Претходно саопштење УДК 821.163.41-14.09 Попа В.
Нина Б. Марковић1 Универзитет у Крагујевцу Факултет педагошких наука, Јагодина
УСМЕНА ПРЕДАЊА И ФОЛКЛОРНА ВЕРОВАЊА У ЦИКЛУСУ ПЕСАМА „САВИН ИЗВОР“ ВАСКА ПОПЕ
Циљ рада Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе био је уочавање и анализирање песничких слика захваљујући којима је у Попином стваралаштву наша усмена уметност речи оживела на нов и оргиналан начин. У Попиним метафорама и симболима откривано је присуство усмених предања о светом Сави, као и слојева различитих система фолклорних веровања, односно широког комплекса фолклорне традиције. Тумачењем фолклорних симбола какви су вода, дуга, вук, петао, вериге, штап, камен, пчеле и др., дошло се до закључка да је Попа, користивши се рефлексом мита, односно веровања о светом Сави као вучјем пастиру, тј. наследнику некадашњег врховног хтонског српског божанства, у циклусу „Савин извор“ остварио уметничку транспозицију и модификацију фолклорних предложака. У свега осам песама Попа је успео да уметнички изузетно сугестивно представи најдубље митске слојеве уткане у лик светог Саве. При том је лик овог светитеља изградио некад као амбивалентан, али увек пунозначан спој небеских и хтонских божанских особина и категорија. Циклус „Савин извор“ представља заокружену и складну целину у којој је Попа посредством разноврсних песничких слика успео да обједини готово све елементе поетске биографије светог Саве и да им свој песнички печат. Кључне речи: Васко Попа, песничке слике, усмена предања, фолклорна веровања, мит
Стваралаштво Васка Попе означило је, педесетих година XX века, почетак модернизма у српској књижевности и постало основа за даљи развој наше књижевности у овом, али и другим правцима. Иако по много чему иновативне и изненађујуће, Попине песме представљале су трајни уметнички напор враћања у фолклорне2 и митске дубине, у којима се крило решење за егзистенцијалне недоумице модерног и отуђеног човека XX века. Како је приметио Радивоје Микић, Попина окренутост традицијском, фолклорном и митском вероватно није била изазвана негативним односом према историји и појму историчности, већ песниковом намером „да историју и историјско протумачи из оног угла који је иманентан митовима, из угла (...) у коме се свеколика животна емпирија сажима у неколико основних образаца” (Микић1997: 131). У трагању за 1
[email protected] 2 Појам „фолклор“ у овом раду биће коришћен као широк појам који означава традиционалну материјалну културу, затим фолклор покрета, игре и музике, фолклор „идеја“ који обухвата обичаје, веровања и религију и уметност речи, односно различите жанрове наше усмене књижевности (Пешић, Милошевић-Ђорђевић 1996: 253). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
103
Нина Б. Марковић
прастарим митским истинама које могу да разреше егзистенцијалне недоумице, Попа се определио за богатство језика, за слике које он памти и које „кроз фолклор сежу до митске основице“(Петковић 1997: 24). Слојеви наше фолклорне уметности пружили су му могућност да дође до најскривенијих дубина српског народног бића и његових паганских, тј. претхришћанских тајни и веровања. Зато доминантна обележја Попиног стваралаштва израстају из чврсте везе са усменим песништвом и традицијом (Новаковић 1997: 59). Само добро познавање наше усмене књижевности и фолклорних веровања може помоћи у откривању врло сложених значењских слојева Попиног дела и разумевању песничких слика и стваралачких поступака којима се користио. Сличности између Попине поезије и усмене књижевности јављају се на нивоу синкретичности и везе појединих делова са целином – као што је у усменој књижевности присутна међужанровска испреплетаност и повезаност заједничким мотивама, темама и фолклорним веровањима, тако је у Попином песништву евидентна веза између појединих циклуса, која се испољава у заједничкој митској основи и заједничким симболима и сликама (Самарџија 1997а: 159). И не само то –као што Попина поезија представља сложену целину у којој су обједињени многобројни утицаји, елементи савременог света и живота и митске прошлости, што се огледа и у језику његових песама, тако и усмена књижевност и целокупни наш фолклор представљају једну мозаичну целину, насталу сложеним укрштањем „различитих слојева, од паганских ритуала, њихових христијанизованих облика, усменог стваралаштва других народа до писане књижевности“ (Самарџија 1997а: 159). Једно од најзначајнијих обележја Попине поезије и, у исто време, један од изразитих новитета нашег модернистичког песништва уопште, била је оригинална песничка слика. Миодраг Павловић је приметио да се Попа „не изражава никада формулисаном мишљу, него увек сликом, низом слика тако густим да нам се понекад чини да нисмо више у језичком медијуму, него у неком другом који није флуидан“ (Павловић 1964: 265). Зоран Мишић је доживео те слике, иако наизглед неразумљиве, херметичне и загонетне, као „историју једног мисаоног разбојишта“ јер оне „ретко кад нису сводљиве на своју рационалну суштину“ (Мишић 1996: 70–71). У циклусу „Савин извор“ и збиркама Вучја со, Живо месо и другим, велики број Попиних слика црпи своју вишезначност из језичког богатства усмених књижевних и фолклорних облика. У анализама Попиног стваралаштва до сада је више пута истакнуто да је овај песник стварао ослањајући се на особености различитих жанрова усмене књижевности какви су предања, бајке, анегдоте, причања о животу, затим бројалице, брзалице, загонетке, пословице, као и архаичне религијске представе и веровања који су сачувани у обредима, басмама, благословима и клетвама (Самарџија1997а: 160). Распоредом речи, односно синтаксичким конструкцијама којима се користио, а које су, како је Миодраг Павловић приметио, биле „прихваћене идиомом освештане 104
Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу
Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе
формуле, (...) фолклорне или уличне“ (Павловић 1964: 263-264), Попа је оживљавао атмосферу одређених жанрова који су представљали основу његових песничких остварења и упућивао мисао читаоца на њих. Занимљиво је да је својим сликовним и синтаксичким преуређивањем подтекста Попа стварао песме и песничке слике које су збуњивале читаоца тиме што су у исто време деловале познато и непознато, обично и необично (Петковић1997: 21). Тако је у Попином стваралаштву наша усмена уметност речи оживела на потпуно нов и изузетно оригиналан начин, који је за савременог читаоца представљао прави изазов. Поред елиптичности и сликовитости, које се истичу као доминантне особености Попиног песничког израза, а које су карактеристичне и за усмене жанрове (на пример загонетке), сличност између Попиног стваралаштва и наше усмене традиције огледа се у веровању у велику, готово магијску моћ речи и у „дубоком отпору према могућој злоупотреби језика“ (Павловић 1964: 262). Миодраг Павловић је истакао да је свака реч у Попином стваралаштву имала „велики задатак и велику одговорност“ и да је морала да „исцеди из себе све што је икад садржавала, и што тек почиње да садржи“ (Павловић 1964: 262). Можда је управо Попина потрага за исконским и првобитним језичким рајем, „идеалним простором где су све речи нове, свеже, бујне у значењу“(Павловић 1964: 262-263), усмерила песникова интресовања у правцу наше усмене књижевности и фолклорне традиције. Попа је осећао да песма која тежи томе да има моћ, значење и вредност готово природног предмета мора да „звучи као прадавни стваралачки хаос језика, и као прва семантичка сазвежђа из њега рођена“(Павловић 1964: 264). Можда се баш због тога окренуо митском у језичком, али и семантичком слоју наших усмених жанрова и њихових слика, трагајући за самим почецима и рођењем хармоније из хаоса. Слике рађања хармоничног и уређеног света из хаоса присутне су и у циклусу „Савин извор” из збирке песама Усправна земља,објављене 1972.године. Када говоримо о начину на који је Васко Попа усмену, фолклорну традицију инкорпорирао у своје песничко стваралаштво, ваља нагласити да се овај песник некада користио конкретним текстовима усмене књижевности, док је у неким случајевима у виду имао шири систем различитих веровања, односно свеобухватни комплекс фолклорне традиције (Самарџија 1997б: 61). У циклусу „Савин извор“ Попа као стваралачки субјект „заузима ‘спољашњи’, ‘посматрачки’ или ‘нараторски’ однос према митском догађају“ (Раденковић1997: 180-181) и користи конкретне текстове усмених предања, подразумевајући при том целовити комплекс поетске биографије светог Саве. Иако су као подтекст песама овог циклуса узета конкретна предања, Попа излази и из оваквих, нешто уже одређених оквира, па се зато у песмама овог циклуса могу препознати рефлекси Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
105
Нина Б. Марковић
мита и веровања о светом Сави као вучијем пастиру (Раденковић1997: 180-181). „САВИН ИЗВОР“ Прва песма циклуса, „Савин извор“, призива бројна, најчешће локална,етиолошка предањао изворима лековите воде које је свети Сава створио и благословио. Таква су, на пример, различита предања која је сакупио Владимир Ћоровић – „Савина вода“, „Савова вода“, „Вода светог Саве“, „Савина водица“ и друга (Ћоровић 1990: 285-290). Песничка слика присутна у првој строфи песме: „Бистро око у камену Отворено засвагда Четвороструким пољупцем штапа“ (Попа 2008: 221)
упућује на наведена етиолошка предања о постанку лековитих извора. „Бистро око у камену“ асоцира на предање „Савина вода“ и представу лековитог извора као „камена у облику каце, одакле извире и тече вода, коју тамошњи народ зове Савина вода“ (Ћоровић 1990: 285), или пак на предање „Вода светог Саве“, у којем се помиње „у стени шупљина са водом, која нигде не отиче“(Ћоровић 1990: 288). Ова наговештена лековита непомичност у потпуности одговара поменутој поетској слици. Да је у питању само вода која извире и отиче, не сакупљајући се ни на једном месту, асоцијације не би биле у овој мери јасне и сугестивне.И не само то – то је вода-око, вода у којој се огледа, баш као што је и сама ова песма огледало усменог предања које се огледа у модерној поезији, и обрнуто.У том смислу, требало би поменути запажање Новице Петковића да се у Попиним песмама остварује „огледалско одражавање истородне слике у слици“, чиме се слика у себи удваја или умножава и постаје жива и динамична захвљујући унутарњем преламању, док је споља строго сведена и статична (Петковић1997: 31). „Четвороструки пољубац штапа“ је сликовита, песничка стилизација начина на који су лековити извори настали, а који се помињу у предањима. Поред наредбе, молитве или само долажења на извор који због тога постаје лековит, најчешће се помињу прекрштање штапом или ударање штаком. Помињање штапа и штаке упућује на студију Веселина Чајкановића О српском врховном богу, у којој је свети Сава представљен као хришћански светац који је заменио старо српско врховно хтонско божанство, прво оличено у териоморфном хромом вуку, а затим у антропоморфизованом вучијем пастиру (Чајкановић 1941: 98-99).Можда су Попу на размишљање о паганским слојевима у лику нашег светитеља навели изливи неоправданих грубости и гнева који се помињу у предањима о светом Сави. Како Чајкановић примећује, чак и у особинама 106
Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу
Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе
и функцијама које су позитивне, свети Сава из наше народне традиције близак је паганским боговима. То су, пре свега, стварање одређених материјалних погодности и добара, односно допринос „материјалном препорођају“, на основу чега га можемо поредити са Дионисом, Орфејом, Озирисом, Деметром, Воданом и Донаром. И по доброчинствима која чини појединцима (некада неоправдано, јер их они не заслужују, док некада награде праведнима изостају), а која су најчешће материјалне природе, свети Сава подсећа на паганске богове даваоце, какви су Хермес и Водан (Чајкановић 1941: 12). Као наследник хтонског божанства, заштитника вукова, али и божанства стоке и стада (Чајкановић 1941: 22-26), свети Сава је наследио његове некадашње атрибуте и обележја. Таква обележја су штап и штака, познати као атрибути хтонских паганских божанстава, на пример Хермеса и Водана. Такође, занимљив је и мотив штапа или копља који се, бачени, враћају своме власнику. Такав је, у извесном смислу,и штап светог Саве, од кога се он никада не одваја и који „долази сам своме господару у руке“ (Чајкановић 1941: 88). Како се може приметити у различитим предањима, штап светог Саве имао је магичну моћ. Поред већ наведених примера у којима се њиме отварају извори, ваља поменути етиолошко предање „Свети Сава, мачка и ријека Сава“, где је замах Савиног штапа довољан да настане река Сава (Ћоровић 1990: 91), као и предање „Свети Сава и богати Гаван“, где чињењем крсног знака штапом свети Сава претвара Гавана у медведа, а његову жену у веверицу, док од Гаванових дворова постаје језеро (Ћоровић 1990: 130-131). Вода која извире у песми „Савин извор“ метафорично је представљена као „студена провидна истина“ и на тај начин се, као лековита, односно живодатна, пореди са истином, при чему се успоставља занимљива паралела између живота и истине. У овој песми присутни су и елементи народних веровања о Савиној води која исцељује окобољу и главобољу, с тим што је у „Савином извору“ та лековитост модификована и развијена на много ширем плану, универзалнијем и пунозначнијем – то је вода која лечи од „смртобоље“ и „животобоље“ (Попа 2008: 221). Ове песничке слике успостављају егзистенцијалну раван између живота и смрти и показују да се Попа користио поступком супротним од оног који је присутан у народним предањима – он је конкретно подредио универзалном, општем, развијајући га у симбол, за разлику од предања у којима је универзално искуство било подређено конкретном и њиме објашњено (Самарџија1997б: 65). Амбивалентност живот – смрт сагласна је са амбивалентношћу воде која је позната у народним веровањима – вода може бити лековита, обнављајућа, животодавна, али и смртоносна, хтонска (Кулишић и др. 1970: 72–75).Наведене амбивалентности указују и на амбивалентност Савиног лика, такође присутну у народним веровањима и предањима. Тако свети Сава у варијанти предања „Савина вода“ ствара извор са воLipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
107
Нина Б. Марковић
дом која убија несрећног слугу (Ћоровић 1990: 288). Амбивалентност је присутна и у Попиној песничкој замисли светитељевог лика, јер је у овом циклусу свети Сава представљен и као хтонско и као небеско божанство, што ће подробније бити објашњено у анализама осталих песама. У „бисерном оку“ у коме се свети Сава огледа као одраз се појављује „биљурна вучја глава“ (Попа 2008: 221), паганско божанство гледа у српског светитеља, и обрнуто. У овој песми откривају се најдубљи митски слојева јер се свети Сава не препознаје у антропоморфизованом вучјем пастиру, него баш у териоморфном, првобитном божанству – вуку или хромом вуку. Значајно је и помињање вучијих чељусти, која према народном веровању симболизују „цикличну реинтеграцију, магијски круг“(Самарџија 1997: 174). Веровање у лековитост воде која пролази кроз вучје чељусти упућује и на лековиту воду Савиних извора. На сличан начин и дуга која се помиње у песми представља „гласника сретних догађаја везаних уз цикличко обнављање“ (Шеваље, Гербран 2003: 131), али и спону, мост између неба и земље, чиме се посредно упућује на особеност Попине песничке замисли светог Саве који у себи обједињује особине хтонских и небеских божанстава. „ЖИВОТ СВЕТОГА САВЕ“ У песми „Живот светога Саве“присутан је Попин принцип „наглашавања бинарних опозиција“, који карактерише и усмену књижевност, као и њиховог „оксиморонског споја“ (Самарџија1997а: 162).У њој су присутни елементи Савине поетске биографије који заједнички припадају и нашој усменој и нашој средњовековној традицији, али и они елементи који су поникли само у српским фолклорним веровањима. Простору светлости, у којем је свети Сава био тек слуга „крилате господе“, којој је „Чувао (...) златоруне облаке И тимарио громове и муње Сапете у књижуринама“ (Попа 2008: 222)
супротстављен је простор земље, на коме је светитељ поново пронашао себе и своје. Самим тим, простору земље, обележеном присуством хтонских животиња и предмета (вукови и змијоглави штап), дата је предност, он је, супротно сваком очекивању и средњовековној традицији, привилегован, а свети Сава се, на још један начин, открива и потврђује као наследник хтонског божанства, тачније вучјег пастира. Занимљиво је и то што се змијоглави штап, као у бајкама и неким митовима, у песми помиње као награда за службу у простору светлости. 108
Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу
Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе
Када говоримо о светом Сави као вучјем пастиру, ваља поменути бројна предања („Свети Сава и вукови“, „Зашто вук бира најбољу овцу?“, „Зашто је вук јачи у предњем делу?“ итд. (Ћоровић 1990: 259-267)), у којима је овај светитељ представљен као заштитник вукова, неко коме су вукови верни и одани и ко им обезбеђује храну, а самим тим и даљи живот. Свети Сава се у неким предањима помиње и као онај који је створио вукове, па је тако у предању „Постанак вукова“ (Ћоровић 1990: 259) настанак вука (од верног пса) мотивисан светитељевим гневом и проклетством – „Да Бог да, да одатле и не изађеш!“, што је у складу са елементима паганске природе у фолклорном лику светог Саве, али и са хтонском природом вука. Исто је и у предању „Како је постао вук“ (Ћоровић 1990: 260), у коме се пас преображава у вука зато што је наљутио светитеља. У песми „Живот светог Саве“ време и простор добијају својства апсолутних категорија. У неодређеним просторима неба и земље обједињују се опозитне категорије „горе“ и „доле“ по којима се свети Сава креће, спајајући тако све просторе света. Слику вечности и бесконачности употпуњује стих „Живи без година без смрти“ (Попа 2008: 222), који истиче божанску природу светог Саве о којој је писао Чајкановић. „СВЕТИ САВА“ Песма „Свети Сава“ компонована је супротстављањем, али и спајањем бинарних опозиција. Ако су у претходној песми у извесној мери биле испреплетане песничке слике које припадају и хришћанској и паганској представи света (претпоставља се да се синтагмом „крилата господа“ упућује на анђеле), у овој песми преплићу се представе словенских, паганских божанстава, које се све сустичу у лику светог Саве. У прве две строфе свети Сава је представљен као небески бог, и у том домену се Попина замисао светитељевог лика разилази са Чајкановићевим тврдњама. Око Савине главе су пчеле (што подсећа на предање „Свети Сава благосива челу“ (Ћоровић 1990: 272)), које народ поштује као свете и благословене животиње (Кулишић и др. 1970: 249), а које у песми стварају светлосни, златни ореол око његове главе. Ту су и облележја каква су „риђа брада“, „липов цвет“ (познато је да је липа поштована као свето дрво (Кулишић и др. 1970: 195)) и громови који се односе на Громовника, бога Перуна. За разлику од ових обележја, за лик светог Саве се у наредне две строфе везују обележја хтонских божанстава каква су вериге, петао и штап.За вериге Чајкановић тврди да су, као замена за домаће божанство, временом постале фетиш врховног, хтонског српског божанства (Чајкановић 1941: 72). Такође, за вериге важи да „имају улогу божанства које регулише правду и правицу“, чиме се потврђује њихова веза са врховним божанством, у овом случају светим Савом (Чајкановић Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
109
Нина Б. Марковић
1941: 73). Наведену тврдњу на најбољи начин потврђују предања и легенде (на пример „Свети Сава разлучује правду“, „Свети Сава“, „старац и правда“ (Ћоровић 1990: 101-107)) у којима се овај светитељ помиње као делилац и успоставитељ правде на земљи. Једно од значајнијих предања у којима је успостављена јасна веза између светог Саве и верига јесте предање „Савине вериге“ (Ћоровић 1990: 190-191).Како Чајкановић примећује, ово предање је „етион, митско објашњење чињенице да Свети Сава има, као свој атрибут, вериге, и да се његовим веригама чини култ“, што је потврђено и постојањем празника Вериге светога Саве у народном календару (Чајкановић 1941: 74). Баш као и штап и вериге, и петао, који се помиње у песми „Свети Сава“,некада је био атрибут хтонских божанстава каква су Персефона и Хермес, и често им је приношен као жртва (Чајкановић 1941: 82). Бројна су предања у којима се петао помиње као пратилац светог Саве – „Свети Сава и Паво“, „Свети Сава брани хришћанску вјеру“ и друга (Ћоровић 1990: 84-88). Култна веза светог Саве и петла огледа се у томе што је, према народним веровањима, свети Сава благословио ову животињу и што је „увек носио уза се“ (Чајкановић 1941: 83). Док у песми „Живот светог Саве“ светитељ егзистира у безграничном простору вечности и то у облику вучјег пастира, у песми „Свети Сава“он обитава у тачки вечности, јер „Лево од њега тече време Десно од њега тече време“,
док он, такође као вучји пастир, „... корача по сувом У пратњи својих вукова“ (Попа 2008: 223).
„ПАСТИРСТВО СВЕТОГА САВЕ“ Ова песма се, како примећује Љубинко Раденковић, заснива на предању према којем је свети Сава спасио стадо оваца од Турака, претворивши их у камен (Раденковић 1997: 181). Отуда потиче поетска слика „белог каменог стада“, али и аудитивни утисак „тутњања брда од камених корака“ (Попа 2008: 224). У песми „Пастирство светога Саве“се веровање о светом Сави као заштитнику стада и стоке спаја са веровањем о светом Сави као вучјем пастиру, што је повезано са функцијом некадашњег српског врховног, хтонског божанства. У том смислу, може се успоставити и паралела са паганским божанствима доњег света Хермесом, Хадом и Воданом (Чајкановић 1941: 23). Светитељ вукове поји „каменим млеком“, а камен/белутак, као и вода, има амбивалентно 110
Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу
Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе
значење – он спаја у себи представе живота и смрти. Веровање да се у белуцима крију душе предака даље се развило у веровање да белуци доносе срећу и радост, да бране од царства мртвих (Кулишић и др. 1970: 22). То што се у каменом млеку „седам дугиних боја прелива“ такође упућује на живоносност „каменог млека“, на његову обнављајућу снагу и могућност цикличне регенерације,која се остварује у последњој строфи: „Јаки зуби и тајна крила Од каменог млека расту“ (Попа 2008: 224).
„КОВАЧНИЦА СВЕТОГА САВЕ“ О цикличном обнављању говори и песма „Ковачница светога Саве“. У њој су, као и у неким претходним песмама овог циклуса, у Савином лику обједињени атрибути и небеског и бога доњег света: он познаје ковачки занат, а ковачи се у народном веровању везују за хтонски свет, и верује се да имају моћ демонских, па чак и ђаволских сила (Кулишић и др. 1970: 166). У исто време, на њему је „риђа брада“, брада Громовника. Сава, као вучји пастир, својим „змијоглавим штапом“ окупља око себе чопор вукова и дарује им живот, изнова, циклично. Овога пута не одређивањем плена, већ формирањем, искивањем основног егзистенцијалног стуба, који се у телесној равни размишљања представља кичмом. Атмосфера цикличног обнављања дочарава се купањем „у врелој крви/Светог очинског олова“ и ковањем нове, младе кичме „од младога гвожђа“ (Попа 2008: 225). Купање у „врелој крви очинског олова“ у великој мери асоцира на ритуална купања у крви за која се веровало да враћају снагу и регенеришу животне енергије.„Ковачница светога Саве“ се у широј перспективи може повезати са предањем „Како је свети Сава научио људе ковати вруће гвожђе“ (Ћоровић 1990: 219), у којем је свети Сава представљен као доброчинитељ и просветитељ, али у којем се могу препознати и сачуване везе са божанством доњег света. Гвожђе и ватра, односно пламен, који се помињу у овом предању,у Попиној песми творе специфичну, врло упечатљиву атмосферу. „ШКОЛА СВЕТОГА САВЕ“ У подтексту ове песме је, како примећује Љубинко Раденковић, фолклорно веровање да Сава вуковима одређује плен са крушке (Раденковић1997: 181).Без помињања крушке, али са уочљивим веровањем о вучјем пастиру који вукове сазива и дели им плен, за анализу ове песме Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
111
Нина Б. Марковић
важне су варијанте предања „Свети Сава и вукови“ и „Свети Сава и хроми вук“. Није изненађујуће помињање хромог, односно сакатог вука, јер се њиме успоставља веза између светог Саве и већ помињаног, старог териоморфног, тотемском божанства.Такође не изненађује ни то што је у овим предањима баш вуку/хромом вуку додељена највећа жртва – човек. У Попиној песми се посредством одабраних песничких слика свети Сава представља као извесна пантеистичка сила, као божанство које својим присуством и својом моћи прожима читав свет, јер „Слуша Како се медоусто лишће Његовим речима моли“
и „Гледа Како по брдима ветар ватроносац Његовим речима псује“
Зато он може да, будући изнад и изван свега, „...полако једе Књигу господара света“ (Попа 2008: 226).
Тек у последњим стиховима откривена је слика сазивања вукова („И дозива гладне вукове“) и дељења плена, што је метафорично представљено бацањем листова пуних „црвених дуговратих слова“ (Попа 2008: 226), чиме се, како сматра Раденковић, истиче да је „његова реч по снази једнака писаном закону“ (Раденковић1997: 181). „ПУТОВАЊЕ СВЕТОГА САВЕ“ „Путовање светога Саве“ је још једна Попина песма о успостављању хармоније, правог реда и превазилажењу хаоса. Ова песничка идеја реализује се кроз три интересантне слике, које у својој основи имају или конкретно предање или одређена, већ помињана, фолклорна веровања.Тако се прве три строфе песме односе на етиолошко предање „СветиСава, мачка и ријека Сава“, које говори о настанку мачака и реке Саве (Ћоровић 1990: 88-91).И овде су поменуте чудесне моћи Савиног штапа који сече мрак, стварајући видело, док од његових рукавица настају мачке које ће уништити и искоренити зло и штету, који су симболично представљени мишевима. Иако у народним веровањима и мачка има, пре свега, негативна својства и особине, они су овде занемарени, а у предању их благосиља свети Јован.Али зато је негативни потенцијал 112
Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу
Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе
народних веровања о мишевима истакнут у први план („По народном веровању, мишеви могу да предскажу време, сиромаштво, смрт, из чега се такође да закључити да представљају демонске животиње.“(Кулишић и др. 1970: 206)), и они су у песми представници хаоса и хтонског света. Такође, свети Сава веригама, које представљају фетиш врховног божанства и наговештавају његову праведност и функцију успостављања правде на свету, спаја „земљу од старе храстовине“ и небо, односно „стајаће звезде“, чиме се успостављју вертикала, јединство неба и земље, хармонија и ред правде у космосу (Самарџија 1997б: 63).Трећа слика јесте приказ регенерације и ритуалног прочишћења вукова, верних Савиних пратилаца. Као пратиоци божанства, вукови морају бити заштићени од сваке нечистоће и нечистоте, па Сава „Пере шапе својим вуковима Да трагови мрачне земље На њима не преживе“ (Попа 2008: 227).
Последња строфа односи се на слој етиолошког предања о постанку реке Саве, с тим да Попа, како је већ примећено, од конкретног твори универзалне симболе, па тако и река Сава у овој песми постаје симбол пута и путовања, онога што битно обележава поетску биографију светог Саве, али и његових посебних моћи. „СВЕТИ САВА НА СВОМЕ ИЗВОРУ“ Песмом „Свети Сава на своме извору“ Попа остварује цикличну, прстенасту композицију самог циклуса „Савин извор“ јер су у њој поновљени најважнији мотиви, делом и песничке слике из прве песме, али и других песама у оквиру циклуса. Додатак представља алузија на предање о ћивоту светог Саве у коме се каже да је похарани ћивот дошао у руке неког Турчина, који је у њему зими чувао крушке. „Да је тај Ћивот светиња познало се по том, што су крушке дуже држале и боље мирисале“ (Ћоровић 1990: 276). То је „...похарани ћивот/Препун зрелих сисатих крушака“ у Попиној песми (Попа 2008: 228). Још једном је песнички искоришћен мотив огледања у води као „бистром оку“, у којој се открива Савина друга, дубља, митска природа.Као алузија на старо тотемско божанство помиње се вучија глава, а на вучјег пастира подсећа његов „процвали штап“.Он се још појављује и као божанство плодности, као грчка Деметра, због чега га можемо повезати са хтонским, али и небеским принципом који доноси плодност и напредак: „Види свој процвали штап И своју срећно оплођену земљу Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
113
Нина Б. Марковић
У зајапуреним пупољцима“ (Попа 2008: 228).
Читав циклус завршава се бистром водом Савиног извора, оком и огледалом свега испеваног у овом циклусу, чиме се читаочев поглед и његова пажња, као одблеском огледала, поново враћају на почетак „Савиног извора“. *** На крају рада ваља још једном истаћи да је Васко Попа, окренувши се предању као жанру усмене уметности речи и фолклорним веровањима српског народа, у циклусу „Савин извор“ остварио изузетну уметничку транспозицију и модификацију поменутих предложака и у свега осам песама успео да уметнички изузетно сугестивно представи најдубље митске слојеве уткане у лик светог Саве. При том је лик светог Саве изградио некад као амбивалнетни, али увек пунозначни спој небеских и хтонских божанских особина и категорија. У складу са двоструком природом светитеља у песничке слике уткани су и симболи воде, камена, ватре и дуге, за које се везују различити, такође често амбивалентни, системи веровања. Циклус „Савин извор“ представља заокружену и складну целину у којој је Попа посредством одабраних песничких слика успео да обједини готово све елементе из поетске биографије светог Саве и да им свој песнички печат.
Извори: Попа 2008: В. Попа, Песме, Београд: Драганић.
Литература: Кулишић и др. 1970: Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, Н. Пантелић, Српски митолошки речник, Београд: Нолит. Микић 1997: Р. Микић, Жанровски цитати у поезији Васка Попе, у: Н. Петковић (уред.), Поезија Васка Попе, Београд: Институт за књижевност и уметност, Вршац: Друштво Вршац лепа варош, 117–141. Новаковић 1997: Ј. Новаковић, Елементи надреализма у поетици Васка Попе, у: Н. Петковић (уред.), Поезија Васка Попе, Београд: Институт за књижевност и уметност, Вршац: Друштво Вршац лепа варош, 59–80. Петковић 1997: Н. Петковић, Увод у тумачење Попине поетике, у: Н. Петковић (уред.), Поезија Васка Попе, Београд: Институт за књижевност и уметност, Вршац: Друштво Вршац лепа варош, 13–48.
114
Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу
Усмена предања и фолклорна веровања у циклусу песама „Савин извор“ Васка Попе
Пешић, Милошевић-Ђорђевић 1996: Р. Пешић, Н. Милошевић-Ђорђевић, Народна књижевност, Београд: Требник. Раденковић 1997: Љ. Раденковић, Вучја тема у поезији Васка Попе, у: Н. Петковић (уред.), Поезија Васка Попе, Београд: Институт за књижевност и уметност, Вршац: Друштво Вршац лепа варош, 179–187. Самарџија 1997а: С. Самарџија, „Трагом родне понорнице...“ (Симболи поезије Васка Попе и усмена традиција), у: Н. Петковић (уред.), Поезија Васка Попе, Београд: Институт за књижевност и уметност, Вршац: Друштво Вршац лепа варош, 159–177. Самарџија 1997б: С. Самарџија, Усмена проза у поезији Васка Попе, у: Р. Микић (уред.), Бранко Миљковић и савремена српска поезија, Гаџин Хан: Дом културе „Бранко Миљковић“,59–77. Ћоровић 1990: В. Ћоровић, Свети Сава у народном предању, Београд: Народно дело. Чајкановић 1941: В. Чајкановић,О српском врховном богу, Београд: Задужбина Милана Кујунџића. Шеваље, Гербран 2003:J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Banja Luka: Romanov. Nina Marković / Oral tradition and folk belief in the cycles of Vasko Popa’s poems „Savin izvor“ Summary / The main purpose of this paper is noticing and analyzing Popa’s poetical pictures that shed completely new light on our oral tradition. In his metaphors and his symbols we could notice the presence of oral tradition about St. Sava as well as many layers of different systems of the folklore beliefs and folklore tradition. Interpreting the symbols such as water, rainbow, wolf, rooster, chains, stick, rock, bees etc., Popa has accomplished an extraordinary artistic transposition and modification of the folklore templates by using the myth reflection, in other words, he has been using the beliefs about St. Sava as a wolf shepherd. In only eight poems Popa has succeed to artistically and in a suggestive way represent the deepest mythical layers of the St Sava’s character. In doing this, Popa has built the Sava’s character sometimes as an ambivalent and sometimes as the compound of the divine and heavenly virtues and categories. The poem cycle “Savin izvor” represents one rounded and harmonious unity in which Popa has united all the elements of St. Sava’s poetic biography. Key words: Vasko Popa, poetical pictures, oral tradition, folklore beliefs, myth Примљен: 15. фебруара 2013. Прихваћено за штампу марта 2013.
Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture
115
