecer cuando construyeran un templo y 10 "Ilamasen" con tabaco. Dicho lo cual los tres niños cruzaron el océano y los padres volvieron al pueblo, donde el padre alzó el templo prescrito. Pero por mucho que quemó hojas de papayo, de algodonero y de cafeto, de nada sirvió: las hojas no eran bastante "fuertes". En aquella época los hombres no poseían el tabaco, que se daba en una isla, en medio del océano. La llamaban "isla sin hombres", pues allí sólo vivían mujeres. El padre afligido envió una zancuda [gaulding bird: Pilerodiusl a pedir simientes; no volvió, y los otros pájaros marinos que mandó corrieron la misma suerte. La guardiana del campo de tabaco los mataba a todos. El indio pidió consejo a su hermano, que le procuró la ayuda de una grulla. Esta se fue a dormir en la playa para partir temprano. Un pájaro mosca le preguntó por su misión y propuso desempeñarla el solo. Pese a los esfuerzos de la grulla por disuadirlo, echó a volar al alba. Cuando la grulla, menos urgida, lo alcanzó, vio que había caído al agua y corría gran peligro de ahogarse. Lo pescó y se lo puso entre los muslos. Ahora todo marchaba bien para el pájaro mosca, que viajaba a gusto, pero cuando la grulla hizo sus necesidades, le ensucio la cara [d. M 3 1 o]. Resolvió entonces volar solo y llegó con mucho el primero. La grulla consintió esperarlo mientras se apoderaba de las simientes. Tan pequeño y rápido era el pájaro mosca, que la guardiana del tabaco no consiguió matarlo. Las dos aves, que ahora tenían viento de cola, volaron en conserva hasta el pueblo, donde el pájaro mosca entregó las simientes al amo de la grulla, que las dio a su hermano informándole de cómo plantar el tabaco, tratar las hojas y, escoger la corteza para

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enrollar el cigarrillo. Le ordenó también coger calabazas y se quedó sólo con la que había salido del lado este del tronco (cf. p.288).El hombre se puso a cantar, acompañándose con la maraca. Aparecieron su hijo y los dos otros muchachos. Los tres se habían convertido en Espíritus del tabaco, que responden siempre al llamado de la maraca. Pues el padre, por su parte, había llegado a ser el primer chamán, por haber llorado tanto la pérdida de su hijo y haber languidecido hasta tal punto (Roth 1, pp. 334-336). Puede tratarse como variante otro mito warrau acerca del mismo tema: M 3 2 8' Warrau: origen del tabaco y de los poderes

chamánicos (2) Un indio llamado Komatari quería tener tabaco que, en aquel tiempo, crecía en una isla en pleno mar. Se dirigió primero a un hombre que vivía solo en la orilla y al que creía, erradamente, amo del tabaco. Un pájaro mosca se metió en la discusión y propuso ir a buscar hojas de tabaco. Pero se equivocó y trajo flores. El hombre de la orilla partió entonces hacia la isla, consiguió vencer la vigilancia de los guardianes, y volvió con la piragua llena de hojas y simientes, con lo cual Komatari llenó su cesto. El desconocido dejó a Komatari sin haber querido decirle su nombre. Que lo adivinara el otro cuando se volviera brujo. Komatari se negó a compartir el tabaco con sus compañeros. Colgó las, hojas bajo el techo de su cabaña y las encomendó a las avispas. Estas se dejaron sobornar por un visitante que les ofreció pescado y robó parte de las hojas de tabaco. Komatari se dio cuenta, despidió a las avispas, menos una especie, de la que hizo sus guardianes. Desmontó entonces un rincón de bosque para plantar las simientes. Obtuvo entonces de cuatro Espíritus, que encontró sucesivamente y que todos se negaron a dar su nombre, la calabaza, las plumas y la red que harían la primera maraca, los guijarros que sonarían en ella. Advertidos por el héroe de que, terminada la maraca, serviría para destruirlos, los Espíritus se vengaron suscitando las enfermedades. Fue trabajo en vano: gracias a la maraca, Komatari curaba todas las enfermedades, salvo casos demasiado graves. Siempre será así: el brujo curandero tendrá éxitos y fracasos. Ni que decir tiene, Komatari sabe ahora los nombres de todos los Espíritus. El primero que encontró, el que le dio el tabaco, se llamaba Wau-uno (Anura en arawak}, "Grulla blanca" (Roth 1, pp. 336-338). Consagrados al origen de los poderes chamánicos, estos dos mitos los consideran manifiestamente con dos aspectos complementarios: comparecencia de los Espíritus tutelares o expulsión de los Espíritus maléficos. El pájaro Pilerodius que, en MJ 2 7, no consigue traer el tabaco, es encarnación de uno de los Espíritus responsables de las enfermedades (Roth 1, p. 349). En los dos casos la conjunción o la disyunción se opera gracias a la mediación de las maracas y del tabaco. Ya se ve que, como lo

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habíamos anunciado, estos dos términos están ligados. En los dos mitos la grulla y el pájaro mosca hacen pareja, y el valor respectivo de cada ave se invierte según el mito considere el chamanismo con uno u otro aspecto. El pájaro mosca es superior a la grulla en M 3 2 7 ; inferior en M 3 2 8 . Esta inferioridad se manifiesta en la preferencia ingenua que, conforme a su naturaleza, concede a las flores sobre las hojas y las simientes. En compensación, la superioridad que demuestra en M 3 2 7 no es adquirida sino al precio de un mentís infligido a su naturaleza. Asociado normalmente a la sequía (Ce, pp- 205-206) Y al buen olor (Roth 1, p. 371), el pájaro mosca de M 3 2 7 está en peligro de ahogarse y trae la cara sucia de deyecciones. El "camino al tabaco" pasa por la suciedad. Recordándolo, M 3 2 7 atestigua la realidad objetiva del itinerario que, partiendo de la miel (ella misma en el límite del excremento y el veneno), nos ha conducido al tabaco. En suma, la ruta del pájaro mosca fue la nuestra, y la transformación gradual de mitos sobre el origen de la miel en mitos acerca del origen del tabaco, de la que hemos descrito etapas a lo largo de todo este libro, se proyecta por partida doble, y en miniatura, en los mitos guayaneses que metamorfosean el más pequeño de los pájaros de consumidor de miel en productor de tabaco. De los dos mitos warrau, M 3 2 7 es ciertamente el más complejo; lo seguiremos de preferencia al otro. Dos mujeres desempeñan papeles grandes: una hábil obrera pero estéril, la otra fecunda. En la mitología de los Tacana, que varias veces hemos cotejado con la de las regiones septentrionales de América del Sur, las hembras de perezoso casadas con humanos dan las mejores tejedoras (M 3 2 9 ; Hissink-Hahn, p. 287). La misma indicación se desprende del mito waiwai sobre el origen de la fiesta Shodewika (M 2 8 8): otrora sólo los indios y los perezosos (Choloepus) sabían confeccionar las prendas de fibras (Fock, p. 57 Y n. 39, p. 70). Cómo explicar un talento al cual los hábitos de este animal no parecen en lo más m ínimo predisponerlo? Sin duda porque la posición habitual del perezoso, colgado de las patas, cabeza abajo, en una rama, recuerda la imagen de la hamaca. Mitos sobre el origen del perezoso confirman que este parecido no ha pasado inadvertido: dicen que el perezoso es una hamaca transformada, o un hombre echado en su hamaca (M 3 3 0 , Mundurucú, Murphy 1, p. 121; M 2 4 7 , Baré, Amorin, p. 145). Pero dos rasgos significativos de M 3 2 7 permiten ir más lejos por la vía de la interpretación: por una parte, el perezoso no es designado expresamen te ; por otra, la mujer que lo reemplaza en el papel de buena tejedora hace pareja con otra, calificada de fecunda sin mayor precisión. Hemos indicado más arriba (p. 330) que el perezoso come muy poco y no defeca sino una o dos veces por semana, en tierra y siempre en el mismo lugar. Estos hábitos por fuerza tenían que llamar la atención a los indios, que dan importancia decisiva al control de las funciones de excreción. Comentando la costumbre indígena de hacerse vomitar al despertar para eliminar cualquier alimento que haya pasado la noche en el estómago {cf. CC, p. 239), Spruce (vol. lI, p. 454) observa que "los indios no tienen por la mañana bien temprano tanta prisa por hacer del é

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vientre como por descargarse el estómago. Muy al contrario, por doquier en América del Sur he observado que el indio, con una dura jornada de trabajo por delante y poca cosa que comer, prefiere retrasar la evacuación hasta que cae la noche. En efecto, sabe mejor que el hombre blanco controlar sus necesidades naturales y parece respetar la misma máxima que un indio de San Carlos me formuló en mal español, diciendo: Quien caga de mañana es guloso". Los Tucano dan a esta relación un sentido más amplio y metafórico, cuando prohiben que el fabricante de piraguas o de redes haga sus necesidades antes de haber concluido su trabajo, por miedo de que el artefacto salga agujereado (Silva, p. 368 Y passim ). En este dominio como en otros, ceder a la naturaleza es mostrarse un mal miembro de la sociedad. Pero entonces puede resultar, al menos en el plano del mito, que el ser mejor capaz de resistir a la naturaleza sea ipso Jacto el más dotado desde el punto de vista de las aptitudes culturales. La retención que, en la hábil obrera, se torna manifiesta por su esterilidad, traspone a otro registro -el de la función reproductora- la retención que caracteriza al perezoso en el plano de las funciones de eliminación. Genitalmente constipada pero buena tejedora, la primera mujer se opone a la segunda, cuya fecundidad parece tener por correlato la indolencia, puesto que se la ve retozar con su marido en pleno día. I Estas observaciones piden otras dos. En primer lugar, hemos notado ya que, por lo que hace a la defecación, el perezoso se opone al mono aullador, que hace sus necesidades en todo momento desde 10 alto de los árboles. Como su nombre indica, este mono aúlla, pero sobre todo cuando cambia el tiempo:

Guariba na serra Chuva na terra, "cuando se oye al guaribá en las colinas es que va a llover", afirma el dicho popular (Ihering, art. "guariba"}, acorde con la creencia bororo de que este mono es un Espíritu de la lluvia (E. B., vol. 1, p. 371). Pero también es un súbito enfriamiento el que incita al perezoso a bajar al suelo a exonerarse: "Cuando sopla el viento, el perezoso anda", dicen los Arawak (Roth 1, p. 369), y un naturalista ha conseguido obtener con un perezoso cautivo deposiciones regulares cada cinco horas mojándole los cuartos traseros con agua fría (Enders, p. 7). Por tanto, el mono aullador y el perezoso son animales "barométricos", pero que desempeñan su función el uno por sus excreciones, el otro con aullidos. Como modo del estrépito, éstos son una trasposición metafórica de la suciedad (antes,

pp. 172, n. 7, 257). .

d'

Los antiguos creían también en la existencia de una relación entre la condición de tejedora y las aptitudes amorosas, pero la concebían proporcional y no inversa: " ... Los griegos decían que las tejedoras eran más cálidas que las otras mujeres: a causa del oficio sedentario que tienen, sin gran ejercicio del cuerpo ... De ellas diría yo también que el zarandeo de su trabajo, estando sentadas, las despierta y solicita... " [Montaigne. Essais, L III, cap. XI). 1

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No es esto todo. El mono aullador grita ruidosamente, y en banda, al salir y al ponerse el sol. Solitario, el perezoso emite por la noche un grito débil y musical "parecido a un silbido que mantiene el re sostenido durante varios segundos" (Beebe, pp. 35-37). Según un viejo autor, el perezoso grita por la noche "ha, ha, ha, ha, ha, ha" (Oviedo y Valdés, en Britton, p. 14). En todo caso, la descripción hace pensar que aquí se trata de Choloepus y no de Bradypus, es decir del perezoso grande y no del pequeño, al que se refiere la otra observación. Si se tiene en cuenta que, según los mitos tacana (M322-323), toda violencia hecha al perezoso en el ejercicio normal de sus funciones de eliminación acarrearía una conflagración universal -ccreencia de la cual hemos encontrado el eco en Guayana (d. CC, p. 309, n. 7), pero entonces por exposición de la humanidad a los peligros resultantes de la conjunción del fuego celeste y de la tierra-,., nos sentiremos tentados de reconocer, detrás del aspecto acústico de la oposición del mono aullador y del perezoso -cdotado el uno de un grito "aterrador", por 10 que dicen los Akaway (Brett 2, p. 130-132), condenado el otro a un discreto silbido según un mito baré (Amorim, p. 145)~, la misma que hay entre el rombo, artefacto "aullador", y los instrumentos de las tinieblas. .Pasemos ahora al segundo punto, que nos devolverá al texto mismo de los mitos guayaneses sobre el origen del tabaco. Tal como la acabamos de poner en claro, la naturaleza de la oposición entre las dos mujeres de M 3 2 7 pone a la primera, estéril y dotada sólo desde el punto de vista de la cultura, en contraste con la chica loca por la miel de los mitos del Chaco y la Guavana. De ésta parece homóloga la otra mujer, pues se muestra también lasciva y fecunda (cf. M I 3 5 ) . En compensación, y como es normal al pasar de mitos sobre el origen de la miel a mitos sobre el origen del tabaco, la posición del niño llorón, término común a los dos grupos, se invierte radicalmente. Allá el niño es expulsado porque llora, aquí llora porque es echado. En el primer caso es la mujer asimilable a la chica loca por la miel la que lo echa, importunada por sus gritos; en el otro caso, la responsable es la mujer cuyo papel se opone al de la chica loca por la miel, en tanto que la que recibe este papel permanece indiferente a los chillidos del niño. Por último, en tanto que la criatura "normal" se queda cerca de la cabaña, llamando a su madre hasta que un animal congruo con la chica loca por la miel -zorra o rana- lo rapta, su simétrico de M 3 2 7 se aparta deliberadamente, y va a hacer amistad con las avispas Imarabun tal. Esta designación genérica es demasiado vaga para poder afirmar que las especies aludidas son productoras de miel y que se oponen así a los animales raptores, que los mitos declaran golosos de miel. Pero es posible de otra manera la demostración. Observemos primero que M 3 2 7 Y M] 2 s , donde las avispas desempeñan papeles poco diferentes, tratan del origen del chamanismo. Ahora bien, el brujo guayanés posee un poder especial sobre las avispas, a las que dispersa, sin que lo piquen, golpeando el nido con las puntas de los dedos (Roth 1, p. 341).2 Entre los 2 Mas no sin haberse restregado de antemano los dedos en las axilas. Los Tukano hacen otro tanto cuando descubren un nido de avispas: "el olor hace huir a las

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Kayapó, más al sur, ya hemos hecho constar la existencia de un combate ritual contra las avispas.

Según M 3 2 7 Y M 3 2 8, las avispas se hicieron venenosas a consecuencia de las relaciones particularmente estrechas que anudaron con los chamanes o sus Espíritus tutelares. Esta transformación, operada por el niño llorón de M 3 2 7 Y por el héroe de M 3 2 8, reproduce la que un mito botoelido (M 2 0 4 ) atribuye al irára, animal perdido por la miel. Vistas así las cosas hallamos, entonces, una oposición entre las avispas transformadas por un personaje que ocupa el sitio del irára, en el mito botocudo y los animales raptores, por añadidura comedores de miel, es decir congruos con el irára en ciertas condiciones que hemos mencionado ya (p.207). -c

Esta confrontación nos hace volver bastante atrás. No tan lejos, sin embargo, cuando notamos que M 3 2 7 imputa la carencia de tabaco de que sufren los hombres a mujeres célibes que lo guardan en una isla: amazonas, pues, y "locas por el tabaco". Pues bien, varios mitos guayaneses y algunos mitos ge asocian el origen de las amazonas a la separación de los sexos que siguió a la muerte del jaguar o del caimán (variantes combinatorias del tapir seductor) que las mujeres tomaron por amante (MIs 6' M 2 !S7). Hemos establecido que tales mujeres representaban a su vez una variante de la chica loca por la miel, traspuesta en términos de código sexual. Los presentes mitos confirman esta demostración: al abandonar a sus maridos, las amazonas apinayé se llevaron las hachas ceremoniales; las de los mitos warrau monopolizan el tabaco que, como las hachas, es un símbolo cultural. Para conjuntarse con el tapir, el caimán o el jaguar <-es decir, con la naturaleza-, las mujeres adúlteras recurren sea a la calabaza golpeada, sea al nombre propio del animal, imprudentemente divulgado por ellas. De manera simétrica, el poder sobrenatural del chamán warrau se expresa por la maraca que es una calabaza sacudida, y por el nombre de los Espíritus de quienes han penetrado el secreto. Los mitos warrau sobre el origen del tabaco contienen un episodio que nos devuelve aún más lejos, al principio mismo de nuestra indagación. En efecto, la búsqueda del pájaro mosca, que atraviesa una gran extensión de agua para apoderarse del tabaco en una isla sobrenatural, y a fin de que éste pueda asociarse a las maracas, remite a MI, donde encontramos por vez primera el mismo motivo, en forma de búsqueda, incumben te también al pájaro mosca, y que lo conduce asimismo a una isla sobrenatural en pos no del tabaco sino de las propias maracas: instrumentos musicales que, para disyuntarse con éxito de los Espíritus, el héroe deberá abstenerse de hacer sonar; en tanto que aquí es a condición de avispas y los indios se apoderan del nido lleno de larvas; el nido sirve de plato, y allí se echa harina, que es comida con las larvas" (Silva, p. 222, n. 53). Los Cubeo (Goldman, p. 182, n. 1) asocian en su lenguaje los pelos y el tabaco: "pelo" se dice jpwaj, y los vellos de las axilas se llaman jpwa butcij, "pelos-tabaco". Los mismos indios proceden a la incineración ritual de los cabellos cortados; los queman, pues, como se quema el tabaco para fumar.

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hacerlas sonar como los hombres podrán, a su gusto, convocar a los buenos Espíritus y expulsar a los malos. Un examen superficial haría creer que la búsqueda del pájaro mosca constituye el solo elemento común a MI y M 3 2 7 • En verdad, la analogía de los dos mitos es mucho más profunda. De la interpretación que hemos propuesto ya del personaje del crío llorón resulta, en efecto, que en términos de código acústico éste reproduce el héroe de MI. Los dos se niegan a disyuntarse de su madre aunque expresen su apego por medios diferentes: conducta vocal o conducta erótica, la una pasiva, la otra activa. Ahora bien, el pequeño de M 3 2 7 es un niño llorón, pero invertido, y así podemos esperar de su parte una conducta inversa de la del héroe de MI' A éste le repugna ir a la casa de los hombres, o sea a volverse miembro adulto de la sociedad. El otro demuestra un interés precoz por las obras de la cultura, más precisamente las que incumben a las mujeres, puesto que la confección de hamacas, en la que se mete indiscretamente, es un trabajo femenino. Los dos héroes son muchachos, Uno ya grande pero cuya conducta incestuosa lo acusa de infantilismo moral, el otro ,.equeño todavía pero cuyo espíritu de independencia llevará pronto a la madurez física. Las dos veces el padre tiene dos esposas: la madre del chico y una madrastra. En MI el niño se conjunta con aquélla, en M 3 2 7 es disyunto por ésta. A la pareja incestuosa de M 1 corresponde la pareja conyugal de M 3 2 7 ; a los agravios del padre, herido en sus derechos conyugales por su hijo, corresponden los agravios del hijo, herido en sus derechos filiales por el padre. Se advertirá en efecto que si en el mito bororo el padre se queja de que su hijo lo haya suplantado amorosamente (como un adulto, así) cerca de su mujer, en el mito warrau el hijo se queja de que sus padres, demasiado ocupados amorosamente uno con otro, no hayan prestado atención a sus gritos infantiles. El padre ofendido de M 1 trata primero de perder a su hijo por el lado del agua; tres animales auxiliadores ayudan al muchacho y. hacen juego con los tres niños de M 3 2 7 que cruzan voluntariamente el mar. Se objetará que el héroe de M 3 2 7 es uno de los tres niños, mientras que el héroe de MI obtiene la ayuda de tres animales sin confundirse con ninguno de ellos. Hay aquí entonces cuatro personajes, y allá tres. Pero es que en virtud de su simetría inversa surge una doble dificultad para que los dos mitos sigan cursos paralelos. Por una parte el héroe de M 1 retornará físicamente entre los suyos; el de M 3 2 7 sólo volverá "en espíritu". Por otra parte, el primero traerá la lluvia y la tormenta, que serán pues la consecuencia de su regreso, en tanto que el tabaco buscado lejos será causa del retomo del otro. Para resguardar la simetría hace falta entonces que en M 3 2 7 el mismo personaje esté a la vez ausente (puesto que se trata de hacerlo volver) y presente (va que tiene una misión que cum-

plir). M 3 2 7 resuelve la dificultad desdoblando los papeles. En la primera parte el papel de héroe le toca a un niño pequeño, en la segunda parte a un pajarillo. Pero si, como sugerimos, el pájaro mosca es un doblete del héroe, comprendemos que, desde la primera parte, donde un solo perso-

r.aje asume virtualmente los dos papeles, a los tres niños (uno de los cuales se va a convertir en pájaro mosca) de M 3 2 7 deben corresponder los cuatro personajes de M 1 , o sea un niño y tres animales (uno de ellos pájaro mosca), puesto que, en relación con M 3 ,2 7, el niño y el pájaro mosca no son más que uno:

~----~ MI

: (muchacho)

pájaro mosca

paloma

saltamontes

(pájaro mosca)

muchacheé

muchachee

En la continuación del relato, el héroe de MI sufre una disyunción vertical mientras se dedica a desanidar guacamayos que (M 7-MI2) lo cubrirán de inmundicia. En el curso de su disyunción horizontal, el de M 3 2 7 se alía con las avispas, que por él se volverán venenosas. O sea una cuádruple oposición: (guacamayos/avispas), (hostilidad/amistad), (héroe;' OBJETO de inmundicia/ SUJETO de veneno)

La oposición entre insectos venenosos y pájaros que ensucian nos permitió ya (Ce, p. 308 Y n. 6) transformar un mito parintintin (M 1 7 9 ) en las variantes ge del mito del desanidador de pájaros (M 7-M 1 2 ) , que conciernen al origen del fuego (terrestre) de cocina, en tanto que MI, él mismo transformación de estos mitos, toca al origen del agua (celeste). Ahora acabamos de transformar en M 1 otro mito, y apreciamos que la torsión primitiva de M 1 en relación con M 7-M t 2 queda preservada en la nueva transformación de la siguiente manera: a) M 7-M 12 (origen del fuego) ~Ml (origen del agua)

b) M l 79(objeto de veneno)

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

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~M7_1 i (objeto de inmundicia)

e) M 1 (enemigo de los guacamayos) ~M32 7 (amigo de las avispas)

Antes que nada, unas palabras acerca de la grulla. Pese a la incerti-

dumbre e.n que nos encontramos a propósito de la especie así designada por los rmtos guayaneses, hemos podido establecer antes (pp. 204-5) que se trata de una zancuda acuática, de voz chillona, emisor de estrépito y metafóricamente de inmundicia, como su papel en M 3 2 7 lo corrobora a su manera. Pero si las zancudas acuáticas son fuentes de ruido y así productores metafóricos de inmundicia, en la realidad tienen con la inmundicia una relación correlativa e inversa, en calidad de aves de la carroña, grandes amantes de peces muertos (ef. p. 200).Predispuestos a la resorción oral de la inmundicia, están así estrechamente asociados al perezoso, que sabernos dado a la retención anal en los mitos que dejan lugar a este desdentado. Los Ipuriná, que creen tener al perezoso por antepasado, cuentan que en el origen de los tiempos las cigüeñas hervían en una marmita solar, y comían, todas las inmundicias y podredumbres que se dedicaban a recoger por el mundo. La marmita se desbordó y se derramó agua hirviente que destruyó todos los seres vivos, salvo el perezoso, que consiguió trepar a un árbol y repobló la tierra (M 3 31; Ehrenreich, p. 129; d. Schultz 2, pp. 230-231).~ Esta historia aclara un episodio del mito de origen de los Jíbaro, donde el perezoso tiene igual puesto de antepasado de la humanidad. Pues si la garza roba los dos huevos, de uno de los cuales nacerá Mika, futura esposa del perezoso Uñushi (M 3 3 2 ; Stirling, pp. 125-126), dno será porque para los Jíbaro, como para las tribus del noroeste amazónico y de la Guayana, los huevos de pájaros constituyen un alimento prohibido en razón de "su carácter fetal, y así impuro" (Whiffen, p. 130; d. 1m Thurn, p. 18), que los hace congruos con la inmundicia? Una variante aguaruna (M 3 3 3a) parece confirmar esto: hace nacer el sol de un huevo, extraído por el ogro Agempi del cadáver de la mujer que ha matado, y después robado por un pato (Guallart, p. 61). De cuatro huevos sacados de las entrañas de la hermana del héroe Luna, dos estaban podridos según un mito maquiritare (M 3 3 3b; Thomson, p. 5). Como carroñeros, los pájaros acuáticos tienen, en cuanto al agua, un papel estrechamente homólogo al que los mitos asignan, en cuanto a la tierra, a los buitres. Podemos así admitir que existe una correspondencia entre los tres episodios del viaje del pájaro mosca en M 3 2 7 Y los tres momentos de la aventura del héroe de MI. O sea:

d) M 32 7 (sujeto de veneno) ~M7_12 (objeto de inmundicia) Ml :

Teniendo en cuenta la dislocación que hemos señalado más arriba y que acarrea en M 3 2 7, a título de consecuencia, el encabalgamiento parcial de dos episodios consecutivos de M 1 , consideremos la serie de M 3 2 7 consagrada al viaje del pájaro mosca. Esta serie se subdivide en tres partes: 1) el pájaro mosca parte solo, cae al agua y está a punto de ahogarse; 2) la grulla lo rescata, se lo mete entre los muslos, y allí viaja con toda seguridad, pero se le ensucia la cara de deyecciones; 3) el pájaro mosca vuelve a partir solo y conquista por último el tabaco.

(

[ M 32 7: \

arriba,

tierra;

abajo,

agua;

héroe disyunto verticalmente

3 Este árbol es una malvácea, pariente cercano de las tiliáceas y bombáceas según la botánica moderna (cf. p. 327, n, 12), de donde una transformación del agua interna benéfica en agua externa maléfica, que no discutiremos para no alargar la demostración.

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

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M, ,b""re, M327: grulla

363

despu és/q ue han aeuorado] el trasero/del héroe apestadof4

(

anxdladora(es]

[

LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS

¡

antes/de que defeque/en la cara! del "héroe" perfumado¡

Por una y otra parte del conjunto paradigmático formado por los mitos MI a MI 2. inventariado al principio de nuestra indagación, existen así dos mitologías del tabaco. La que los ejemplos procedentes del Chaco nos han permitido especialmente ilustrar busca el medio del tabaco en la noción de Un fuego terrestre y destructor, en correlación y oposición con el fuego de cocina, terrestre también pero constructor, cuyo origen muestran los mitos ge (M 7 - 1 2 ) . La otra mitología del tabaco, que hemos encontrado entre los Warrau, busca el medio del tabaco en la noción de un agua terrestre dominada (el océano, que los pájaros consiguen atravesar), en c~rrelación y oposición, ella, con un agua celeste y dominadora (la lluvia y la tormenta), a cuyo origen se refiere el mito bororo (MI ). ,En relación con el conjunto paradigmático inicial, pues, las dos mitologras del tabaco ocupan posiciones simétricas (fig. 20), con una diferencia, sin embargo: la relación de los mitos warrau con MI supone una transformación con dos torsiones -agua terrestre/celeste, dominadafdominadora-e, en tanto que la de los mitos del Chaco con el conjunto M 7 _ 1 2 es más sencilla -fuego terrestre dominado/dominador- y requiere solamente una torsión. Detengámonos un momento en este punto. Al principio de este libro analizamos y discutimos un mito de los Iranxé, geográficamente vecinos de los Bororo, que transformaba de manera m~y sencilla un mito sobre el origen del agua (MI) en mito sobre el origen del tabaco (M I 9 1 ) . En los mitos warrau nos las vemos, pues, con ~na transformación de segundo grado. La disparidad se explica, si se nenen en cuenta factores culturales. Toda la América tropical al sur del Amazonas, incluyendo así los territorios de los Iranxé, de los Bororo y de las tribus del Chaco, ignoraba el consumo de tabaco en forma de infusión o de decocción. Si prescindimos del uso esporádico del tabaco mascado, se puede decir que, en esta región, el tabaco sólo era fumado: lo cual 10 hace congruente con el fuego, no con el agua. En el seno de la subcategoría del tabaco fumado hemos apreciado sin embargo un desdoblamiento que se manifiesta, en el plano de los mitos, por la distinción entre "buen" y "mal" tabaco (M 1 9 1 ) o entre buen y mal uso del tabaco (M 2 6, M 2 7)' MI 9] incluso se presenta, esencialmente, como un mito sobre el origen del mal tabaco. Por lo que toca a M 2 7, es un mito sobre el origen del mal uso del tabaco que, en este caso (yen oposición con M 2 6 ) , procede del agua. ~l 4 Puesto que el pájaro mosca huele bien naturalmente en tanto que en M I los urubúes fueron atraídos por el olor a podredumbre que emanaba de los lagartos muertos que llevaba el héroe. La reduplicación lagartos-buitres urubú en M I como modos respectivamente pasivo y activo de la podredumbre, tiene su equivalente en M J 2 7 con la reduplicación gaulding b:·rd-grulla, o sea dos zancudas ligadas a la podredumbre y que fracasan en su misión, la una pasivamente, la otra activamente.

Fig. 20. Sistema de las relaciones entre mitos del tabaco fumado (a la derecha) y mitos del tabaco bebido (a la izquierda).

contraste entre la naturaleza del tabaco y su empleo (que es del orden de la cultura) corresponde pues un contraste entre dos tipos de relación que el tabaco puede tener con el agua, una metafórica (transformación que afecta a mitos), la otra metonímica (procedencia acuática del tabaco según el mito). La relación con el agua constituye el aspecto invariante como si mitos, originarios de una región donde el tabaco no es bebido' comprobasen la realidad del uso ausente reconociendo dos especies de tabac.o de fumar, o dos maneras de fumar de las cuales, por vías diferentes, una SIempre es congrua con el agua. El interés de estas observaciones no es puramente formal. Sin duda contribuyen ~e manera no despreciable a la empresa de reducción que ~os ~e~os as~gnado.' puesto que permiten reducir mitos a otros mitos, y simplificar as~. mediante el recurso a un cuerpo reducido de reglas iguales por doquier, un cuadro cuya complejidad y desorden parecían desalentadores. Pero más allá de la ilustración suplementaria de un método cuyo campo -juzgará acaso el lector- nos empeñamos inútilmente en agrandar ". alcanzamos una visión más clara de la historia de las poblaciones amencanas y de las relaciones concretas que las unen. Pues si los mitos de tribus muy diversas revelan conocimiento confuso de usos sólo ates.t~guados fu~r~. de su. hábitat tradicional, es prueba de que la distribución y condición recientes de estas tribus no enseñan nada o casi acerca de su pasado. El análisis de los mitos sudamericanos muestra que, de manera sm duda inconsciente, las poblaciones "saben" demasiadas c?,sas, unas a:=erca de las otras, para que no admitamos que su repartieren actual SIgue a reparticiones diferentes, productos de mezclas innumerables que se han sucedido con el correr del tiempo. Las separaciones que. podemos observar entre las culturas, el alejamiento geográfico de los h~bltantes, no son hechos que ofrezcan significación intrínseca, y menos aun pruebas que apoyen una reconstitución histórica. Estas diferencias sup.erficiales reflejan na~a más la imagen empobrecida de un devenir muy antiguo y muy complejo, en el instante en que el-descubrimiento del Nuevo Mundo la pasmó de pronto.

364

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

Las consideraciones precedentes ayudarán a superar una dificultad planteada por el análisis de los mitos warrau. De. ~cuer~o. con su procedencia geográfica, los hemos situado en el ~ommlO ~rll:lco .~el tabaco bebido. Limitada al sur por el Amazonas, el area de distribución d.e es.te modo de consumo ofrece un aspecto discontinuo, con umbrales limpiamente señalados: "Los indios del Uaupés hacen cigarros enormes, pero al sur del j apura el tabaco no es fumado sino lamido" (Whiffen, p. 1.4~). Se trata entonces de tabaco macerado, molido y espesado con almidón de mandioca, para formar una especie de jarabe. El tabaco verdaderan:ente bebido después de maceración o ebullición se encuentra des?e los J Ibaro hasta los Kágaba (Preuss 3, núms. 107, 119), en la ~ontana, y en ~~es zonas guayanesas: bajo Orinoco, curso superior del no Branco y reglOn del Maroni. Ahora bien de hecho es al tabaco fumado al que parecen vincularse los mitos veertesx, M 3 2 7 lo subraya por partida doble: primero cu~ndo el padre del héroe quema en vano hojas de diversas pl~ntas a gUlS~ del tabaco faltan te; y después cuando su hermano le ensena a co~fecclOnar un cigarrillo con el tabaco traído por el pájaro mosca: Es sabl~o que la posición cultural de los Warrau constituye una especie de emg~a: La existencia entre ellos de templos y de un culto verdaderamente religioso, de una jerarquía de sacerdotes y brujos curanderos, parece apuntar a influencias andinas. En cambio los grupos de la parte central del delta del Orinoco tienen una cultura muy rudimentaria que los emparenta con las tribus llamadas "marginales", y no consumen tabaco (Wilbert 4, p~. 246~24 7). Quiérase ver en ellos regresivos o ~estimoni?s de u~a ?ondición arcaica, no dejan de embarazar ciertas dlscordan~las.que mvrtan a buscar fuera, en las tribus de la Guayana central, un termmo de comparación posible con los mitos warrau: M3J

4•

Arekuna: origen del tabaco y de las otras drogas mágicas.

Un muchachito llevó a sus cuatro hermanos pequeños al bosque. Encontraron pájaros Idjiadjial (no identificados), cuyo gr.it.o quiere decir " imás lejos! lmás lejos! " Aunque llevaban provl,~lOnes de boca los niños no habían comido y quisieron matar pajares, los cuales dejaban que se les 3:cercaran; Errar5m los tiros, sin embargo. Persiguiendo la caza se alep:on mas y m~, hasta que. I~~garon a la plantación en donde trabajan los servidores de PIaI man, amo del tabaco. Asustados por las flechas, éstos rogaron a los niños. q~e cuidaran de no sacarles los ojos. De pájaros que eran, se c~nvtrtIe. ron en humanos para que los niños los aceptasen en calidad de padres y consintieran vivir con ellos. "" .. Pero Piai'man reivindicó a los niños porque los pajar os /dJladJIa/ que los arrastraron hast,a allá le pertenecía~ .. De;idió .hacer d~ ~l,los brujos curanderos, y dia tras dia les ad.mlUlstro beb!das eméticas. Aislados en una cabañita donde las mujeres no pod ian verlos, los niños vomitaban en el agua de una cascada "para absorber sus ruidos" y en una gran piragua. Después de h~ber ing~rido toda suerte de preparados de cortezas o "almas" de dlv~rsos arbol.es, l.os niños, que habían enflaquecido mucho V perdido consciencia,

LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS

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recibieron por fin instilaciones nasales de zumo de tabaco y sufrieron una dolorosa prueba consistente en hacer pasar cuerdecillas de pelos, enfiladas por las ventanas de la nariz y retiradas por la boca, pasando por la nariz y las fauces. Hacia el final de la iniciación, dos de los niños violaron una interdicción, perdieron los ojos y fueron mudados en Espíritus nocturnos. Los otros tres se volvieron brujos consumados y envejecieron junto a su maestro. Estaban todos calvos cuando éste los devolvió a su pueblo. No sin dificultad se hicieron reconocer por sus padres. Fastidiados porque una joven que deseaban los encontró demasiado viejos, la petrificaron y transformaron a los miembros de su propia familia en Espíritus. Son los Espíritus que hoy hacen crecer en diez días el tabaco de los brujos curanderos, sin que sea necesario plantarlo.P Se distinguen tres variedades de este

tabaco. Es muy fuerte (K.·G. 1, pp. 63-68). Este mito hace aparecer el motivo del agua en forma bastan te discreta -absorción por los novicios de las voces de la cascada, que parecen emanar de tres cantores, en virtud de su desigual altura-, pero, por lo demás, por doquier en la Guayana es constante la asociación del tabaco y de las maracas, tanto entre los Arawak como entre los Caribes. Los primeros cuentan (M 3 3 s l cómo el jefe Arawánili obtuvo de Orehu, la diosa de las aguas, la calabaza, los guijarros del fondo del mar (para cargar la maraca) y el tabaco, gracias a los cuales podría combatir a Yauhahu, el Espíritu maligno responsable de la muerte [Bre tt 2, pp. 18-21). Según los Caribes (M 3 3 6), el primer brujo curandero, Komanakoto, oyó un día voces que venían del río; se zambulló y vio mujeres encantadoras que le enseñaron sus cantos y le donaron el tabaco y la maraca de calabaza hecha y derecha, con sus guijarros y su mango (Gillin, p. 170). Los Kalina ponen en sus maracas piedrecillas blancas y negras encontradas en el agua (Ahlbrinck, art. "püye¡", § 38). Por lo demás, la analogía con M 3 2 7 es segura. Tres niños, o cinco niños reducidos a tres, se hacen voluntariamente disyuntos de sus padres y van hacia el país del tabaco, arrastrados o relevados por aves. Isla en pleno mar, este país del tabaco está vigilado por guardianes; claro en el bosque, lo cultivan esclavos. Según sea hombre o (grupo de) mujer(es) el amo del tabaco, se muestra acogedor u hostil. Hay que subrayar además que en el primer caso este hombre tiene una esposa que trata de oponerse a su celo de iniciador: "no quería ocuparse de los niños". De no haber contado más que con ella, el amo del tabaco jamás habría logrado procurárselo. En efecto, cuanta vez trata él de ir al monte a coger tabaco, ella se las arregla para obligarlo a volver antes de llegar a su destino. Más adelante en el relato, otra mujer demuestra a los héroes envejecidos la misma hostilidad, negándoles esta vez no el tabaco (que poseen) sino el agua. Ahora, es claro que el mito arekuna alude al tabaco bebido y a otros narcóticos absorbidos por via oral. Aunque su número sea considerable (el mito enumera unos quince), es tentador reducirlos a una tríada fundas Entre estos espíritus /mauaril figuran las amazonas que, en M327, son dueñas del tabaco (d. K.-G. 1, p. 124).

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

mental correspondiente a la de los niños, ya que varios especialistas en la Guayana están de acuerdo en distinguir tr.es tipos ,de brujos .curandero~. asociados respectivamente al tabaco, al chile y al arbol /takma! o ftaklni/ (Ahlbrinck, art. "püyei", § 2; Penard en Goeje, pp. 44-45). E~te árbol pudiera ser Virola sp., una miristácea de la cual se extraen vanas sutancias narcóticas (ef. Schultes 1, 2). Según un informador kalina, el principio activo del Itakinil residiría en la .s~via lech~sa ad~i!1istr~da al novicio y que provocar ía un espantoso delirio (Ahlbrmck, tu«; § 32). Por consiguiente, pese a su referencia única al tabaco fumado, que podría explicarse por el efecto de una distorsión resultante de la posición particular de los Warrau en el conjunto de las. culturas guaya?esas, la presencia de tres niños en M32 7, Y de una p.lurahdad de demonios e,n M32B, permite al parecer vincular estos dos rmtos a un grupo guayanes concerniente al origen de bebidas narcóticas, entre las cuales figura el tabaco macerado en agua. Haremos valer un orden más de consideraciones en el mismo sentido. Los héroes de los mitos guayaneses sobre el origen del tabaco son niños. Disyuntos de sus padres, iniciadores del chamanismo por el ejemplo que ponen (M 3 2 S ' M 3 3 4 ) o por las exigencias que formulan (M 3 2 7 ) , se tornan al fin Espíritus a los que, para que comparezcan, los hombres deberán hacer ofrendas de tabaco. Reconocemos un esquema ya encontrado al principio del anterior volumen, en el célebre ~ito carirí sobre .el origen del tabaco (M 2 5 ) . Ahí, niños disyuntos verticalmente (en. el CIelO, Y no ya horizontalmente, en tierra o agua) viven ~n adelante J~~to a un Espíritu Tabaco que compartía hasta poco atras la campan la de los humanos y que éstos no podrán llamar ya sino .~aciéndole ~frendas ~~ tabaco. Si el Espíritu warrau del tabaco es un nmo, su cong~n.e,re ~ann es un viejo. Entre los dos, el Espíritu arekuna ocupa una posIclOn íntermedia: niño que ha crecido, envejecido y encalvecido. El mito carirí se refiere a la vez al origen del tabaco y al de los cerdos salvajes en que el Espíritu Tabaco transformó a los niñ.os. Hemos ~xpl!­ cado este nexo mostrando que se insertaba en un conjunto paradigmatico sobre el origen de los cerdos salvajes, donde el papel instrumental toca al humo de tabaco (antes, p. 17). En el seno de los mitos de la América tropical podemos así aislar una serie ordenada que forina un grupo relativamente cerrado: las cenizas de u~a pira crematori~ dan nacimiento al tabaco (M22_24' M 2 6 ); el tabaco incinerado determina la aparición de la carne (MIS_lB); para que esta c~rne sea consumible es preciso que los hombres obtengan el fuego de un Jaguar macho (M 7 _1 a ). cuyo correlato femenino es el mismo que ha perecido en la prra (M 22 - 2 4 ) Aqu í se trata exclusivamente del tabaco fumado, como muestran por una parte la etnografía -pues las poblaciones de que pr~c~~en estos mitos consumen el tabaco de esta manera- y por otra el análisis formal, puesto que los mitos, para ser así ordenados. deben se~ leídos, por decirlo así, "en clave de fuego". En Lo crudo y lo cocido (pp. 110-112) enunciamos las reglas que permiten trasponer el grupo a "clave de agua:', pero con ello sólo dimos un medio para traducirlo, sin establecer la exrs-

tencia real de otro grupo cerrado en que el agua tendría, en relación con el fuego, un puesto simétrico con el del tabaco. Suponiendo que tal grupo exista, deberá ofrecer el reflejo del otro por el lado "agua" de M7_12' es decir en la dirección de MI en virtud de la relación de transformación que une estos mitos: (Origen de la cocina) [

] M7 _12: FUEGO

=>

Esta agua, de la que M 1 se remonta al origen, es el agua celeste, más precisamente la que procede de la tempestad o el aguacero y que extingue los fuegos de cocina: la "anticocina" o el "antifuego". Ahora bien, sabemos que entre la tempestad. el aguacero y los cerdos salvajes los mitos conciben una íntima relación. El trueno vela sobre estos animales; retumba cuando los hombres abusan de la caza y matan más piezas de las que necesitan. Ya hemos dado varios ejemplos de este vínculo (CC, pp. 207-209); sin esfuerzo se hallarían muchísimos más dispersos en la bibliografía. Si los cerdos salvajes, que suministran la mejor carne, materia eminente de la cocina, están protegidos contra los abusos de esta misma cocina por la tempestad y el aguacero, que intervienen en el sistema a título de "anticocina", para que exista el grupo simétrico que buscamos basta -y es suficiente- que descubramos un término que haga juego con el humo del tabaco y que tenga con la tempestad y la tormenta una relación inversa de la que el humo de tabaco tiene con los cerdos salvajes. Este humo es causa de la aparición de los cerdos, y así su correlato deberá ser causa de la desaparición de la tempestad y el aguacero. La etnografía corresponde a esta exigencia deductiva. Se sabe entre los Kayapó septentrionales que una divinidad llamada Bepkororoti personifica la tormenta (CC, pp. 207-210). Algunos individuos llamados /Bepkororoti mari/ interceden junto a él en nombre de la tribu. Para esto emplean cera de abejas quemada que calma la tempestad [Diniz , p. 9). El ejemplo no es único, puesto que se conoce esta invocación guayaki: "Hizo humo con cera de abejas /choá/ para cazar el jaguar celeste. Golpearon los árboles con sus arcos, hendieron la tierra a hachazos, hicieron subir al cielo el olor de la cera /choál" (Cadogan 6). Cuando truena, dicen los Umotina, es que un Espíritu desciende a la tierra en busca de miel destinada al pueblo celeste; pero por lo que a él toca, no come (Schultz 2, p. 224). Sin duda se trata, en un caso, del eclipse de sol y no de la tormenta. Pero ésta es una forma débil de aquél, y el texto guayaki ofrece el interés suplementario de asociar el humo de cera de abejas a procedimientos acústicos a los que habría que agregar la explosión de bambúes secos echados al fuego (Métraux-Baldus, p. 444) que, como realización fuerte de los instrumentos de tipo /parabára/, conjugan el "humo de miel" con los artefactos de las tinieblas, lo mismo que el humo de tabaco se conjuga con las maracas. Por no alargar la exposición nos abstendremos de discutir un mito uitoto cuyas dimensiones y complejidad justificarían un estudio especial

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LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS

(M 3 37)' Señalemos solamente que este mito retorna al tabaco a costa de

pegada a un nido de abejas ¡irapua!, de las que no pudieron ingerir la miel (Nim. 3, pp. 1011-1012). En compensación, debemos detenernos en un mito warrau que, reemplazando el humo de tabaco por las maracas, invierte a la vez el origen de los cerdos salvajes y su pérdida. Este mito ya nos había llamado la atención (CC, p. 89, n. 2).

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una torsión doble: el agua de tabaco, no el humo, provoca la transformación de los humanos en cerdos salvajes; y esta transformación sanciona una conducta hostil hacia el relámpago que, en aquel tiempo, era un lindo y menudo ser domesticado (Preuss 1, pp- 369-403). Dejaremos de lado también, pero esta vez por demasiado fragmentarias, las indicaciones de Tastevin (4. p. 27; 5, p. 170) sobre mitos cashinawá relativos a MI (ORIGEN DEL AGUA CELESTE)

M 2 2- 2 4

(ORIGEN DEL TABACO)

1 HUMO DE MIEL

Fig. 21. Sistemas de las relaciones entre mitos sobre el origen del agua, del fuego y del tabaco.

la transformación de los hombres en cerdos salvajes, después de que ingirieron zumo de tabaco, despechados porque una muchacha no q\¡~ía casarse con ninguno de ellos. Sola en adelante, ésta recogió y educó al Espíritu del tabaco, con quien casó más tarde y de quien descienden los Cashinawá (M 3 J Ha; cf. M 1 9 , CC, p. 106). Simétricamente, un mito shipaiá (MJ 3 ti b) transforma en cerdos salvajes una pareja que sc quedó

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MI?' Warrau: por qué los cerdos salvajes escasean (CC, índice de mitos: origen. de los cerdos salvajes). Un hombre, su mujer y sus dos hijas fueron a una fiesta de beber, dejando dos hijas solas en casa, donde quisieron quedarse para preparar cerveza de mandioca y batatas (cassiri). Recibieron la visita de un Espíritu que las reabasteció y pasó la noche bajo su techo sin incomodarlas. Volvieron los padres y las muchachas no supieron guardar en secreto su aventura. Ebrio aún por los excesos de la víspera, el padre exigió que regresara el visitante, al cual, sin asegurarse siquiera de su identidad, ofreció en matrimonio a la más joven de sus hijas. El Espíritu se instaló en casa de sus suegros, se mostró buen yerno y buen marido. Cada día traía caza y hasta enseñó a sus suegros cómo cazar el cerdo salvaje, cuya apariencia desconocían. Hasta entonces no mataban más que pájaros, que creían ser cerdos. Bastaba al Espíritu agitar su maraca, y los cerdos acudían. Pasó el tiempo. Nació un niño a la joven pareja y el marido concluyó su instalación. Entre los trebejos que guardaba en la maleza había cuatro maracas adornadas con plumas, que le servían para cazar. Cada par correspondía a una especie de cerdos, una feroz, tímida la otra; y de cada par una maraca servía para atraer la caza, la otra para que huyera. Sólo el Espíritu tenía derecho de tocarlas; si no, habría un desastre. Un día que el Espíritu estaba en los campos, uno de sus cuñados cedió a la tentación de tomar las maracas. Pero la que sacudió era para atraer los cerdos feroces. Lleparon los animales, despedazaron al crío y se lo comieron. Los demás miembros de la familia, que se habían refugiado en los árboles, pidieron socorro. Acudió el Espíritu, tocó la maraca especial para alejar a las fieras. Furioso por la desobediencia del cuñado y la muerte del niño, decidió partir. Desde entonces, a los indios les da trabajo cazar (Roth 1, pp. 186-187). Este mito sobre la pérdida de los cerdos salvajes respeta la armadura de los mitos tenetehara (M 15), mundurucú (MI 6)' kayapó (MIS), que conciernen a su origen, pero invirtiendo todos los términos. Un marido de hermana alimenta a hermanos de mujeres, en vez de que éstos le nieguen el alimento. En todos los casos, el o los cuñados necesitados son cazadores de pájaros, incapaces de procurarse solos los dos tipos de cerdos existentes (MI?) o aquel de los dos tipos -cn tal caso el más tímido- que existía sólo en aquel tiempo. Sea absoluta o relativa, la aparición de la especie feroz resulta de un abuso del que se hacen culpables aqu í los hermanos de la mujer, allá los maridos de las hermanas: abuso

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acústico (cultural) de las maracas, o abuso sexual (natural) de las esposas. A consecuencia de lo cual el niño es muerto por los cerdos, apartado o transformado; los cerdos feroces aparecen o desaparecen, la caza se torna provechosa o difícil. En todo caso, el mito warrau explota más metódicamente que los del mismo grupo el principio dicotómico que oponía en el origen las dos especies de cerdos. La una es la recompensa del cazador, la otra su cas,tigo cuando abusa de los medios que debiera economizar. Como este aspecto falta en los mitos tenetehara y mundurucú, puede decirse que, entre los warrau, los cerdos feroces castigan al cazador desmesurado, papel que las otras dos tribus asignan a la tempestad y al aguacero, que son vengadores de los cerdos. La dicotomía se prolonga en el plano de las maracas, de las que existen dos pares, y los términos de cada par cumplen funciones opuestas. Pero las dos especies de cerdos tienen, ellas, atributos contrastados, y las cuatro maracas forman un quiasma funcional: las que sirven para atraer la especie tímida o para alejar la especie feroz tienen una connotación positiva, que se opone a la connotación negativa de las otras dos, que sirven para apartar la especie tímida (de la cual, sin embargo, nada hay que temer) o para atraer a la especie feroz, con los resultados que sabemos. En términos de maracas, estos valores antitéticos reproducen los que otras tribus atribuyen respectivamente al humo de tabaco y al humo de miel; el uno que hace aparecer a los cerdos (que suscitan la tempestad y el aguacero), el otro que aleja la tempestad y el aguacero (y que permite así abusar de los cerdos). Por último -y será nuestra tercera observación-, la trama del mito warrau se vincula a un conjunto paradigmático que ya hemos discutido, y cuyo término inicial nos había sido suministrado por mitos acerca de la pérdida de la miel (M233-239)' Transformándose, de mito sobre el origen de los cerdos salvajes en mito sobre su pérdida, MI 7 efectúa dos operaciones. Una pone modos de la maraca (opuestos entre sí) en puesto de modos igualmente opuestos del humo, o sea que cumple una transferencia del código culinario al código acústico. Por otro lado, en el seno mismo del código culinario, el mito warrau transforma un mito sobre la pérdida de la miel en mito sobre el origen de la carne (que por este hecho se vuelve un mito sobre su pérdida). Liberado por la primera operación, el tabaco fumado se torna apto, por la segunda (transformación interna del código culinario), para ocupar en la mitología warrau, como lo muestra M 3 2 7, el lugar por otras partes reservado al tabaco bebido. En efecto, la oposición del tabaco fumado y del tabaco bebido reproduce, en el seno de la categoría del tabaco, la que existe entre el tabaco y la miel, puesto que, según el lugar de Amazonia septentrional, ya el tabaco bebido, ya la miel tóxica sirven para las mismas purificaciones. El mito warrau confirma pues, a su manera, es decir por preterición, la unión del humo de tabaco y de la maraca. Hemos examinado el uno. Nos falta mostrar cómo la otra desempeña, en relación con los artefactos de las tinieblas, un papel análogo al de las campanas en la tradición europea, donde son instrumentos de mediación.

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I

cerdos

tempestad

I

I

cerdos (+)

cerdos(-)

I I

maraca

I

maraca

I

I

maraca

maraca

(-)

(+)

(-)

(+)

I

I I

I I I

I

I

I I I I

I

::::: humo de tabaco

I

I I I

I

I I _____________________________________ 1

=. humo de miel (-): mala especie de cerdos, mala maraca (que sirve para atraer la mala especie, para rechazar la buena). (+): lo inverso.

No se trata aquí de ninguna novedad, pues los misioneros percibieron bien pronto la analogía. Cardus (p. 79) describe las maracas de calabaza "que (los indígenas) usan a guisa de campanas". Más de dos siglos ~tes, el protestante Léry (vol. 11, p. 71) se burlaba de los sacerdotes tupmambá, que agitaban sus maracas: "En el estado en que entonces se ~al,lab.an, no pudiera compararlos mejor que con los campaneros de esos hipócritas que engañan a la gente de aquí, paseando de un lado a otro las ar~as de San Antonio de San Bernardo y otros instrumentos por el estilo de idolatría". Si 'nos remitimos a las consideraciones de la p. 335, habrá que convenir en que, por su lado, Lafitau no se equivocaba cuando, más interesado en los paralelismos paganos, comparaba las maracas con los sistros. . Las maracas no solamente tenían por misión llamar la atención de los fieles y convocarlos. A través de su voz, los Espíritus se expresaban y daban a conocer sus oráculos y voluntades. Algunos ejemplares eran construidos y decorados para representar un rostro, los había que hast~ tenían mandíbula articulada. Incluso se ha planteado la pregunta de SI en América del Sur la maraca derivará del ídolo o al revés (cÍoli Métraux 1, pp. 72-78; Zerries 3). Nos bastará con tener presente que, tanto desde el punto de vista lingüístico como en razón de su personalización, las maracas se emparientan con las campanas, calificadas como signa por Gregario de Tours, presentadas en la iglesia como los niños recién nacidos, dotadas de padrinos y madrinas y que reciben un nombre, de suerte que la ceremonia de bendición puede ser comúnmente asimilada al bautismo. No es preciso ir hasta el Po-poi Vuh para atestiguar la generalidad y la antigüedad del vínculo entre la maraca de calabaza y la cabeza ~umana. Varias lenguas sudamericanas construyen las dos palabras a partir de la misma raíz: jiwida-f en arawak-maipure, j-kalapi-f en oayana (Goeje, p. 35). En las máscaras cubeo, media calabaza figura el cráneo (Goldman,

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p. 222); Y Whiffen seguía sin duda el curso del pensamiento indígena cuando comparaba (p. 122) los "cráneos-trofeo brillando al sol con otras tantas calabazas ensartadas en una cuerda". El Espíritu del trueno cashinawá, que es calvo [Tastevin 4, p. 21), tiene por homólogo el Toupan de los antiguos Tupí, que gustaba de expresarse en la voz de la maraca: "Haciéndola sonar, piensan que es Toupan el que les habla", dicho de otra manera, "el que hace tronar y llover" (Thevet, t. 11, pp. 953a, 910a). Se recordará en esta ocasión el papel de las campanas para "domeñar" las calamidades atmosféricas. La maraca sagrada, portadora de mensajes, parece bien distante de la media calabaza puesta sobre el agua y golpeada, prototipo del artefacto de las tinieblas que utiliza la heroína mítica para convocar al animal seductor. Y está lejos, sin duda, puesto que un instrumento asegura la conjunción mediatizada y benéfica con el mundo sobrenatural, el otro la conjunción no mediatizada y maléfica con la naturaleza, o si no (pues la ausencia de mediatización ofrece siempre estos dos aspectos complementarios, cf. ce, p. 290) la disyunción brutal con la cultura y la sociedad. Con todo, la distancia que separa a los dos tipos de instrumento no excluye su simetría; incluso la implica. En efecto, la sistemática indígena insinúa una imagen invertida de la maraca, que la torna apta para desempeñar la otra función. Por lo que decían los primeros misioneros, los peruanos creían (M 3 3 9 ) que el demonio, para seducir y capturar a los hombres, utilizaba calabazas que hacía danzar sobre el agua y zambullirse, alternativamente. El desdichado que quería coger una -bien codicioso había de ser-, era llevado lejos de la orilla y acababa por ahogarse (Augustinos, p. 15). Es notable que esta concepción extravagante, que parece reflejo de una alucinación o de un fantasma, reaparezca en el México antiguo. En el libro XI de su Historia general, que trata de las "cosas terrestres" o sea de la zoología, de la botánica y de la mineralogía, Sahagún describe (M 3 4 0 ) , con el nombre de /xicalcóatl/, una serpiente de agua provista de un apéndice dorsal en forma de calabaza ricamente adornada, que le sirve para atraer a los hombres. El animal deja que sólo emerja la calabaza decorada, "que anda nadando". Pero lpobre del imprudente que, empujado por una ávida concupiscencia, crea que el destino lo invita a apropiarse de la bella calabaza que le ponía delante! Apenas se meta en el agua, escapará el objeto de su deseo, y siguiéndolo a los abismos, perecerá, y el agua se arremolinará encima. El cuerpo de la serpiente es negro, salvo el lomo, cubierto de adornos complicados, como los que decoran los recipientes de calabaza (Sahagún , vol. 3, pp. 209-210). Entre México y Perú el motivo reaparece esporádicamente. Un mito tumupasa (MJ 41) cuenta que un muchacho sordomudo, injustamente golpeado por su padre, partió al río llevando una calabaza colgada a la espalda, para sacar agua. Pero por mucho que se zambulló, la calabaza lo hizo flotar. Entonces se la quitó, se fue al fondo y se metamorfoseó en serpiente (Nordenskiold 3, p. 291). Un mito uitoto (M.342) evoca un conflicto. entre los Espíritus de las calabazas y la primera humanidad. Esta pereció en un diluvio del que nadie escapó, ni siquiera dos pescado-

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,------Fig. 22. Sistros antiguos y maracas americanas. (Según Lafitau , t. I, p. 194.)

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res que se llevó la corriente cuando trataban de coger un jarrita de barro que se les iba. Según otro mito (M343), este conflicto originador del diluvio ocurrió en ocasión del matrimonio de un Espíritu de las aguas con una damisela arisca, hija del "Hombre-de-las-calabazas", y llamada "Calabaza-bajo-el-agua" (Preuss 1, vol. 1, pp. 207-218).6 Trátese de mitos antiguos o contemporáneos, todos establecen una relación de incompatibilidad entre las calabazas y el agua. Igual que la maraca sagrada, la calabaza es por naturaleza "de aire", o sea "fuera del agua". La unión de la calabaza y del agua, simbolizada por el apéndice de la serpiente acuática o por la unión de una chica-calabaza y un Espíritu de las aguas, se enfrenta a la noción contradictoria -ya que una calabaza flota normalmente (1\1 3 4 1 )- de un receptáculo lleno de aire y en el agua. Esto se refiere, entiéndase bien, a la calabaza seca, con la cual se puede hacer una maraca. Con respecto al agua, la oposición entre calabaza fresca y calabaza seca es puesta de manifiesto por un mito ge que, como el mito uitoto, encomienda al demiurgo Sol la protección de las calabazas o de los hombres-calabaza: ya sea que intente hacer que escapen del diluvio dándoles veneno destinado a los Espíritus de las aguas (M 34 3), ya sea (M 34 4 a) que impida a su hermano Luna recolectar, antes de que estén maduras, las calabazas plantadas en el campo desbrozado por el caracol. 7 Según este mito, que procede de los Apinayé, los demiurgos Sol y Luna echaron al agua sus calabazas (frescas), que allí se transformaron al instante en seres humanos. Cuando llegó el diluvio, parte de éstos consiguió preservarse en una balsa dotada de calabazas secas a modo de flotadores: fueron los antepasados de los Apinayé. Arrastradas por las aguas, otras dieron nacimiento a diversas poblaciones. y quienes se refugiaron en los árboles se volvieron abejas y termes (OHveira, pp. 69-71; cf. Nim. 5, pp. 164-165). Ya hemos encontrado en otro mito (M'294) la oposición entre calabaza fresca y maraca." 6 Un rito de la Colombia antigua se relaciona sin duda con el mismo grupo, pero por desgracia se ignora cuál pudiera ser su contexto mítico: "Usaban la superstición siguiente para saber si (os niños serían felices o desdichados en su vida. En el momento de destetados preparaban un rollito de esparto que llevaba en medio un paco de algodón mojado con leche de la madre. Seis hombres jóvenes, buenos nadadores todos, iban a echarlo al río. Se tiraban ellos al agua entonces. Si el rollo desaparecía bajo las aguas antes de que lo alcanzaran, decían que el niño correspondiente sería desdichado. Pero si lo recuperaban sin dificultad, estimaban que el niño tendría mucha suerte" (Fr. P. Simon, en Barradas, vol lI, p. 210 [hemos truducido la cita del francés, r.l), 7 "Cuando las indias plantan una calabacera, golpean uno contra otro sus senos para que los frutos lleguen a ser así de grandes. Cuando la planta ha crecido, las indias Cando cuelgan de las ramas conchas de caracoles de los bosques, para que den frutos grandes y numerosos" (Karstcn 2, p. 142). 8 Puede uno preguntarse si el mito apinavé no invertirá a su vez la versión más difundida en América del Sur, y de la cual los Maipure del Orinoco ofrecen un buen ejemplo (M:~44b), haciendo renacer la humanidad de los frutos de la palmera Mauritia lanzados desde lo alto del arho! por los sobrevivientes del diluvio. Se obtendría entonces un par de oposiciones cataoazatfruco (de palmera) congruo, en el plano acúsuco, con la pareja organológica maracalsonaja.

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La oposición de la serpiente y el recipiente de calabaza, a la que los mitos dan valor de antinomia, es pues primero la de lo húmedo, largo, lleno, blando, y lo seco, redondo, hueco, duro. Pero hay más. Pues la calabaza seca suministra la materia de un instrumento musical, la maraca, en tanto que la serpiente (lo hemos mostrado, p. 348) es la "materia" del rombo que reproduce SU voz. En este sentido, la serpiente-calabaza ilustra la unión contradictoria del rombo y la maraca o, más precisamente, es el rombo con la apariencia de la maraca. Ahora, cuando es comparado con el mito tereno M 2 4 -donde el héroe hace sonar un batidor, artefacto de las tinieblas, para hallar más fácilmente la miel-, otro mito del Chaco parece sugerir que entre maraca y artefacto de las tinieElas existe la misma relación de incompatibilidad. En este mito toba, que ya hemos utilizado (M'2 19b), Zorro aprovecha la ausencia de los del pueblo, que andan buscando miel, para incendiar las cabañas. Encolerizados, los indios matan a Zorro y despedazan su cuerpo. El demiurgo Carancho se apropia el corazón para ir "a donde espera hallar miel". El corazón protesta y declara que se ha convertido en maraca ritual: rebota como bala y los indios renuncian a buscar miel (Métraux 5, p. 138). Por consiguiente, lo mismo que el artefacto de las tinieblas de M 2 4 ayuda a encontrar la miel, la transformación del corazón en maraca acarrea el efecto opuesto. Existe un grupo de mitos guayaneses que no examinaremos en detalle, para no ir a caer en el tema de la "cabeza que rueda", cuyo estudio, sin más, requeriría un volumen. Estos mitos (M345-346) se vinculan al grupo del cuñado desafortunado, de que nos hemos ocupado ya. Maltratado por los hermanos de su mujer porque no trae piezas de caza, un cazador obtiene objetos mágicos que lo hacen maestro de la caza mientras los usa con moderación. Sus cuñados lo espían, roban los objetos, los usan con exceso o con torpeza y provocan una inundación en que perece el hijo del héroe; los peces y la caza desaparecen. Según las versiones, el héroe se muda en "cabeza que rueda" que se fija al cuello del buitre, transformado así en pájaro de dos cabezas, o se vuelve padre de los cerdos salvajes (K.-G. 1, pp. 92-104). Los dos primeros objetos mágicos de que el héroe se apodera ofrecen interés particular para nuestra indagación. Uno es una calabacita que no ha de llenar de agua sino hasta la mitad. Entonces el río se seca y es posible recoger todo el pescado. Basta con vaciar el contenido de la calabaza en el lecho del río para que éste recupere su nivel normal. Los cuñados roban la calabaza y cometen el error de llenarla del todo. El río se desborda, arrastra la calabaza y el hijo del héroe se ahoga. Por alusivo que sea el texto, remite con certidumbre tanto mayor a los mitos tumupasa y uitoto ya citados -y, más allá, a las creencias peruanas y mexicanas- cuanto que, según la otra versión de que disponemos, la calabaza pertenecía en primer lugar a la nutria que es un Espíritu de las aguas. En esta versión la calabaza perdida es tragada por un pez, en cuya vejiga natatoria se convierte: órgano simétrico -cinterno en vez de externocon respecto al apéndice dorsal de la serpiente mexicana. E.I segundo objeto mágico es un remo, que más tarde se tornará artejo

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de la pinza del cangrejo. El héroe lo usa para batir el agua cerca de la orilla, y el río se seca abajo del lugar perturbado. Los cuñados se imaginan que obtendrán mejor resultado removiendo el agua profunda. Como la otra vez, el río se desborda y arrastra el objeto mágico. Desde el p unto de vista organológico, los dos objetos se emparientan, el uno, con un receptáculo de calabaza -o sea una maraca-. , el otro con un batidor -es decir un artefacto de las tinieblas. Pero, en su categoría, cada uno sólo admite un modo de empleo limitado: la calabaza debe ser llenada incompletamente, en otros términos, el agua que contiene debe ser poco profunda, como ha de serlo asimismo el agua en que se meta el remo, es decir el agua que lo contiene. Si no, de benéficos los instrumentos se tornarán en maléficos. En lugar de que la línea de demarcación pase entre la maraca y el instrumento de las tinieblas, pasa entre dos modos posibles de empleo de cada tipo de artefacto:

MARACA (mediación pr6erltt')

ARTEf'ACT0 DE LAS TINIEBLAS (mcdiad(j,¡ (tu.lente)

Uso moderado de una o del otro (mediación presente)

Uso inmoderado de una o del otro (mediación ausente)

A diferencia de la maraca, la calabaza medio llena de agua sólo. está medio llena de aire; a diferencia del batidor, el remo es un bastón golpeado no contra otro bastón sino contra el agua. Frente al agua los dos objetos mágicos de M345~346 representan, pues, una componenda del mismo tipo de la que preside a su empleo. Esta observación nos lleva a considerar otro punto. Según la calabaza. esté más o menos llena, el agua que contenga se difundirá por el río de modo más o menos ruidoso. Igualmente, el remo hará más o menos ruido según se". agitado más o menos cerca del borde. Los mitos no se muestran explícitos sobre este aspecto acústico de las conductas hacia el agua. Pero queda muy bien de manifiesto en creencias amazónicas que se encuentran hasta en la Guayana: "Guardaos... de dejar la calabaza al revés en la canoa: el gluglú del aire que sale de debajo de la calabaza al entrar el agua tiene la facultad de hacer que acuda el Bóyusú (gran serpiente acuática), que se presenta de inmediato; y es un encuentro que en general está lejos de ser deseable" (Tastevin 3, p. 17:3). Lo que dijimos en Lo crudo y lo cocido (p. 289) a propósito de la palabra francesa /gargote/ y de su connotación acústica antes de ser culinaria, ahorrará cualquier sorpresa al ver que iguales consecuencias pueden resultar también de una cocina sucia: "No hay que echar. .. chile al agua, ni tucupi (zumo de mandioca) enchilado, ni sobras de comida

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condimentada con chile. El Bóyusú alzaría las aguas sin falta, traería una tormenta y engulliría la canoa. Así, cuando el pescador llega a la ribera para pasar la noche en la canoa, esa noche no lava los platos: es demasiado peligroso" (Tastevin, ibid.). Lo mismo en la Guayana, a riesgo de provocar lluvias torrenciales, no hay que derramar agua dulce en la piragua, lavar el cucharón en el río, hundir directamente la marmita para sacar agua o limpiarla, etc. (Roth 1, p. 267). Estas prohibiciones culinarias, que son también prohibiciones acústicas,lO tienen equivalente en el plano del discurso, lo cual confirma la homología de la oposición metalingüística entre sentido propio y sentido figurado con las que participan de otros códigos. De acuerdo con los indios de la Guayana, no hay modo más seguro de ofender a los Espíritus de las aguas, y de que haya tempestades, naufragios y ahogados, que pronunciar ciertas palabras, las más veces de origen extranjero. Así, en lugar de /arcabuza/, "fusil", el pescador arawak debe decir /kataroroj, "pie", y en vez de /perro/, jkariro/ -"el dientón". Se evita asimismo (lo cual no es otra cosa) emplear la palabra propia, reemplazada obligatoriamente por una perífrasis: "el duro", por la roca, "el bicho de larga cola", por el lagarto. También están prohibidos los nombres de los islotes y los riachuelos (Roth 1, pp. 252-253). Si -como hemos tratado de mostrar en el curso. de este libro- el sentido propio connota la naturaleza y la metáfora la cultura, un sistema que acomoda del mismo lado la metáfora o la perífrasis, la cocina escrupulosa, el ruido moderado o el silencio, y del otro la palabra "cruda", la suciedad y el escándalo, puede ser declarado coherente. Ya que la calabaza, que subsume todos estos aspectos, ocupa a la vez lugar de locutor (como maraca), de utensilio culinario (como cuchara, escudilla, tazón o garrafa) y de fuente de ruido intencional o involuntario, ya sirva de resonador para el llamado golpeado, ya penetre en ella el aire bruscamente cuando se vacía del agua que contenía. Volvemos así a la calabaza que, en Lo crudo y lo cocido, se nos presentó por vez primera con un papel muy particular. Un mito warrau (M 2 ~) muestra a una ogresa tocada con media calabaza, que se quita a menudo de la cabeza para echarla sobre el agua, imprimiéndole un movimiento rotatorio. Se queda absorta entonces contemplando semejante peonza. Analizando el mito (CC, pp. 112·1] 5, 119-123 y passim), pasamos de 9 "Aguardiente (p. 182) ... carapacho de tortuga quemado" (p. 183), así todo lo que tiene olor o sabor fuerte. Actuar de otro modo sería "echarle (al Bóyusú] chile en los ojos. De ahí su furor y esas formidables tempestades acompañadas de diluvios que son el castigo inmediato de un acto tan reprensible" (¡"bid., pp. 182.(83). 10 Y que, con este último título. conducen directamente al crío llorón por un bu de mucho más corto que el que hemos preferido seguir: "La mujer encinta se esfuerza por no hacer ruido al trabajar; por ejemplo, evita que la escudilla de calabaza haga ruido al moverse dentro de la jarra cuando va a sacar agua. Si no, el niño que tenga llorará todo el tiempo" (Silva, p. 368).

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largo ante este detalle que ahora adquiere mayor importancia. Notemos ante todo que, en ciertas tribus al menos, refleja en parte un uso real. Las mujeres apinayé "tienen invariablemente la costumbre de llevar una escudilla de calabaza cuando van a la sabana: Vacío, tal recipiente suele ser llevado en la cabeza a modo de casquete, y sirve para contener todo lo que vale la pena de ser guardado. Los hombres no observan jamás esta práctica... El niño pequeño perdería el cabello si sus padres consumieran carne de agu tí o si la madre se pusiera una calabaza del género Crescen. tia , y no de Lagenaria, que no es peligrosa" (Nim. 5, pp. 94, 99). Ya hemos encontrado entre los Sherenté una oposición entre Crescentia y Lagenaria, suplemento a la que hay entre recipiente de calabaza y recipiente de materia indeterminada -y no de alfarería, como escribimos por inadvertencia*-, acaso de madera, ya que las copas de madera de Spondias figuran entre los emblemas distintivos de la mitad Sdakran (Nim. 6, p, 22), de la que participa el planeta Marte, personificado por un oficiante que ofrece agua turbia en una copa. Los dos géneros de calabazas, que contienen agua clara, están asociados, Lagenaria al planeta Venus, Cresceruia al planeta Júpiter. Estos dos planetas se oponen como "grande" (sufijo /-zauré/) y macho (M t 38 ), "pequeño" (sufijo /-rié/) y hembra (M9 3), respectivamente. El mito de Júpiter describe este planeta con aspecto de mujer en miniatura que su marido esconde, precisamente, en una calabaza. La oposición entre Marte por una parte, Venus y Júpiter por otra, corresponde entre los Sherenté a la oposición entre luna y sol (Ním. 6, p. 85). Ahora, los Apinayé distinguen los dos demiurgos así nombrados por el uso, malo o bueno, que hacen de las calabazas (M344), Lagenaria en este caso (Oliveira, p. 69). Consolidando las creencias apinayé y sherenté, se obtiene entonces un esbozo de sistema: Recipiente

I

I

I

calabaza

madera (?)

I

Crescentia

. ' , (Sherenté. rito del Gran Ayuno)

I

1 Lagenaria

.•. (uso ind um cn tario de

~(+J

.•. (Apinayé, M 3 4 4)

(-)

1(1.1'

mujeres apinayé)

En efecto, los recipientes que sirven para el ritual sherenté del Gran Ayuno contienen respectivamente agua mala (que es rechazada) y buena (que es aceptada); las calabazas de las mujeres apinayé pueden servir tanto de recipiente como de sombrero si se trata de Lagenaria, sólo de recipiente si se trata de Crescentia; éstas son así incaceptables como sombreros, lo mismo que el agua turbia es inaceptable a título de bebida. Y, entre las manos del Sol y de la Luna, las calabazas Lagenaria arrojadas al agua se transforman en seres humanos logrados o en humanos

* En la edición [T.]

española, ce, p, 286, ya se omitió el calificativo "de alfarería".

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fallidos. Lógicamente, todos los términos situados en la oblicua de la izquierda debieran tener una connotación lunar y nocturna, los de la oblicua de la derecha una connotación solar y diurna, lo cual implica, para el solo caso en que esta relación no es verificada independientemente: Cresccntia : Lagenaria :: (luna, noche) : (sol, día).

Para llevar más lejos la reconstrucción habría que saber más acerca de las posiciones respectivas de Crescentia y Lagenaria en la tecnología y el ritual, y poder interpretar, mejor de lo que nos sentimos capaces de hacerlo, los términos apinayé que, a partir de una radical fgó-/ {timbirá /ko.!), designan Crescentia como /gócráti/, Lagenaria fgoroni/, y la maraca ritual /gototi/. Salvo tal vez en el Chaco, casi por doquier en América del Sur las maracas rituales parecen haber sido confeccionadas en otro tiempo con Crescentia, pero la cuestión no está clara, ya que el origen americano de Lagenaria sigue en discusión. Consideraremos, pues, la prohibición de la calabaza como sombrero desde un punto de vista más general, tal como puede aún ser observado en el folklore amazónico: "Los niños acostumbran lavarse en casa, echándose por el cuerpo, mediante una calabaza, agua contenida en un cubo. Pero si se les ocurre ponerse el trasto en la cabeza, las madres les llaman la atención en el acto, pues se dice que quien se tocara con una calabaza sería mal educado, inepto para el estudio y no crecería. El mismo prejuicio se extiende al cesto de la harina vacío..... (Orico 2, p. 71). La coincidencia es tanto más curiosa cuanto que el segundo empleo de la calabaza descrito por M 28 existe igualmente entre los rústicos de Amazonia: "Cuando alguien se atraganta con una espina de pescado, hay que hacer girar los platos [normalmente de calabaza]; esto basta para eliminar el inconveniente" (ibid, p. 95). Ahora, la heroína de M2 8 es una glotona que devora los peces crudos. En este preciso punto convergen el uso folklórico y la alusión mítica. En el otro caso se advertirá más bien una relación de simetría: el chico amazónico que se pusiera de sombrero una calabaza no crecería; el niño apinayé cuya madre cometiera la misma falta, se quedaría calvo, o sea que se mudaría precozmente en viejo. Como la calvicie es una afección rarísima entre los indios, acaso se respetase mejor la sistemática indígena diciendo que el primer niño quedaría "crudo" en tanto que el otro se "podriría". Numerosos son los mitos que explican de esta manera la pérdida de pelos o cabello. 11 Para ordenar todas las transformaciones de la calabaza, disponemos pues de una codificación doble, culinaria y acústica, y que a menudo acumula los dos aspectos. Comencemos por considerar la maraca ritual y 1 1 Hombre calvo por haber estado en el vientre de la g-ran serpiente que lo tragó (Nordcnskióld J, p. 1\ O: Choro tc: 3, p. 145: Chímancs]. o encalvecidc al contacto de.tos cadáveres putrefactos en las entrañas del monstruo (Preuss 1, pp. 219·230: Uitoto]. Enanos ctónícos, calvos a fuerza de recibir en la cabeza deyecciones humanas (Wilbert 7, pp. 864-866: Yupa}. El motivo de la persona trag-ada que cncalvece persiste hasta la costa noroccidental de América del Norte (Boas 2, p. 688).

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su forma inversa, a la cual hemos llamado "calabaza diabólica". La una es sonora, la otra silenciosa. La primera hace a los hombres capaces de captar los Espíritus, que descienden a la maraca y hablan a través de ella; la segunda torna a los Espíritus capaces de capturar hombres. No es esto todo. La maraca es un continente de aire contenido en el aire; la calabaza diabólica es un continente de aire contenido en el agua. Así los dos artefactos se oponen por lo que toca al continente, ya sea aire, ya sea agua. El uno introduce lo sobrenatural en el mundo de la cultura; el otro -csiempre descrito como ricamente adornado- parece hacer que emerja la cultura de la naturaleza, simbolizada entonces por el agua:

(MARACA)

(CALABAZA DIABÓLICA)

Vienen a continuación cuatro modalidades que, siempre por oficio de la calabaza, ilustran otras tantas operaciones lógicas a propósito del aire y el agua. Al llamado golpeado en una escudilla vuelta y puesta en la superficie del agua, y que realiza así una inclusión del aire por el agua, se opone el gorgoteo de la calabaza llena de agua que se vac ía, provocando la exclusión del agua por el aire:

AIRE

(LLAMADO GOLPEADO)

•

(CALABAZA GORGOTEANTE)

Aunque inversas una con respecto a la otra, estas dos operaciones son ruidosas, por el aire o por el agua. Parejamente inversas, las otras dos operaciones son silenciosas, de manera relativa (muy poca agua vertida suavemente, cerca de la orilla) o absoluta (giro de la calabaza). La primera incluye en la calabaza una mitad de agua y otra de aire (M] 4 s -3 4 6)' la segunda exluye toda agua, y no incluye nada de aire en el agua, lo cual pudiera representarse esquemáticamente del siguiente modo:

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AIRE

AIRE

-AGUA

AGUA

(CALABAZA ENCANTAMIENTO DE PESCA) (CALABAZA GIRATORIA) Pese a su aspecto formal, que punto menos que autorizaría un álgebra de Boole-Venn para reivindicarlas, estas operaciones tienen relaciones con la mitología de la cocina precisas y, para cada una, desprovistas de ambigüedad. Consideremos las cuatro últimas que acabamos de enumerar. La primera incumbe a la amante del tapir o de la serpiente seductora, que, urgida por encontrar a su amante, desdeña sus deberes de nutricia y cocinera y reduce a la nada, por consiguiente, el arte de la cocina. La segunda operación, también conjuntara con la serpiente -pero vuelta monstruo devorador en vez de animal seductor-. , resulta de una cocina que manifiesta abusivamente su presencia dispersando sus basuras sin consideraciones ni precauciones. O sea la oposición: a) cocina incxisteru.elcocina exorbitante.

La tercera operación permite a quien la desempeña aprovrstonar una marmita que estaba vacía por su culpa. Da, pues, existencía práctica al pescado y la carne, condiciones ellos mismos de la existencia práctica de la cocina. Igualmente benéfica, la cuarta operación anula una incidencia nefasta de la cocina: la que resulta del atragantamiento del comedor demasiado ávido. Las dos operaciones ruidosas participan pues de la anticocina, designada así por defecto o por exceso; y las dos operaciones silenciosas participan de la cocina, de la cual una proporciona el medio codiciado, la otra palia un efecto previsto y temido: b)

medio positivo de la cocina, procurado/ efecto negativo de la cocina, suprimido.

Queda por interpretar el último uso de la calabaza, permitido a las mujeres por los Apinayé cuando esta calabaza es una Lagenaria, prohibido cuando se trata de Crescentia, mas prohibido en ambos casos a los niños por los rústicos amazónicos, y que M 2 8 atribuye a una criatura sobrenatural. A primera vista, este empleo como sombrero no tiene lugar en un sistema en el cual no hemos dado con otros símbolos vestimentarios. Será mucho más tarde, en el cuarto tomo de estas Mitológicas, donde estableceremos la homolog ia de este nuevo código con el código culinario, y propondremos reglas de conversión recíproca. De manera que bastará aquí subrayar la connotación an.ticulinaria que ofrece C'1 empico de un utensilio como prenda de vestir, toque final del retrato de una ogrcsa,

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que, de ser imitado por humanos, los haría pasar de la categoría de los consumidores de alimento cocido y preparado a la de las cosas crudas que se meten en la calabaza para consumirlas más tarde. Por una y otra parte de la categoría central de lo cocido, y en dos ejes, las creencias y los mitos expresan pues, por medio de la calabaza, varias oposiciones que conciernen ora a la cocina presente, contrastando entonces' sus condiciones positivas (carne y pescado) y sus efectos negativos (atragantamiento por el alimento ingerido); ora a la cocina descuidada por defecto (negativo) o por exceso (positivo); ora, por último, en ausencia de la cocina o a consecuencia de su rechazo simbólico, a los dos modos de la anticocina, que son lo crudo y lo podrido.

Fig. 23. Sistema de las operaciones culinarias.

Por consiguiente, a medida que se amplía la indagación y nuevos mitos se imponen a la atención, mitos examinados largo tiempo atrás suben a la superficie, proyectando detalles que fueran descuidados o quedaran inexplicados pero que ahora se advierten parecidos a esas piezas de rompecabezas que se reservan hasta que el conjunto armado casi del todo dibuje en hueco los contornos de las partes faltan tes y revele así su lugar obligado, de lo cual resulta e-pero a manera de don imprevisto y de gracia suplementaria- el sentido, indescifrable hasta entonces en el gesto último de la inserción, de una forma vaga o un colorido esfumad? cuya relación con las formas y colores vecinos desalentaba al entendimiento, fuera cual fuese el modo como se intentara imaginarla. Tal vez sea éste el caso de un detalle de un mito (M 2 4 ) al que, en el curso de este libro, hemos debido referirnos con frecuencia: detalle tan mínimo, no obstante, que ni siquiera figuró en el resumen que dimos (CC, p. 103). El héroe, un indio Tereno buscador de miel, es víctima de los manejos de su mujer, que lo envenena lentamente mezclando su sangre menstrual al alimento que le prepara: "Cuando acababa de comer, se iba rengueando y no tenía ganas de trabajar" (Baldus 3, p. 220).

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Enterado de la causa del mal por su hijo pequeño, el hombre se pone a buscar miel; es entonces cuando se quita las sandalias de cuero de tapir y golpea una contra la otra "para encontrar miel más fácilmente". De suerte que el héroe de M 2 4 cojea. El detalle pudiera parecer fútil si, entre los mismos Tereno, la cojera no tuviera un puesto bien señalado en el ritual. La más importante de las ceremonias tereno era a principios del mes de abril, para celebrar la aparición de las Pléyades y conjurar los peligros de la estación seca que comenzaba en aquel momento. Después de reunir a los participantes, un viejo. primero de cara al este, luego al norte, al oeste y al sur, se proclamaba antepasado de los jefes de los cuatro puntos cardinales. Alzaba entonces la mirada al cielo y rogaba a las Pléyades que enviasen lluvia y librasen a su pueblo de la guerra, las enfermedades y las mordeduras de serpiente. Terminada su oración, los asistentes se ponían a hacer gran escándalo, que se prolongaba hasta el alba. Al día siguiente por la tarde, al ponerse el sol, se instalaban músícos en las cuatro o seis chozas construidas para ellos en la plaza de danza, para festividades que duraban la noche entera. Luchas a menudobrutales ocupaban la jornada siguiente, entre adversarios de mitades opuestas. Cuando acababan y todo el mundo se reagrupaba en la cabaña del jefe, un músico ricamente ataviado, con un cuerno de cérvido en la diestra, se dirigía cojeando a una cabaña designada de antemano. Daba con el asta en los batientes de la puerta y regresaba, sin dejar de cojear, al lugar del que partiera. El propietario de la cabaña salía y le preguntaba qué querían de éL 'Le reclamaban un buey, vaca o toro, que había sido adquirido entre todos. - Entregaba entonces el animal, en el acto muerto, asado y comido (Rhode, p. 409; Colini, en Boggiani, pp. 295-296; cf. Altenfelder Silva, pp. 356, 364-365; Métraux 12, pp. 357-358). Fingiendo cojera va una vieja, en la isla de Vancouver, a tirar al mar las espinas de los primeros salmones ritualmente consumidos por los niños (Boas, en Frazer 4, vol. 8, p. 254). Es sabido que en la costa noroeste del Pac ifico, los salmones de que dependen sobre todo los indígenas para subsistir llegan cada año en primavera (L.-S. 6, p. 5). Ahora bien, todos los mitos de esta región de América septentrional asocian la cojera a fenómenos estacionales. Sólo una chica renca consigue vencer el invierno y hacer llegar la primavera (M 3 4 7: Shuswap; Teit, pp. 701-702). Un niño patituerto hace que termine la lluvia (M 3 4 8 : Cowlitz; Jacobs, pp. 168-169) o hace brillar el sol (M 3 4 9 :' Cowlitz y otras tribus Salish de la costa; Adamson, pp. 230-233, 390-391). Un tullido trae de nuevo la primavera (M 3 5 0 : Sanpoil-Nespelern; Ray, p. 199). La hija coja de Luna casa con la luna nueva; en adelante no hará tanto calor porque el sol se moverá (M 3 5 1 : Wishram; Sapir, p. 311). Para cerrar esta breve enumeración, otro mito wishram nos devuelve casi al punto de partida (cf. M 3 ) , ya que trae a cuento un tullido, único capaz de resucitar de entre los muertos y de permanecer con los vivos; desde aquella época los muertos ya no pueden revivir como los árboles en primavera (M 3 5 2; Spier-Sapir, p. 277). Los Ute septentrionales de la región de Whiterocks [Utah] practicaban

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una "danza rengueante", /sanku'.ni'tkap/. cuyo simbolismo se había perdido cuando se tomó nota de sus figuras características, acompañamiento y cantos. Esta danza, exclusivamente femenina, imitaba el andar de un individuo renco de la pierna derecha, que la arrastrara para alcanzar a la izquierda a cada paso adelante de ésta. Las danzantes, un centenar, formaban dos líneas paralelas, separadas por una decena de metros, cara al oeste, donde estaban los tambores y. detrás, los cantores. Cada muchacha se dirigía a los músicos y luego, describiendo un arco de círculo, volvía atrás. Los tambores batían con ritmo característico que pertenecía propiamente a esta danza; cada nota del tambor estaba ligeramente corrida con respecto a la nota cantada. Se observa un contraste entre el "batir de los tambores, que se produce con regularidad mecánica, y el canto, cuyo acento y ritmo varían" (Densmore, pp. 20, 105,

210). La cojera ritual también se ha señalado en el Viejo Mundo, parecidamente ligada a cambios estacionales. En Inglaterra llamaban "cabra renga" al haz que, no bien acabada la cosecha, se apresuraba a depositar el cultivador en el campo de su vecino menos adelantado (Frazer 4, vol. 7, p. 284). En ciertas regiones de Austria, se acostumbraba dar la última gavilla a una vieja, que se la tenía que llevar cojeando (ibid., pp.

231·232). El Antiguo Testamento describe una ceremonia para vencer la sequ ia. Consiste en una circumambulación del altar realizada por danzantes que cojean. Un texto talmúdico sugiere que en el siglo II de nuestra era, en Israel, la danza claudicante servía aún para lograr lluvia (Caquot, pp. 129-130). Como entre los Tereno, se trataba pues de poner fin a un periodo seco -tardis mensibus, dice Virgilío (Geórgicas 1, v. 32)-, tal como se desea en las campiñas europeas cuando se ha guardado la cosecha. En torno a la danza rengueante, la China arcaica reúne todos los motivos que, a lo largo de este libro, hemos ido encontrando. Primero, el carácter estacional, admirablemente sacado a luz por Grane t. La mala estación, que es también la estación de los muertos, comenzaba con la caída de la escarcha, que cerraba los trabajos agrícolas, en previsión de la sequía invernal durante la cual los hombres vivían encerrados en los pueblos: entonces hay que cerrar todo por miedo a las pestes. El gran No, fiesta de invierno, de carácter principalmente o exclusivamente masculino, tenía por instrumento el tambor. Era también la -fiesta de los aparecidos, celebrada en provecho de las almas "que, por ya no recibir culto, se volvieron Seres maléficos" (Granet, pp. 333-334). Estos dos aspectos se vuelven a hallar entre los Tereno, cuyos ritos funerarios tenían por objeto sobre todo cortar los puentes entre vivos y muertos, no fueran éstos a volver para atormentar a aquéllos, si no es que a llevárselos (Altenfelder Silva, pp. 347-348, 353). No obstante, la fiesta del principio de la estación seca era también una invitación a los muertos, estimulados llamándolos para que acudiesen a visitar a sus parientes (¡"bid., p. ;)56). Los antiguos chinos creían que con la llegada de la estación seca la

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tierra y el cielo dejaban de comunicarse (Granet, p. 315, n. 1). El Espíritu de la sequía tenía el -aspecto de una viejecita calva."? con los ojos en la coronilla. En su pre~encia el Cielo se abstenía de hacer llover, para no herirla (ibid., n. 3). El fundador de la primera dinastía real, Yu el Grande, inspeccionó los puntos cardinales y suscitó el regreso del trueno y de la lluvia. Lo mismo que anuncian campanas el otoño y la escarcha (ibid., p. 334), los artefactos de las tinieblas de que ya hemos hablado (p. 338) presagian los primeros truenos y la llegada de la primavera (ibid., p. 517). La dinastía Chang pudo ser fundada gracias a Yi Yin, nacido de una morera hueca, árbol del este y del sol naciente. El árbol hueco, acaso en un principio un mortero, sirve para hacer el más valioso de los instrumentos musicales, un tambor en forma de artesa que se golpea con un bastón. La morera y la paulonia huecos (o sea una morácea -como los Ficus americanos-e y una escrofulariácea) eran árboles cardinales, asociados respectivamente al este y al norte (ibid., pp. 435-444 Y 443, n. 1). Fundador de la dinastía Yin, T'ang el victorioso luchó contra la sequía. Fundador de la dinastía Chang, Yu el Grande triunfó, en cambio, de la inundación que su padre, Kuen, no lograra vencer. Pues bien, los dos héroes estaban medio paralizados, eran hemiplégicos, y rengueaban. Se denomina "paso de Yu" a un andar en que "los pasos (de cada pie) no se adelantan el uno al otro" (ibid., p. 467, n. 1 y

pp. 549-554; Kaltenmark, pp. 438, 444). La leyenda china recuerda un mito bororo que resumimos al principio del anterior volumen y que acabamos de traer a cuento (M 3 ) . Su héroe, que cojea, escapa del diluvio y vuelve a poblar la tierra devastada por la malignidad del sol, golpeando un tambor pisciforme, /kaia okogeréu/, es decir un mortero de madera vaciado al fuego y con base ovoide (E. B., vol. 1, arto "kaia", "okogeréu,,).13 Según un mito karajá (M 3 5 3 ) cuyo parentesco con los precedentes (M 3 4 7 -3 5 2) es manifiesto pese al alejamiento geográfico, hubo que romperle la pierna al sol, la luna y las estrellas para que cojeasen y se trasladaran con lentitud. Si no, los hombres no tendrían tiempo y el trabajo sería excesivo (Baldus 5, pp-

31-32). Que sepamos, los hechos americanos no habían sido cotejados con los del Viejo Mundo que acabamos de señalar escuetamente. Ahora bien, se 12 Montes y ríos son los primeros afectados por la sequía. Ésta hace que pierdan los unos los árboles, que son sus cabellos, los otros los peces, que son su pueblo (Granet, p. 455). Es decir, una inversión simétrica de la concepción que los mitos sudamericanos tienen de la calvicie (d. antes, p. 379, n, 11). La misma palabra fwangf, connota los sentidos de loco, engañador, demente, tullido, jorobado, calvo, Espíritu de la sequía (Schafer). 13 Tal vez habría también que acercar Yu el Grande, nacido de una piedra, a uno de los dioses Edutz¡ de la mitología tacana (M I 9 6). Este Edutzi, primero prisionero en una caverna pétrea "en los tiempos en que la tierra era aún blanda", luego liberado por una ardilla que royó la pared, se casó con una humana, de la que tuvo un hijo parecido a una piedra. Después de adquirir forma humana, este hijo se casó y colgó a la espalda de su mujer un tamborcillo de madera que resonaba cuanta vez él le pegaba (Hissink-Hahn, p. 109). El motivo parece ser de origen arawak (cf. Ogilvie, pp. 68-69).

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nota que aquí y allá se trata de cosa muy distinta de una simple recurrencia de la cojera. Por doquier se halla ésta asociada al cambio de estación. Los hechos chinos parecen tan próximos a los que hemos estudiado en este libro, que su rápido inventario nos ha permitido recapitular varios temas: el árbol hueco, artesa y tambor, ora refugio, ora cepo; la disyunción de cielo y tierra, así como su conjunción, mediatizada o no; la calvicie como símbolo de un desequilibrio entre el elemento seco y el elemento húmedo; la periodicidad estacional; en fin, la oposición de las campanas y de los instrumentos de las tinieblas que simbolizan respectivamente el paroxismo de la abundancia y el de la escasez. Cuanta vez se manifiestan estos hechos, juntos o aislados, no parece posible, pues, interpretarlos por causas particulares. Por ejemplo, reducir la danza claudicante de los antiguos judíos al contoneo de J acob (Caquot, p. 140), o explicar la de Yu el Grande, amo del tambor, por el pie único sobre el que en tiempos clásicos los tambores chinos reposaban (Granet, p. 505). A menos que se admita que el rito de la danza rengueante se remonta al paleolítico y que el Viejo y el Nuevo Mundo lo hayan poseído en común (lo cual resolvería la cuestión de su origen, mas dejaría intacta la de su supervivencia), sólo una explicación estructural daría razón de la recurrencia en regiones y épocas tan diversas, pero siempre en el mismo contexto semántico, de un uso cuya extrañeza desafía la especulación. Es precisamente a causa de su alejamiento, que hace improbable la hipótesis de una connivencia oscura con costumbres de otra parte, como los hechos americanos ayudan a renovar tales debates. En el caso que nos ocupa, por desgracia son demasiado escasos y fragmentarios para permitir llegar a una solución. Nos contentaremos con un esbozo, sin ocultar que no pasará de ser vago y precario mientras no se disponga de otras informaciones. Pero si siempre y por doquier el problema consiste en acortar un periodo del año en provecho de otro -sea la estación seca para que lleguen antes las lluvias, o al contrario-, ¿no puede verse en la danza claudicante la imagen, o digamos más bien el diagrama, de ese desequilibrio deseado? Un andar normal, en el que el pie derecho y el izquierdo se mueven en alternación regular, ofrece una representación simbólica de la periodicidad de las estaciones y así, suponiendo que se la quiera desmentir para alargar una (por ejemplo los meses del salmón) o para acortar la otra (rigor del invierno, "meses lentos" de verano, sequía excesiva fJ lluvias diluvianas), el andar rengueante, resultado de desigualdad entre las longitudes de las dos piernas, proporciona, en términos de código anatómico,. un significante apropiado. é No fue, por lo demás, a propósito de una reforma del calendario como se puso Montaigne a discurrir sobre los cojos? "Hace dos o tres años que fue acortado el año diez días en Francia. lCuántos cambios debieron seguir a esta reforma! Fue propiamente hablando sacudir cielo y tierra a la vez ... ".14 14 Essais, 1,111, cap. Xl. El extinto Brailoiu consagró un estudio a un ritmo muy difundido en la música popular, b ícrono, fundado en una relación de 1 a 2/3 o 3/2, irregular, y llamado diversamente "cojo", "trabado", "sacudido", Estos epíte-

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Al invocar a Montaigne para apoyar una interpretación de costumbres dispersas por los cuatro rincones del mundo y que él ignoraba, nos permitimos una licencia que a ojos de algunos, bien lo sabemos, pudiera desacreditar nuestro método. Convendrá detenerse un instante, con tanto mayor motivo cuanto que el problema de la comparación y de sus Iimites legítimos ha sido planteado con rara lucidez por Van Gennep, precisamente a propósito del ciclo Carnaval-Cuaresma que ocupa el centro del debate. Después de haber insistido en la necesidad de localizar los ritos y las costumbres, a fin de resistir mejor la .tentación de reducirlos a denominadores comunes hipotéticos -como sin duda se nos habría reprochado hacer-e, Van Gennep continúa: "Ocurre precisamente que estas costumbres pretendidamente comunes no lo son." Mas entonces se plantea el problema de las diferencias: "Admitiendo que las costumbres carnavalescas no se remonten en su mayoría más que a la alta Edad Media, con poquísimas supervivencias grecorromanas y galocéltícas o germánicas, se pregunta uno por qué, ya que 'la Iglesia por doquier ha prohibido las mismas licencias y ordenado iguales abstinencias, las poblaciones de nuestros campos no han adoptado en todas partes las mismas actitudes." ¿Habrá que admitir que han desaparecido? Pero donde faltaban ya a principios del siglo XIX, las fuentes antiguas sólo rara vez atestiguan que hayan estado presentes antes. El 'argumento de las supervivencias tropieza con una dificultad de igual tipo: "é l'or qué costumbres antiguas, sea paganas clásicas, sea paganas bárbaras, se habrían transmitido y mantenido en ciertas regiones y no en otras, cuando que la Galia estuvo sometida entera a la misma administración, a las mismas religiones, a las mismas invasiones? .. No se siente uno más a gusto con la teoría agraria de Mannhardt y de Frazer: "Por doquier en Francia, en momentos que varían con la altitud y el clima, cesa el invierno y renace la primavera: élos normandos, los bretones, en Poitou, Aquitania, Gascuña y los pueblos de la Guyena se habrían, pues, desinteresado por esta renovación que, según la teoría, sería causa. determinante de las ceremonias del Ciclo? "En fin, la teoría general de westermack, que insiste en el carácter sagrado, y así profiláctico y multiplicador, de ciertos días, no nos hace adelantar tampoco: basta trasponer los términos de la cuestión precedente, preguntando por qué el pueblo francés no ha considerado en todas partes igualmente los días del equinoccio de primavera como alternativamente maléficos o benéficos." Y Van Gennep concluye: "Existe por cierto una solución. La que suele darse es que la fecha anual no tiene importancia y que los pueblos han elegido al tuntún para sus ceremonias ora el equinoccio, ora el solsticio. Es echar atrás la dificultad, mas no resolverla" (Van Gennep, t. 1, vol. IIJ, pp. 1147-1149). Pudiera creerse que el método que hemos seguido, al cotejar costumbres originarias de los mundos Antiguo y Nuevo, nos echa mucho más acá de los precursores de Van Gennep. é No eran menos culpables cuantos y el comentario de Montaigne devuelven a nuegtras consideraciones de las pp. 335·336.

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do buscaban el origen común de costumbres francesas y aun trataban de reducirlas a un modelo arcaico, pero mucho más próximo a ellas en el tiempo y el espacio que los que hemos osado compararles? Con todo, no nos creemos en falta, pues asimilarnos a los teóricos que acaba de criticar el maestro francés sería no darse cuenta de que no aprehendemos los hechos al mismo nivel. Integrando, al ténnino de análisis siempre localizados en el tiempo y el espacio, fenómenos entre los cuales no se apreciaba relación ninguna, les conferimos dimensiones suplementarias. Y sobre todo, este enriquecimiento hecho manifiesto por la multiplicación de sus ejes de referencia .semántica, hace que cambien de plano. Conforme su con tenido se toma más rico y más complejo y crece el número de sus dimensiones, la realidad más verídica de los fenómenos se proyecta más allá de cualquiera de estos aspectos, con el cual en un principio se habría sentido la tentación de confundirla. Se desplaza del contenido hacia la forma o, más exactamente, hacia una nueva manera de aprehender el contenido que, sin desdeñarlo ni empobrecerlo, lo traduce a términos de estructura. Este camino confirma por la práctica que, como escribíamos no hace mucho, "no es la comparación la que funda la generalización, sino al contrario" (L.-S. 5, p. 28). Los excesos denunciados por Van Gennep proceden todos de un método descuidado o ignorante de este principio. Pero cuando se le aplica sistemáticamente y se cuida, en cada caso particular, de desprender todas sus consecuencias, se verifica que ninguno de estos casos es reducible a tal o cual de sus aspectos empíricos. Si la separación histórica o geográfica entre los casos considerados es excesiva, sería vano, pues, querer vincular un aspecto a otro del mismo tipo y pretender explicar por el préstamo o la supervivencia una analogía superficial entre aspectos en cuyo sentido no hubiera ahondado cada vez la crítica interna, independientemente. Pues aun el análisis de un caso único, con tal de que sea bien llevado, enseña a desconfiar de axiomas como el enunciado por Frazer y endosado por Van Gennep (ibid., p. 993, n , 1): "La idea de un periodo de tiempo es demasiado abstracta para que su personificación pueda ser primitiva." Sin detenemos en los hechos particulares que tenían ante los ojos dichos autores, y quedándonos con la proposición general, diremos que nada es demasiado abstracto para ser primitivo y que cuanto más nos remontemos hacia las condiciones esenciales y comunes del ejercicio de todo pensamiento, más adoptarán la forma de relaciones abstractas.

primero como colmena natural de las abejas sudamericanas, "cosa hueca" (decían los antiguos mexicanos) que es también a su manera la maraca; Mas el árbol hueco fue también el receptácul~ primordial ~ue contenta toda el agua y todos los peces del mundo, y la artesa de hidromel transformable en tambor. Receptáculo lleno de aire, lleno de agua o lleno de miel pura o diluida con agua, el árbol hueco, en todas estas modalidades, sirve de término mediador a una dialéctica del continente y el contenido cuyos términos extremos, bajo modalidades equivalentes participan los unos del código culinario, los otros del código acústico; ; sabemos que estos códigos están ligados. Ningún personaje mejor que el del zorro hace valer estas múltiples conn.otaciones. Encerrado en un árbol hueco (M2 19), el zorro es como la miel; atracado de la miel que está así incluida en él, es como el árbol (~10); sediento y llenándose de agua el estómago pronto convertido en sandía, incluye en su cuerpo una víscera, que incluye el agua (M 2 O9)' En la serie de los alimentos ilustrados por estos mitos, pescado y sandía no son simétricos solamente a causa de su pertenencia respectiva a los reinos animal y vegetal: alimentos de estación seca, el pescado es un alimento incluido en el agua, la sandía (sobre todo en estación seca) es agua incluida en un alimento. Los dos se oponen a las plantas acuáticas que están sobre el agua y que, preservando una relación de contigüidad entre el elemento seco y el elemento húmedo, los definen por exclusión mutua en vez de que sea por inclusión. Ahora bien, se vuelve a encontrar a propósito del árbol hueco un sistema homólogo y análogamente triangular. Al árbol naturalmente vaciado se opone el árbol despojado de su corteza. Pero como el uno consiste en un vacío incluido longitudinalmente en un pleno, el otro en un vacío longitudinalmente excluido por un pleno, se oponen los dos al árbol perforado y agujereado transversalmente, como está hendido transversalmente el bastón-batidor del tipo Iparabára/, con el cual no debemos asombrarnos que sean puestos en correlación y en oposición dos instrumentos de música, a su vez opuestos de la misma manera que el árbol hueco y el árbol descortezado: el tambor, que es él mismo un árbol hueco, relativamente corto y ancho con una pared gruesa, y el bastón de ritmo, hueco también sin ser un árbol, relativamente más largo y menos ancho, con pared delgada; y antepuestos el uno a una conjunción sociológica y horizontal (convocar a los invitados de los poblados vecinos), el otro a una conjunción cosmológica y vertical (provocar la ascensión de la comunidad de los fieles hacia los Espíritus), en tanto que el bastónbatidor sirve para la disyunción horizontal de los Espíritus, alejándolos de los humanos. Los seis modos principales de calabaza, cuyo inventario hemos hecho, reúnen estas oposiciones culinarias y acústicas alrededor de un objeto que es un recipiente como el árbol hueco, parecidamente transformable en instrumento de música, y que, como el árbol hueco, está en condiciones de servir de colmena. La tabla siguiente nos dispensará de un largo comentario:

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Bastará haber planteado el problema, ya que no tenemos la intención de embarcarnos aquí en el estudio de las representaciones míticas de la periodicidad, que será objeto del próximo volumen. Para encaminarnos hacia la conclusión de éste, aprovechemos mejor, entonces, el que el motivo chino de la morera hueca haya trasladado nuestra atención hacia aquel árbol, parecidamente hueco, cuyo puesto era tan importante en los mitos del Chaco acerca del origen del tabaco y sobre el de la miel, que discutimos largamente al principio. El árbol hueco se nos presentó

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triadas culinarias: calabazas:

triada del árbol hueco:

alimMntos:

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

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triadas acústicas: ruidos:

calabazas:

encantamiento de pesca (M 34 S)

pescado

árbol vaciado

tambor

manca


sandía

árbol descortezado

bastón de ritmo

caíabaaa gorgoteante

plantas acuáticas

árbol perforado

bssténbatidor


1) ENCANTA... MIENTO

DE PESCA

~IRE AG A-

® ~2)

MARACA

(M339"340)

calabaza giratoria (M28)

GUA

U

3) CALA,BAZA DIABOLICA

Gráficamente. el sistema de la calabaza, con sus seis términos, puede ser representado más satisfactoriamente que como antes lo hicimos de manera parcial y provisional en las pp. 380-381 (ver fig. 24). . Los tres términos que están a la izquierda implican el silencio, los tres de la derecha implican el ruido. La simetría de los dos términos que aparecen en posición mediana es evidente. Los cuatro términos en posición extrema forman un quiasma, sin dejar de estar unidos horizontalmen te por pares. Los términos 1) Y 2) dan a la pared de la calabaza una función pertinente, sea para instaurar en su recinto una unión del aire y el agua, sea una desunión del aire dentro y del aire fuera. En 5) esta pared no prohibe la unión del aire (interno) y el aire (externo). En 6), donde con respecto al aire la pared tiene igual papel que en 2), noínterviene para garantizar la misma unión del aire y el agua que consuma en 1). Por consiguiente, en 2) y 5), el aire está disyunto o conjuntado en relación con el aire; en 1) y 6) el aire está conjuntado al agua gracias a la pared, o sin ella. Este diagrama, que no es conclusión del presente libro, pide algunas observaciones. En Lo crudo y lo cocido tomamos por tema los mitos sudamericanos sobre el origen de la cocina, y desembocamos en consideraciones de orden más general, relativas a la cencerrada como modo de estruendo, y a los eclipses como equivalente, en el plano cosmológico, de la subversión de los vínculos de alianza que son vínculos sociales. Consagrado a la mitología de la miel y del tabaco, el presente libro se aparta de la cocina a fin de inspeccionar sus alrededores: pues la miel y el tabaco caen, la una, más acá de la cocina, ya que la naturaleza se la procura al hombre en estado de platillo ya preparado y de alimento concentrado que basta con diluir, el otro, más allá de la cocina, puesto que el tabaco fumado debe ser más que cocido: quemado, para que se pueda consumirlo. Ahora, lo mismo- que el estudio de la cocina nos condujo al de la cencerrada, el estudio de los alrededores de la cocina, obediente también a lo que quisiéramos llamar curvatura del espacio mitológico, ha tenido que inflexionar su trayecto en el sentido de otro uso cuya generalidad nos ha aparecido también: el de los instrumentos de las tinieblas, que son una modalidad acústica del estruendo y que

IRE

~

5) CALABAZA

CALABAZA GORGOTEANTE

AIRE

GIRATORIA

--AGUAt===

~ 6)

~

CALABAZA GOLPEADA

=AGUAt:==

Fig. 24. Sistema de la calabaza.

tienen igualmente una connotación cosmológica puesto que, por doquier donde existen, intervienen en ocasión de un cambio de estación. En este caso también, el nexo con la vida económica y social es manifiesto. Primero, porque los mitos de cocina conciernen a la presencia o ausencia del fuego, de la carne y de las plantas cultivadas en lo absoluto, en tanto que los mitos sobre los alrededores de la cocina tratan de su presencia o ausencia relativa, dicho de otro modo, de la abundancia y de la escasez que caracterizan al uno o al otro periodo del año. Luego, y sobre todo, como hemos mostrado (pp. 250-1), los mitos sobre el origen de la cocina se refieren a una fisiología de la alianza matrimonial cuyo armonioso funcionamiento es simbolizado por la práctica del arte culinario, mientras que, en los planos acústico y cosmológico, la cencerrada y el eclipse remiten a una patología social y cósmica que, en otro registro, invierte la significación del mensaje que la instauración de la cocina aportaba. De manera simétrica, los mitos sobre los alrededores de la cocina desarrollan una patología de la alianza de la cual las fisiologías culinaria y meteorológica trasuntan simbólicamente el germen: ya que, lo mismo que la alianza matrimonial está perpetuamente amenazada "en los bordes" e-del lado de la naturaleza por el atractivo físico del seductor, del lado de la cultura por el riesgo de intrigas entre aliados que vivan bajo el mismo

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LA ARMONíA DE LAS ESFERAS

techo-, también la cocina se expone, por el hallazgo de miel o por la conquista del tabaco, a irse entera del lado de la naturaleza o del lado de la cultura, pese a que, por hipótesis, debiera representar su unión. Pues bien, esta condición patológica de la cocina no está solamente ligada a la presencia objetiva de ciertos tipos de alimentos. Es también función de la alternación de las estaciones que, al llevar consigo la abundancia o la escasez, permiten a la cultura afirmarse. o constriñen a la humanidad a acercarse temporalmente al estado de naturaleza. Por consiguiente, si en un caso la fisiología culinaria se invierte a patología cósmica, en el otro caso es la patología culinaria la que solicita su origen y su fundamento objetivo a una fisiología cósmica, visto que a diferencia de los eclipses, que son accidentes aperiódicos (al menos en el pensamiento indígena), la periodicidad de las estaciones, que lleva la impronta de la regularidad, participa del orden de las cosas. Hubiera sido imposible desenmarañar esta problemática si no la hubiésemos aprehendido simultáneamente en todos los niveles. Dicho de otro modo, si. como el descifrador de un texto a partir de una inscripción en varias lenguas, no hubiésemos comprendido que los mitos trasmiten el mismo mensaje con auxilio de varios códigos, de los cuales los principales son el culinario ~es decir, tecnoeconómico->, el acústico, el sociológico y el cosmológico. No obstante, estos códigos no son rigurosamente equivalentes, y los mitos no los ponen en pie de igualdad. El valor operatorio del uno es mayor que el de los otros, puesto que el código acústico ofrece un lenguaje común al cual pueden ser traducidos los mensajes de los códigos tecnoeconómico, sociológico y cosmológico. Hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido que la cocina implica el silencio, la anticocina el estruendo, y que igual pasaba con todas las formas que podía adoptar la oposición entre relación mediatizada y relación no mediatizada, independientemente del carácter conjuntivo o disyuntivo de esta última. Los análisis del presente libro confirman esta verificación. Si los mitos acerca del origen de la cocina establecen una oposición simple entre el silencio y el ruido, los que conciernen a los alrededores de la cocina ahondan esta oposición y la analizan distinguiendo varias modalidades. Así que ya no es cuestión de estruendo puro y simple, sino de contrastes interiores a la categoría de ruido, así entre ruido continuo y discontinuo, ruido modulado o no modulado, conducta lingüística y conducta no lingüística. A medida que los mitos amplían y especifican la categoría de la cocina, primitivamente definida en términos de presencia o ausencia, amplían y especifican el contraste fundamental entre el silencio y el ruido y disponen entre estos dos polos una serie de nociones intermedias, que jalonan una frontera que apenas hemos reconocido, prohibiéndonos franquearla hacia un lado o hacia otro, para evitar aventurarnos en dos dominios ajenos: el de la filosofía del lenguaje y el de la organología musical. Por último, y sobre todo, conviene insistir en una transformación de orden formal. Aquel que, hastiado por la lectura de los dos primeros volúmenes de estas Mitológicas, atribuyera a alguna manía obsesiva la fascinación que parecen ejercer mitos que, a fin de cuentas, dicen todos

lo mismo, y cuyo análisis minucioso no abre vía nueva sino que nada más. obliga al au~or. ~ dar vueltas, aquél -cdecímos-. pasaría por alto que gracias a la ampliación del campo de investigación ha asomado un aspecto nuevo del pensamiento mítico. Para. construu: ~l sistema de, los mitos de cocina, hemos tenido que recurrrr a OpOSICiOnes entre terminas que. todos o casi, eran del orden de las cualidades sensibles: lo crudo y lo cocido, lo fresco y lo podrido, lo seco y lo húmedo, etc. Ahora bien, he aquí que la segunda etapa de nuestro análisis hace que aparezcan términos que siguen opuestos por pares pero cuya naturaleza difiere en que participan menos de una lógica de las cualidades que de una lógica de las formas: vacío y lleno, continente y contenido, interno y externo, incluso y excluso, etc. En este nuevo caso, los mitos proceden, con todo, de la misma manera es decir haciendo corresponder simultáneamente varios códigos. Si representaciones sensibles como las de la calabaza y del tronco hueco desempeñan el papel de pivote que les hemos reconocido, es, a fin de cuentas, porque estos objetos cumplen en la práctica plurales funciones, y porque estas funciones son homólogas entre ellas: como maraca ritual, la calabaza es un instrumento de música sacra. utilizado conjuntamente con el tabaco que los mitos conciben como una inclusión de la cultura en la naturaleza; pero, como recipiente para agua y alimento, la calabaza es un utensilio de cocina profana, un continente destinado a recibir productos naturales, y así propio para ilustrar la inclusión de la naturaleza en la cultura. Lo mismo para el árbol hueco que, como tambor. es un instrumento musical cuyo papel convocador es social ante todo, y que, como recipiente de miel, participa de la naturaleza si se trata de miel fresca encerrada en su cavidad, y de la cultura si se trata de miel puesta a fermentar en un tronco de árbol, no naturalmente hueco, sino artificialmente vaciado para transformarlo en artesa, Todos nuestros análisis demuestran -y es la justificación de su monotonía y de su número- que las separaciones diferenciales explotadas por los mitos no consisten tanto en las cosas mismas como en un cuerpo de propiedades comunes, expresables en términos geométricos .y transformables unas en otras por medio de operaciones que son ya un álgebra. Si esta marcha hacia la abstracción puede ser puesta a cuenta del pensamien to mítico en vez de que -como acaso se nos objete~ deba ser imputada a la reflexión del mitólogo, se convendrá en que hemos llegado al punto en que el pensamiento mítico se supera a sí mismo y contempla, más allá de las imágenes aún adheridas a la experiencia concreta, un mundo de conceptos liberados de esta servidumbre y cuyas relaciones se definen libremente: entendamos, no ya por referencia a una realidad externa, sino según las afinidades o las incompatibilidades que manifiestan unas hacia otras en la arquitectura de la mente. Ahora bien, sabemos dónde reside tal vuelco: en las fronteras del pensamiento griego, allí donde la mitología cede en favor de una filosofía que emerge como condición previa de la reflexión científica. Pero en el caso que nos ocupa no se trata de un progreso. Ante todo, porque el tránsito que realmente ha ocurrido en la civilización occidental

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LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

no se ha dado, no hay ni que decirlo, entre los indios sudamericanos. Luego, y sobre todo, porque la lógica de las cualidades y la lógica de las formas, que hemos distinguido desde el punto de vista teórico, pertenecen de hecho a los mismos mitos. Sin duda hemos introducido en este segundo volumen gran número de documentos nuevos. No son, con todo, de especie distinta que los precedentemente analizados: son mitos del mismo tipo, y que proceden de las mismas poblaciones. El progreso que nos han permitido consumar, de una lógica a otra lógica, no resulta, pues, de alguna aportación que hubiera de considerarse nueva y diferente. Estos materiales más bien han actuado sobre los mitos ya estudiados a manera de revelador, para realzar propiedades latentes pero ocultas. Al constreñirnos a ampliar nuestra perspectiva para englobar mitos cada vez más numerosos, los mitos recién introducidos han establecido un sistema de vínculos en lugar de otro, pero sin abolir el primero, ya que bastaría con efectuar la operación inversa para verlo reaparecer. Corno el observador que cambia la lente de su microscopio para obtener mayor aumento, veríamos entonces resurgir la antigua red al tiempo que se restringiría el campo. La enseñanza de los mitos sudamericanos ofrece así un valor tópico, para resolver problemas que afectan a la naturaleza y al desarrollo del pensamiento. Pues si los mitos procedentes de las culturas más atrasadas del Nuevo Mundo nos llevan a pie llano a aquel umbral decisivo de la consciencia humana que, entre nosotros, señala su acceso a la filosofía, y de ahí a la ciencia, en tanto que nada semejante ha ocurrido entre los salvajes. habrá que concluir, vista tal diferencia, que el tránsito no era necesario, ni más ni menos aquí que allá, y que estados del pensamiento encapsulados unos en otros no se suceden espontáneamente y por efecto de una causalidad ineluctable. Sin duda los factores que presiden la formación y el ritmo de crecimiento respectivos de las diversas partes de la planta están en la simiente. Pero la "latencia" de ésta, es decir el tiempo imprevisible que transcurrirá antes de que el mecanismo entre en acción, no participa de su estructura sino de un conjunto infinitamente complejo de condiciones que hacen intervenir la historia individual de, cada simiente y toda suerte de influencias externas. Otro tanto pasa con las civilizaciones. Las que denominamos primitivas no difieren de las otras por la dotación mental, sino sólo en que nada, en la dotación mental que sea, prescribe que deba desplegar sus recursos en un momento determinado y explotarlas en cierta dirección. Que una sola vez en la historia humana y en un solo lugar se haya impuesto un esquema de desarrollo al que, arbitrariamente por ventura, ligamos desenvolvimientos ulteriores -con certidumbre tanto menor cuanto que faltan y faltarán por siempre términos de comparación-, no autoriza para transfigurar un suceso histórico, que nada significa sino que se produjo en tal lugar y tal momento, en prueba a favor de una evolución que en adelante fuera exigible en todos los lugares y todos 10$ tiempos. Pues entonces será demasiado fácil concluir que hay lesión o carencia en las sociedades o en los individuos dondequiera no se haya producido la misma evolución (L.-S. 11).

LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS

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Afirmando sus pretensiones de manera tan resuelta como lo ha hecho en este libro, el análisis estructural no recusa, por lo tanto, la historia. Muy al contrario. le concede un puesto de primer plano: el que corresponde de derecho a la contingencia irreducible, sin la cual ni siquiera podría concebirse la necesidad. Pues, por mucho que más acá de la diversidad aparente" de las sociedades humanas pretenda el análisis estructural remontarse a propiedades fundamentales y comunes, renuncia a explicar, no por cierto las diferencias particulares. que sabe justificar especificando en cada contexto etnográfico las leyes de invariancia que presiden su engendramiento, sino que estas diferencias virtualmente dadas a título de componibles no queden todas manifestadas por la experiencia y que solamente algunas hayan alcanzado la actualidad. Para ser viable, una indagación del todo enderezada hacia las estructuras comienza por inclinarse ante la potencia y la inanidad del acontecimiento. París, mayo de 1964 - Lignerolles, julio de 1965.

TABLA DE LOS SÍMBOLOS BIBLIOGRAFfA hombre. mujer.

matrimonio (su disyunción:

Para no modificar el número de orden de las obras que figuran ya en la bibliografía del volumen precedente, se han puesto a continuación las obras de cada autor citadas por primera vez, sin tener en cuenta fecha de publicación.

#).

Abreviaturas

,---,

A

O hermano y hermana (su disyunción:

A

o

I

A,

I

o

/1

I

)•

identidad. diferencia.

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¡: . / ..

es a... como.•• oposición. congruencia, no

homología, ,no·

correspondencia. ,no

..(-1)

z inversa.

+,--

estos signos son empleados con connotaciones variab les en función del contexto: más, menos; presencia, ausencia; primero, segundo término de una pareja de oposiciones. 396

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a) MITOS NUEVOS MISS

Tenetehara: origen de la fiesta de la miel. 27-28, ~P. 33, 38-39, 61, 90,

206,307,313. Tembé: origen de la fiesta de la miel. 28, 29, 31, 33, 38~39, 61, 90, 206, 307,313. M 189b Tacana: el mono y el avispero. 29. M 190 Mundurucú: el paje insubordinado. 49. M 19 1 lranxé (Münkü): origen del tabaco. 50-51, 51-55,112,362. MI92 Ofaié: origen de la miel. 58-59, 60-68,127,177,345. M 192b Caduveo: origen de la miel. 61 n. 1. M 193 Tacana: la mancha amarílla del pelaje del irára, 71. M 194 Tacana: el matrimonio de los dióscuros (1). 71, 278, 302, 311. M19S Tacana: el matrimonio de los díóscuros (2). 71, 278, 302, 311, 318. ,,,JI96 Tacana: el matrimonio de los dióscuros (3).71,278,302,385 n, 13. M 19 7 Tacana: el matrimonio de los dióscuros (4). 71 278,302,318. M19S-201 Tacana: el combate de los animales. 71. M202 Amazonia: el ogro y el irára. 72, 82, 132. M2 0 3 Botocudo: origen del agua. 72, 73. M2 04 Botocudo: origen de los animales. 72, 73,90,358. M20S Matako: origen de las serpientes venenosas. 74. M2 0 6 Toba: origen de las serpientes venenosas. 74. M2 0 7 Toba: Zorro toma esposa. 76-77, 78-80, 83, 87, 89,122. M208 Toba: Zorro en busca de miel. 77-78, 79-80, 81-83 ,93, 98, 162, 220. M209a Matako: origen de las plantas silvestres (1). 78,81-83, 162. 220, 389. M2 09b Matako: origen de las plantas silvestres (2). 78 n. 7,81·83, 162, 220, 389. Toba: Zorro atiborrado de miel. 81, 82, 132, 389. Toba: Zorro enfermo. 87,251 n, 1. Toba: la chica loca por la miel (1). 87-89,96,122. Toba: el zorro y la mofeta. 89. Toba: la chica loca por la miel. (2). 89, 94, 97, 98, 113-114, 118, 122, 132-133.283. Matako: origen del hidromel. 90, 274, 321. Matako: la miel y el agua. 90. Matako: la chica loca por la miel (1). 90-91, 93, 96, 98, 122, 187-189, 191. Matako: la chica loca por la miel (2).91,96, 187-189. Matako: la chica loca por la miel (3 . 91~92, 96. 99. Pima: Coyote prendado de su cuñada. 94. Matako: el engañador tapado y embotellado. 92, 98, 221, 389. M 189

419

ÍNDICE DE MITOS

420 M219b M220 M221

M222 M223

M2 2 4 M 22 5

Toba: el ;ngañador incendiario y el origen de la maraca. 221,375. Mundurucu: el zorro y el jaguar. 93. Mundurucú: el zorro y el buitre de la carroña. 93. Matako: la chica loca por la miel (4).94,95. Warrau,: orí~en de los capívaras. 94, 283. Mocoví: on~n de los capivaras.94-95, 110, 122, 2í::lS'

K:aho: la

Cr~lca

loca por la miel,

IOZ.

105, 106-124, 232. 235, 292-293, 296.

Kraho: el paJara asesino. 102-104 106~124 292-293 331 Timbirá: cl.p~jaro asesino. 101, ÚJ4-105, 105-124,292-29\ 33!. Kraho: ~a vl~Ja convertida en oso hormiguero. 109,110,292-293. Sherentc: origen de los osos hormigueros. 109, 110, 292. Toba: origen de las estrellas y de los osos hormigueros. 110,292. M2 3 0 Tukuna: el oso hormiguero y el jaguar. 111. M231 Kayapó: el oso hormiguero y el jaguar. 111, 292-293. M2 3 2 a Bororo: el oso ~ormi~ero y el jaguar. 111, 292-293. M Z 3 2b Arawak: por que la miel es tan escasa hoy. 127-128 129-130 132 133 M2 3 3 136-138, 144-147, 1~9, 16!, 214-215, 236 n. 9, 255,'336 n, 16, 37Ó. ' Warrau: por que la miel es tan escasa hoy. 128-129, 236 n. 9, 255, MZ33b. c M2 2 6 M 22 7 MZ28 M229

336 n. 16, 370.

M234

M"". M

23 6

M2 3 7 M237h

M Z3 8 M2 39

M244b

MZ45

Warrau: Abeja y las bebidas dulces. 129, 129-130, 132-133, 136-138 144-147,214-215,236 n. 9, 255, 330,336 n, 16,370. ' Warrau: Abeja se vuelve yerno. 133-134 135-138 141-142 144-147 152 156, 158, 161, 164 n, 4, 196 211-2i2 215 251 n I ' 301 327'.328' 330 370 " , ." ,

Amazoniá: el cazador vuelto a pegar. 135, 141-142, 145-147, 330, 370. Arawak: historia de Adaba. 138-139, 14 1 , 143-147 156 158 176 215 287-293, 327, 330, 332, 370. ' , , , , Caribe: historia de Konowarú (d. M239). 139 176 215 287-293 330 ' " " 332 370 War;au: ia flecha rota. 142-143 144-147 152 161 174 176 178 215 287-293, 330, 332, 370. ' " " ' , ' Kalina: historia de Kunawarú (cf M237b). 143 144-147 156 158 176 215. 287-293, 330, 332, 370. " , , , Tukuna: el cazador loco. 148, 330. Warrau: historia de Haburi (1). 149-152, 153-176, 184-186 190 192 194, 196, 197,203,207,211,215,232 n. 6, 247, 257, 264, 305,329: 332. Arawak: origen de la bigamia. 153, 332. Warrau: historia de Habur¡ (2). 154-155, 158-159, 164 n, 4 166, 182, 192-193,197,247,264,320,332. ' Warrau: historia de Haburi (3). 154-155 159 164 n, 4 166 176 193 247, 264, 332. " , , , , Warrau: el pueblo caníbal. 155-156, 332. Tukuna: origen de los poderes chamánícos. 161-162,165,176-177,211, 247,257,320. Mat:,"kó: el jaguar canibal. 162, 163,211,305,313. Bar~: ¡;;~sta ~e Poronomínaré. 165-166, 257 n, 4, 266 n. 10,355. Shipaiá: origen de los delfines. 165. Mundurucú: la curación por las nutrias. 166, 168, 170. Tacana: el ama de los peces. 167. Tacana: el pueblo de los enanos sin ano. 167. Trumai: el pueblo sin ano. 167. waíwai: el primer coito. 167-168, 175. Yabarana: origen de la menstruación. 168. Yupa: la nutria herida. 168, 176. Catio: el hombre embarazado por el miocastor. 168. Mundurucú: origen de los soles del estío y el invierno. 166, 169, 169-171. Tacana: el amante de la luna. 171, 171, 283 n, 4. Matako: origen de las manchas de la luna. 171-172.

íNDICE DE MITOS

421

Warrau: Abaré, el padre de las invenciones. 180, 180, 182, 197, 215, 247, 264, 332, Warrau: la prometida de madera (1). 178-179, 183, 188-189, 192, M 259 195.206,207,219,221; 241, 348. M260 Warrau: la prometida de madera (2). 180, 190, 192, 211. M2 6 1 Tlingit: la prometida de madera. 180. M262 Tacana: la prometida de madera. 180. M263a b Warrau: la prometida de madera (3). 180, 192, 194, 215. M2 64 ' Caribe: la rana, madre del jaguar. 181-182, 193, 195-206 215 219 228 248. ' , , , Amazonia: la madre de los jaguares. 200 n, 9. Vapidiana: la chica loca por la miel. 265, 220, 221 n, 3. Macushí: la prometida de madera. 183, 184-185, 186-187, 195-206,207, 215,348. Arawak: la prometida de madera. 185, 185. Cubeo: la prometida de madera. 185, 185-186, 187 190. Cubeo: el caimán castrado. 102,185, 186-187, 190: Mundurucú: el caimán privado de lengua. 189. Waiwai: las nutrias- y la serpiente (d. M 28S)' 190, 253. Taulipang: origen del fuego. 203, 204. ~2a~au: la criatura robada. 208, 209-210, 211-213, 215, 247, 301, 319, Arawak:.el jaguar vuelto mujer. 213 214-215. Amazonia (Tupí): origen del culto de Jurupari. 226, 228, 245, 249. Amazonia [Tariana, Tukano): origen del culto de Bokan o Izy. 227, 229, 237,264 n, 7. M276b Baniwa: origen del culto de juruparl. 251, 257 n, 4, 291 n, 10. M277 Anambé: la ogresa Ceucv. 228,228-229,233. M 2 78 Warrau: historia del hombre convertido en pájaro. 232, 233-234, 246. M279a b c Kalína: origen de la constelación de Orión. 233, 233-234. M279d' 'Warrau: la guerra fratricida. 283, 23 8. M27ge Caviña: el niño cocido. 234 n, 7. M280 Machiguenga: la dama-sal. 236 n. 9. Río Negro: el zarigüeya y las Pléyades. 240. M 281 M282 Amazonia: la tortuga y el tapir. 241-242,243. M283a Amazonia (región de Teffé): la tortuga y el zarígüeva. 24 2 , 243· M283b Amazonia: la tortuga y el caimán. 244,264. M 28 4 Amazonia (región de Teffé): la tortuga y el jaguar. 242-243, 264. M285 Caribe (?): el tapir seductor. 249-250, 253, 254. M286 Mundurucú: el perezoso hembra seductor. 253. M 28 7 Caribe: el jaguar seductor. 160,253. 35 8. M288 Waiwai: la serpiente amaestrada (d. M27tJ. 190,253,355. M289 Karajá: el caimán seductor. 254. M 290 Mundurucú: la serpiente seductora. 254. M 291 Guayana [arawak-caribe]: el tapir seductor. 254. M 292a Bororo: origen del nombre de las constelaciones. 256, 259, 261. 262·263, 264, 272. Bororo: origen de la raya ganchosa. 257 n. 4. Shipaía: el esposo de la raya. 257 n. 4. Yurok: la Dama-Raya. 257 n, 4. Bororo: por qué las mazorcas de maíz son delgadas y pequeñas. 259, 261, 264,265,267,268-270,272,274. Tembé: por qué la mandioca crece despacio. 259-260, 260 261 265 273. ' , , Guarayo: origen de las plantas cultivadas. 260. Chímán y Mosetén: origen de los animales salvajes. 260. Tcnetehara: origen de las plantas cultivadas. 260. Tukuna: de la conflagración al diluvio. 260. Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos. 247, 262, 263, 265, 269-270, 274. N214,

Arekuna: los objetos mágicos. 166-167, 375~376, 380-381. Shuswap: la renca. 383. Cowlitz: el niño patituerto. 383. Sallsh: el niño patituerto. 383. Sanpoil-Nespelem: el tullido amo de la primavera. 383. Wishram: la coja hija de Luna. 383. Wishram: el tullido resucitado. 383. Karajá: los astros cojos. 385

Machiguenga: origen de las plantas cultivadas. 266-267. 267-270, 317.

Tacana: historia del desanídador de pájaros. 278-279, 280-282, 284 286 287 301 ' , Ta~ana: el huésped de los armadillos. 281 n. 3. M 3 0 0b Toba: la serpiente comedora de miel. 280. 342. M 3 01 Tacana: la vieja loca por la carne. 94, 282-283, 284, 285, 289, 293, 30l. M302 Tacana: la educación de los muchachos y las chicas. 282, 286, 287-290, M30 3 29°'298, gor.. Tukuna: la familia convertida en jaguares. 303, 303-305, 306, 307, 308. M304 312-315,319-326,332,334,341,345_ Vapidiana: la decoloración del tucán. 307 n; 2. Chiriguano: el buscador de miel salvarlo por el tucán. 307. Matako: el primer árbol. 311. Tacana: el pájaro carpintero tamborilero. 311. Guaraní: las simientes quemadas. 311. Zuñi: la sal quemada. 311. Tukuna: el jaguar devorador de niños. 312,312-316,318-326,353. Japón: el "crío" llorón. 316,317. Chimán y Mosetén: el crío llorón. 317. Cashinawá: el crío llorón. 317. Uitoto: la mujer loca por los murciélagos. 318. Sherenté: origen de los murciélagos. 318-319 Aguaruna: origen de los murciélagos. 319. Matako: el murciélago caníbal. 319. Warrau: una aventura de Kororomanna, 321-322. Tukuna: origen de las máscaras de corteza. 308. 324-325, 325, 326. Caribe: las muchachas desobedientes. 327, 328, 330. Caribe: origen del tabaco macerado. 3~8, 329~330. Caribe: el Espíritu agradecido. )28, 329 n, 14. Tacana: los excrementos del perezoso. 330, 357. Tacana: el mono aullador y el perezoso. 330. 357. Tacana: el Espíritu y la mujer humana. 332. Arawak: el matrimonio del pez eléctrico. 333. Tupí amazónico: origen de la noche. 174,336 n, 16,346-347,347-351. Karajá: origen de los patos. 174. Taulipang: origen de los patos. 174. Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamánicos (1). 202, 352-354, 354-363, 364, 365 n, 5, 365-366, 370_ Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamánicos (2). 202 354

355-363, 366_

423

ÍNDICE DE MITOS

ÍNDICE DE MITOS

422

'

b) COMPLEMENTOS DE MITOS PARCIALMENTE RESUMIDOS EN EL PRIMER VOLUMEN MI 7 Warrau: por qué los cerdos salvajes escasean. 292-294, 366,369,369-370. M47 Kalapalo: la esposa del jaguar. 195 n, 7, 311. M6 2 Kayuá: los dueños del fuego (detalle). 72-73. M 8 6a Amazonia: el crío llorón. 317. M97 Mundurucú: Zarigj.ieya y sus yernos (detalle). 69,70. M98 Tenetehara: Zarigüeya y sus yernos (detalle). 69~70. M99 Vapidiana: Zarígüeva y sus yernos (detalle). 70. M109b Guaranf del Paraná: la miel nutrícía (detalle). 2-/0-24 I• M135-136 Taulipang-Arekuna: origen de las Pléyades (detalle). 71, 219-2 22,

229-230, 235,236 n, 9, 247. 250, 264, 357_ Apinayé: el pájaro asesino (continuación). 99- 100,101,105-124, Mundurucú: origen de la agricultura. 46-47, 47-48,86 n. 11 . M I 77a,b,c Karajá: las flechas mágicas. 176-177, 292, 330-3P, 33 1-335. M¡ 77d Karajá: origen de los peces plrarucu. 333 228,

M 142 M I 57b

el

,

Tacana: las mujeres-perezoso. 355. Mundurucú: origen del perezoso. 355· Ipuriná: las cigüeñas y la podredumbre. 202, 333, 361. Jíbaro: la garza ladrona. 361. Aguaruna: el pato ladrón. 361. Maquiritare: los huevos podridos. 361. Arekuna: origen del tabaco y de las otras drogas mágicas. 364-365, 366. Arawak: origen del tabaco y de la maraca. 365. Caribe (Barama): origen del tabaco y de la maraca. 365. Vitoto: origen de los cerdos salvajes. 367-368. Cashinawá: origen de los cerdos salvajes. 18,368. Shípaíá: origen de los cerdos salvajes. 18,368-369. Perú [Huamachuco}: la calabaza diabólica. 372, 390. Náhuatl: la serpiente-calabaza. 372. 390. Tumupasa: la serpiente-calabaza. 372, 374· Vitoto: la jarra diabólica. 372-374. Dito.to: l,a da~isela denominada Calabaza-bajo-el-agua. 374. Apmaye: origen de las calabazas y de la humanidad. 374 378-379 Maipure: origen de los frutos de palmera y de la humanidad, 374 n. 8. Taulipang: los objetos mágicos. 375-376, 380-381, 390.

MI8

ENVíos A OTROS MITOS DEL PRIMER VOLUMEN 250. 16-26 51-54, 201, 280-283, 287-298, 314, 320, 358-363, 367-368. 35, 238, 257-258, 262-263. 238, 283, 385. 66, 292, 314-315, 318, 320_ 16-26, 51, 20[-203, 209-210, 252 n, 2, 278, 280, 287-298, 360-363, 366-368. 16. 16-26, 257 n • 4, 292-293,366,369. 36,249,252 n, 2, 257 n, 4,292·293,369. 17-26,252 n, 2.257 n, 4,292-293,366,369_ 252 n, 2, 368. 29-26,211,235_ 18-26 35-39, 176, 283-284. 287-293, 304-305, 307, 363, 366, 368. 35, 162, 363, 387-293, 304-305, 307-308, 313. 363, 366, 368.

M24

35, 211, 235, 363. 287-293, 30[-302, 304-305, 307-308, 311, 313, 328-329, 341-342, 363, 366, 368, 375, 382-383. [8,366_ 24, 34-39, 54-55, 270, 362,366. 34w39, 54-55, 167, 308, 362. 228-229 233, 250, 377-382,390. 110. 318. 75,311. 253. 243. 67. 291. 29. 64,66. 33l. 254,348_ 60, 194, 239, 251, 252. 194,378. 195,245. 241,243. 89,97·99,245.

ÍNDICE DE MITOS

424

M 1 14 MuS M 11 7

MIli

60. 60. 86. 248. 174. 287-293.

M124 M I31

95.96, 110, 250.

MIOS M I IO-M It8

M134 M13S

M139 M144- M145

MISO MISO-M I 54 M155 MIS6 MIss M I S9 MI61 M I 72 M I 75 M I 79 MIS 3

51,66. 219-222,2.29-23 1 •

378. 294. 232 n, 6, 251

1, 265,

n,

n. 282,

283a,

Anambe, M2 7 7 Apinayé, (M 142), M 344a

Arawak,M233,237,242.267,274,291, 325,335

Arekuna, M 3 34 346 Baniwa, M276b' Baré, M 2 4 7 Bororo, M 2 3 2b 292a 292b 293

Botocudo, M20'3. 204' Caduveo, M 192b

íNDICE ANALfTICO

Por tribu

Aguaruna, M3 1 sb)333a Amazonia: y río Negro, MZ02, 236, 264a, 275, 276,281, 2831).284,326a

270-271. 102,248,253. 249,253-254. 254. 102,254,358. 251 n. 1. 102,249,254. 284-293, 332. 180. 81,92-93,181,332. 360. 254.

,

Caribe, M 2 37h, 264, 285.287.291, 319, 320, 321.336

Cashinawá, M 3 1 3 338a Catio, M254b ' Caviña, M27ge Ch~~án y Mosetén, M 295b 312 Chíríguano, M 30sb ' Cowlitz, M348 349 Cubeo, M 2 6 8 269

Guaraní, (MI 09b), M 3 0 S Guarayo, M295a

Ipuriná, M3 31 Iranche: Ver lranxé Iranxé (Münkü), M 19 1

Japón, M 3 1 1

Jívaro: Ver libara Jíbaro,M 332 Kalapalo, (M47) Kalina,M239 279a 279b 279 c Karajá, (M I 7;a-d), M289, '32 sb , ]S 3 Kavapó, M 2 3 2 a Kayuá, (M62) Kraho, M225 226 228 Machinguenga, M;80 298 299 Macushí, M 2 6 6 ' , Maipuré, M 3 4 4b Maquiritaré, M333b Matako, M205, 209a, 209b, 214,215,

216,217,218,219,222,246,257, 306" 3J 6 M22 4 Mundurucú, (M97, 157b), M190, 220, .221,248,255,270,286,290,330 Nahuat, M 3 4 0 Ofaíé, M 1 92 Perú (Huamachuco), M 339 Pima, M218b Sanpoíl-N espelem, M35 O Sherenté, M 2 2 9 315 a Shipaiá,M 2 4 7b' 292c 338b Shuswap, M 347' , Tacana, M 1 8 9b etc., M I 9 3 , 194, 195, 196, 197, 198, 199,200,201,249, 250,256,262, 3 0 0a,300b,302,303, 307,322 323,324,329 Taulipang, (M 1 3 S, 136), M272, 326c, MOCOVl,

345

Tembé,M189294 Tenetehara, (M98), M 18 8 296 Tímbíré, M 22 7 ' Tlingit, M2 6 1 Toba, M 2 0 6 , 207, 208, 210, 211, 212, 212b, 213, 219b, 230, 301 Trumai, M2 SI Tukuna,M2 3 1,240, 245, 297, 304,310,

31. Tumupasa, M341 Tupí amazónico: Ver Amazonia Uitoto,M 3 1 4 337 342 343 Vapidiana, (M99),M265' 305a Waiwai, M 2 5 2 271 Warrau, (M I '7 ), M223, 233b, 233b, 233c, 234, 235, 238, 241, 243, 244, 244b, 258, 259, 260, 263a, 263b, .273,278,279d,317,327,328 wishram, M 3 5 1,352 Yabarana, M2 5 3 Yupa, M254a Yurok, M292d Zuñi, M309

288

Para lo que respecta a las tribus citadas más a menudo, guiarse por el índice de mitos, segunda parte. En este índice, los nombres de personas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excepción de las referencias etnográficas, omitidas, como en Lo crudo y lo cocido, a fin de no sobrecargar el texto. [Véase la nota al principio del índice analítico de Lo crudo y lo cocido, p. 381, a propósito de los problemas que plantea la acentuación en estas kI itológicas. En este volumen se han mejorado algunas acentuaciones. Esperamos que si algunas han empeorado, sean pocas.]

abajo, arriba, passim. abeja, 13, 29-30, 43-49, 59-68. 81, 92, 107-108, 121, 127-142, 1'6, 164, 206, 211, 214, 236 n. 9, 244, 267, 277,302,318,326,341 n, 17,369, 374, 389 (ver: Alctípono, Trigona y passims abejón, ver: zángano Abipones, 45 Aboré, Haburi, 149-177, 182, 215 Acacia aroma, 85 acuri, 143 (ver: agutí) acústica, ver: canto, lenguaje, música, ruido Adonis, 340 aerolito, cometa, 262-263, 264, 269 agrario, rito, 116-117, 123, 259-270 agua, fuego, passim agua celeste, terrestre, passim. (ver: corriente, estancada) aguacate, 249-250 agudo, grave, 290 "águila", ver: aquilinas, Ialconiiformes agutí, 76, 220, 230, 328, 330 aigé, 310, 313 n. 6, 345, 348

alargado, redondeado, 290-291 Aldebarán, 250 algarroba, 56-57, 78, 84, 85, 311 algodón, 19, 22, 46, 128, 132, 181182, 202, 208, 219, 353 Alouaita sp., ver: guaribá (mono) amargo, dulce, 46, 121, 129-131,236 Amaterasu, 316 amazonas, 253, 358, 365 11. 5 América del Norte, 15, 55 11. 6, 78 n. 7, 94, 157-158, 164-167, 169 n. 5, 173 n. 7, 173-174, 175 n. 9, 180 n. 1,206 n. 11, 253, 257 n. 4, 263 n. 5, 288 nn. 6-7, 309-310 n. 4, 311,316 n. 7, 351, 379 n. 11,383384 Amuesa, 265 Anacardiácea, J92-1 95 analógico (modelo), 65, 74 Angelice, 288 n. 7

Anodorhynchus hsacinthinus, 59, 63-65, 100 n. 4, 108 (ver: guacamayo)

Anona montana, 68 Anonácea, 34, 332 Añatunpa, 307 425

426

ÍNDICE ANALÍTICO

Apapocuva. 240, 322 Apeiba cymbolaria, 327 Apis melíítíco, 43·44 (ver: abeja) Apociuácea, 109 n. 7 Apo10, 63 aquilinas, 306 araña, 87, 236 rr. 9 Arapaima gigas, ver: pirarucu arapuñ (miel), ver: irapoan araticum, 58-68 arcoíris, 66·67, 91, 96, 233, 238·239, 254, 317·318, 333, 336 ardilla, 385 JI. 13 Aries (constelación), 95-96, 1] 2, 222 Aristeo, 335 n. 16 armadillo, 72, 85, 281 11. 3, 285 n 5, 315 arroz silvestre, 283 ;¡rtocarpo, 303 in-tesa, 90, 121, 154, 274, 314, 321, 385, 386, 3R9, 39:1 Asia del sureste, 190 11. 3 Astrocarvum tucuman, ver: tucum A tetes sp., 290. \'(:1': mono A üalcn sp .. 290 .uuenclo, 1!1-28. 2ti3 Auxuufiu. 319 u. R, ~'12·3·13 A ustria, 3tH "avestruz" americano, ver: croa avispa, 29, 43-19, 59-68, ?l, 77, 81, 93, 179, 227, 2·11, 275, 285, 339, 353, 354, 357·358 Y possim. ayuuo (rito), 338·340, 313·344, 378 azar, 141-142, ]14-1-19 aztecas, 319 azuwaywa (árbol}, ver: Laurácea bambú, 243, 262, 263, 264, 285, 308, sos, 313, szo, 322·323, 337 Banístcriopsís, 56 Baniwa, 251, 257 11. 1, 291 n. lO bastón de ritmo, 291, 304, 311, 312, 3 I3, 31'1, 32tl·323, 326, 389·390 basura, ver: suciedad batata, 103, 104. 128, 369 bale prlll (fiesta), 310 batidor, 303, 308·325, 330, 332, 334· 339,341·351,375·376, 389·39tl Baudelaire. ci., 2,17 Becthovcn, L. van, 21 ti Beicos de Pau, 53 belleza femenina, 291

Ber the, cr., 9, 327 n. 12 bicho cníollnuio, 93 bigamia, 152-153 Billiard. R. (discutido), 341 n. 17 Bixa orellan a ver' urucú Boa umstrict~r, ]90, 279-286 Bodeísclnoingia macrophylla, 162, 326 Bokau, 227 Bombácea, S6, 151, 163-164, 181, 326·329, 36 I n. 3 Bombox ceíbn, globosum, ver: Bomb..icea BoalC'·Venll (;ílg:ebra), 381, 392-394 bor.i (miel), so, Itl4, 107·108, 114 Borneo, 172·173 11. 7, 190 n. 3 bosque, sabana, 6'1, l08-109, 115-] 18 Botorus tígrín us, 205 Bóvusú, 376·377 Br~dYPlls sp., ver: perezoso brarnadcra, ver: rombo Bromefiacca, 85 bunia, pájaro, 179, 197, 20J burity (palmera), 334 (ver: Maul"itia) but or, ver: Botorus tigrínus Cabellera de Berenice (constelacióu) , 200 cabeza (IUC rueda, 155, 263 11. 5, 375 Caduvco, ·15, 61 JI. J, 82 11. 9, 24], 336 Cacsalpínn sp., 312 caga-Iogo (miel), 60, 66 Caiabi, 53 caimán, 92, 110, 183-194, 207, 232, 241, 253·254, 313, 358 caipota (miel), 241 calabaza, 19, 22, 27, 45, 58·60, 61 11. 1, 7(J, 254·276, 331, 336, 346, 354·391 Y passim Calophyllum cal/aba] 64 n. 4 calvo, 97, 365, 366, 379, 385, 386 camaleón, 240 camapú, 260·261 Campa, 265 campana, 205 n. 1], 265, 336-338, 31(J, 352, 371, 372, 385, 386 Canelo, 374 11. 7 canga, 314, 326 cangrejo, 167, 376

ÍNDICE ANALíTICO

caníbal, 30·31, 52·53, 99·114, 144, 155·156, 161·162, 195, 2tl8·214, 232·235, 262, 266, 308, 313·311, 317,318, 326 cánido, 68-69, 75·76, 92·93 Canis [ub atus, 68-69 Canoeiro, 53 canto, 270·276, 365, 384 caña de azúcar, 46, ]04 capivara, 89-98, ] 10·114, 122, ]32, 220 n. 2, 222, 283, 284, 292·293 Capparís recusa, 84, 85 Cap parís saííciíolia, ver: sachasandia Capparis speciosa, 85 Caprímulgus sp., ver: chotacabras carácará (pájaro), 61 n. 1, 82 n. 9 caracol, 374 caragua ta, 85 carancho, 81, 82, 375 Cariama crisuüa, ver: sariema caripé (árbol), 289 Carirí, 18·23, 366 carnaval, ver: cuaresma, martes de carnestolendas Carnero (constelación}, ver: Aries carnívoro, 3()·32, 292, 306, 307, 328 carnintcro, pájaro, 59·68, 72, 88-89, 113·114, 127, 132, 137, 187·192, 201, 207·2(J8, 290, 311 cascabel, ver: sonaja Cassidix oryziuom, 233 cassir-i, ] 28-129, 369 (ver: cerveza) castaño, 288 n, 6 Catio, 168, 173 u. 7, 290 Cavia aperea, ver: prea caza, r-ito de, 103·124, 127, 288·290 Cebus sp., 290 (ver: mono) Cecrcpia sp., 304 Ceibn, ver: Bombácea cencerrada, 205, 258, 341 n. 17, 351, 390·391 Ceaphloeus /ineafUJ, 97 u. I cera, miel, 77, 92·94, 134·136, 14(J, 141, 15], 163, 243·245, 367 cerdo salvaje, 16-26, 34, 37, 89, 143, 155, 159,213, 214, 252 n. 2, 257 n. 4, 277, 284·285, 289, 292, 3(J3, 331, 332, 366·371, 375 cerveza, 46, 48 n. 3, 56·57, 78-79, 84, 12(J·124, 128·132, 236·237, 267, 274, 312 Y passím cérvido, 52·53, 76, 94, 104, 12(J, 143,

283·284, 288 u. 7 cesteros, 288 n. 6 Ceucy, 226·229, 237·249, 249 cielo, tierra, possim cigüeña, 228, 333, 36J cilindro de piedra, 29], 323 Cinosteron scorpíoides, ver: tortuga Cintalarga, 53 ciruelo, 178, 182, 184, 192·195, 241· 244, 248, 378 Císsus sp., 100, 108 Citrullus sp-, ver: sandía clarinete, 270 Clastres, P., 53 n. 4, 62, 265 n. 9 Clusiácea, 164 n. 4 coatí, 84, ]()3, 108, 289 coca, 49 cocina, ]5, 16·26, 54, 56, 196, 203, 209·213, 215, 234, 251·252, 268, 278, 287, 289·290, 302, 338·345, 350, 377, 381·382, 389·394 Y 1M" Slm (,'O('OS

sr.

(palmera), 59

G'oelogenys sp., ver: paca

cojera, ver: rengo, rengueo colmena, 45, 94, 321, 326, 389 conchas, 22 conjunción, disyunción, passim constelaciones, 256, 262 continente, contenido, I'W, 86, 92!J3, 154, lIi3·164, 197·199, 220, 263·264, 273·274, 313·314, 322·329, 374·382, 386, 388·393 continuo, discontinuo, 65, 141, 144H9. 192, 196·1!J7, 212, 215, 225, 23H·239, 263, 27 I·276, 31 1, 392 Colombia, 75, 319. 374 n. 6 corazón, 375 (ver: víscera) Córcega, 337, 34 J, 343 cormorán, 180 corriente. estancada (agua), 1561.\9 corteza, 99, 303·308, 313, 314, 323· 326, 335, 389·390 corto, largo, 76 corupira, 72, 82 cotorra. 64-65, 109·110, 31:1 Couratori sp., 325 n. I1 coyote, 78 n. 7, 94 Crax sp., ver: mutum Crax lamentosa, 233 Cresccntía, 346, 378-379, 381 (ver:

428

íNDICE ANALÍTICO

calabaza) crío llorón, ver: niño llorón Crisobalanácea, 289 Crocodilus bnb u, 191 cromatismo, 238-239 Crotophaga ani, 233 nudo, cocido, passim cruz, 28, 310, 322, 323 Cruz del Sur (constelación), 233 cuaresma, 340-341, 343-344, 352, 387388 Cucurbíía, 3J I cuchillo, 70, 89, 259, 264-265 cuervo, 63, 97. 181,311

Cuervo (constelación). 63, 200 cujuhim (pájaro), 347 cultura, naturaleza, possim Cuna, 288 n. 7 cunauarú, 72, 75, 139-140, 143-144,

161, 162, 164, 168, 181, 207, 326 curare, 332

chanar, 84 Charrúa, 56 Cherokee, 158 Chibute, 287-290 chile, 74, 267, 306, 308, 324, 327, 328, 329, 366, 376-377 Chilla, 206 11. 11, 338-339, 341-345, 384-385, 388 Chippewa, 206 u. 1] Cholae pus sp., ver: perezoso Chorísia insignís, ver: yuchan Charole, 379 n. 11 chotacabras, un, ]04, 292 Chrvsocion bracñiurus, [ubatus, 68· 69 Dasyprocta, ver: agutí Datum, 56 Deavoavai, 279·290 débil. fuerte, 34, 37, 51-57,110,130131, 132, 377 deducción (empírica, trascendental), 32 11. 4, 203-206, 285, 329330 delfill, 165, 257 11_ 4, 333 Derulrocygna 1Jiaduta, 308·309 Dené Peaux-de-Iievre, 316 n. 7 Desmodus sp., 318, 319 día, noche, 345-351, 379 Dícotyles labíatus, ver: queixada,

cerdo salvaje Dícotyles torquatus (caetetu] , 214 Diegueño, 263 n. 5 dientudo, desdentado, llO-lll, 220 n. 2, 313 Dietschy, H., 331-333 Dinari, 227 Dioscorea sp., 46 dulce, empalagoso, 129-132,236,264 Dyai,312 Dyori, 307 eclipse, 268 n, 12, 351, 367, 390, 391, 392 Edad de Oro, 29, 215 educación, 119-123, 221-222, 237-239, 287-290, 292, 296-298, 327-328 Egipto, 14 n. 1, 189 n. 2, 335-336 Electrophorus electricus, ver: gimnoto ema, 73, 85, 103-109, 116, 172 embaúba (árbol}, 304, 308 enanos sin ano, ver: tapado enfermedades, origen de las, 238, 314, 318, 354 enjambre, 14 n_ 1,45,302,341 n. 17 envieira (árbol), 304, 307 epíteto, 273-276 escándalo, estrépito, estruendo, 256258, 261, 268-276, 301, 312, 320, 324, 327, 330, 336-338, 357, 361, 383, 389-392 Escorpión (constelación}, 112 Escrofulariácea, 385 Eschiueílera sp., 325 n , 11 espacio, 14, 120, 123,350-351 Esquimal, 180 n. 1 estacional, ciclo, 62·63, 84·86, 95·97, 114-118, 153-154, 191-194, 198-202, 219-226, 239, 243-244, 340-345, 383-388, 391-392 estrella de la mañana, 155, 347 Estrella, esposa de un mortal, 61, J 94-195, 239-240 estrépito, estruendo, ver: escándalo estructuralismo, 101, 105·106, 131, 203-206, 215-216, 285, 286, 292298, 349, 363, 386-388, 393-395 Euforbiácea, 85 Eurfdice, 336 n. 16 Euterpe edulis (palmera), 149, 153154, 192-195, 290

íNDICE ANALíTICO

excremento, 43, 81, 89, 139, ISl, 155, 164-177, 184, 196-197, 202206, 212, 215, 219, 221, 235, 236 n. 9, 248, 302, 312, 315, 318-322, 330, 342, 353, 355-357, 360-362 Extremo Oriente, 316, 338 Fa1coniiformc, 61 n. 1, 82. 99·IOS, 118, 292, SU féJido, 75-76, 143 fermentado, ver: cerveza Ficus, 287, 303-304, 385 flauta, 150, 164, 226, 227, 242-243, 244, 264-265, 270-276 flotación, 288 n. 6 fonología, 271-272, 276, 314 Francia, 13-14, 15, 288 n. 6, 337338, 340-345, 352, 386, 387-388 Frazer, J. G_- (discutido), 387, 388 frijol, 311 11_ 5 frugivoro, 292, 306 fuego, técnicas de producción de, 199-206, 265, 338-340 funerario, rito, 309, 34S, 384 gallinácea, 98-99, 233 gallineta, 98 garza, 202-205 gato salvaje, 7S gemelos (mito tupi) , 195-206, 240245, 311 Genipa americana, 290 Ghost dance, 3]0 n. 4 gimnoto, 333 Goajiro, 81 Golaud, Mélisande, 103 Gourleia decorticans, 84 Grecia, 13, 14 n. J, 63, 393 grillo, 71, 346, 347 grulla, 183, 201-206, 353, 355, 360362 guacamayo, 27-32, 59-65, 100, 108, 170, 278, 286, 301, 306, 307, 313, 318, 360 Gualtheria urcgon, 179 Cuuraní, 157,225-226,240-241,291, 311, 322-323 Cuarayo, 74. 260, 322 ,l{wlrih;í (mono aullador), 70. 176, 289,321-322,327-331,356-357 GlIayakí, 53 11. 4, 62, 265 n. 9, 367 Cuilielmn sp. (palmera), 288

Gutlfern, 164

11.

4

Hahuri, ver: Aboré Huida, 169 n. S Huncornia speciosa, ver: mangaba helecho, 121, 265 n. 9 Hcrpetoíheres cachirmns, 228, 292 hervido, asado, 236 11. 9, 281 n. 3. 287, 289, 361

Hesíodo, 29 hetsiwa. gg2·SgS H ¡a,b, 182, 2(KI, 219, 228, 250 hidromel, 56-57, 77-86, 89-90, 120124, 128, 154, 236-237, 274, 314, 321, 389 hígado, cabeza, 232, 305 (ver: víscera) historia, 55, 106, 112, 226-227, 252253, 285-286, 294-298, 363, 388, 393-395 Holocalyx baínnsae, 322 hongo. 46, 60-(;1, J48-149, 303, 320 Horacio, 7 hormiga, 28, 91, 92, 148, 161, 228, 262, 285 huevo, 361 humo, 11, 13, 14, 17-18,23-26,34-39, 74, 308, 367'-371 Y passim Hvdrochoerus rapíbcm, ver: capivara Hyla -aenuloso, ver: cunauarú Hymenea caurbnril, ver: jatoba lbvcíer americanus, 228, 233 Icticvon venaticlls, 69 imaginario, simbólico, 137, 163,204-206, 247, 325-326 inajé (pájaro), 97 incertidumbre, 294-298 incesto, 22, 51, 168, JSO n. 3, 262. 264, 317, 318, 320, 359 infraestructura, 48·49, 55-57, 62·63. 80,82-86, 95-!17, 108-109, 114-124, 128, 140-142, 153-156, 163, 166, 189-194, 199-201,222-226,237-238, 250-253, 284, 288 n. 6, 297-298, 3'14-345, 362-364, 391-394 Inglaterra, 13, 14-15, 340, 384 inhambú (pájaro}, 347 lrua f{eoffren.~is, ver: delfín iniciación, rito de, 103·124,285-290, 293, 296-297, 308, 310 11. 4, 311-

430

ÍNDICE ANAUnCO

ÍNDICE ANALÍTICO

313,331-332 inmundicia, ver: suciedad irapoan (miel), 48, 101, 107·108, 114, 369 irára, 70-76, 90, 207, 278, 302, 318, 358 íreré (pájaro), 308·309 Iríartea -oentricosa (palmera). 324 Iroqueses, 78 11. 7, 175 n. 9. 180 n. 1 Israel, judíos, 14, 384, 386 Izanagi, Izanami, 316 by, 227 jabalina-mala, 103, 1l8-l]9

jacarnin (pájaro). 76 [acú (pájaro), 148 jaguar, 16·39, 51·53, 71, 75·76, 93, 111, 144·147, 149·150, 156·161, 162, 174, 178, 181-216, 241·243, 252 11. 2, 253, 277·279, 283, 286, 301, 303-307, 312·321, 322 11. 9, 326, 328·330, 333, 358, 366 jaguatir-ica, ver: ocelote Jap"", 316·318 jati (miel), 60, 97 11. 1 jary, ver: jati jatobá (árbol), 100, 103·108, 117, 256·258 Júpiter (asrron.}, 346, 378 Júpiter (mitol.}, 73 11. 5, 299, 335 Jurupari, 226·227, 245, 257 n. 4

Kachúyana, 332 Kaingang, 46, 97 n. 1, 110 n. 8,121· 1<)1, ]30.131, 290 11. lO Kat¡p;!h, J 95 n. 7, 311 Kanaschiwué, J 74, 335 kantismo, 285 Kiowa, 78 n. 7 Klamath, 310 n. 4 Kogi (Kágaba), 216, 285 11. 5, 319, 364 Korurntau, 249 Kuwai, 185 Kwakiutl, 351 Lachesis muíus, 228 Lafitau, .J. F" 371, 373 Iagurto, 78·79,194·108,116·117,183, 331, 362 11, 4 Lagenaria sp., 346, 378-379, 381 (ver: calabaza)

Lagostamus maxímus, ver: vizcacha Laurácea, 29, 249 Leach, E. R. (discutido), 74 n. 6 Lecvthís ollaria, ver: sapucaia Lecheguano colorada, 44, 77, 81, 94 Lechuza, 317 Lengua, 80 lenguaje, lingüística, 14, 216, 254276, 318, 347·348, 350, 377, 392 lenguaje silbado, 37, 255·276 Léry, .J. de, 371 Lestrimelitta Limiic, 44 Iibélula, 275 liendre, 283 Lilly, W., 14·15 lobo, 58·69, 75·76 locura, 148 longitudinal, transversal, 291, 323, 326, 389 loro, 27·32, 59·65, 152,277,292,306· 307, 313, 327 Luiseño, 263 n. 5 Lule, 80 Iuna, 14, 93-96, 166·172, 175, 266· 268, 288 n. 6, 290, 311, 317, 361, 374, 378·379, 383, 385 Juna de ajenjo, 130, 236 In na de hiel, 130, 236 luna de miel, 130, 235·237, 247, 336 n,16 Lutra brasiliensis, ver: nutria Lutra [elina, ver: nutria llamado golpeado, 254·279, 290·292, 301·302,336·338,341-342,345·351, 358, 377 llamado silbado, 37, 254·277, 280, 289, 290, 291, 337-338, 341·342, 345·351, 357 Llanuras, indios de las, 180 n. 1 lluvia, passim (ver: estacional) macauan (pájaro), 228 Mafulu, 172 n. 7 magia, 146 y passim Maidu, 310 n. 4 Malra, 259·260 maitáca (pájaro), 64·65 maíz, 46-47, 56·57, 61-62, 128, 236, 259·261, 266, 278, 327 Makunaima, Pia, J79·187, 201, 219, 248

Alaldn.'a, 361

11.

3

411

metonimia, 35·36, 39, 190·192. 205206, 228·237, 276, 363 México, 46 n. 2, 55 11. 6, 71 n. 3, 16'1-165, 168, 319, 329, 336, 371, 372, 374·375, 38'1 R·I, 1"1·IIIH, 11Ii, 123, 12H, 151, M irmuc, 1SO 11. J lH:!. I!I~. 203. 220 TI. 2, 236, 259· mie-l. II ..I!I, 55·81i, 101·102, 111, 117· 271i. 279. 2'10, 31i9, 37ii IIH, 120·124, 127·14!1, 152, 15,1· mauguha (árbol}, 59·65 15ij, 15!J, 1Ii2. 182·183, 192, 190, munikucra, 47·48 202·203, 211·21 fi, 22()·22I , 225·22fi, mantis religiosa, 290 227, 230·231, 2~4·2S7, 2S!I·24!1, maruhuuta (avispa), 357 251, 255, 21i3·21i4, 277·280, 297· maraca. 52, 150, 169 11. 5, 273·276 2'IH, 301·302, 307·308, 311, 318· 322·323, 337, 351·352·391 319, 328, 330·332, 341-345, 352, Marccl-Duhcis, ci., 337·338, 343 355, 357·358, 367·371, 375, 382· marsupial, ver: zarigueya 383, 388·389, 390·393 Y passim Marte (astron.) , 345-346, 378 miel, fiesta de la, 27-39, 56, 58, 62martes de carnestolendas, 340-345, 63, 90, 120·124, 237, 313 352 Miiuago chimccliimo, 82 u. 9 martín pescador, 202 Mimusops balata, 179 mascara, 272, 3{"1, 325·326 M irtstacea, 366 Mnuría jllglanriifolia, ver: ciruelo misto!' 84, 92 lVt(lllritia (palmera}, 149, 374 11. 8 Mocovi, 94·95, 111, 120, 283 Mnuritia [lexuosa (palmera), ).19, mofeta, 64, íi6·G7, H9 153·156, IHII, I!J2·195 moho, 139, 1-'13, 147·J49 (ver: po· Mayas, 86 eh-ido) Mboituta, 165 (ver: serpiente) mono, 29, 50·52, 69-72, 80, lOO, 108, Mcénspu¡n, 227 234 n. 7, 290, 332 (ver: guaribá) Mclanesia, 342-34:' Montaigne, xr. de, 356 JI. 1, 386 melero, ver: irara morera, 385, 388 Meliponn, ·-13·49, 67 n. 2, 110 (ver: Moronobco sp., 164 n. 4 abeja) Morrenía odorata, ver: tasi Meliponn oucdvíí ascíata, 45, 241 mosca, 244 Mcnomini, 7S 11. 7 mosquito, 70·72, 80 menstruación, 133·134, 168, 172· J 73, muirapiranga (árbol), 312 196·197, 208·213, 263, 277, 291, Mura, 271 301·302, 305, 312, 314, 319·320, murciélago, 71, 318·319, 326 328, 342, 382 11,1 U-I'a normalís, ver: plátano metáfora, J3, 35-37, 39, 76,94, 102, música, 38, 216, 237, 270·276, 308, 110, 136·137, 145-149, 154, 157, 312-314, 320·321, 323, 326, 336· 159, 166·170, 1911·192, 197-198, 338, 341, 350, 357, 375, 3H4·385, 200·201, 205-206, 212, 229·237, 389·390, 392·393 2'17·248, 263 n. 6, 272·276, 320, mustélido, 66, 70, 75-76 342, 3'1-1-345, 347, 357, 361, 363, mutum (pájaro), 72, 138, 148, 181, 377 232, 233 metodología, J 5- J 7, 25·26, 32 n. 4, Myrmecoplwga iubot.a, ver: oso hor63·f.i4, 65·66, 74 n. ti, 100·102, 105miguero 106, 130·132, 160, 162, 195·197, 203·206, 210, 214·2Hi, 227, 280· Nambikwara, 49, 53, 141, 271, 333 281, 285, 292·298, 314·316, 329· Ncsua sociaíís, ver: coatí 330, 338, 348-350, 363, 382, 387· Nectarina, 225·226 3H8, 3'12·395 Nectarina ícchcguann, 44

muuduguur-i (miel), no Malldan. 157 mandnssaiu (ruiel}. ,15, uo, :.!41 mandioca, '2.7. 4(¡"1K, 56·57. 7H. K3-

432

ÍNDICE ANALÍTICO

Nectarina melliíica, 225 neolítico, st, 252. 338 Nícotiana rustica, 49 Nicotiana tabacum, 34, 49 Nihongi,317 niño llorón, 150, 161-162, 165, 173 n. 7, 184,208,211,212,257,258, 315-320, 353-359, 377 n. 10 nombre propio, 128, J 29, 136, 144145, 161, 212, 221, 229, 253-256, 270-276, 358 Nomlaki, 310 n. 4 Nueva Guinea, 172 n. 7, 291 nutria, 35-37, 54, 76, 151, 164-171, 184, 185-186, 189-190, 203, 375376 ñame, 104 ñandú, ver: ema Oayana, 178, 371 obiru. 332, 333-334 oca silvestre, 308 ocelote, 71, 75 Oenocarpus bacaba (palmera), 154 n. 3, 291 n. 10 Ojibwa, 166 Okaina, 275 Opistho comus, ver bunia Opuntia, 84 OrcU,S sp. (palmera). ver: pat¡ Orfeo, 336 n. 16 Orión (constelación). 182, 200-202. 219, 222, 225, 228, 233-234, 250 oruga. 71 Osa Mayor, 96, 200, 202 oso, 253 oso hormiguero, 51-54, 101-102, 107. 109-114, 119, 123, 148, 220 n. 2, 264 n. 7, 278, 287, 290 n. io, 292-293, 334 Ostinops sp., ver: bunia Oruké, 267 Oxylrigona, 66

paca, 1113, 143, 324 paiwarri, 128 (ver: cerveza) pájaro mOSG1, 59-68, 69, 72, SO, 202. 236 n. 9, 353-354, 355, 358·3611, 362, 364 pájaros, color de los, 180-]81, ]90. 192, 196·197, 3115-307

palabra, 270·276 poleolitico, 252 n. 3, 316, 338, 386 paloma, palomo, 51-52, 69-71, 360 Pano, 285, 297 parabára, ver: batidor paradigmaticc, sintagmático, 160, 295·296, 314 Pascua, 336-345, 352 pati (palmera), 103-108 pato, 151, 171-176, 347, 361 patología, fisiología, 235, 250-253, 392 paulonia, 385 Pawnee, 78 n. 7, 263 n. 5, 3II n. 5 paxiuba (palmera), 324 Pcba, 317 pécari, 84 (ver: cerdo salvaje) peces, ver: pescado Peirce, Ch. S., 274 Penan, 172-173 n. 7 pene, largo, 37, 165-173, 257 n. 4, 283 n. 4, 333, 342, 348 Penelcpe sp., ver: jacú perezoso, 264 n. 8, 330, 355-357, 361 periodicidad, 83, 95·96, 198-202, 239, 348-351, 386-389, 392 perro, 73, 76, 166, 208, 212 Perseo gratissima, 249-250 Perseo (constelación), 224 Perú, 225, 285, 286, 372, 374-375 pescado, peces, 23, 34-37, 47-48, 81, 85, 86, 91, 95-99, 102, 104-108, 115-118, 149-150, 155, 156, 159, 163-164,166.169,175-176,187-192, 202, 219·224, 228-229, 235, 236 n. 9, 238-239, 249, 264-266, 279, 283·284, 329, 331-333, 347, 361, 375-376, 379, 381·383, 389 Y passim Phoseolus sp., 85 Phyllomedusa, 147 Physalis pubescens, ver: camapú Piápoco, 165 picante, 18-28, 35-36, 230, 263-264, 305, 329 Phiieradius, 353, 354-355, 362 n. 4 Pima,94 pindo (palmera), 59 Pinon, 227 piña, 242-244 Pionus sp., ver: maitáca Píptadenio. 50, 56 piqui, 115-116

íNDICE ANALÍTICO

plr"lua, 151-152, 163·164, 17l, 174176, 201, 244, 516·517, 356 plrlnha, ver: pirada plrafta, 195 n. 7, 257 n. 4, 288 plrarucu (pez), 331, 333 Piro, 265 pl'..no, 46, 260, 262, 266, 279, 290, 850 Pléyades, 47-48, 71, 95, 110, 182, 194, 200, 219-229, 237·240, 246, 249-250, 264-265, 351, 383 plumas, 17-26, 305-307 Plutarco (discutido), 189 n. 2, 335886 Podocnemis sp., ver: tortuga podrido, 47, 61-62, 66-68, 98, 149, 194-195, 205, 244-245, 287, 318, 327-328, 344-346, 350-351, 360-362, 379, 382, 393 Y passim Polyborus plancus. 82 Porominaré, 165-166 Pourouma cecropiaefolia, 226 prea, 59, 67-68, 225 Propercio, 58 Propp, V., 97 propulsor, 332 Prosopis sp., ver: algarroba Proteo, 335-336 11. 16 Protium heptaphyllum, 140 psicoanálisis, 169 Psidalia edulis, ver: camapú Pteroneura brosiííensis, ver: nutria pucarara, 290 Pueblo, 180 n. 1 puma, 46, 75-76 Quechua, 101, 285 queixada, 16, 17-26, 214 (ver: cerdo salvaje) quemado, 14, 25, 31, 34, 54, 56, 62, 66, 205, 311, 318, 329, 344-346, 350, 366·367, ~90 y passim Quetzalcóatl, 319 rana, 75, 77, 79-81, 125-126, 219, 248, 264, 279, 287, 326, 332, 347, 357 ranita, 134, 139-140, 147-148, 337 (ver: cunauarú] rata, 76, 94, 143 Rauwolfia bahíensis, 109 n. 7 raya, 256-257 remo, 375-376

4SS

rengo, rengueo, 382-386 retórico, código, 102, 123, 135-137, 141-142, 144-149, 153, 168, 190192, 198, 204-206, 234-237, 246247, 249 revuelta de los objetos, 175 n. 8 Rhamphastos, ver: tucán Rhea americana, ver: ema Rigel (astron.}, 250 riqueza en metálico, 165 roedor, 76, 94-95 (ver: agutí, capivara, paca, prea, rata, vizcacha) Rollinia exalbida, 68 rombo, 280, 342-351, 357, 375 Roraima, 183, 200 Rousseau, J..J., 152, 252, 296 ruido, silencio, 27, 205-206, 347, 350351, 357, 358-359~ 361, 369-370, 376-381, 389-393 ruidoso, artefacto, 302, 308, 313-314, 336-338, 839-515, 347, 350-351 sabiá (pájaro), 148 saco de carbón (astrcn.) , 111-1l2 sacbasandia, 77, 83, 84, 85, 88 sal, 236 n. 9, 254, 289, 311, 328 salmón, 383, 386 saltamontes, 95, 104-108, 116-117, 338, 347, 360 sandalia, 277, 302, 311, 341, 342 383 sandía, 46-47, 78-86, 220, 389 sapo, 243, 266, 330,332, 388, 346517 sapucata (nuez), 100-117 sariema (pájaro), 100·116 saúco, 310 n. 4señal, 272-276 serpiente, 34-35, 46,54, 74, 104-108, 116-117, 143, 171, 177, 181, 185, 190, 211, 221 n. 3, 224-225, 227, 238·239, 253, 254, 277-287, 317, 330-333, 336, 342-351, 372, 374375, 376, 381 serpiente-calabaza, 372, 374-375 serpiente de fuego, 165 serpiente-loro, 279-286, 292, 301 significante, significado, 39, 350, 386 sinécdoque, 39, 190-192 (ver: meto nimia) Sirionó, 62, 173 n. 7, 191 n. 4, 255, 266 n. 10

ÍNDICE ANALÍTICO

434

íNDICE ANALÍTICO

sissuira (miel), 44 sistro, 335-337, 371, 373

sol, 98, 90-99, 113-114, 122, 166·172, 175, 178-192, 225-226, 233, 245, 273-274, 311, 317, 338-339, 344345, 348, 350, 361, 367, 374, 378379, 383, 385 Solanácea, 260 sonaja, cascabel, 273-276, 313, 374 11. 8 Sosa-no-wo, 316-317 Spondias lutea, ver: ciruelo Stradelli, E_ (discutido), 30 suciedad, 172-173, 196-197,202,209, 211-213, 235, 257-258, 263, 319320, 330, 355, 356, 360-362, 381 suicidio, 84 Surára, 178 Suyá, 121 Symphonia sp., 164 n. 4

tabaco, 13-26, 49-57, 74, 111, 162, 167, 195, 202-203, 211, 215-216, 251, 264, 277-278, 307·308, 313314, 326-330, 353-371, 389, 390, 393 Y passim Tagish, 165 takina, takini (árbol), 366

tambor, 90, 270-276, 278, 290, 302, 304, 311, 312-314, 320-322, 326, 337, 384·390, 393 Tantalus americanus, 228 tapado, agujereado, 54, 78-81, 92-94, 109-110,167-168, 179·206,281 n. 3, 318-319, 322, 326-327, 332, 342, 379 n. 11 g~~~I~I~I~le-I~I~

182-183, 193, 220 246-255, 257 n. 4, 267, 272, 274, 279, 333, 336, 342·343, tasi, 78, 85, 88

n. 2, 241·242, 263 n. 5, 266, 301, 322 n. 9, 357, 381, 383

Tawiskaron, 78 n. 7

Tawkxwax, 78, 80, 91·92 tayasuidos, 16 (ver: cerdo salvaje) TaYTa barbara. ver: irára tea, piedra, 210

tejedora, 356 Tereno, 62, 211, 263, 278, 301-302, 310, 342, 375, 382-384 terme, termitero, 100-113. 171, 267, 283, 289, 290, 292-293, 374

Testudo tabulata, ver: tortuga Thevet, A., 306, 372 Tibulo, 217 tiempo, 14, 120, 123, 350-351 Tifón, 335 Tiliácea, 162, 326·327, 361 n. 3 timbó (veneno para pescar), 47·49, 62, 75, 115, 238-239, 289, 333 tinamiforme, 233, 347 tinieblas, instrumentos de las, 299, 336·351, 352, 357, 370-371, 372, 375·376, 385-386, 390 Tláloc, 164 Tlingit, 164, 165, 180 tortuga, 58-68, 76, 191, 193, 241245, 290, 377 n. 9 toulouhou, 337-338, 343 Toupan, 372 Trigona sp., 43·48, 67 n. 2 (ver: abeja) Trigona clouipes, ver: borá Trigona cupira, 45 Trigona duckei, 43 Trigona limiio, 67 n. 2 Trigona ruiícrus, 48, ID! Trigona (Hypotrigona) ceophloei, 97 n. 1 Trigona (Tetragona) jaty, 60, 97 n. 1 trompa, 270, 304, 324, 337 Trumai, 167 Tsimshian, 165

tucán, 303, 305-307, 313 Tucano, 75, 347 n. 18, 356 tucum (palmera), 100, 108, 154 u. 3, 346 tuiuiú (pájaro), 228 Tunebo, 288 n. 7 Tupari, 254 Tupí, ver: gemelos y passim Tupí-Kawahib, 49, 254 turdiforme, 148 tururi, corteza de, 303·304, 325 n. 11 tusca, 85 Twana, 157

Uitoto, 78 n. 7, 275, 3\], 318, 367· 368, 372, 374-375, 379 n, \] Umotina, Umutina, 24 n. 3, 29, 122 11. 9, 202, 290 n. 10, 367 Urnutina, ver: Umotina ungulado, 76

Uro.Clp.y., 78 11, 7 urubtl (buitre carroñero) , 50·52, 9~, 117·98. 112, 2H2 11. s, 282, 361·362 Urubú, 254 urucú, 19, 22 Vt., 585·~84 utel1lil108 ti"e trabajan solos, 174

219-220,226,227,238-239,355-356 Wabanaki, 175 n. 9

wabu, 334-335, 339 warens. Madame de, 152 Wau-uta, la rana arborícola, 134,

143-144, 150-152, 155, 161, 176

vado, lleno, ver: continente vagina dentada, 167, 195 n. 7, 257

Xylopia, 304

n. 4 Van Oenucp A., 336-338, 340·341,

Yamamadí, 173 n. 7 Yámana,72 Yanaigua, 310

~87-~H8

vegetariano, 30-32, 195, 328 vejiga natatoria, 375 veneno, 44, 46-49, 50-53, 55-57, 66, 72-75, 84. 85. 124, 140, 147, 173, 177, 180-181, 211-212, 230, 238239, 241, 246. 262, 263·264, 301· 302, 314-315, 332. 333, 360, ~74 Y passim (ver: timbó) Venus (astron.) . 225, 266, 346, 378 Vía Láctea, 47, 111-112, 233, 239 Vilela, 80 Viola sp., 15 Virgilio, 14 11. 1, 29, 41, 73 n. 5, 125, 252, 299, 335 n. 16 Virola sp., 366 víscera, hueso, 78, 79-86, 219-222. 262·264, 266 n. 10, 283, 288, 289, 320, 389 visón, 78 11. 7 Vitácea, 100 vizcacha, 94, 96 vómito, 46-47, 50, 74-75, 81-82, 91, 147, 173 n. 7, 179, 203-206, 215,

435

Yaquis, 336 Yaruro, 191, 201 n. 10 Yokut, 310 n. 4

yuchan (árbol), 78·86, 96, 162·164, 326 Yuki, 310 n. 4 Yuracaré, 289 n. 9 Yurok, 157, 257 n. 4, 288 n. 6 zancuda, 202-205, 228, 360-361 zángano, 71 n. 4, 275, 338, 339 zapallo, árbol, 311 zarigüeya, 61, 66·70, 80, 89, 97, 173 n. 7, 195, 240-245, 246, n. 2, 342 Zizyphus mistol, 84, 92 zorro, 68-99, 113-114, 122·12~, 133, 1~5·138, 159·161, 162, 173 n. 7, 181, 187, 190 n. s, 230-232, 235, 245, 326, 357, 389 Zuñi,311

162, 307 132· 172, 207, 375,

íNDICE GENERAL 9

Prefacio

11

PARA AFINAR

PRIMERA PARTE Lo

SECO Y LO HÚMEOO

41

.

l. Diálogo de la miel y del tabaco El Animal árido. III. Historia de la chica loca por la miel, de su vil seductor y de su tímido esposo

n.

~bcl~ro.

b) En las estepas de Brasil central

41 58 87 U 99

SEGUNDA PARTE FESTÍN DE LA RANA

125

I. Variaciones 1, 2, 3

127

EL

a) Primera variación

133 138

b) Segunda variación e) Tercera variación

142

11. Variaciones 4, 5, 6 .

178

d) Cuarta variación . e) Quinta variación. f) Sexta variación .

206 213

178

437

ÍNDICE GENERAL

438

TERCERA PARTE AGOSTO EN CUARESMA •

217

l. La noche estrellada . Ruidos en el bosque 111. Retorno del desanidador de pájaros

219 246 277

n.

CUARTA PARTE Los

INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

l. El escándalo y el hedor

n. La armonía de las esferas Tabla de los símbolos Bibliografía

299 301 352 396 397

índice de mitos

l. Por número y por tema 11. Por tribu . índice analítico índice general.

419 424

425 437

Este libro, compuesto por Imprenta Abóitiz, S. A., Dr. J. Olvera 106, M~· xico 7. D. F., se acabó de imprimir en los talleres de Litoarte, S. de R. L., Ferrocarril de Cuernavaca 683. Méxlco 17, D. F,; el día 5 de enero de ]972. Se imprimieron 7000 ejemplares y en su composición se emplearon tipos Baskerville de 9: 10,9:9 y 8:9 puntos. La edición estuvo al cuidado de Juan Almela.