2013 YAZ / Sayı: 51

rahle eğitim ve kültür dergisi

facebook.com/rahledergisi facebook.com/groups/rahle

- İÇİNDEKİLER -

RAHLE Eğitim ve Kültür Dergisi 2013 Yaz / Sayı: 51 Temmuz-Ağustos-Eylül Yayın Türü: Ulusal Süreli Yayın -3 Ayda Bir YayınlanırSahibi: İnsan Eğitim Kültür ve Sosyal Yardımlaşma Derneği Adına İsmail YILMAZ İlmî Redakte: Necmettin IRMAK Yayın Koordinatörü: Mehmet Kürşat ÇAPAR Yazı İşleri ve Dağıtım Sorumlusu: Y. Emre KIRMIZILI Adres: İNSANDER OKUMA SALONU Kavakpınar Mah. Abdiipekçi Cd. Gönül Sk. No: 17 Pendik / İSTANBUL Tel / Faks: 0 216 451 04 48 Web: facebook/rahledergisi facebook/groups/rahle Baskı: Matsis Matbaa Hizmetleri Sn. Tic. Ltd. Şti. Abonelik: Kargo masrafları karşılığında ücretsizdir. Yayın Hakları: Dergimizde yayınlanan makalelerin sorumluluğu sahiplerine aittir. Dergi bu sayı 900 adet basılmıştır.

Ahlak: Sohbet Adabı—4 (Sorunlarımız) / Necmettin Irmak ............ 4 Tefsir: Kıyame Suresi (devamı) / M. Murat ..................................... 7 Esmau’l–Hüsna: Er-Rahman— Er-Rahîm (cc) / Muhammed Çobanoğlu ...... 10 Kapak Yazıları: Milliyetçilik Üzerine / Necmettin Irmak ............................. 15 Irkçılık Asabiyeti ve Ümmet—Vahdet Bilinci / Ebrar Pınar ......................................................................... 23 Aşk Bölünme ve Parçalanma Kabul Etmez / Orhan Çolak ....................................................................... 26 Modernizm ve Getirdiği Kavramlar / Muaz Öz — Furkan Sancaklı .............................................. 42 Psikoloji: Kendimizi Bilmek Üzerine—3 / Bilgin Bozkurt ................... 56 Tarih: Osmanlı Devletinden Türkiye Cumhuriyetine Modernleşme Süreci—2 / Bekir Yolcu ............................... 60 İslam Dünyası: 21. Yüzyılda Büyük Göç: Uluslararası Öğrencilik ve Öğrenciler / Ebubekir Armağan ......................................... 67 Kitap Kritik: Modern Dünyada Müslümanlar —Abdurrahman Arslan / Furkan Sancaklı .................................................................. 73 Şiir: Modernizmin Kıskacındaki Çocukluğum / Yusuf Er ............ 80

Editörden..

B

MİLLİYETÇİLİK

azı kavramlar vardır, insanlık tarihi boyunca sürekli var olmuştur ve her dönem kendinden bahsettirmiştir fikir insanlarına. Gerek taşıdığı yoğun ve geniş anlam, gerekse doğruluğu veya yanlışlığı hususunda tartışma konusu olması sebebiyle hakkında çokça yazılıp konuşulmuştur. İşte “milliyetçilik” de böyle bir kavramdır. Kim bilir, biz Müslümanları dahi evvelemirden beridir meşgul etmesi bundandır. Kısa bir tanımlamayla milliyetçilik, kişinin kendi milletini sevmesi ve tarafgirliğini yapmasıdır. Bu yönüyle kavramın İslam’daki karşılığı, Resulullah’ın “her türlüsü ayaklarımın altındadır” dediği asabiyetin bir alt grubunu teşkil eder. Dolayısıyla, nazarımızda kabul görmesi zor bir ameliyedir. Onun, modern bir düşünce akımı olarak Batı’da çıkmasının ardından, masumlaştırılması bizce tehlikeli bir durum arz etmektedir. İşin doğrusu, Müslümanın milleti, onun dinini özgürce ve beraberce yaşayabileceği tek bir İslam milletidir; bunun haricindeki milletler, parça parça yahut topluca, cahiliye milleti sınıfına girecektir. Ve ayette ifade edildiği gibi; “cahiliyeden ancak yüz çevrilir.” Kısaca, Bu sayımızda, ağırlıklı olarak modernizm ve milliyetçilik konulu makalelere yer verdik. Böylece bir önceki sayımızda yayınlama fırsatı bulamadığımız kapak yazılarını yine bu sayımızda tamamlamış olduk. M. Murat hocamızın tefsir serisi, uzun bir aradan sonra yeniden başlamıştır, inşallah devamı da bekliyoruz. Yine bu sayımızda ahlak, esmau’l-hüsna, psikoloji ve tarih ile ilgili diğer yazı serilerimiz lakdığı yerden devam etmektedir. Ebubekir Armağan kardeşimizin başkanlığını yürüttüğü uluslararası çocuklar vakfındaki çalışmalarına yer verdiği yazıyı ayrıca okumanızı tavsiye ederiz. Rabbimiz bizleri genişliği yerler ve gökler kadar olan cennetlerinde buluştursun. NEBEVÎ HAREKET METODU kapak konulu bir sonraki sayımızda görüşmek duasıyla, ALLAH’a emanet olun. es-selamu aleykum ve rahmetullahi… Y. Emre KIRMIZILI [email protected] / emreilsever

SOHBET ADABI—4 (SORUNLARIMIZ) NECMETTİN IRMAK

Sohbette dinlediğimiz ayet ve hadisleri dışarıya taşımak, sohbette dile getirilen hakikatleri dışarıdakilerle paylaşmak, onlarla gündem etmek, sorunlarımızı çözecek en etkili ilaçtır.

H

OCA İSRAFI

Tatminsizlik insanın en temel sorunlarından biridir. Her ne kadar ‘itminan’ iman ehli için tavsiye olunan bir hâl ise de maymun iştahlılık anlamında tatminsizlik, insanı doyumsuzluğa mahkum eden çok boyutlu bir hastalıktır. Sahip olduğunun değerini bilemeyen insan, Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olma hali ile karşı karşıya kalır. Günümüz sohbet halkalarının da temel sorunlarından birisi, sohbeti yapan hocalara karşı tatminsizliktir. Hocaların bilgi, yaşam ve anlatım yönüyle yetersizlikleri, şüphesiz ayrıca ele alınması gereken bir konudur. Ancak bu durum, tatminsizliğin sınır tanımaz israfına meşruiyet kazandırmaz. Her yönüyle kamil bir hoca bulmaya çalışmak, bir muhal peşinde koşmaktır (olanaksızdır). İnsan olması hasebiyle hocaların da eksik olması kaçınılmazdır. Ayrıca yine insan olarak hocalar da halden hale geçerler. Bir halleri bir hallerini, bir günleri bir günlerini tutmayabilir. Sevindikleri, üzüldükleri, heyecanlandıkları vb. durumlar onların sohbet anlatmasına olumlu veya olumsuz etkide bulunur. Sohbete katılan kişi, hocanın bu durumlarını bilerek sohbeti dinlemelidir. Ne var ki, günümüz Müslümanları -hocalarını ve hakikatin bizzat kendisi sandıkları kimi eserlerini mutlaklaştıran çeşitli kesimleri bir kenara ~4~

koyarsak- bu gerçekliği göz ardı ederek, hocalarını tatminsizliklerinin kurbanı ederler. Bir türlü hoca beğenmeyen ve sohbet hususunda dikiş tutturamayan bir konuma düşerler. Ayrıca bilinmesi gereken bir başka husus da şudur ki, birinin tatmin olmadığı bir hoca, diğerleri için son derece tatminkar olabilir. Bu durum dikkate alınmalı ve eğer varsa kendindeki eksiklik veya ön kabul tashih edilmelidir. Zira çoğu zaman şeytan ve nefs, kişiyi hayrdan men etmek için vesvese yağmuruna tutar. Hoca israfında dikkat edilmesi gereken bir başka husus; insanın yapısında var olan sürekliliğe karşı bıkkınlıktır. Modern zamanların insanında had safhaya varmış olan çabuk bıkma ve usanma problemi, çeşitli boyutlarıyla Müslümanları da etkisi altına almış durumdadır. Pek çok amel karşısında bıkkınlık ve usanma duygusu, hocalara karşı da yoğun bir şekilde yaşanmaktadır. Neticede nerede ise ya denenmemiş hoca kalmamakta veya yapılan sohbetler sık sık akamete uğramaktadır. Hoca israfına sebep olan yaklaşımlardan bir diğeri, hocalardan sürekli yeni ve parlak tespitler, sözler ve çıkarımlar beklemektir. Bu beklenti bazen hocaları da etkisi altına alır ve kendilerini helak etmeye götürür. Halbuki hocanın yaptığı iş, çoğu zaman bilinen şeyleri yeniden hatırlatmaktır. Modern çağın açmazlarından olan sürekli yeni, konforlu ve

cezp edici ürünler/sözler üretmek, sohbet ortamlarını da tesiri altına almıştır. İslam’ın hedeflediği insan tipi bütün çağlarda aynı olduğu gibi, gerek bunun önündeki engeller ve gerekse insanda fıtraten bulunan zafiyetler de aynıdır. Öyleyse İslam’ın bu durum için tavsiye edeceği tedavi de tüm zamanlar ve mekanlar için aynıdır. Kaldı ki bu gök kubbe altında söylenmedik hiçbir sözün kalmadığı da bilinmelidir. İslamî eğitimin ve dolayısıyla sohbet ortamlarının vazgeçilmezi olan hocalara karşı onların değerini düşürecek, kişiliklerine halel getirecek, onları etkisizleştirecek ve böylece israf olunmasına sebebiyet verecek bir diğer husus; onlarla samimiyet adına laubali ilişkiler kurmaktır. Daha önce de işaret ettiğimiz bu durum, kendi değerlerimizi tüketmek adına son derece zararlıdır. Bu durumun sebepleri arasında gerek hocanın ve gerekse talebelerin sınır aşan ilişkileri yanında, eğer hoca, talebelerin arasından çıkmış bir arkadaşları ise onun hocalığını bir türlü kabullenememe veya içselleştirememe gibi sorunlu bir yaklaşımda bulunmaktadır. Sohbet ehli bilmelidir ki, israf haramdır. En kötü israf ise başta kendisi olmak üzere insan israfıdır. Kendini israf etmenin en önemli sebeplerinden biri, Müslüman kimliği inşa ve ihya eden sohbetlerin israfıdır. Sohbetleri israf etmenin önüne geçmenin yolu, hoca israfına engel olmaktan geçer.

~5~

SOHBETİ BAŞKASI İÇİN DİNLEMEMEK Geçen sefer, “Sohbeti Başkası İçin Dinlemek” şeklinde ifade ettiğimiz sorunun ne olduğunu yazmıştık. Burada farklı bir olguyu ele almaya çalışacağız. Bilinmeli ki ilim, modern cahiliyenin aksine İslam’da özel bir mülk olmayıp, yayıldıkça anlam kazanır. Kur’an bize ilmi tekellerine alan ve işlerine geldiği gibi onu kullanan, zaman zaman da onu gizleyen veya eğip bükerek tahrif edenleri Allah’ın nasıl tehdit ettiğini bildirir. Sahih bilginin yayılması, o bilgi ve ona muhatap olanlar için bir bereket olduğu gibi Allah’a karşı sorumluluk bilinci taşıyan her Müslüman için de bir kulluk zorunluluğudur. Hem kişi bilmeli ki, sahih bilgiyi taşıdığı müddetçe kendi zihninde kalıcı bir tesir meydana getirir. Sözü sohbette dinleyip orada bırakmak, onu unutmaya terk etmektir. Bilginin afeti ise onu unutmaktır. Kaldı ki unutulan bilgi; amele dönüşmez, hayat için bir anlam ifade etmez ve bir bilgi kirliliğine dönüşüp entelektüel bir malzemeden ibaret kalır. Bu durum, sahih bilginin başına gelecek en büyük felakettir. Nitekim bizden önceki ümmetlerin yaşadığı felaket de budur. Bu anlamda günümüz Müslümanlarının yaşadığı önemli bir sorun olarak sohbeti, sohbet meclislerine hapsetmek ve onu dışarıya taşımamak, büyük bir tehlike arz etmektedir. Hz. Peygamberin (sa) Veda Hutbesinde dile getirdiği: “Burada bulunanlar, dinlediklerini burada bulun-

mayanlara aktarsın. Ola ki, onlar içinde sözü daha iyi kavrayanlar bulunur.” şeklindeki ifadesi, sohbet ehli için temel bir anlayış olmalıdır. Bu yönüyle sohbeti başkası için dinlemek, sohbeti hayata taşıdığı gibi, yaşanılabilir kılar. Müslümanlar olarak yaşadığız sorunlarımızdan birisi olan, kendi gündemlerimizi oluşturamamak ve başka gündemlerin peşine takılıp gitmek şeklindeki sorunumuzun çözümü de yine buradadır. Sohbette dinlediğimiz ayet ve hadisleri dışarıya taşımak, sohbette dile getirilen hakikatleri dışarıdakilerle paylaşmak, onlarla gündem etmek, bu sorunu çözecek en etkili ilaçtır. Sohbet ehlinin zirvesi oldukları için kendilerine sahabe ismi verilen o güzel insanların (Allah hepsinden razı olsun) en temel vasıflarından biridir, sohbeti başkaları için de dinlemek. Onların bu özelliği, Kitab’ı ve Sünnet’i bugüne kadar taşımıştır. Sohbeti dışarıya taşımak için bugün pek çok teknolojik imkan varsa da kastımız bizatihi sohbet ehli tarafından taşınmasıdır. Sohbete katılan her bir fert sohbette dinlediklerini aile ortamına taşıyarak aile fertlerinin bilgisini ve ilgisini arttırdığı gibi ailesinde İslam’ın yaşanmasına da vesile olur. Ayrıca sohbeti iş, okul ve benzeri hayatın her safhasına taşımak, hayatın ve toplumun İslamlaşması için büyük bir vesile olacak ve onların gündemleri İslam ile şekillenecektir. □

~6~

KIYAME SURESİ (devamı) M. MURAT

P

eygamber.. Hakka aşık, hakikate aşina gönlüyle ötelerin değerlerine sahip insan..

Bir bina yapmayı bilmek ne

Peygamber..

kadar kolay, o

Ahiri evvelinden hayırlı, sonrası öncesinden güzel.. Her an bir öncekinden daha yüksek bir mertebeyi basamak basamak yükselerek uruc eden kutlu varlık..

binayı yapmak

Peygamber.. Vahyi ve vahyin kıymetini en iyi idrak eden, O’dan gelen her şeyin meftunu, O’na giden her şeyin mübtelası.. ***

ne kadar zor.. Ve en önemlisi bir hakikati bilmek ne kadar

Değil mi ki Cebrail gelmiştir ve O’ndan bir söz getirmiştir; unutur her şeyi Peygamber. Dünya ve dünyadakilerle bağlarını koparır; gelene ve getirene rabt eder kendini. Değil mi ki Cebrail gelmiştir, melekût âleminden bir nur gelmektedir; bir tatlı heyecana tutulur Peygamber. Maşukunun zülfünden bir tel gelmiş âşık gibi; leylasının köyünden bir yel gelmiş mecnun gibi heyecanlanır. Eli ayağına dolaşır, dili damağına yapışır. Kelimeler ağzında, cümleler boğazında düğümlenir. *** ~7~

kolay; onun hakkını vermek ne kadar zor.

Her sözün iki kıymeti vardır: kendinden, hakikat olmasından gelen kıymeti ve söyleyeninden gelen kıymeti.

ayetleri ezberlemek için gayret etmesine gerek yoktu. Unutmamak için çabalamasına da gerek yoktu.

Vahiyde ise söz, alabileceği en yüksek değeri alır. Çünkü:

“Kendisine vahyedilen bir beşer” olması hakikati, burada da kendini gösteriyordu:

Sözü söyleyen, söz söyleyenlerin en üstünüdür; benden sebep gelen söz, söyleyeni cihetiyle en kıymetli sözdür. Çünkü: Söz, zatı itibariyle levh-i mahfuzdan ve ilm-i ilahiden alıntılanmaktadır. Bu cihetle dahi en hakiki olan sözdür. *** İşte bunlardandır ki Efendimiz (sav), vahiy geldiğinde bir an önce onu öğrenmek için telaşlanır; bir şeyini kaçırırım diye endişelenirdi. Cebrail, getirdiği ayetleri O’nun “fuad”ına nakşederken O da bir yandan tilavet etmeye çalışırdı. Habibinin hakikate ne kadar aşina olacağını ve onu bir an önce alabilmek için ne kadar iştiyaklı olacağını bilen Allah (cc), ta ezelde O’nu (sav) teselli etti: “Onu acele (kavrayıb ezber) etmen için (cebrâîl vahyi iyice bitirmeden) dilini onunla depretme. Onu (göğsünde) toplamak, onu (dilinde akıtıb) okutmak şübhesiz bize âiddir.” *** Bu teskinle gönlü ferahladı Efendimizin. Kendisi dışındaki hiç bir insana verilmeyen bir lütuf kendisine ikram edilmişti:

İnsanlar, bilgiyi çabayla öğrenirler, gayret ederek hıfz ederler ve korumazlarsa zamanla da unuturlar. Ama Efendimizin vahiy ile gelen bilgilerde durumu çok farklı idi. Allah Teâlâ, bu bilginin O’nun yüreğine nakşedilmesini ve hıfz edilmesini bizzat kendi üzerine almıştı. Ayetler tenzil olundukça -parça parça indirildikçe- gönlüne inzal edilmiş olanla birleştiriliyordu ve bunun için hiçbir şey yapmaması emredilmişti. Başka bir deyişle Kadir gecesinde zahir ve batın bütün encamıyla gönlüne indirilmiş Kur’an; şimdi ayetler halinde lâfzen tenzil oluyordu ve Allah (cc) bu ikisini O’nun (sav) engin gönlünde birleştiriyordu. Bu birleştirmenin dışardan görünüşü ya ayet ya da sünnet olarak tecelli edecekti. *** İnsan, öğrenirken hata yaparsa bu hatayı tashih etmek çok zor olacaktır. Çünkü yanlış öğrenmiştir ama öğrendiğini doğru sanmaktadır. Önce bildiğinin yanlış olduğunun farkına varacak, sonra yanlışlığını idrak ve kabul edecek; sonra doğruyu bulacak; sonra da yanlışı silerek yerine doğruyu kaydedecektir.

~8~

İnsanlığın tevhid tarihi boyunca öğrendikleri yanlışlarda ısrar etmeleri, gelen doğruları kabule yanaşmamaları da bunun bir ispatıdır. İşte bu nedenledir ki Allah (cc); külli bir prensibi bize öğretiyor: Öğrenirken acele etmeyin. Doğru olarak öğrenmek için sabır ve sebat ile çalışın ve en doğru şekilde öğrenin. *** Yolu bilmek ne kadar kolay, o yolu yürümek ne kadar zor.. Bir bina yapmayı bilmek ne kadar kolay, o binayı yapmak ne kadar zor.. Ve en önemlisi bir hakikati bilmek ne kadar kolay; onun hakkını vermek ne kadar zor. İşte bundandır ki Allah (cc), Efendimiz (sav) üzerinden bizi uyarıyor: “Biz okuduk mu o vakıt ta’kıyb et o Kur’anı. Sonra bize aiddir yine onun beyanı” Bir hakikati öğrendin mi, hiç vakit geçirmeden ona tabi ol. Onun gereğini yapma konusunda tembel davranma. Öğrenirken hata yapmaman için sabır ve teenni tavsiye edilmişti. Öğrendiğimize tabi olmaya, eyleme geçmeye gelince beklemenin zamanı değildir. Hemen kalkmalı ve yürümeli.

Muhteşem, nefes kesen mucizelerle doludur. İşte onlardan bir tanesi: Nübüvvetin ilk yıllarında nazil olmuş bir suredir, Kıyame suresi. O dönemde henüz ne tefsir, ne müfessir vardır; Efendimiz (sav)’den gayrı. Ayet gelmekte; Efendimiz (sav) onu ashabına okumakta; gerek varsa açıklamaktadır. Bu açıklamalar, O’nun (sav), kalbine inzal edilmiş Kur’an’ın sese, kelimeye dönüşmesidir. Ancak aradan yıllar geçecek; Kur’an’ın açıklanması hiç bitmeden devam edecektir. Çünkü Kur’an’ın açıklanmasını da Allah Teâlâ kendi üzerine almıştır: “Sonra bize aiddir yine onun beyanı” Aynen Kur’an’ın korunmasını üzerine aldığı gibi.. Yüzyıllardır Efendimiz (sav)’in mirasçısı âlimler, bu ayetin tecelligâhı oluyorlar. Kur’an ayetleri, âlimlerce yeniden açıklanıyor; “Mübin” sırrı tecelli ediyor. Allah (cc), kendi ilim ve hikmetinden nasiplendirdiği âlimler vasıtasıyla kitabını beyan etmeye devam ediyor.¹ □ (Devam edecektir inşallah) *** Dipnot: 1. Allah (cc)’ye hamd olsun ki, bu yazıların müellifi fakiri dahi, Kitabını beyan etme vazifesiyle şereflendirdi.

*** Kur’an, Allah Teâlâ’nın “Âlim” isminden gelmiş bir tecellidir. Ezelidir ve ebedidir. ~9~

ER-RAHMÂN — ER-RAHÎM (CC) MUHAMMED ÇOBANOĞLU

Bu iki ism-i şerifle hayata nazar edip ahlaklanan bir kul, dinin açıkça yerdiği bazı kişi ve durumlar dışında,

1

. Allah Teala, Rahmân’dır, Rahîm’dir, Erhamu’rRâhimîn’dir. Yarattıklarını rahmetiyle yokluktan var kıldı. Küfr ve isyanda ısrarcı olunmadığı sürece, gadabı rahmetinin önüne geçmeyeceğini müjdeledi. Ancak o takdirde azab ve mahv tecelli eder. Hakikat penceresinden bakıldığında, O’nun gadabı-intikamı ve helaki de, “felah-ı nâs”ın önündeki engelin kaldırılmasına matuf yine bir rahmettir. Hâkeza, hastalık-afet ve belaların da bazısının, kulların gafletine mani teşkil edip şükre ve zikre davet olması hasebiyle birer rahmet manzumesi olduğu da hakikattir.

herhangi bir ay-

Allah’ın tüm yaratıklarıyla ilişkisi rahmet esasına dayanmaktır.

rım yapmaksızın

“O Allah, rahmet etmeyi nefsine yazmıştır.”¹

Allah’ın (cc) yarattığı bütün varlıklara merhamet göstermelidir.

Bu iki ism-i şerif de, rahmetin külliyen Allah’dan olduğunu ifade eder. Mutlak anlamda “Rahman”, O’dur. Varlıklar âleminde görülen eser miktardaki merhamet, Cenab-ı Hakk’ın inzal ettiği rahmetten neş’et eder. Annenin yavrusuna, bir canlının diğerine olan merhameti, o cüz’i rahmetten gelir. Sosyal ve fiziksel anlamda hayatın devamı, rahmetin canlı tabiatını beslemesiyledir. “Rahmet” kelimesi, dilde kısaca “rikkat” (acıma hissi, yuf~10~

ka yüreklilik) ve “ihsan” anlamına gelir. Cürcanî (v. 471/1078-79), rahmeti “hayrı ulaştırma iradesi” olarak tanımlıyor. Buradaki “hayr”, rahmet Allah’tan geldiğinde “esirgeme, gözetme, muhabbet etme, affetme, koruma, ikram etme, yardım etme, lütufta bulunma, var etme, yaşatma, belayı defetme” gibi anlamlara gelir. İnsanlar ve hayvanlar için “rahmet” kavramı değil, “merhamet / lütfedilmiş rahmet” kullanılır ve “yufka yüreklilikle acıma, paylaşma, koruma” gibi kalbi bir hissin eylemi olarak anlam kazanır. Rahman ve Rahim isimlerinin her ikisi de rahmet kökünden türemiştir. Sıfat-ı müşebbehe (sıfata benzeyen) olan Rahman, süreklilik ve değişmezlik bildirir. Mübalağa ile ism-i fail olan Rahim ise “oluş ve yenileniş” bildirir. Dolayısıyla Rahman, Allah’ın zatına yönelik bir sıfat, Rahim fiiline dönük bir sıfattır. Bir başka deyişle, Rahman; rahmet edene dönük bir sıfat, Rahim; rahmet edilene dönük bir sıfattır. Birincisi isme yakın, ikincisi fiilie yakındır. İbn Abbas (ra), Rahman’a “rahmet sahibi”, Rahim’e “rahmet eden” manası verir. Rahman İle Rahim Sıfatları Arasındaki İlişki: Rahim kelimesi, ra-hi-me ile rahmet kavramlarının manalarını kapsamına almaktadır. Rahman, bütün varlıkları kapsamına alırken ve işin başlangıcını ilgilendirirken, rahim daha çok işin sonunu ilgilendirmektedir.

Rahman’ın bu dünyada, Rahim’in ahirette işlerliği devam etmekte ve edecektir. Ahirette konuşmaya ve şefaat etmeye izni Rahman verecektir. “Allah mü’minlere karşı çok merhametlidir.”² ayetinin kapsamına, ahiretle birlikte dünya da girmektedir. Rahim ismi, Rahman’a göre daha dar anlamlı olmasına rağmen, beşere de atfedilmektedir: “Andolsun ki ken-dinizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O size çok düşkün, mü’minlere karşı çok şefkatlidir, çok merhametlidir-rahim’dir.”³ Rahim sıfatı bu ayette, Hz. Peygamber için de kullanılmıştır. Peygamber rahman olamaz, ama rahim olabilir. Rahman’ın rahmeti bir şarta bağlı değil iken, Rahim’in rahmeti şarta bağlı olarak gerçekleşir. Kullarının bütün ihtiyaçlarını karşılamak ve bunu hiçbir şarta bağlı kılmadan yapmak, Rahman’ın rahmetidir. İmanı ve günahkârın tevbe ve istiğfar etmesini şart koşarak rahmet etmek de, O’nun rahim olmasının gereğidir. Onun için rahim sıfatı -bir istisna- tek başına kullanılmaz,⁴ çeşitli sıfatlarla birlikte kullanılır. Fatiha’da Rahman’dan, başka ayetlerde ise Ğafur sıfatından sonra gelmesi gibi: tevvab, rauf, ğafur, rahim-i vedud, aziz, berr. Rahman’ın rahmeti nimetler, rahim’in rahmeti ise nimetlerin incelikleriyle ilgi-

~11~

lidir. Rahman’ın kullanılışı özel, ilgi alanı ise geneldir. Rahim’in ise kullanılış alanı genel, ilgi alanı özeldir. İşte Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatıyla vasıflanmıştır. Bu vasıflar, insanlardan ümitsizlik duygusu-nu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik duygusunu koymak için yeterlidir. Rahman; varlıklara hem eşit muamelede bulunur hem de rızkını, yani rahmetini genel olarak verir. Kullarının psikolojik durum ve davranışlarına bakmadan muamelede bulunur. Ama rahim olma yönüyle, nimetlerinin daha özel yönleriyle ilgilenir, merhametinin daha küçük hücrelerini gündeme getirir ve bazı özellikler arar. Nîmetin benzeri başkaları tarafından da gelebilir. Bu sebeple rahim adı kullara da verilebilir. Rahman bütün mahlûkatı yaratan, yaşatan, nîmetlere kavuşturan kimse demektir. Rahim de mü’min kulları hakkında ilâhî lütuflarını bolca veren Yaratıcı manasınadır. Deniliyor ki rahman öyle bir nîmet verendir ki, onun vereceği nimetlerin başkası tarafından verilmesi düşünülemez. Bu sebeple Rahman ismi mahlûkata verilemez. Rahman denilince, “rahmet” sıfatıyla vasıfla-nan zat anlaşılır. Rahim dendiği zaman da rahmeti ile her şeyi kuşatan akla gelir. İbn Kayyım da şöyle demektedir: “Rahman ve Rahim sıfatları-nın bir arada gelişinde çok güzel bir hikmet vardır. Rahman sıfatı Cenabı Allah (cc)’tan ay-

rılmayan bir sıfat, Rahim ise esirgenenle ilgili bir sıfattır. Rahman, Allah (cc)’ın sıfatı, Rahim sıfatı da rahmet fii-lidir. Cenabı Hakk, rahmetiyle bütün alemi esirger. Bunu anlamak için Kur’an’daki şu ayetlere bakmak yeterlidir: “O sizi karanlıklardan nura çı-karmak ipin üzerinize melekleriyle beraber rahmet edendir. O, mü’minleri rahîm’dir, çok esirgeyicidir.”⁵ “Çünkü O, çok esirgeyici, çok bağışlayıcıdır.”⁶ Muhammed Abduh, bu iki kelime hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunmaktadır: “Rahman lafzı Allah’ın kendisinden bilfiil rahmet eserlerinin ortaya çıktığına delalet eder. Mânâsı da, nimet ve ihsanları bol bol vermektir. Rahîm lafzı ise Rahman lafzının menşeine ve bu sıfatların sabit ve zorunlu olduğuna delalet eder. Bu manada bu iki vasıftan biri diğerinden bağımsız kalamaz. İkincisi de birinciyi onaylamaz. Şayet bir Arap, Allah’ın Rahman sıfatını du-yarsa bundan, Allah’ın fiilî olarak nimetler verdiğini anlar. Hiçbir zaman Rahmet sıfatının devamlı ve zarurî olduğunu düşünmez. Çünkü fiil eğer sürekli ve sabit bir sıfatın eseri değilse kesilebilir. Çoğunlukla Rahim lafzını duyduğunda Allah’ı razı edecek ve O’na layık olacak şekilde itikadını tamamlar.” İbn Mübarek der ki: “er-Rahmân” kendisinden istendiği zaman verendir. “er-

~12~

Rahîm” ise kendisinden dilekte bulunulmadığı zaman kızıp gazaplanandır. Ebu Ali el-Fârisî der ki: Rahman, Allah-u Teâlâ’ya mahsus olup, tüm rahmet türlerini içine alan umûmî bir addır. Rahîm ise mü’minler için bahis mevzuudur. Nitekim Allah-u Teâlâ: “Ve o mü’minler için rahîm olandır.”⁷ buyurur. İbni Abbâs (ra) der ki: Rahman ve Rahîm birbirine çok yakın iki isimdir. Biri diğerinden daha çok rahmet sahibi mânâsına gelir. Sonra Hattâbî’den ve diğerlerinden nakledilir ki, onlar bu sıfat konusunda müşkil olmuşlardır ve “öyle sanıyoruz ki daha çok “yumuşaklık” anlamına gelir” demişlerdir. Bir başka tarifte bu iki isim hakkında aşağıdaki âyâta bakılarak; Rahim; rahmeti tüm varlılara şamilken, Rahman; “rahmeti intikamına ve azabına mani olmayandır” şeklinde anlaşılmıştır. “Ey babacığım! Sana Rahmân’dan bir azap ulaşmasından korkuyorum.”⁸ Buna göre Hz. İbrahim babasına adeta şöyle demiştir: “İçinde bulunduğun rahat ve emniyete aldanma! Çünkü elMuntakim isminden, er-Rahmân isminin hükmü ayrıldığında, şimdi içinde bulunduğun halden farklı şiddetli ve zor şeylerle yüz yüze gelirsin. İşin ve vaktin uygun olduğu sürece bunu anlamaya çalış!”

2

. Allah Teala, her bir işin başında kendi ismi ve iznini ifade eden besmelede, Lafza-i Celal’den sonra zikrettiği iki ismi, rahmet içeren isimlerden seçmiştir. Said Nursi merhum, bu isimler konusunda özetle şöyle der: “Besmelede geçen Rahman ismi, yeryüzü simasındaki bitkilerin ve canlıların tedbir, terbiye ve idaresindeki birbirine benzeyiş, uygunluk, intizam, incelik, lütuf ve merhamette görünen büyük Rahmaniyet mührüne işaret eder. Bütün canlıların Rahman’ın rızka muhtaç misafirleri hükmünde bulunup, hayvanların güzel ve yanık sesli nağmelerinin Rahman’ın hediyeleri karşısında ortaya koydukları “şükür”den ibarettir ki baharın ve canlıların hep birlikte yüksek sesle “Ya Rahman, Ya Rahman” diye

~13~

zikretmektedirler. Rahmetin bir ehemmiyetli kısmı rızıktır ki Rahman’a Rezzak manası verilmiştir. Rızık ise apaçık bir Rezzak-ı Rahim’i göstermektedir. Rahim ismi, insanın topyekun ruhi kuvvelerindeki şefkat ve rahmet incelikleri ile merhamet pırıltılarında tezahür etmektedir. Canlılar ve hayvanlar âlemi, Rahim isminin şefkat burcunda görünmesiyle ışıklanıyor. Bu nur üzüntü, keder ve hüzünden gelen yaş damlalarını; ferah, sürur ve şükrün lezzetinden gelen şefkat damlalarına çeviriyor.” Hz. Ömer (ra) anlatıyor… Rasulullah Efendimizin huzuruna bir kısım esirler getirildi. Bir de baktık ki esirler arasında bir kadın yana döne kaybolmuş çocuğunu arıyor. Bu kadını gösteren Allah’ın Rasûlü (sav) şöyle buyurdu:

sine Allah bilgisinin ulaştırılması, kitap gönderilmesi ve halife yapılması, tövbe ettiği takdirde günahlarının affedilmesi, günahlarına misliyle ceza verilirken sevaplarına on misliyle, bazen daha fazlasıyla mukabele edilmesi, günahlarının iyiliklerle silinmesi, rahmetiyle cennete konulması, evet bunların hepsi rahmet eseridir.

3

. Bu iki ism-i şerifle hayata nazar edip ahlaklanan bir kul, dinin açıkça yerdiği bazı kişi ve durumlar dışında herhangi bir ayrım yapmaksızın Allah’ın (cc) yarattığı bütün varlıklara merhamet göstermelidir. Allah yolunda cihad için yola çıkmış Hz Süleyman’ın (as) ordusunun, karıncayı ezmekten kaçınan bir kalbe ve terbiyeye sahip olması, o ahlaktan neş’et eder. □ Dipnotlar: 1. En’am, 12. ayet.

“Şu kadını görüyor musunuz? Onun aradığı çocuğuna duyduğu şefkat ve merhametten çok daha fazlasıyla Allah size merhamet etmektedir. Çocuğunun kendisine dönmesine bu kadının sevinmesinden çok daha fazlasıyla sizin Rabbinize dönmenizden Allah sevinmektedir.” Rahmet, İslâm’ın ana umdesi/ prensibidir. Yaşadığımız bir tek saniye yoktur ki bizler Rabbimizin rahmeti altında olmayalım. Rabbimizin bizim adımıza rahmeti kendi üzerine yazdığını bildirmesi bile bir rahmet eseridir. Rabbimizin rahmeti önce insanın varlığında tecelli eder. İnsanın yoktan var edilişi, kendini bile bilmez bir varlık iken kendi-

2. Ahzab, 43. ayet. 3. Tevbe, 128. ayet. 4. Bkz. Nisa, 29. ve İsra, 66. ayetler. 5. Ahzab, 43. ayet. 6. Tevbe, 117. ayet. 7. Ahzab, 43. ayet. 8. Meryem, 45. ayet.

~14~

MİLLİYETÇİLİK ÜZERİNE NECMETTİN IRMAK

G

İRİŞ

Adına nasyonal

“Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinizden sakının. Adını kullanarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık haklarına riayetsizlikten de sakının. Şüphesiz Allah, sizin üzerinizde gözetleyicidir.”¹ Allah, insanları bir tek nefisten yarattığını, onların aslının bir olduğunu ve aynı kökten türeyen dallar olduklarını beyan buyurmaktadır… Netice itibariyle insanlar, bir asıldan olan, aynı cinsten akrabadırlar… İnsanları yalnızca kendisine ibadet etsinler, diye ya-ratan Allah Teâlâ, insanlar arasında iman edenleri “kardeş” ilân etmiş; ancak mü’minlerin kardeş olduklarını, beyan etmiştir:

faşizm de denilen ve Türkçe’de yanlış olarak “milliyetçilik” kavramıyla ifadelendirilen ırkçılık ve kafatasçılık; nice kavga, savaş ve zu-

“Mü’minler, ancak kardeştirler. Öyleyse kardeşlerinizin arasını bulup düzeltin ve Allah’tan korkup sakının. Umulur ki, esirgenirsiniz.”²

lümlere yol aç-

“Ey insanlar! Gerçekten Biz sizi, bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizle tanışmanız için sizi, halklar ve kabileler kıldık. Şüphesiz, Allah katında en üstün olanınız (ırk ya da soyca değil) takvaca en ileride olanınızdır.”³

anlayış ve ilkel

~15~

mış şeytanî bir bir cahiliye ideolojisidir.

Rasulullah (sa), Vedâ Hutbesinde yukarıdaki ayetleri okuduktan sonra şöyle buyurmuştur: “Arab’ın Acem’e üstünlüğü yoktur. Acem’in de Arab’a üstünlüğü yoktur. Ne siyahın beyaza, ne de beyazın siyaha üstünlüğü yoktur. Üstünlük, ancak ve sadece takva ile olur. Ey Kureyş topluluğu! İnsanlar ahirete giderlerken siz, ahirete boyunlarınıza dünyayı yüklenmiş olarak gelmeyin! Allah’a karşı benim size hiçbir faydam dokunmaz!”⁴ KAVRAMSAL ZEMİN 1. Millet: Arapçada “yazdırmak, dikte etmek” anlamındaki ‘imlâl’ kökünden türeyen millet, işitilen ve okunan bir şeye dayanması ve yazılması bakımından “din” karşılığında kullanılmış, ayrıca keli-meye “izlenen, gidilen yol” manası verilmiştir.⁵ Bu anlamda “el-milletü’lİslâmiyye, el-milletü’l-Yehûdiyye, elmilletü’n-Nasrâniyye” veya “milletü’lİslâm, millet-i İbrahim, milletü’t-tevhîd, milletü’l-küfr” gibi tamlamalar belli dinleri ifade eder. Kur’ân’da millet kelimesi terkipleriyle beraber on beş yerde geçmektedir. Millet-i İbrahim terkibinin yer aldığı ayetlerde Hz. Peygamber’in (sa) tebliğ ettiği dinin esasen Hz. İbrahim’in diniyle bir olduğu vurgulanmaktadır. Bir ayette “mille-i âhire” ifadesiyle Hıristiyanlık veya Kureyş’in atalarının dinine, diğerlerinde ise batıl dinlere vurgu yapılmaktadır.⁶

Hadislerde millet kelimesi Kur’an’daki anlamları yanında “fıtrat” manasında da kullanılmaktadır. Her doğan çocuğun İslâm milleti üzere doğduğunu ifade eden hadisin⁷ bazı rivayetlerinde millet yerine “fıtrat”ın geçmesi bunun delilidir. Bir kısım hadislerde “Resûlullah’ın milleti” tabiri de geçmektedir.⁸ İslâm ıstılahında millet kelimesinin, “Allah’ın kulları için kitaplarında ve peygamberlerinin diliyle koyduğu esaslar” şeklinde yer alan tanımıyla din ve şeriatla eş anlamlı olduğu belirtilmekte, ancak aralarında fark bulunduğuna dikkat çekilmektedir. Allah’ın koyduğu kurallar bakımından millet, onları yerine getirenler bakımından din kelimesinin kullanıldığı, millet ve şeriatın Allah’ın kullarından yapmalarını istediği, dinin ise Allah’ın emrinden dolayı kulların yaptığı şey olduğu, şeriata kendisine uyulması bakımından din, üzerinde birleşip bir araya gelinmesi bakımından millet adı verildiği söylenmiştir.⁹ Dolayısıyla millet bir toplumun etrafında birleştiği ve üzerinde yürüdüğü, sosyal varlığının kendisine dayandığı temel esas-lar ve izlenen yoldur. Buna göre toplumu meydana getiren fertlerin kendisine mil-let denmez; cemaat, kavim, ümmet veya ehl-i millet adı verilir. Batı’da modern dönemde ortaya çıkan “nation” kavramı Türkçede millet kelimesiyle karşılanmış, böylece millet terimi İslâmî literatürde taşıdığı dinî içeriğinden soyutlanarak salt sosyolojik ve

~16~

siyasal bir kavram halini almıştır. Bu dönemde “bir milletin bir devletle aynîleşmesi” anlamına gelen milliyetçilik akımı, kitleleri milliyet duygusu etrafında toplayıp harekete geçiren en önemli unsur kabul edilmiştir. 2. Milliyetçilik: Batı’da ortaya çıkan siyasî milliyetçilik düşüncesi Müslüman toplumlara taşındığında Müslümanların zihin dünyasında daha çok iman birlikteliğine işaret eden millet kelimesinin bu mahiyetinden soyutlanarak etnik temelli “kavim, ırk” anlamlarında kulla-nıldığını görüyoruz. Bu anlamda bir milliyetçiliğin insanlar arasında takva dışında bir farklılık sebebi tanımayan İslâm’a aykırı olduğu açıktır. Ancak milliyetçilik başlangıcı itibariyle anlam kaymasına uğrasa da zamanla sosyolojik bir içerik kazanmıştır. Bu yönüyle İslâm’ın bir realite olarak farklı kavim ve milletlerin varlığını tasdik ettiği ve bunlara ait olmanın bir hikmet taşıdığı da aynı ayette açıkça zikredilmiştir. Milliyetçilik modern bir kavram olarak ortak etnik ve kültürel kökene sahip toplulukların siyasî ve tarihî meşruiyetiyle yüceltilmesini hedefleyen, ideolojik anlamda millî devletin güçlenmesini en önemli hedef sayan bir anlayış olarak 1789 Fransız İhtilâli’nin ardından geliştiği kabul edilir. Milliyetçiliğin meşruiyet zeminini oluşturmada vatan fikri ve tarihî derinlik özellikle baskındır. Fransız İhtilâli’nden sonra bir bakıma

ulusla devletin aynîleşmesi biçiminde ortaya çıkan siyasal yapılanma, daha önce teşekkül eden siyasal yapılanmalardan farklı bir oluşumdu. Bu oluşum, halkı egemenliğin kaynağı şeklinde tanımladı ve her ulusun kendi devlet örgütlenmesini gerçekleştirmesi anlayışını doğurdu. İslâm dünyasında ve Osmanlı topraklarında yeşermeye başlayan milliyetçilik etrafındaki fikirler kavramsal çerçeveyi de etkilemiştir. O güne kadar aynı anlam dairesi içinde yer alan üç kavramdan millet din ekseninde, kavim kan bağı ekseninde, cins ise ırk ekse-ninde tanımlanıyordu. Avrupa’da gelişen milliyetçilik hareketleri için kavim-kavmiyet kelimelerinin kullanılması da bu çerçeve içinde doğruydu. Tartışmaların başladığı XIX. yüzyılın son çeyreğinde İslâm dünyasında yükseliş gösteren milliyetçilik ha -reketlerine hem meşruluk kazandırmak hem de onları dinî bir çerçevede yorumlayabilmek için “nation” karşılığı olarak kavim kelimesinin değil milletin ısrarla tercih edildiği görülecektir. Bu süreçte millet kavramı kavim kavramına doğru yaklaşacak, buna paralel olarak ümmet, din eksenli siyasî ve içtimaî bir millet fikri için kuvvet kazanacaktır. Milliyetçilik fikrinin giderek daha fazla Ümmetçilik fik-rinden uzaklaşması sürecinin kaynağı da bu kavramsal kaymalardır. MİLLET KAVRAMININ TAHRİFİ “Fakat zalimler, kendilerine söylenenleri başka sözlerle değiştirdiler. Bunun

~17~

üzerine biz, yapmakta oldukları kötülükler sebebiyle zalimlerin üzerine gökten acı bir azap indirdik.”¹⁰ Kur’an’ın ve dolayısıyla İslâm’ın kelimelere yüklediği anlamı atıp, o kelime ve kavramlara çok farklı manalar yüklemek, insanla Kur’an arasındaki köprüleri yıkmaktan daha feci bir duruma sebep olmaktadır. Bu tavır; tahrif, yozlaşma, ihanet, hakka batılı karıştırmak, batıla hak maskesi takmak şeklinde ifade edilebilir. 1. Millet: Kelimenin kavim/ulus anlamında kullanılması, 19. asırdan sonra ve özellikle 20. asırda yaygınlaş(tırıl)mıştır. Bu galat, Kur’an kavramlarının cahiliyle tarafından içinin boşaltılıp yeniden doldurulmasına açık bir örnektir. 2. Millî: Millete âit, millete has, milletle ilgili demektir. Millet hangi anlama geliyorsa, millî de ona ait anlamında kullanılır. Yani, aslında “dinî” demek olan bu kelime, “kavmî/ulusal” anlamında kullanılmaktadır. 3. Milliyet: Aynı milletten olma hali, bir milleti diğer bir milletten ayıran unsurların toplamına denir. Aynı millete mensup olanların tamamı anlamındadır. Sonradan “milliyet” kelimesi de, kavmiyet; inanç, tarih, dil, gelenek, kültür, ideal ve vatan birliği anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Milliyetçilik de; milletin, milliyet topluluğunu esas alan, milletini sevmek ve yüceltmek ana fikrine dayanan görüş demektir.

4. Asabiyye: Türkçede daha çok “ırkçılık” olarak ifadelendirilen kavram, Arapçada “asabiyyet” ve “kavmiyyet” olarak kullanılır. “Asabiyye”, akrabalık, soy yakınlığı demektir. Kavram olarak “asabiye”, “kavmiyetçilik” ve “ırkçılık”; akraba, soy, ırk ve vatan gayreti gütmek, kendi yakınlarını, kendi içinde bulunduğu topluluğu önde görmek, onlara daha fazla ilgi göstermek, tarafgir olmak demektir. 5. Kavmiyetçilik ya da ırkçılık: Bir ırkı diğerine üstün tutma, bir ırkın özelliklerini ön plana çıkararak diğerlerine karşı övünme, kendi ırkından olanı haksız olduğu halde başkasına tercih etme, ya da ırkını sevmeyi bir ideoloji haline getirmek demektir. Adına nasyonal faşizm de denilen ve Türkçede yanlış olarak “milliyetçilik” kavramıyla ifadelendirilen ırkçılık ve kafatasçılık; nice kavga, savaş ve zulümlere yol açmış şeytanî bir anlayış ve ilkel bir câhiliyye ideolojisidir. Kur’an’ın atalarıyla övünüp onların yolunu körü körüne tâkip etmeyi ısrarla kınaması bu konudaki hassâsiyeti gösterir.¹¹ İBRAHİM’İN MİLLETİ Allah Teâlâ, Hz. Peygamberin (sa) şahsında bütün müslümanlara şunu emretmiştir: “Sonra sana vahyettik: ‘Hanif (muvahhid) olan İbra-him’in milletine (dinine) uy! O, müşriklerden değildi.”¹² Abdullah b. Abdurrahman b. Ebza, babasından naklederek şöyle der:

~18~

Rasulullah (sa), sabaha ulaştığında şöyle buyururdu: “Biz, İslâm fıtratı, İhlâs (şehadet) kelimesi, Peygamberimiz Muhammed’in dini, daima dosdoğru yola meyilli (hanif) müslüman biri olan babamız İbrahim’in milleti üzerinde kararlı olarak sabaha eriştik.”¹³ Hz. Peygamber (sa), gerek cenazeyi kabre indirirken, gerekse cihada ordu gönderirken: “Rasulullah’ın milleti üzere...” buyururdu. Enes b. Malik (ra)’dan, Rasulullah (sa) şöyle buyurdu: “Allah’ın ismiyle, Allah için ve Rasulullah’ın milleti üzere savaşa çıkınız.”¹⁴ Hz. İbrahim (as), İslâm Milleti’nin öncüsüdür. Allah, İbrahim (as) ve onunla beraber iman edenleri kıyamete kadar mü’minlere bir örnek kılmıştır. Müslümanlar, İbrahim (as) ve onunla birlikte olan mü’minler gibi, iman edip, onlar gibi davranacaktır: “İbrahim ve onunla birlikte olanlarda size güzel bir örnek vardır. Hani kendi kavimlerine demişlerdi ki: Biz, sizlerden ve Allah’ın dışında taptıklarınızdan gerçekten uzağız. Sizi (artık) tanımayıp inkâr ettik. Sizinle aramızda, Siz, Allah’a bir olarak iman edinceye kadar ebedî bir düşmanlık ve bir kin baş göstermiştir.”¹⁵

İbrahim (as) ve onunla birlikte iman edenler, birer hayat örneği olur-ken neler yapmışlardı? 1) İçinde bulundukları cahili toplumunun egemenlerine ve onlara tabii olan kavimlerine karşı tevhidî tavırlarını almış, onlardan ve Allah’tan başka taptıkları bütün sahte rablerinden, ilâhlarından uzaklaşmışlardı... Dolayısıyla cahili toplumunda saflar ayrılmış, tavırlar netleşmişti. 2) Millet-i İbrahim, cahili toplumunu kesinlikle tanımayıp inkâr ederek reddetmişlerdi. Aralarında akide, bağı olmayınca veya oluşmayınca, kan bağı onların kardeş olmasını sağlamamıştı. Çünkü kan bağı, tek başına kardeş olmaya yeterli değildi. Çünkü Millet-i İbrahim’in akidesinde, ancak mü’minler kardeştir. Hangi kavimden, hangi ırktan, hangi renkten, hangi dilden ve hangi bölgeden olursa olsun, ancak iman edenler kardeştir... Millet-i İbrahim’in akidesinde, kanın, toprağın ve çamurun değil, dinin, iman ve salih amelin kıymeti vardır. 3) Müslümanlar tevhit akidelerinden dolayı, aralarında kan bağı olan müşrik kavimlerinden, çok zulüm, işkence ve düşmanlık görmüşlerdi. Müşriklerin bu kin ve düşmanlıklardan dolayı kendilerine: “Sizinle aramızda, siz, Allah’a bir olarak iman edinceye kadar ebedî bir düşmanlık ve bir kin baş göstermiştir.” demiş ve safları ayırmış olduklarını kesin bir tavır ile beyan etmişlerdi.

~19~

Allah şöyle buyurdu: “Allah’a ve ahiret gününe iman eden hiçbir topluluk bulunmaz ki, Allah’a ve Rasulüne başkaldıran kimselerle bir sevgi bağı kurmuş olsunlar. Bunlar, ister babaları, ister çocukları, ister kardeşleri, ister kendi aşiretleri (soyları) olsun. Onlar, öyle kimselerdir ki, (Allah) kalblerine imanı yazmış ve onları kendisinden bir ruh ile desteklemiştir. Onları, altlarından ırmaklar akan cennetlere sokacaktır, orada süresiz olarak kalacaklardır. Allah, onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlar-dır. İşte onlar, Allah’ın fırkasıdır. Dikkat edin! Şüphesiz Allah’ın fırkası olanlar, felah bulanların tâ kendileridir.”¹⁶ ŞEYTAN: İLK IRKÇI Allah, insanı topraktan, cinleri ve onların atası olan iblisi de ateşten yaratmıştır. Meleklerle beraber iblise, Âdem’e (as) secde etmesini emretmişti. İblis, büyüklük taslamış, kendi yaratılışını öne sürerek Âdem’den (as) daha hayırlı olduğunu beyanla Allah’ın emrine itaat etmemiş ve Âdem’e (as) secde etmekten kaçınmıştır. Hevasını ilâh edinmiş ve -hâşâ- Allah Teâlâ’yı bilmezlikle suçlarcasına, ateşten yaratılanın, topraktan yaratılana secde edemeyeceğini gündeme getirmiştir... Bu düşüncesinden dolayı Allah’a başkaldırmış ve lânetlenenlerden olmuştur. Bu, kendi elinde olmayan yaratılışında maddî özelliklere itibar etmek, yani ırk-

çılık yapmaktı. İblis’in bu üstünlük ölçüsü geçersizdir. Kişiye değerini kendi hammaddesi veya soyu değil; Allah’ın koyduğu ölçü verir. O yüzden ilk ırkçı, şeytandır. Irkçılık ve soy üstünlüğü iddiası, şeytanî bir mantıktır. Kur’an’a göre üstünlük takvâda, ilimde ve cihaddadır.¹⁷ Kim, kendi aslını, soyunu, ırkını başkalarına karşı bir üstünlük sebebi sayarsa, onda İblis/şeytan anlayışı var demektir. İblis, bu yanlış çıkarım sonucu Rabbine istikbar edip isyan ettiği gibi, her çeşit ırkçılık da istikbâra ve isyana yol açan tehlikedir. Bu tavrıyla ilk ırkçı olan iblisin kıssasını, Rabbimiz ayetlerinde şöyle anlatıyor: “Andolsun, Biz, sizi yarattık, sonra size sûret (biçim-şekil) verdik, sonra meleklere: ‘Âdem’e secde edin’ dedik. Onlar da, İblis’in dışında secde ettiler. O, secde edenlerden olmadı. (Allah) dedi ki: ‘Sana emrettiğimde, seni secde etmekten alıkoyan neydi?’ (İblis) dedi ki: ‘Ben, ondan hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise, çamurdan yarattın…”¹⁸ Her ırkçı-milliyetçi düşünce ve hareket, şeytan iblisin ideolojisini benimsemek ve onun izini takip etmek demektir. Çünkü bu cahiliyenin kokuşmuş düşünce ve hareketinin fikir babası şeytandır. CAHİLİYE AHLAKI: HAMİYYETÜ’LCAHİLİYYE “O zaman inkâr edenler, kalplerine taassubu, cahiliye taassubunu yerleştirmişlerdi...”¹⁹

~20~

Kendini, renginin ve kavminin durumundan dolayı, bir başka renge ve kavme mensup olandan üstün görmek, dolayısıyla ötekini küçümsemek, cahiliyet ahlâkıdır… İslâm’ın reddettiği, Rasulullah’ın (sa) ayaklarının altına aldığı cahiliye ahlâkı, bir Müslümanın ahlâkın-dan asla olamaz... Müslümanlar bu cahiliye ahlâkını reddederler ve asla yaklaşmazlar. Gafletten yahut bilgisizlikten dolayı zaman zaman içlerinde bu kavmiyet duygusu kabardığında, hemen tevbe ederler ve hem zihin, hem de amelde bunu terk ederler.

- Onlar, bunu yaptılar ha! Dikkat edin! Vallahi, eğer Medine’ye dönersek, en şerefli ve kuvvetli olan, en hakir olanı muhakkak oradan çıkaracaktır, dedi. Bu söz, Rasulullah (sa)’e ulaştı. Ömer, ayağa kalktı da: - Ya Rasulullah, bana izin ver de şu münafığın boynunu vurayım, dedi. Rasulullah (sa): “Onu bırak! İnsanlar, ‘Muhammed, sahabîlerini öldürtüyor’ diye konuşmasınlar!” buyurdu.²⁰

Abdullah İbn Cabir (ra) anlatıyor:

Cündeb b. Abdullah el-Becelî (ra) Rasulullah’ın (sa) şöyle buyurduğunu rivayet etti:

Bizler, bir gazvede idik. Derken muhacirlerden birisi, Ensar’dan birinin arkasına vuruverdi. Bunun üzerine vurulan Ensarî:

“Her kim körü körüne (dikilmiş) bir sancağın altında asabiyete davet veya bir asabiyete yardım ederken ölürse, bu cahiliyet ölümüdür.”²¹

- Ey Ensar, yetişin! diye bağırdı. Muhacirler’den olan da:

Cübeyr b. Mut’im (ra) de Rasulullah’ın (sa) şöyle buyurduğunu rivayet eder:

- Ey Muhacirler yetişin! diye bağırdı. Rasulullah (sa), bu bağrışmaları işitti de:

“Irkçılığa çağıran bizden değildir. Irkçılık dâvâsı üzerine birbirini öldürenler, bizden değildir. Irkçılık üzerine ölen-ler de bizden değildir.”²²

“Nedir bu cahiliyyet dâvâsı?” diye sordu. Orada bulunanlar: - Ya Rasulullah, Muhacirler’den bir kimse, Ensar’dan birinin arkasına ayağının ucuyla vuruverdi, dediler. Rasulullah (sa):

Bir istisna: Füseyle’nin babası (r.a.) anlatıyor: Ben:

“Bırakın bu âdeti! Çünkü o, çirkin bir şey -dir.” dedi.

- Ya Rasulallah, adamın kendi kavmini sevmesi, taassuptan (bir çeşit sayılır) mı? diye Rasulullah (sa)’e sordum. O (sa):

Akabinde bunu, Abdullah İbn Üveys işitti ve:

“Hayır, velâkin adamın kendi kavmine zulümde yar-dım etmesi, taassuptan

~21~

(bir parça)’dır.” buyurdu.²³ Irkçılık-milliyetçilik kokuşmuş cahiliyet davasıdır. Aralarında din kardeşliği ve iman bağı oluşmuşken, birbiriyle kaynaşıp ümmet birliğini meydana getirmişken, kavmiyet davasına kalkışmak kokmuş cahiliyet davasından başka bir şey değildir... İslam, cahiliyet davası olan ırkçılığımilliyetçiliği ayağının altına almıştır. İmanın kendisini yücelttiği bir şahsiyet olan Müslümanın tavrı, her zamanda ve her mekânda böyle olmalıdır... Tevhide aykırı, ümmet birliğini bozucu olan her düşünce ve her hareket cahiliyet davasının bir görüntüsüdür... Özellikle de ümmeti parçalayan en tehlikeli şey ise cahiliyet davası olan ırkçılık-milliyetçiliktir. SONUÇ

“İzzet (güç ve üstünlük), Allah’ın, Resulünün ve mü’minlerindir.”²⁵ □ Dipnotlar: 1. Nisa, 1. ayet. 2. Hucurat, 10. ayet. 3. Hucurat, 13. ayet. 4. Taberânî, Mu’cemu’l-Kebir. 5. Râgib el-İsfahânî, el-Müfredât, “mil” md.; ayrıca bk. Zemahşerî ve Âlûsî Tefsirleri. 6. Bkl. Âl-i İmrân, 95; Nahl, 123; Sâd, 7; Bakara, 120; A'râf, 88, 89; Yûsuf, 37; İbrâhîm 13 ve Kehf, 20. ayetler. 7. Müsned-i Ahmed b. Hanbel; Sahih-i Müslim; Sünen-i Tirmizî. 8. Sünen-i Ebû Dâvûd; Sünen-i Tirmizî. 9. Bkz. Kurtubî, Tefsir; Râgib el-İsfahânî, elMüfredât, “mil” md. Ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî, et-Ta'rîfât, “dîn” md. 10. Bakara, 59. ayet. 11. Bakara, 170; Mâide, 104; Hûd, 9; A’râf, 70, 173. ayetler.

Bu cahiliyet davasının değeri şudur:

12. Nahl, 123. ayet.

Rasulullah (sa) şöyle buyurdu:

13. Sünen-i Dârimî.

“Bir kimsenin cahiliyet âdeti üzere kavim ve kabile-sine intisap ederek böbürlendiğini, gururlandığını görürseniz, ona: Babanın tenasül uzvunu ısır, deyiniz ve bunu açık açık söyleyip, kinaye yoluna sapmayınız!”²⁴ İzzet ve şeref, Allah’ın, Rasulullah (sa)’in ve mü’minlerindir... Kâfir, müşrik, münafık, mürted ve müstekbir tağutların yanında izzet ve şeref aramaz... Buralarda izzet arayanlar bilsinler ki, izzet ve şerefi, olmayan bir yerde aramaktadırlar…

14. Sünen-i Ebu Davud. 15. Mümtehine, 4. ayet. 16. Mücadele, 22. ayet. 17. Bkl. Hucurât, 13; Zümer, 9 ve Nisâ, 95. ayetler. 18. A’râf, 11-18. ayetler. 19. Fetih, 26. ayet. 20. Sahih-i Buhârî. 21. Sahih-i Müslim. 22. Sünen-i Ebu Davud 23. Sünen-i İbn Mace. 24. Müsned-i Ahmed b. Hanbel. 25. Münafikun, 8. ayet.

Allah-u Telala şöyle buyurur: ~22~

IRKÇILIK ASABİYETİ VE ÜMMET / VAHDET BİLİNCİ EBRAR PINAR

G

eçmişte kavmiyetçilik olarak kendini gösteren, son birkaç yüzyılda milliyetçilik adıyla masum gösterilmeye çalışılan ırkçılık insanlığı tehdit eden ortak bir virüstür. Dünya tarihinde gerçekleşmiş soykırımların temelinde bu mel’un asabiyetin rolü yadsınamaz. Irkına üstünlük atfeden, kendi ırkı dışındakileri hor/hakir gören zihniyet, diğer ırklar üzerinde tasarruf hakkı olduğu iddiası temelinden hareket ederek dünyayı yaşanmaz bir yer haline getirmektedir. ABD’nin bir dönem siyahi halkına ten renginden dolayı uyguladığı ayrımcılık ırkçılığın somut örneklerindendir. Almanya’da Nazilerin uyguladığı Yahudi soykırımı, Ermenilerin Azeri Türklere uyguladığı Hocalı Katliamı, yine Yahudilerin Filistin halkına işgalle birlikte uygulaya geldiği sistemli soykırım ırkçılık asabiyetinin mühim örneklerindendir. Bu örnekleri çoğaltmak mümkün. Zira tarih yazık ki bunlarla yazılıyor.

İnsanlığın deği-

Bununla birlikte tarih boyunca ırkçılığa karşı bir takım tepkilerde gelişti elbette. 1955 yılında Amerika’da zencilere karşı uygulanan ayrımcılığa karşı Rosa Parks adındaki siyahi kadın bir eylemde bulunur. Otobüslerde zenciler için arka kısımda yer ayrılmaktadır ve bir beyaz gelip zenciden yerini istediğinde zenci yerini vermek ve arka kısma geçmek zorundadır. 1 Aralık 1955’te Montqomery kentinde Rosa Parks beyazlara ait yere oturur ve beyaz adama yerini ver-

liştireceği

~23~

şik kavim ve ırklara mensup olmaları da esasen Allah’ın bir imtihanıdır. Zira insanoğlunun bu farklılık üzerinden nasıl bir siyaset geönemlidir.

mez. Otobüs şoförü polis çağırır ve Parks tutuklanır. Olayın duyulması üzerine zenciler bir otobüs boykotu başlatırlar. Kısa zamanda eylem tüm ülkeye yayılır ve 381 gün sürer. Bu eylem sonucunda 1964 yılında zenciler ve beyazlara eşit haklar tanıyan sivil haklar kanununun çıkmasına vesile olur. 1948’den bu yana Filistin topraklarını gasp ederek, halkını sistemli bir biçimde uyguladığı soykırım ile yok etmeye çalışan Siyonist Yahudiler, geçmişte ırkçılığın en ağır bedellerini ödemişti. Hitler zulmü ile hemhal olan Yahudiler bugün aynı zulmü Filistin halkına uygulayarak yaşadıklarından hiç ders almadıklarını da açıkça göstermektedir. İsrail halkı içinden kimi erdemli insan hakları aktivistleri bu davada Filistinlilerin haklılığını açıkça ifade etmişse de onlarda bu zulümden payını almak durumunda kalmıştır. İşte Tali Fahima bunun en güzel örneklerinden biridir. İşgali ve soykırımı eleştiren ve safını Filistin halkı yanında tutan Fahima, Siyonistlerin sadece Filistin halkı için uygulaya geldikleri “yargılamadan mahkûm etme” durumuna maruz kalmış ve mahkûm edilmiştir. İşte ırkçılığın vardığı vahim sonuçlar. Hitler kafatası ölçümlerini saf Alman ırkını bulabilmek için yaptırmıştı değil mi? Soykırım, ötekileştirme, asimile etme… hepsi ırkçılık asabiyetinin ürünü. Din mefhumu ırkçılık asabiyeti karşısında çağlar boyu en güçlü silah olagelmiş-

tir. Ancak tahrif edilen kitaplar yolu ile dinin ırkçılığa referans gösterildiği de olmuştur. Yahudi milletinin kendini üstün ırk olarak görerek diğer milletleri kendi köleleri olarak nitelemeleri bunun bir örneğidir. Bugün ırkçılık karşısında en büyük set şüphesiz İslam’dır. İslam tevhid akidesine bağlı kalarak vahdet bilincini yaygınlaştırmayı öngörür. Irk ve kavim farklılıklarını bir kenara koyarak lügatimize din kardeşliği kavramını sokmuştur. Üstünlüğün ırk veya kavimle değil, takva ile olacağı açıkça ifade edilmiştir. Allah katında kavimlere veya ten rengine dayalı bir üstünlük atfedilmemiştir. Kim Allah’a hakkıyla iman ve itaat ederse üstün olan odur. Bu üstünlük ise ona bu dünyada değil ahirette kazandıracaktır. Ayette; “Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık. Birbirinizi tanıyıp sahip çıkmanız için milletlere, sülalelere ayırdık. Şunu unutmayın ki Allah’ın nazarında en değerli, en üstün olanınız takvada en ileri olandır. Muhakkak ki Allah her şeyi bilir, her şeyden hakkıyla haberdardır.”¹ Başka bir ayette; “O’nun varlığının ve kudretinin delillerinden biri de gökleri ve yeri yaratması, lisanlarınızın ve renklerinizin farklı olmasıdır. Elbette bunda bilen ve anlayan kimseler için ibretler vardır.”² “Ey mü’minler! Bir topluluk diğer bir topluluğu alaya almasın. Belki de onlar, kendilerinden daha iyidirler…”³

~24~

Bu ayetlerden çıkabilecek bir sonuç; insanlığın değişik kavim ve ırklara mensup olmaları da esasen Allah’ın bir imtihanıdır. Zira insanoğlunun bu farklılık üzerinden nasıl bir siyaset geliştireceği önemlidir. Allah kitabında sınırları çizmiş, üstünlük ölçütünü açık ve net izah etmiştir. Buna rağmen dünya üzerinde ırk savaşları her asırda olagelmiştir. Allah Resulü 1400 yıl önce hidayete çağıran bir rehber olarak dünyaya gönderilişiyle cahiliyenin kavmiyetçilik anlayışını yıkmıştır. Kâbe’nin tadilatı sırasında Hacer’ül Esved taşının yerine konulması hususunda iki kabile arasında çıkan tartışmanın savaşa dönüşmesini engelleyecek hakem rolünü üstlenmesi güzel bir örnektir. Mekke’den Medine’ye hicret vahdet bilincinin yerleşmesi açısından çağlar sonra bugüne numune-i imtisaldir. Ensar ve Muhacir kardeşliği… her türlü mal varlığını hiç tanımadığı ancak iman ortak paydasında birleştiği kardeşiyle paylaşarak büyük bir fedakârlık örneği sunmaktadır. Allah Resulü lügatimize bir kavram daha eklemiştir; Ümmet olmak… yani “Anne (Ümmi) Toplum” olmak, dünya halklarının anası olmak, insanlığın annesi olmak. Anne şefkat ve merhamet kaynağıdır. Zulme duçar olan evladına el uzatır, mağdur ve mazluma dayanak olur. Zalime ise evladı dahi olsa cezasını verir. Anne olmak adaletli olmayı gerektirir, eşit muameleyi, her bir evladına eşit

haklar sağlamayı gerektirir. Anne olmak siyahisi, beyazı, çekik gözlüsü her bir evladını eşit ölçüde sevmeyi gerektirir. Büyük bir sorumluluktur anne olmak, dünyanın öbür ucunda bir evladının ayağına diken batsa yüreğine hançer saplanmalıdır annenin. İslam bizlere önce anne olmayı öğretmiştir. Adalet, merhamet, eşitlik… Bu kavramların her biri ile öğretmiştir. □ Dipnotlar: 1. Hucurat, 13. ayet. 2. Rum, 22. ayet. 3. Hucurat, 11. ayet.

~25~

“AŞK BÖLÜNME VE PARÇALANMA KABUL ETMEZ” ORHAN ÇOLAK

“Zira milliyet zokası zehirlidir.” (Babanzade Ahmed Naim Bey)

Milliyetçiliğin milli irade ya da milli sınırların nasıl belirleneceğine dair bir kuramı yoktur; bunun için diğer ideolojilere gereksinim duyar ve dolayısıyla her türden hareket ve ideolojiyle işbirliği halindedir.

K

ELİMENİN TARİHİ İngilizce’de millet [nation] sözcüğü özetle aşağıdaki gibi anlam değişimlerine uğramıştır.

Nation [millet/ulus] (Fransızca yakınkök nation, Latince nationem’den - soy, ırk) 13. yüzyılın sonlarından bu yana, önceleri siyasal olarak örgütlenmiş bir gruplaşmadan çok ırksal bir grup anlamıyla, İngilizce’de yaygın olarak kullanılmıştır. Bu anlamlar arasında açıkça çakışma olduğu için, siyasal oluşum şeklindeki baskın modern anlamın ortaya çıkış tarihini belirlemek kolay değildir. Aslında bu tür oluşumlara bağlı olarak çakışma sürmüş ve bir yandan nation-state [ulus -devlet]’in özelleştirici tanımlarına, öte yandan nationalist ve nationalism bağlamında çok karmaşık tartışmalara neden olmuştur. 16. yüzyıldan itibaren belirgin siyasal kullanımlar görülüyordu ve 17. yüzyılın sonlarından itibaren yaygındı. Nationalist [milliyetçi] 18. yüzyılın başlarında, nationalism [milliyetçilik] ise 19. yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. İkisi de 19. yüzyılın ortalarında yaygınlaşmıştır.¹ Millet (Natio), konuşma dilinde bir aileden büyük fakat kabil ve kavimden küçük bir topluluğu, doğuştan benzerlik gösteren bir insan kümesini ifade ediyordu. Bu bakımdan, Roma halkından (Populus Romanus) bahsedilebilir, ama Roma Milleti (Natio Romanorum) denmezdi. Bu terim hususuyla yabancılar topluluğu için kullanılıyordu.² ~26~

Anladığımız şekliyle milliyetçilik, 18. yüzyılın ikinci yarısından daha gerilere uzanmaz. Milliyetçilik, 18. yüzyılın sonunda neredeyse eşzamanlı olarak birçok Avrupa ülkesinde ortaya çıkmıştır. Fransız İhtilali milliyetçiliğin yoğunluk kazanmasında ve yayılmasından tek faktör değildir ve milliyetçiliğin doğum tarihi olarak 1789’u almak doğru olmayacaktır.³ Fransız ihtilalinin liderlerinden Emmanuel -Joseph Sieyès, “Üçüncü tabaka nedir?” başlıklı ihtilalden 6 ay önce yayımlanan makalesinde “üçüncü tabaka” ile milleti anlatmaktadır. “Üçüncü tabaka” asilzadeler ve ruhban sınıfı dışında kalanların tamamı, yani halktır. Sieyès üçüncü tabakanın “her şey” yani “tüm millet” olduğunu söylemektedir. Böylece millet kurucu bir siyasî özne ve anayasal bir dayanak haline gelmektedir.⁴ Millet ve milliyetçilikler hakkında teorik çalışmalar yapan ilk düşünürlerden Ernest Renan’a göre “Millet Nedir?” sorusuna verilecek tek doğru cevap, kendisini millet olarak hisseden topluluk, birlikte yaşama iradesidir. Renan’a ait “Millet her gün tekrarlanan bir halk oylamasıdır.” sözü, milleti tanımlamak için en çok tekrarlanan sözlerden biri olmuştur.⁵ Netice itibariyle daima dikkate alınması gereken tek meşru criterium milletin dileğidir.⁶ Alman düşünür ve sosyolog Max Weber’e göre de “millî” bağlılıkların kan birliğine dayanması gerekmez. Gerçekten de her yerde, özellikle radikal “milliyetçiler” genellikle yabancı kökenden gelir. Mutlak bir belirsizlik taşıyan “millet” teriminin ardında herhangi bir nesnel öğe varsa, o

da siyaset alanına ilişkindir. Millet, kendini bağımsız bir devlet biçiminde ifade edebilir bir duygu birliğidir; o halde millet, normal olarak kendi devletini yaratma eğilimini de taşıyan bir topluluktur.⁷ Milliyetçilik ve etnisiteler hakkında kapsamlı çalışmaları olan Anthony D. Smith’e göre ise entelektüel açıdan milliyetçilik, mantıken tutarsız ve temel postülatları (ön doğruları) savunulamaz olarak görülür. Bu postulatlar, kollektif kültürel kimlik ilkesi, kollektif irade ilkesi ve milli sınırlar doktrinidir. Sadece bir gün süren plebisitleri saymazsak, milli “irade”nin doğasını tespit etmemize ya da onun aslında “halkın iradesi”nin özgür ifadesi mi, yoksa millete şekil verenlerin iradesi mi olduğuna karar vermemize yardım edecek araçlardan yoksunuz. Benzer şekilde “milli sınırlar”ın aslında hiç de doğal olmadığını göstermek oldukça kolaydır. Sınır bölgelerinde oturanlar belirli hudutların “doğallığını” benimsemeyi reddetmek gibi bir âdete sahiptir.⁸ Yine milliyetçilik, dünyanın her yerinde ve tanımı gereği, özgücü bir ideolojidir, bir milli kimliğin, milli karakterin –şayet üstünlüğünü değilse- farklılığını, başkalığını, “kendine mahsusluğunu” vurgulama esasına dayanır.⁹ “MİLLET”İN İCADI VE MİLLİYETÇİLİKLER Öncelikle şunu tespit edelim: Milliyetçilik milletlerin eseri değildir; tam tersine milletleri ortaya çıkartan milliyetçiliktir.¹⁰ Milliyetçiliği, 16. yüzyıldan 18. yüzyıla giden süreçte yükselen modern devletten önce düşünemeyiz. Milliyetçilik bu modern yapıyı benimsemiş, fakat onu adeta

~27~

yeni bir şevk ve yaşama içgüdüsü ile yoğurarak dönüştürmüştür.¹¹ Fransız ihtilalinde milliyetçilik, kardeşlik prensibinde ifadesini bulmaktadır. Kardeşler arasında kan bağını ifade ettiği için rengi kırmızıdır. Türk düşüncesinde milliyetçilik, Fransız İhtilali’nde kullanıldığı şekilden ilham alarak uhuvvet-i siyasîye şeklinde tercüme edilerek girmiş ve uzun süre bu şekilde kullanılmıştır. Avrupa tarihi için genel kural insanların kralları ve lordları için savaşmalarıydı. İnsanlar krala veya lorduna sadakatten dolayı ölüme atılırdı. “Yaşasın kral” veya “padişahım çok yaşa” sloganı yerini “yaşasın millet”e bıraktığı zaman, bağlılık odağı da değişmektedir. Artık kişiyi ülkeye bağlayan bağ “tebaa” yerine “vatandaşlık” olmaktadır. 1792-1815 yılları arasında Devrim Fransası Avrupa kıtasının neredeyse tamamını işgal etti. Özellikle İtalya ve Almanya bu işgalin getirdiği tecrübe ile uyandı ve milli birliğini tesis etme yoluna girdi. Milli hâkimiyet fikrinin mantıki sonucu, “milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkı” yani “self determinasyon” prensibidir. Hâkimiyet millete aitse her millet doğal olarak kendi hâkimiyetini somutlaştıran bir devlete sahip olmalıdır.¹² Milliyetçiliklerin ve dolayısıyla milletin nasıl ortaya çıktığı ile ilgili bazı sosyolojik açıklamalar yapılmıştır. Karl Deutsch, endüstrileşme süreci boyunca iletişim ağındaki değişimi, milliyetçiliğin oluşması ve yayılmasında merkezi bir yere yerleştirmektedir. Sanayileşme bir yandan yatay ve dikey çok güçlü bir toplumsal hareketlilik ortaya çıkarmakta öbür taraftan iletişim ağını herkes için ulaşılabilir ve homo-

jen hale getirmektedir. Endüstrileşmenin getirdiği bu mobilizasyon homojenleşen iletişim aracılığıyla, doğal bir asimilasyona yol açmakta ve toplum türdeş hale gelmektedir.¹³ Bir diğer vurgulanması gereken husus milliyetçiliğin Aydınlanma Düşüncesi’nin oluşturduğu düşünsel iklimle ilişkisidir: Yöneten ve yönetilenlerin, sınıf ve kastların ilişkisinde esaslı bir durum değişikliği olmadan ve tabii halk egemenliği fikri oluşmadan ortaya çıkamazdı. Evren ve toplum, tabiat bilimleri ve tabii hukuk doktrini tarafından seküler bir görünüm kazanmalıydı.¹⁴ Bir başka sosyolojik açıklama Benedict Anderson tarafından yapılmaya çalışılmıştır. Anderson millet ve milliyetçiliklerin tarih sahnesine çıkışı konusunda matbaa kapitalizmine anahtar bir rol yükler. Kapitalizm içinde gelişen matbaacılık sektörü çok sayıda insanın kendileri hakkında düşünmelerine ve başka benzerleriyle ilişki kurmalarına zemin hazırlamıştır. Anderson’a göre, basılmış malzemelerin bir ticari meta haline gelmesi, yeni fikirlerin eşzamanlı olarak ortaya çıkışını açıklayan anahtardır. Böylece yatay-seküler tipine uygun cemaatlerin ortaya çıkışı mümkün hale geldi. Bu tür cemaatlerin içinde yer alan millet nasıl oldu da bu kadar yaygınlaştı? Nedenler muhtelif ve karmaşıktır; ama önceliğin kapitalizme verilmesi için çok güçlü bir sebep mevcuttur. Kapitalizmin matbaa aracılığıyla halk dillerini yaygınlaştırarak yarattığı devrimci dürtü, ikisi doğrudan doğruya milli bilincin yükselmesine katıkıda bulunan üç dışsal

~28~

etkenden ötürü yeni bir ivme kazandı. İkinci etken, başarısını büyük ölçüde kapitalist yayıncılığa borçlu olan Reformasyon’un etkisiydi. Matbaa çağından önce Roma, Batı Avrupa’da sapkınlığa karşı giriştiği bütün savaşları kazandı, çünkü iç iletişim hatları daima hasımlarınınkinden daha iyiydi. Ama 1517’de Martin Luther tezlerini Wittenberg katedralinin kapısına çiviledikten hemen sonra tezlerin Almanca çevirileri yayınlanmış ve 15 gün içinde ülkede tezlerin duyulmadığı bölge kalmamıştı.¹⁵ Burada, sosyal ve siyasal değişimlerde yeni iletişim araçlarının kullanılması ya da mevcut araçların çok yüksek yoğunluklarda kullanılması ile ilgili, İran Devrimi’nde ses kasetlerinin kullanımı ve son dönem Arap devrimlerinde sosyal network ve internetin kullanımını hatırlamak gerekir. Bir diğer etken de bazı monarşilerin halk dillerinden, idari merkezileşmenin bir aracı olarak yararlanmalarıdır. Halk dillerinin resmi devlet dillerine dönüşmesi hem yayıncılığı hem de 16. yüzyılın büyük dini ayaklanmalarını kolaylaştırmıştı. Halk dillerinin, bir anlamda Latince ile rekabet eden resmi devlet dili statüsüne (Paris’te Fransızca, Londra’da [Erken] İngilizce) yükseltilmeleri, Hıristiyanlığın hayali cemaatinin aşınmasına katkıda bulunmuştur. Anderson’a göre; yeni cemaatlerin hayal edilebilirliğine olumlu katkıda bulunan asıl faktör; yeni bir üretim ve üretim ilişkileri sistemi (kapitalizm), bir iletişim teknolojisi (matbaa) ve insanlık için kaçınılmaz olan dilsel çeşitlilik arasındaki, belki de rastlantısal ama alt üst edici etkileşimdi.¹⁶

Dilin bu türden türdeşleşmesine, Kürt milliyetçilik tarihinde, Hoybun Derneği’nin (kuruluş 1927) çıkardığı Hawar Dergisi örnek verilebilir: Hawar Dergisi hem Kürtçe’nin standartlaştırılması anlamında önemli bir fonksiyon icra etmiştir.¹⁷ Milliyetçilik çağından önce kitleler anadillerinin çok geniş bir bölgede konuşulduğunu nadiren fark edebilirdi. Aslında aynı dili değil, bazılar için anlaşılmaz olan çeşitli diyalektleri konuşuyorlardı.¹⁸ Yayın dilleri, üç farklı yoldan ulusal bilincin temellerini attılar. Bunlardan en birincisi ve önemlisi, Latince’nin altında ama konuşulan hal dillerinin üzerinde bir yerde, ortak bir mübadele ve iletişim alanı yaratmak oldu. Konuşurken birbirlerini anlamakta güçlük çeken ve hatta kimi zaman tamamen başarısız kalan, çok fazla sayıdaki Fransızcalar, İngilizceler, İspanyolcalar’dan birini bilenler, artık birbirleriyle üzerinde yazı bulunan kâğıtlar aracılığıyla anlaşabiliyorlardı. Bu süreçte bir yandan kendi dil alanları içinde yer alan yüzbinler ya da milyonlarca insanın farkına varırken, aynı zamanda sadece o yüzbinler ya da milyonlarla sınırlı bir toplumun bu şekilde kendileriyle aynı evrene ait olduğunun da farkına vardılar. Yayın aracılığıyla bağlı oldukları bu okur-yoldaşlar, kendi dünyevî, muayyen ve görünür görünmezlikleriyle millet olarak hayal edilen cemaatlerin nüvelerini biçimlendirdiler.¹⁹ Protestan ülkelerde İncil’in yerli dile çevrilmesi herhangi bir milliyetçilik motifi olarak görülmemiş, hakiki dinin yayılmasını kolaylaştıran bir etken olarak değerlendirilmiştir. Sonraki dönemlerde dinin egemenliği devam etmesine rağmen, bu tercümeler,

~29~

matbaacılığın gelişmesi ve kitlesel eğitimin yaygınlaşmasına paralel olarak ana dile tanınan ağırlığın artmasına katkıda bulunmuştur. Bu süreçle eşzamanlı olarak dil, farklı diyalektleri ortadan kaldıran veya onları gölgede bırakan bir üstünlük kazanmış ve daha geniş bir bölgede geçerlilik kazanarak tek tipleşmiştir.²⁰ Özetle, Anderson’a göre; kapitalizm, teknoloji ve insanlığın dilsel çeşitliliğe olan mahkumiyetinin birbirleriyle buluşmasının yeni bir cemaat tarzının (millet/ulus) hayal edilmesini mümkün kılmış ve bu yeni tarz modern milletlerin temel formunu hazırlamıştır.²¹ Çok faklı türde milliyetçilikler olmasına karşın tüm milliyetçiliklerin ortak bazı özelliklerinin olduğunu düşünen Anthony D. Smith, milliyetçiliklerin dayandığı “çekirdek” doktrinin temel taşlarını ve milliyetçi hareketlerin belli başlı ideallerini şu şekilde özetlemiştir: Dünya, her biri kendi karakteri ve yazgısına sahip milletlere bölünmüştür. Millet siyasal iktidarın kaynağıdır ve millete bağlılık diğer tüm bağlılıkları üstündedir. Özgür olmak için insanlar belirli bir milletle özdeşleşmek zorundadır. Otantik olmak için her millet özerk olmalıdır. Dünyada barış ve adaletin hüküm sürmesi için milletler özgür ve güvende olmalıdır. Bu önermelerden çıkan belli başlı idealler üç tanedir: milli kimlik, milli birlik ve milli özerklik.

Milliyetçiliğin milli irade ya da milli sınırların nasıl belirleneceğine dair bir kuramı yoktur; bunun için diğer ideolojilere gereksinim duyar ve dolayısıyla milliyetçilik, liberalizmden komünizm ve ırkçılığa kadar her türden hareket ve ideolojiyle işbirliği halindedir.²² OSMANLI, MİLLETİ’Nİ ARIYOR Bu günün dünyasında bir ülkenin siyasî sınırları ile ifade edilen vatanın kutsallığı oldukça yeni bir inançtır. Bu durum İslam toplumları için de geçerlidir. Türk-İslam kaynaklarında siyasî coğrafya olarak vatanın kutsiyetine dair bir anlayışın izlerine rastlanmamaktadır. Namık Kemal’in Vatan yahut Silistre piyesi ile siyasî dağarcığımıza dâhil olan “vatan ideali” Fransız patriotizminden alınmadır.²³ Vatanseverlik, vatana bağlılığın doğal bir sonucu gibi görünse de gerçekte, tarihsel süreç yapay entelektüel çabaların eseri olarak üretilmiştir. Bir insanın doğal olarak sevdiği anayurdu, doğduğu köy, kasaba, şehir yahut kişisel anılarıyla içi içe geçmiş, somut detaylarıyla iyi bildiği, hayatının büyük kısmını üzerinde geçirdiği küçük bir bölgeden ibarettir. Millî sınırların içinde kalan ve büyük bir çeşitlilik gösteren kocaman bölge ise, milliyetçilik çağından önce sadece ufak bir azınlığın gerçekleştirebildiği seyahatlerle bilinebiliyor, sıradan bir insanın bu bölgeden haberi bile olmuyordu.²⁴ Mecelle müellifi Ahmet Cevdet Paşa, gayri müslimlerin askere alınmasına ve Müslümanlarla birlikte askerlik yapmalarına Osmanlı toplumunda henüz vatan fikri oluşmadığı için itiraz etmektedir. Şöyle der:

~30~

“Müslümanlarla Gayr-i müslimlerin birlikte görev yaptığı bir taburun binbaşısı, savaşta askeri gayrete getirmek için ne diyecek? Gerçi Avrupa’da din gayreti yerine vatan gayreti geçmiştir. Ancak bu durum feodal düzenin sona ermesinden sonradır ve onların çocukları da küçükken bu sözü işiterek, pek çok senelerden sonra “vatan sözü” için askerlerini harekete geçirmeye başlamıştır. Ama bizde “vatan” denince, askerin köylerindeki meydanlar akla gelir. Biz şimdi vatan sözünü ortaya koyacak olsak, zaman geçtikçe bizde de Avrupa’daki değerini bulabilir; ama yine de din gayretinin yerini tutamaz.”²⁵ “Osmanlı vatanı” fikri üzerinde oluşturulan Osmanlıcılık, farklı din topluluklarını “kardeş” ilan ettiği için, laik bir yaklaşıma da kapı aralamıştır. Avusturya (Habsburg) İmparatorluğu’nun imparatorluk milliyetçiliğinin (kaiserreich nationalismus) bir benzeri Osmanlı İmparatorluğu’nda Osmanlıcılık (İttihad-ı Osmani) adıyla geliştirildi. Osmanlıcılık fikrinin dayandığı esas imparatorluk bünyesinde yaşayan farklı “millet”leri, “Osmanlı” sıfatı ile tek bir millet haline getirmektir. Bu fikir, doğrudan devlet katında üretilen ve resmen savunulan bir tür milliyetçiliktir. Osmanlı milliyetçiliğinden günümüz Türk milliyetçiliğine intikal eden en anlamlı figür “vatan” idealidir. Eski kullanımda “sıla” anlamına gelen “vatan”, yeni muhtevasıyla bütün siyasî coğrafyayı ifade etmektedir.²⁶ HAYALLERİN KAPIŞMASI: TÜRKİYE’DE MİLLİYETÇİLİK TÜRLERİ Bir imparatorluğu batırmaya çalışanların kendi etnik gruplarına dayalı milliyetçilik

yapmaları, devleti kendi elleriyle batırmaları anlamına gelmekteydi. Bu yüzden Türk milliyetçiliği ancak imparatorluk dağıldıktan, Anadolu’daki Türk unsuru dışında devlet için bir istinat noktası kalmadıktan sonra su yüzüne çıkabilmiş ve “resmi” hüviyete kavuşabilmiştir.²⁷ Türk milliyetçiliklerini ideolojik içeriklerine göre tasnif ettiğimizde şu hatları çekebiliriz: “Resmi milliyetçilik” veya “Atatürk milliyetçiliği”: “Devlet ve düzen” ideolojisi olarak işleyen, Kurucu/Kurtarıcı Atatürk mitosuna dayalı, otoriter bir sadakat yükümlülüğüyle ve deyim yerindeyse “ezber tekrarıyla” kendini yeniden üreten, modernist ve bir yandan da özgücü ulusdevlet ideolojisi. Kemalist-sol milliyetçilik veya “ulusal solculuk”: Modern ulusu laikliğin, kalkınmanın/gelişmenin, bağımsızlığın, antiemperyalizmin hatta kimi örneklerde özgün/yerli bir sosyalizmin inşasının tarihsel öznesi olarak gören bakışlar. Liberal milliyetçilik: Güçlü bir kapitalizmin, piyasa toplumunun inşasının milliyetçiliğin asli hedefi ve ulusallaşmanın nihai güvencesi sayan, bu hedeflere erişmeye dönük adımları milli gurur nesnesi olarak da öne çıkaran yaklaşım. Etnisist milliyetçilik: Ana damarını Türkçü -Turancı akımda bulan, Türklüğü kültürel etnisite temelinde tanımlayan, popülist karakteri güçlü ideoloji. Muhafazakar-milliyetçilik: Çoğunlukla İslamcılıkla rezonans halinde, dine milli kimliğin asli ya da “eşitler arasında birinci”

~31~

unsuru konumunu veren, genel olarak milliyetçiliği Geleneğin yeniden-inşa yolu olarak anlamlandıran yönelimler.²⁸ Tarih, vatan, millet, milliyet, gelenek gibi kavramların tarifinde, hatta dil ve musiki anlayışlarında ciddi anlaşmazlıklar bulunmakla beraber, temel problem, İslam’a ve Osmanlı mirasına bakışta ortaya çıkar. Bu iki değere bakıştaki farklılık ve kitlelere açılış derecesi, milliyetçi anlayışları Hıra’ya yahut Tanrıdağ’a yaklaştırmakta veya uzaklaştırmaktadır.²⁹ KEMALİST PARANTEZ: ATATÜRK MİLLİYETÇİLİĞİ Cumhuriyet Türkiyesi Turancılığı sistematik bir şekilde reddetmiş, milliyetçi ufkunu Anadolu ile sınırlı tutmuştur. Resmi tarih görüşü olarak ortaya atılan Türk Tarih Tezi’ne göre Türkler Anadolu’nun 9.000 yıllık yerleşik halklarıdır.³⁰ 1927 tarihli CHF Nizamnamesi’nde ilk kez partinin cumhuriyetçi, halkçı ve milliyetçi olduğu zikredilmiştir. Kemalizm’in klasik döneminde milliyetçilik tanımı özellikle önemliydi. Öncelikle İttihat ve Terakki iktidarının (ama özellikle de sonlarındaki) Turancı açılımları gündemden tamamen kalktığının bir güvencesi olmalıydı. Çünkü, Türk-Sovyet ilişkilerinin siyasî temelinin en önemli faktörlerinden birisi de buydu.³¹ Mustafa Kemal Atatürk’ün kaleme aldığı Medeni Bilgiler (1930) eserinde Cumhuriyet’in kadrolarının diğer etnik kimliklere bakışı şu şekilde özetleniyordu: Bu günkü Türk milleti siyasî ve içtimai camiası içinde kendilerine Kürtlük fikri, Çerkeslik fikri ve hatta Lazlık fikri veya Boşnaklık fikri propaganda edilmek istenmiş vatandaş ve

milletdaşlarımız vardır. Fakat mazinin istibdat devirleri mahsulü olan bu yanlış tevsimler, birkaç düşman aleti mürteci beyinsizden maada, hiçbir millet ferdi üzerinde teellümden başka bir tesir hasıl etmemiştir.³² KİŞİSEL HAYAT HİKAYESİNDE MİLLİYETÇİLİĞE TUTULAN AYNA: SUYU ARAYAN ADAM Geçen yüzyılın başlarında mektep yüzü görmüş bir genç adam niçin bir Türk milliyetçisi olur? sorusu ekseninde Şevket Süreyya Aydemir (1897-1976)’in otobiyografisi (Suyu Arayan Adam) ile ilgili bazı alıntılar ve François Georgeon’dan tespitler aktaralım. 1877’de, Türk-Rus Savaşı sırasında ailesi Edirne’ye hicret etmiş olan Şevket Süreyya’nın gençliği bu şehirdeki muhacir mahallesinde geçer. Anlattığına göre imparatorluğun eğitim kurumlarında Padişaha gönülden bağlılık, şahsına duyulan büyük bir saygı söz konusudur: “Padişah, en büyük muharip ve Gazi olarak anılırdı ama hiçbir yerde resmi görülmezdi. Sınıfta adı geçerken, ders veren subay kürsü üzerinde doğrulur ve biz çocuklar hep birden ayağa kalkardık.”³³ Genç Şevket Süreyya Aydemir zamanla Türk milli kimliğine doğru evrilecektir. Hatıraları bu evrimin kronolojisi ve tarzı hakkında bize önemli bilgiler sunar… Birinci aşamada; 1912’de, Balkan Savaşları’ndan kısa bir süre önce, “Pantürkçü”lerin ve özellikle Rusyalı Müslüman aydınların yayın organı Türk Yurdu dergisini okumaya başlar. Bu dergide, büyük bir Türk milleti olduğunu, bu milletin

~32~

tarihinin Osmanlı İmparatorluğu’dan çok önce başladığını keşfeder. Vatan, bundan böyle Turan’dır. Burada önemli olan, Rusyalı Müslüman bir Tatar tarafından kurulan, Rusya kökenli pek çok Türk aydınının katılımıyla çıkarılan Türk Yurdu’nun Osmanlı entelijansiyasına, aslında Osmanlı kültürüne yabancı olan “etnik” bir bakış kazandırmasıdır. Bu “etnik “ bakış, 1908 Devrimi sırasında dirilişine ve kalkınmasına inandığı imparatorluğun izlediği seyrin düş kırıklığına uğrattığı genç bir Osmanlı vatanseverinin beklentilerini karşılamaktadır. İkinci aşama: Balkan Savaşları (19121913): Balkan Savaşları, pek çok kişi için, Doğu Trakya dışında, tüm Rumeli topraklarının Balkan devletleri lehine kaybına yol açmaları nedeniyle dönüm noktasını oluşturur. Türk milliyetçiliği Türk toplumunda, aydınlar ve gençler –özellikle de tüm kerteriz noktalarını kaybetmiş gençler- arasında “yayılmaya” Balkan Savaşları’nda uğranılan bozgunlarla başlar. Aydemir, bozgunlara ve toprak kayıplarına bir çare gibi gözüken “Pantürkçü” akıma kapılır: “Biz çocuklar, şimdi de muallim mektebinin dershanelerinin duvarlarına asılan haritaların başına toplanıyorduk. Osmanlı Afrikası, Yemenler, Hintler, Bosna-Hersek artık gözümüze görünmüyordu. Bir elimizi Balkan geçitlerinin, Tuna-Meriç havzalarının üzerine koyardık. Sonra diğer elimizi, Kırımı, Kafkasyayı, Başkirdistanı, Türkistanı sıralayarak, Altaylara, Çin Türkistanına, Cungariyeye, Altın dağa uzatır: Buralar hep bizimdir! derdik. Yeni bir aşama: On yedi yaşındayken başlayan Birinci Dünya Savaşı. Pantürkçü dü-

şe kapılmış genç muallim Kafkas cephesinde asker olur. Bu aşamada Aydemir bir memleket keşfeder: Anadolu’yu, “o bilinmeyen Anadolu”yu. Balkan Türklerinin çoğu gibi Anadolu hakkında hiçbir fikri yoktur. Okulda, şiirler aracılığıyla, “dünyanın hazinesi Anadolu”yu, “çağıldayan sular, öten bülbüller, altın başaklar”ı düşlemiştir. Peki, Kafkas cephesine gitmek üzere bu düşsel memleketten geçerken gördüğü ne olmuştur: “Dünya kabusunun, çoktan ölmüş bir parçası”. Muallim olduğundan, çoğunluğu Anadolulu köylüler olan, alayındaki askerlere ders verir. Dinden bihaber olduklarını, cahil olduklarını, vahiy öncesinde Cahiliye döneminde kaldıklarını fark eder: “Turanı kurmak istiyoruz ama hakikatte arkamızda bütün bir Türkiye bile yok […] Hatta ilk iş, belki Turan’dan evvel Türkiye’yi kurmak […]”³⁴ Bu hikayede Şevket Süreyya Aydemir’le aynı kuşaktan çoğu Cumhuriyet aydının da yaşadığı deneyimin bir örneğini görüyoruz: Osmanlıcılık, Turanizm, (Anadolu’yu vatan kabul eden) Cumhuriyet milliyetçiliği. Georgeon, sonuç olarak şu önemli tespitte bulunur: Türk milliyetçiliği bozgunlarla damgalanmıştır. En sancılılarından olan Balkan Savaşları ve 1918 yenilgisi. Laik Vatandaşlık Dini ve Ulusal Pedagoji Durkhiem ve Randolph Bourne’nin çalışmalarında ayrıntılı biçimde ortaya konulduğu gibi milliyetçilik kuruluş mitleri, efsaneleri, kahramanları, kutlama ve değişik ayinleri ile laik bir yurttaşlık(civic) dini olma karakterini taşır. Fransa’da 1792 tarihli Meclis kararı uyarınca her komünde inşa

~33~

edilen sunaklar üzerine yazılan “Vatandaş Vatan için doğar, yaşar ve ölür” ifadesi yer alıyordu. Merasimler, semboller ve mitler milliyetçilik için son derece önemlidir; milletler onlar aracılığıyla kurulur ve yüceltilirler.³⁵ Ulusal teknolojilerin, kültürden aileye, okuldan kamusal alana, kollektif sembollerden ulusal törenlere kadar çok geniş bir alan üzerindeki otoriter yapılandırma etkisi genellikle göz ardı edilmiştir. Bu tabloda ulus devlet, toplumsallığın bir türevi olmaktan ziyade, onu belirleyen faktörlerden biri olarak çıkar ortaya; bir anlamda toplumsal yeniden üretim tekelini hatırı sayılır ölçüde eline geçirmiş bir kurucu aygıt olarak. Ulusal pedagojik yaklaşım bireysel ve maddi dinamikleri kollektif ve idealist hakikat karşısında feda eder. Ulusal pedagoji normalleştirme, yüceltme ve içselleştirme tekniklerinin yardımıyla ulusbireyi kollektif tasavvurlar içinde eritir. Ulusal pedagoji sadece ulusal bir aile yaratmakla kalmaz; onu otoriter bir kollektif vicdan ile de techiz eder. Cumhuriyet’in törenleri resmi toplumsallaşmanın zeminleri olmanın yanı sıra, uygarlaşma ve uluslaşmanın açıkça sergilendikleri gösterilerdir de. Özellikle askeri darbeleri izleyen dönemlerde yarı-askerileşmiş bayrak ve yemin törenlerinden saygı duruşlarına, geçit törenlerinden anıt ziyaretlerine, açılışlardan şiir yarışmalarına ve yıldönümü toplantılarına kadar kitlesel pratiklerin önemli bir bölümü bürokratik-geometrik toplumsallaşmanın koyu rengini taşımaya başlamıştır. Bürokratik tören kültürünün en ayırt edici amacı kaotik-bireysellik yerine hiye-

rarşik-geometrik bir kitleselliğin ikame edilmeye çalışılmasıdır. Ulus-devlet bir yandan içinde bireylerin kendilerini eşit, özgür, kardeşçe hissedecekleri ütopikcemaati vaat ederken, diğer yandan da yargılayıcı ve cezalandırıcı bir tonda onları görevlerini yerine getirmeye davet eder.³⁶ DÜŞMAN KARDEŞLER: TÜRK VE KÜRT MİLLİYETÇİLİKLERİ Milliyetçilik’le ilgili tabloyu tamamlayabilmek için Türk milliyetçiliğinin düşman kardeşi Kürt milliyetçiliğine de kısaca değinmek isabetli olacaktır. Aşağıdaki tespitler Hamit Bozarslan’ın “Kürd Milliyetçiliği ve Kürd Hareketi (1898-2000)” başlıklı makalesinden alınmıştır. 1920-1940 yılları Kürd hareketinin en azından Kemalizm kadar Batıcı olduğunu görmekteyiz. Bu yıllarda Kürd milliyetçiliği bir yandan Kürdlerin tarihe ve medeniyete katkıda bulunmuş bir varlık olduğunu ispat etmeye çalışmış, diğer yandan “medeniyet”e varışı Kürd milliyetçiliğinin hedefi olarak kabul etmiştir. Daha sonraki yıllarda Kürd hareketi Kürdlüğü “ezilen bir halk” olarak değerlendirmiş, MaksizmLeninizm’de kendisini meşrulaştıran bir söylem bulmuş ve sol akımlarla organik bir şekilde iç içe geçmiştir. Kürd hareketlerinin tümü, Kürdlüğü ortak bir harita, ortak bir kurucu efsane (Kawa), ortak bir milli gün (Newroz), ortak bir milli marş (Ey Reqib) ve Irak Kürd lideri Berzenci’den Türkiye PKK’sına varan ortak bir tarih olarak algılamaktadır. Kürd milliyetçiliğinin radikalleşmesi ancak Cumhuriyet ‘in ilanından sonra, Kürd-Türk eşitliği ve Hilafetin savunulması gibi vaat-

~34~

lerin terk edilmesinin bir sonucu olarak gerçekleşti. Kemalizme karşı Kürd muhalefeti, en önemlileri 1925 Şeyh Said, 19271930 Ağrı ve 1936-1938 Dersim isyanları olan bir dizi isyanda ifadesini buldu. Cumhuriyet dönemindeki Kürd milliyetçiliğinin iki ayrı muhalefetten beslendiğini görmekteyiz. Bunlardan ilki (batıcı, medeniyetçi, kısmen sosyal-Darwinist) Kürd entelijensiyasının muhalefeti idi. Bu muhalefet devleti Türk olduğu için reddetmekteydi. İkinci muhalefet ise entelijensiyanın “mütegallibe” olarak tanımladığı aşiretler ve tarikatlardan ve genel olarak köylülükten kaynaklanmaktaydı. Bu ikinci muhalefet, devleti Türk olduğu için değil de, Osmanlı geleneğinin tam zıddını temsil eden bir devlet olduğu için reddetmekteydi. Kemalist iktidarın Osmanlıların aksine, başkaldırı sonrası müzakere ve “zımni mukavele” geleneğini (Ş. Mardin) kabul etmemesi kırsal kesimlerin genel bir radikalleşmesine ve milliyetçi/ Batıcı entelijensiya ile bir ittifak zemini aramasına yol açmıştı. Mustafa Kemal’i İstiklal Savaşı sırasındaki Kürd-Türk kardeşliği konusundaki vaadlerini yerine getirmeye davet eden 1923-1938 dönemi Kürd milliyetçiliğinin, “model” ve “düşman” olarak Kemalizm’den etkilendiği söylenebilir. Kemalizm gibi, Kürt milliyetçileri, özellikle Hoybun Cemiyeti de, medeniyet ve tarih-öncesi arasında bir bağ kurmaktaydılar. Kürd entelijensiyası da, ancak, tarihin kodunu içeren tarih öncesi medeniyete katkıda bulunmuş milletlerin tarihte yer alma hakkına sahip olduğunu düşünmekteydi. Hoybun’un bir kitabında dile getirildiği

üzere, barbarlığı temsil eden Türklük, Kürtlüğü kendi seviyesine indirgemek, onu ilerlemeden ve tahsilden mahrum bırakmak için elinden gelen her şeyi yapmıştı. Kürd tarih yazımı Türk tarihçilerinin metodoloji ve postulatlarını sorgulamaktan çok, bunları Kürdleştirmekteydi. Türk tarih yazımı Kürdleri -ve Türklük dışı her türlü referansı- ne kadar dışlıyorsa, tarihi o oranda Kürdleştirmek gerekiyordu. Tarih yazımı böylece hem efsaneleşmekte hem de milliyetçiliğin ihtiyaç duyduğu sloganları yaratmaktaydı. 60’larda klasik milliyetçi temaları terk etmese de, Türkiye’deki Kürd hareketi, de facto milliyetçilik ötesi bir nitelik kazanmakta, kendisini işçi-köylü hareketinin ve emperyalizme karşı savaşan halkların bir parçası olarak algılamaktaydı. Bu ikili boyut, Kürd hareketine hem güçlü bir kitlesel zemin hem de sosyal bir boyut kazandırmaktaydı. Bu nedenle, 1967’de yedi Kürd şehrinde düzenlenen mitingler, milli ve içtimai taleplerin bir arada dile getirildiği yoğun kitle hareketlerine dönüşmekteydiler. Kürd sorununun “Kürdistan’ın dört parçasının özgür ve birlikte olması sorunu” olduğunu açıklayan PKK, “Kürdistan devrimi”ni şu şekilde tanımlıyordu: “Kürdistan devriminin milli ve demokratik olmak üzere iki karakteri vardır. Milli çelişki, Kürt halkıyla Türk devleti ve arkasındaki emperyalist güçler arasındaki çelişkidir. Demokratik çelişki, Kürt halkıyla feodal düzen ve gelenekler arasındaki çelişkidir.” Kürdlükle ilgili sembolik kaynakların en azından yasal olarak olarak yasaklanmış

~35~

olması şiddet yoluyla görünürlük kazanma stratejisini cazibeli bir seçenek haline getirmekteydi. “İlkel milliyetçilik” sert eleştiriler yöneltmekle birlikte, gerçekte, PKK esas olarak şiddete ve fedakarlığa dayalı milliyetçi bir söylem de geliştirmekteydi. Bu milliyetçiliğin en azından üç kaynağı olduğu söylenebilir. Bunlardan ilki, bir model olarak Ortadoğu’daki hakim ve otoriter rejimlerin milliyetçiliğiydi. Diğer azınlık milliyetçiliklerinde olduğu gibi, Kürd örneğinde de devletin resmi ve mecburi milliyetçiliğinin kelimenin her iki anlamıyla bir mektep oluşturduğunu söyleyebilmek mümkün. Radikal hareketler, en azından belli bir dönem boyunca, başkaldırdıkları siyasî rejimlerle bir devamlılık içinde gelişirler. Otoriter devletlere karşı başkaldırıların büyük bir kısmının otoriter bir nitelik taşımasına şaşılmamalı. Otoriter bir devlet, radikal muhaliflerinin eğitimlerini gördükleri, sloganlarını, sembollerini, siyasî sentakslarını öğrendikleri bir okul mahiyetine sahiptir. Siyasî kültürün oluşmasında belirleyici rol oynayan otoriter bir devlet, aynı zamanda bu kültürün kendisine karşı başlayan başkaldırılar yoluyla da yeniden üretilmesini sağlar. Bu eğitmenlik rolü PKK’nın –ve Öcalan’ın büyük ölçüde kutsallaşmasını sağlayan- Kürd toplumunun zihni evrenini de kavramamızı sağlamaktadır. PKK’nın başarısı sadece devlet şiddetine karşı bir şiddet üretmesinde değil, aynı zamanda Kemalist sembolleri Kürdleştirebilmesinde aranmalıdır. Bu “Kürdleştirme” sürecinde “toprak”, “uğrunda ölenler”in olması koşuluyla “vatan” haline gelebilmekteydi; ancak “ordu-millet”leşen, yani bir askeri irade ve

disipline sahip olan bir halk “millet” sıfatına layık görülebilirdi. “Direniş” öncesi zaman dilimi, yani, yozluk, esaret ve çöküşle damgalanan geçmiş, ancak “mazi” olarak tanımlanabilirdi; tarih ise “Direniş” le başlayan dönemi içermekteydi. “Köle Kürd” yani mevcut Kürd’den ancak “nefret edilebileceği”nden yola çıkan PKK, silahlı mücadeleyi homo kurdicus’un yaratılmasının koşulu olarak görmekteydi. Türklerin “tanrılaşan” Mustafa Kemal’ine Kürdler “Güneşleşen” Abdullah Öcalan ile cevap vermekteydiler. Mustafa Kemal gibi Abdullah Öcalan da doğrunun, güzelin, evrenselin kaynağı ve tek kıstası, bilimin ve evrenselliğin tek referansıydı. Apoculuk Türklüğün Kemalist mistisizmine bir alternatif oluşturularak Kürdlüğün yeniden icat edilmesiydi.³⁷ KUR’AN’DA TOPLULUK Âl, Ehl, Benun/Benin, Kabile, Şa’b, Aşiret, Kavim, Ümmet, Millet, Karn, Hizib/Ahzab, Şia, Fırka, Mele’, Cund/Cunud kavramları Kur’an’da geçen sosyal-siyasal gruplaşmalarla ilgili kavramlardır. Vecdi Akyüz, bu kavramların Kur’an’da hangi anlamlarda kullanıldığını şu şekilde açıklamaktadır:³⁸ Âl; destekçi/yandaş, soy aile, Ehl; topluluk(halk, ümmet, aile, çevre/ taraftar), sahip, ehil/layık, din, Benun/Benin; evlat/oğullar, yandaşlar/ destekçiler, Kabile; birbirini kabul edenlerin oluşturduğu topluluk, Şa’b; meşhur bir babaya/ataya dayanan çok sayıdaki insan topluluğu,

~36~

Kavim; soybirliği, topluluk/grup/kimseler/ halk, kişiler/kimseler, Ümmet; topluluk, millet, zaman, önder, din, Millet; din, Karn: aynı zamanda, aynı zaman dilimi içinde, aynı dönemde yaşayan insanlar, Hizib; belli bir görüşü benimseyerek başkalarından farklılaşan, güçlü bir grup, Şia; bir konuda fikir birliği etmiş, aynı inanç ve davranış ilkelerine sahip grup, Fırka; grup, bölük, küme, Mele’; bir toplumun eşrafı, ileri gelenleri, önderleri, asilzadeleri, soyluları, aristokrat tabakası, fikir danışılan kimseleri, beyleri, yöneticileri, kodamanları demektir. Cund/Cunud: Taşlı sert/kaba toprak anlamındaki c-n-d kökünden türeyen cund, çok sayıdaki topluluk anlamındadır. Bu kavramları değerlendirirken Batı’daki topluluk (community) ve toplum (society) kavramları üzerindeki vurguları dikkate almak ufuk açıcı olabilir. Topluluk’un (community) 19. yüzyıldan itibaren doğrudanlık ya da yerellik anlamı, daha büyük ve daha karmaşık sanayi toplumları bağlamında güçlü biçimde gelişmiştir. Community normalde birlikte yaşama deneyleri için seçilen bir sözcüktü. Hâlâ da bu anlamda kullanılır. Community’nin daha doğrudan, top-tan ve dolayısıyla daha anlam ilişkileri ile, State(devlet) ‘in ya da mo-dern anlamıyla society’nin [toplum] daha biçimsel, daha soyut ve araçsal ilişkileri arasındaki 19. yüzyılda gitgide daha çok ifade edilen karşıtlık,

Tönnies (1887) tarafından Gemeinschaft ile Gesellschaft arasında karşıtlık olarak tanımlandı ve bu terimler artık diğer dillerde bazen çevrilmeden kullanılıyorlar. Society (toplum) İngilizce’ye 14. yüzyılda eski Fransızca yakın kök société, Latince societas’ tan, o da Latince kök sözcük socius’tan -arkadaş- geçmiştir. 18. yüzyılın sonlarında ortak yaşam düzeni anlamında society (toplum) başat durumdaydı.³⁹ Özetle, yukarıda paragraf, modernlik öncesinde daha yüz yüze ilişkilerle süren bir topluluk hayatı temel form iken, modernleşme ile birlikte ve ulus-devlet düzeninde daha karmaşık, soyut, niceliksel olarak çok sayıda ve geniş bir coğrafyaya yayılmış insanların oluşturduğu “toplum”dan bahsedebileceğimizi ifade ediyor. Nüfus artışları, şehirleşme, modernleşme vs. nedenlerle insanların gruplaşma ve ilişki biçimleri sürekli değişiyor. İçinde bulunduğumuz koşullarda ulus-devletlerin şekillendirdiği bir dünyada yaşıyoruz. Böyle bir dünyada ve aslında tüm insanlık tarihine de teşmil edebileceğimiz biçimde Kur’an, yolumuzu kaybetmemeye yetecek esasları bildiriyor: “Ey insanlar, hakıykat biz sizi bir erkekle bir dişiden yaratdık. Sizi, (sırf) birbirinizle tanışmanız için büyük büyük cem’iyyetlere, küçük küçük kabilelere ayırdık. Şüphesiz ki sizin Allah nezdinde en şerefliniz takvaca en ileri olanınızdır. Hakıykaten Allah her şey’i bilen, her şeyden haberdar olandır.”⁴⁰ Elmalılı Hamdi Yazır, bu ayet için şu açıklamalarda bulunuyor:

~37~

Ey insanlar haberiniz olsun ki biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Âdem ile Havva’dan yahud her birinizi bir ana ile bir babadan yarattık, yani bu yönden hepiniz eşitsiniz, birbirinize karşı övünmeye veya şu kavim, bu kavim diye aşağılamaya hak yoktur. Bu sebeple bir insanlık kardeşliği vardır ki o bile öyle alay etmeye ve birbirinin etini yercesine gıybete mani olmak gerekir. Ve sizi şa’blar ve kabileler yaptık ki tanışasınız, yani soylarınız, atalarınızla iftihar için değil birbirinizi soyu sopu ile tanıyarak ona göre yardımlaşmanız içindir. […] Netice olarak bir erkekle bir dişiden yaratılıp da şuûb ve kabilelere ayrılış, darılıp darılıp dağılmak ve döğüşmek, söğüşmek için değil, tanışıp yardımlaşarak sevişmek ve güzel ahlakları tatbik ederek daha büyük daha güzel cem’iyyetler meydana getirip korunmak içindir. Zira muhakkak ki Allah indinde en itibarlınız, en takvalınızdır, nefislerin olgunlaşmasının ve şahısların mertebe ve derecelerinin bütün medarı takvadır. Şu veya bu kimsenin nesebinden veya filan kavmin soyundan olmak değildir. “Sûra üfürülünce artık aralarında neseb yoktur.”⁴¹ Yine bir hadis, Veda Hutbesi’nde Rasul-i Ekrem’in şu sözleri de müslüman kişinin istikametini sarahatle göstermektedir: “Ey İnsanlar! Rabbınız birdir, babanız da birdir. Hepiniz Adem’in çocuklarısınız, Adem ise topraktandır. Arabın, Arap olmayana takva dışında bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük, ancak takva iledir. Allah yanında en makbul olanınız, en muttaki olanınızdır.”⁴²

YÜZ YIL ÖTESİNDEN BİR SES Geçen yüzyılın başlarında, bugün de geçerliliğini koruyan, İslâmcılarla Türkçüler arasındaki ebedî/ezelî karşıtlığın örneği olarak gösterilen Babanzade Ahmed Naim Bey (1872-1934) ile Ahmet Ağaoglu (1869 -1939) arasındaki polemikte, merhum Ahmed Naim Bey’e kulak verelim: “Bizim iddiamız şudur: Irkçılık davası Musa Kâzım Efendi Hazretleri’nin buyurdukları gibi- şer’an kötülenmiş ve reddedilmiştir. Şerî tabirine göre bir cahiliyet devri davasıdır. İslâm’ın kıvamı ve devamlılığına, müslümanların refah ve saadetine en müthiş darbedir. Özellikle hemen hemen bütün İslâm diyarı küfür diyarına dönüşmüşken buradaki bir avuç Müslümanın “ben Türküm, ben Arabım, ben Kürdüm, ben Lazım, ben Çerkezim” gibi iddia ve sebeplerle birbirlerine karşı olan sevgi ve dostluk bağlarını zerre kadar gevşetmeleri -hele düşmanlarımızın tecavüz ayağı tâ kalpgâhımıza bastığı bir sırada- cinnettir ve millî asabiyet bayrağını ellerinde tutanların aldığı mânaca da vatanperverliğe aykırıdır. […] Türkçülük savunucularını, imamlarını, önderlerini, ulularını ikiye bölünmüş görüyoruz: Bir takımı halis “Türkçü”, diğer takımı ise “Türkçü-İslâmcı”dır. Halis Türkçüler büsbütün yeni bir “mefkure” (müşterek gaye demek olacak) ihdas etmek, biraz eski ananelerle münasebet bağını keserek, yeni ananeler vücuda getirmek, “yeni bir iman” ile “yeni bir kavim”, ‘yeni bir millet” meydana getirmek iddiasındadırlar. (...) “Türkçü-İslâmcı” olan diğer ulular ise ne serden, ne yardan

~38~

geçemiyorlar. İslâmî mefkure ile millî mefkurenin hiçbirini feda etmek istemezler. Birincilerle burada uzun uzadıya münakaşa etmeyi abes görüyoruz. Açıklamak istedikleri şey açıkça dinsizlik mefkuresidir. Halkın dinini çekip çıkarıp yerine ona denk başka bir şey ikame edilemeyeceğini, ilâ-yı kelimetullah uğruna kılı kıpırdamayan bir herifin tâ Kamçatka yaylalarındaki ırkdaşları için silaha sarılamayacağını, bin yıldan beri kardeşimdir dediği, bin yıldan beri üzüntü ve sevincine ortak olduğu, uğrunda hayatını feda etmekten çekinmediği din kardeşini bırakan bir kimsenin Sibirya’nın bilmem hangi boz ovalarında Hıristiyan mı, Şamanist mi belli olmayan Yakut kardeşini sevemeyeceğini düşünemeyen; Türklerin ikbal devrinin İslâm dinine sıkı sıkıya bağlanma devirlerine rastladığını, gerilemesinin ise iman ve akidenin gerilemesinden itibaren başladığını gizleyen kişilerle münakaşa etme yeri herhalde bu makale değildir. […] Yalnız bir noktada yanılıyorlar: “Türklük camiası İslâm camiasını takviye eder. Asabiyet davası İslam’a mugayir değildir, iki mefkure bir diğerine zahmet vermez, aksine bir diğerini tamamlar ve vücut bulmasını kolaylaştırır. Ne yazık ki iman ve İslâm’dan nasibini almamış olan birçok genci hiç olmazsa millî ve vatani hamiyet adına İslâm’a ısındırmaya çalışabiliriz” diyorlar. “Dinî iman”ın yanı başında bir de “millî iman” ikame ediyorlar. Hatta içlerinde iman ve İslâm’a olan sıkı bağlılıklarında hiç şüphe etmediğim bazı kişilere tesadüf ettim ki “milliyetle övünmek İslâmî duyguya hiç zarar vermez, aksine bir insan - isterse müslüman olsun - diğer milletlere

karşı bir varlık gururu duygusuyla övünürse pek yüksek bir terakki mertebesine ulaşır” diye cidden inanmaktadır. […] Çünkü bir gaye, gaye olabilmek için aşk derecesinde sevilmelidir. Elbette tasdik edersiniz ki aşk bölünme ve parçalanma kabul etmez, iki gaye takip eden kimse mutlaka birini daha ulvi bir gaye kabul ettikten sonra diğerini onun içinde eritecek, kaynatacak ve iki gayeden altta olanım en ulvi tanıdığı gayeye olan alakası nisbetinde sevecektir. […] Irkî asabiyetin şer’an nehyedilenlerden olması, dünyada en uç gaye olan müslümanların birliğini vücuda getirmek içindir. [...] Bilirsiniz ki dünyadaki bütün bu ihtilaflar ve çekişmelerin kaynağı ya iki bâtılın, ya hak ile bâtılın temayüz etmesidir. İslam arasındaki ihtilaf ve çekişmelerin yekûnuna bir şey daha eklemeyiniz. Binaenaleyh en sâlim olanı seçerek “Türk ananeleri” diye İslâm binasını yıkmaya çalışmış bir takım müşriklere tapınmayı menetmek, vaftiz isimlerine benzeyen garip isimlerden vaz geçmek, Ergenekon’ları bir daha tazelememeye samimi bir tevbe ile tevbe etmek “Türk ve müslüman”, yahut “müslüman Türk” tabirleri gibi başkalık mânasını vehmettiren çirkin atıflardan sarfınazar etmek, hasılı ayrılık korkusunu verecek her türlü tavır ve hareketten kaçınmak şartıyla Muhammedi (sa) şeriatın çizdiği selâmet ve saadet dairesi içinde Türkler için istediğiniz kadar çalışınız, Türkleri istediğiniz kadar irşad ediniz. Yalnız dikkat ediniz ki irşadlarınız, hizmetleriniz “Türklük” adına değil, “müslümanlık” adına olsun. “Türkler” hitabı yerine daima

~39~

“müslümanlar” hitabını kullanınız. Hulasa Türklüğe değil, zaten müslüman olan Türklere hizmet ediniz.⁴³ MİLLİYETÇİLİK: HALA ÇOK FLU Umut Özkırımlı’nın Milliyetçilik Kuramları isimli kitabı ışığında Türköne, milliyetçilik hakkında hala sürmekte olan tartışmaları şu şekilde sıralamaktadır: Milletlerin ve milliyetçiliğin modernleşme süreçleri ile ilişkisi nedir? Milliyetçilik mi devleti oluşturur, devlet mi milliyetçiliği? Siyasî merkezileşmenin, örneğin etkinleşen bürokratikleşmenin, vergilerin devletçe toplanmasının, merkezi orduların kurulmasının, askerliğin vatandaşlık görevi haline gelmesinin milliyetçiliğin doğuşuna ne ölçüde etkisi vardır? Milliyetçiliğin ortaya çıkmasında ekonomik gelişmelerin, örneğin kapitalizmin yaygınlaşmasının ya da Sanayi Devrimi’nin rolü var mıdır? Milletler geçmişteki etnik toplulukların uzantısı mıdır? Yoksa milletler ve milliyetçilik iktidar kavgalarında kendine üstünlük sağlamak isteyen çıkar gruplarının “yarattığı” mitlerden mi ibarettir? Milliyetçilik, seçkinlerin halk kitlelerini uyutmakta kullandıkları bir araç, bir tür “afyon” mudur? Milliyetçilik bir “yanlış bilinçlenme” midir?⁴⁴ SONUÇ Bu yazıda millet ve milliyetçilik, Türkiye’de yaşanmış milliyetçilik deneyimleri, İslamcılar ve İslami Kaynaklar açısından milliyetçilik ile ilgili önemli gördüğüm bazı makalelerde yer alan tespitleri toparlamaya çalıştım. Milliyetçilik için Cumhuriyet Dönemi’nin hegamonik ideolojisidir demek yanlış olmaz ve ulus devletin pedagojik araçları(örgün eğitim, resmi törenler, anıt

ziyaretleri, yıl dönümleri vs.) yardımıyla yerleştirilmeye çalışılan resmi söylemin, toplum tarafından bir derece “yerlileştirilmesi” ile belli bir popülerlik kazandığı da aşikar. Bu nedenle toplumumuzda görülen popüler reflekslerin önemli bir kaynağı durumunda milliyetçilik. İslam’ı diğer dünya dinleriyle karşılaştıran müsteşrik William Montgomery Watt (1909-2006), İslam’ın ayırt edici özelliğinin farklı ırkların ve halkların karışımı olması ve bunlar arasında güçlü bir uyum ve kardeşlik ideali yaratması olduğunu belirtiyor.⁴⁵ Buna karşın bu topraklarda yaşanan deneyim, “‘sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir kitle” yaratma idealinin peşinde “darılıp darılıp dağılmak ve döğüşmek, söğüşmek” olmuş, “tanışıp yardımlaşarak sevişmek ve güzel ahlakları tatbik ederek daha büyük daha güzel cem’iyyetler meydana getirip korunmak” imkanı tahrip edilmiştir. □ KAYNAKÇA: 1. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce - Cilt IV (Milliyetçilik), 2008, İletişim Yayınları içinde: Sunuş, TANIL BORA, Türk Milliyetçiliği Üzerine Düşünceler: Suyu Arayan Adam’ı Yeniden Okurken, FRANÇOIS GEORGEON, Kemalist Milliyetçi ligin Bulanık Suları, CEMİL KOÇAK, Devletin Manevi Şahsiyeti ve Ulusun Pedagojisi, FETHİ AÇIKEL, Tanrıdağ’dan Hira Dağı’na Uzun İnce Yollar, BEŞİR AYVAZOĞLU, Kürd Milliyetçiliği ve Kürd Hareketi (18982000), HAMİT BOZARSLAN. 2. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce - Cilt VI (İslamcılık), 2005, İletişim Yayınları içinde:

~40~

İslamcılıktaki Mlliyetçilik, GÖKHAN ÇETİNSAYA, Milliyetçilik ve Türklük Üzerine, A.N.BABANZADE.

13. Türköne, 30.

3. Milletler ve Milliyetçilikler, derleyen: Mümtaz’er Türköne, 2012, Etkileşim Yayınları içinde:

16. Anderson, 101-102.

Milletler ve Milliyetçilijler, MÜMTAZ’ER TÜRKÖNE, Millet Nedir?, ERNST RENAN, Millet, MAX WEBER, Milletin Savunusu, ANTONY D. SMITH, Millet Nedir?, ERNEST GELLNER, Milli Bilincin Kaynakları, BENEDICT ANDERSON, Milliyetçilik ve Selfdeterminasyon, ELIE KEDOURIE, Milliyetçilik Fikri, HANS KOHN, İttihad-ı İslam, İttihad-ı Osmani ve Milliyetçilik, MÜMTAZ’ER TÜRKÖNE Millet, MUSTAFA KEMAL ATATÜRK.

19. Anderson, 102.

4. Anahtar Sözcükler, Raymond Williams, İletişim Yay.

14. Kohn, 131. 15. Anderson, 98-99. 17. tr.wikipedia.org/wiki/Celadet_Ali_Bedirhan. 18. Kohn, 134. 20. Kohn, 135. 21. Anderson, 105. 22. Smith, 73-74. 23. Türköne, 19. 24. Kohn, 135. 25. Türköne, 19. 26. Türköne, 32-33 ve 222. 27. Türköne, 30. 28. Bora, 19. 29. Ayvazoğlu, 577. 30. Türköne, 36. 31. Koçak, 38.

5. Kur’an’da Siyasî Kavramlar, Vecdi Akyüz, Kitabevi

32. M. K. Atatürk, 265.

6. Hak Dini Kur’an Dili, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır.

34. Aydemir, 1959:66, 80, 112-113, 116; Georgeon, 27, 30.

***

33. Aydemir, 1959:43; Georgeon, 25.

35. Türköne, 22; Smith , 73.

Dipnotlar:

36. Açıkel, 120- 136.

1. Williams, 257.

37. Bozarslan, 842-864.

2. Kedourie, 114.

38. Akyüz, 157-200.

3. Kohn, 131.

39. Williams, 353-357, 91-92.

4. Türköne, 21.

40. Hucurat, 13. ayet.

5. Türköne, 29.

41. Mü’minûn, 101. ayet.

6. Renan, 57.

42. Müsned-i Ahmed b. Hanbel; Heysemî, Mecmau’z-Zevaid.

7. Weber, 63-65. 8. Smith, 72. 9. Bora, 15. 10. Gellner, 87.

43. Babanzade, 1081-1083. 44. Türköne, 31. 45. Türköne, 210.

11. Kohn, 132. 12. Türköne, 16-22.

~41~

MODERNİZM VE GETİRDİĞİ KAVRAMLAR MUAZ ÖZ – FURKAN SANCAKLI

Modernizm, insana, tarihe, siyasete, ekonomiye ve hayatın daha birçok alanına dair fikirler üretmek zorunda olduğundan, Batılı aydınlar, birçok alana dair ciddi modern kuramlar geliştirdiler.

M

odernizm Latince modo kökünden türemiş bir kavramdır ve moda ile aynı kökten gelir. “Tam şimdi” manasındadır. “Şimdi” kendinin farklı ve üstün olduğunu da vurgular, ilerlemeci tarih anlayışını da içerisinde barındırır.¹ Modernlik terimi, 17. ve 18. yüzyıllarda Batı Avrupa'da filizlenmeye başlayan, esas görünümlerine Kuzey Amerika'da rastlanılan ve o zamandan bu yana Batı dışı dünyaya yayılan ya da dayatılan bir toplum biçimine karşılık gelmektedir.² 15. yüzyıl öncesindeki hakikatin “kitap” kaynaklı tanımının yapılıp hayatın “kutsal”a göre tanzim edildiği bir anlayışın aksine, hakikatin kaynağının “akıl” olarak benimsenip hayatın “kutsal”dan kopuk bir şekilde düzenlendiği bir paradigmayı ifade eder. İnsanın hakikatin bilgisine ulaşabileceği tezinin savunulması ile birlikte artık hayat “Tanrı”dan bağımsız biçimde şekillendirilir. İnsan, yarı-tanrı rolüne soyunarak kendisini hayatın merkezine yerleştirir. Modern paradigmanın itici gücü rasyonalizm, ruhu ise sekülarizmdir. Dünyaya endeksli bir yaşama biçimi sunarak ahireti yok sayar. Dünyayı da beşeri aklın rehberliğinde düzenlemeye çabalar. Artık hakikat de aklın öncülüğünde doğada aranır. Tüm bu fikri dönüşüm seyri bilim ~42~

için uygun zemini doğurur. “Kutsal” olan hayatın dışına itilirken, bilim gibi yeni kutsallar türetilir. Kök salıp gelişmesinde ve yayılmasında sırtını bilimsel icatlara yaslayarak meşruiyetini buraya dayandırır. Bu süreçte “ilerleme”nin önündeki en büyük engel olarak görülen din de sekülarize edilerek kutsal muhtevasından yoksunlaştırılır ve pasifize edilir. Modernitenin doğuşunu belli bir zamanla kısıtlı görmek, anlaşılmasını zorlaştıracaktır. Batı’nın icadı olan modernite, Avrupa’nın bin yılı aşkın tarihsel tecrübesinin kaçınılmaz hâsılası olarak görülmeli ve onu anlama çabasına bu tarihsel süreç anlaşılmaya çalışılarak başlanmalıdır. TARİHSEL SÜREÇ Hz. İsa, Pagan anlayışın hüküm sürdüğü dönemin askeri, siyasi vb. anlamında en güçlü yapılanması olan Roma İmparatorluğu sınırları içerisinde dünyaya gelmiş ve mesajını yaymaya çalışır. Getirdiği din daha en temel hususlarda bile Roma inancı ile uzlaşmayan yapısı dolayısıyla tepkiyle karşılanır ve yok edilmeye çalışılır. Bu denli zor şartlarda öncelikle hayatta kalmaya sonra da yayılmaya çalışan bu inanç, verdiği mücadele sürecinde Roma inancı ve hayat tarzıyla girdiği etkileşimin zaruri sonucu olarak kendi özünden zamanla uzaklaşmaya başlar. Yine de farklı bir hale dönüşmesine rağmen yayılır ve insanları etkileyen ciddi bir güç haline gelir. Ortadan kaldırmaya güç yetiremediği böyle bir

gerçekliği, kendi çıkarları doğrultusunda kullanabilmenin yollarını aramaya başlayan Roma, 325 yılında İznik Konsülü’nü tertip eder. Bu konsülde yüzlerce İncil içerisinden kendi paganist köklerine en yakın olan dört tanesi benimsenerek Roma İmparatorluğunun resmi dini olarak kabul edilir, diğer İnciller ve müntesipleri ise yok edilmeye çalışılır. Böylece Hz. İsa’nın doğumu üzerinden geçen birkaç yüzyıllık zaman diliminde, Roma içerisinde farklı bir hale dönüşerek Hristiyanlık haline gelen din, bir imparatorluğun resmi dini haline gelerek tarih sahnesindeki güçlü bir unsur olarak yerini alır. Oluşturulan Kilise Kurumu, yüzyıllardır etkileşim içinde olunan Roma’ya benzer bir şekilde kurumsallaşır ve Roma’nın taklidi olmaktan öteye geçemez. Roma İmparatorluğu’nun yıkılması ile birlikte girilen feodal dönemde ise Kilise, Hristiyan Avrupa’da en üst otorite olarak yerini alır. Öyle ki bölgesel beylerin meşruiyeti ancak Kilise’nin onayı ile mümkün olabilmektedir. Kilise kendisini “Tanrı’nın temsilcisi” olarak kabul ettirerek dini tekeline alır ve sahip olduğu “ilahi” yetki ile hayatın her alanına müdahil olur. Kendisinden önceki paganist anlayışın hayatı ikiye bölüp dünyayı önceleyen yaklaşımının aksine Kilise de “iki alan” anlayışını benimser ama ahireti önceleyip dünya hayatını aşağılar. Bu anlayıştan hareketle her türlü akli faaliyeti kısıtlar, ilmi çalışmaları yasaklar ve dünya-

~43~

ya dair buyurduğu dogmaları dayatır. Bu yolla kutsal olan dini hayatın merkezi vasfı ile yetinmeyerek aşağı olan dünya hayatının da merkezine oturur. Yeni dönemin Avrupa’sının inancı olan Hristiyanlıkta her türlü dünyevi faaliyet aşağı görülür. Bundan hareketle Hristiyan hocaları ahlaken çürümüş, paraya tapınılır hale gelmiş, fuhşun kurumsallaşmış olduğu dönemin şehrinden uzaklaşarak kırsal bölgede kendilerini İncil’e vakfetme yolunu tutarlar. 6. yüzyılda Aziz Benedict her türlü dünyevi imkândan soyutlanacakları Manastır hayatını icat ederek toplumun çürümüşlüğünden kendilerini korumayı amaçlar. “İki alan” anlayışının bir tezahürü olan Laik-ruhban ayrımı da bundan sonra neşvünema bulur. Kilisede/manastırda görev alanlar ruhban, almayan sıradan halk laik olarak isimlendirilir. Zamanla “üstün sınıf” olan Ruhbanlar “aşağı sınıf” olan Laikler üzerinde kendi çıkarları doğrultusunda baskılarını artırır. Kilise uyguladığı baskıcı tutumun neticesinde halkın korku ile baktığı bir kurum haline gelir. Kilisenin baskıcı tavrı, ilimden kopuk, kendi içine kapanık olma gibi bir neticeyi doğurur. Dönemin diğer güçleri yeni buluşlara imza atarak ilmi, askeri, ekonomik vb. alanlarda atılımlar gerçekleştirirken Avrupa, Kilise’nin kendi çıkarları doğrultusunda üretip dayattığı dogmaların pençesinde kıvranmaktadır. Bu da Hristiyan ümmetini ilmi, askeri ve ekonomik anlamda dönemin diğer güçleri-

ne kıyasla daha güçsüz hale getirir. Haçlı Seferleri’nde yaşanan mağlubiyetler bu durumun en bariz göstergelerindendir. Baskı altına alınan halk içerisinde, Kilise’nin yaklaşımlardan duyulan memnuniyetsizlik artmaya başlar. Kilise’nin buyruklarının aksine kimi çalışmalar yapılmaya başlanır. Lakin kimi çalışmaları gerçekleştirenler ağır bedellerle yüzleşirken, kimileri de çalışmalarını ağır bedellerle yüzleşmemek için gizli tutulmak zorunda kalır. Manastırlardaki rahipler içinden de bazı ilmi çalışmalar gerçekleştirenler çıkar. Zaman içerisinde manastırlardaki kimi rahiplerin yapıp gizli tuttuğu ilmi çalışmalar, girilecek yeni dönem için fikri bir temel teşkil etmesi açısından mühimdir. Halkın Kilise’nin baskılarından duyduğu hoşnutsuzluğun artması, coğrafi keşifler ve yapılan kimi ilmi çalışmalar neticesinde kilisenin dogmalarına güvenin azalmaya başlaması, askeri ve ekonomik olarak dönemin diğer güçlerine karşı yaşanan mağlubiyetler, Avrupa’yı kendi içinde yeni arayışlara sürükler. Artık Kilise ve doktrinlerinin tek hâkim güç olduğu düzenin sonu yaklaşmaktadır. Abdurrahman Arslan’a göre sonun başlangıcında birçok isim içinde üç kişi sembolik önem açısından diğerlerinden ayrılır. 16. yüzyılın başlarında ortaya çıkan Kolomb, Kopernik ve Luther Kilise kozmolojisini kökten sarsıntıya uğratan üç kişidir. Ortaçağ Hıristiyan dünyası bölgesel sınırlarda kozmik merkezli, dinsel ve

~44~

mükemmelliği bünyesinde barındıran bir dünyadır. Kolomb’un keşifleri, Ortaçağ’ın gözlemlenmesi mümkün ve alışıldık coğrafyasını kırılmaya uğratır. Kopernik’in güneş merkezli evren anlayışı ile Kilise’nin yer merkezli evren anlayışı yıkılır. Luther ise İncil’i ve ona inanları Hıristiyanlık’ı anlamada tek otorite haline getirerek Kilise’nin insanlar üzerindeki gücünü zayıflatır. Luther’in bu hamlesi cemaati bölerek her kişiyi ‘dindar birey’ haline getirir. Bu zihinsel ve toplumsal darbelerin neticesinde Aydınlanma filozofları Descartes, Bacon ve Locke’nin öncülüğünde yeni bir hayatın kurgulanmasına imkân vererek modernitenin kuramsal temellerini atarlar.³ 16. yüzyıldaki Rönesans ve Reform hareketleri olarak nitelendirilen bu değişim süreci yukarıda da görüldüğü gibi Avrupa’nın geçirdiği tarihsel sürecin bir hâsılasıdır. “Modern durum ya da modernite, ait olduğu kökenden koparak kendini var etmiş bir olgu olmaktan çok; bir dinin, Hıristiyanlık’ın on dört yüzyıl boyunca yaşanan tarihsel tecrübesinin neticesinde, kendine inananların idrak dünyalarındaki kazanım ve/veya kayıplar ışığında yeni bir yorum ve tecrübe olarak yeni bir hayat kurma süreci; fakat aynı zamanda bir “ümmet”in kendi içinde yaşadığı trajedisi sayılır.”⁴ Modernlik, dine karşı geliştirilen paganist bir akım olmaktan çok, geçmi-

şindeki paganist ve dini damarların, belli oranlarda mevcut zamana ve ihtiyaçlara göre yeni bir uyarlaması hükmündedir. Hakikatin akıl eksenli tanımının yapılmaya başlanışı, aslında Hristiyanlık öncesi Grek döneminin bir mirasıdır. Modern bilimi tek doğru kabul edip dayatan dogmatik yönü ise baskıcı Kilise kurumunun bir mirasıdır. Kısacası modern dönem ile birlikte paganist Grek-Romen anlayış tekrar dirilirken Kilise Kurumu ile girilen mücadelenin sonucu olarak bu yapılanmadan da kaçınılmaz şekilde etkilenilerek kurumsallaşır. *** Modernizm, bir hayat tarzı olarak kendini inşa ederken insana, tarihe, siyasete, ekonomiye ve hayatın daha birçok alanına dair fikirler üretmek zorundaydı. Bunun farkında olan Aydınlanma düşünürleri ciddi bir emek sarf ederek birçok alana dair ciddi modern kuramlar geliştirdiler. Zaman içerisinde eksiklerini gidererek, ihtiyaç doğrultusunda alt disiplinlerine yine kendi içinde modern alternatifler üreterek günümüze kadar gelmiş bulunmaktadır. Bu aşamada diğer hayat tarzlarını etkilemiş ve ürettiği kavramlar ve fikirlerle içlerine sızarak onları büyük oranda dönüştürmüştür. Modern telakkinin bu süreçteki en büyük destekçisi ise insan aklına duyduğu sonsuz güveni olmuştur. İLERLEME Eski Yunan ve Roma’ya özgü çevrimsel tarih anlayışı ve Orta Çağ Avrupa’sının

~45~

Tanrısal inayet yaklaşımına karşıt bir biçimde oluşan modern ilerleme düşüncesi, Batı’nın yeni çağ sonrası girdiği toplumlararası ilişkilerin bir ürünü olarak varlık kazanır. 17. yüzyılda ortaya çıkan ve tam ifadesini 18. yüzyılda bulan ilerleme düşüncesi en sistemli formuna 19. yüzyıl ilerleme kuramcıları ile kavuşur. 19. yüzyılın ilerleme kuramcıları, temelde, Charles Darwin’in Türlerin Kökeni isimli çalışmasında temsil edildiği biçimiyle biyolojik evrim anlayışına ve organizmacı evrim düşüncesine dayanıyorlardı.⁵ “İlerleme sadece insanın değil, bizzat hayatın tarihin yeniden inşası meselesi olduğundan geçmiş hayat biçimlerinin mevcut idrak süzgecinden geçirilmesi mecburi olmuştur. Bu kabulün neticesi olarak dinin hayata ilişkin açıklayıcı hükümlerinin aşınmaya uğradığı görülür. İlerleme anlayışı dine ait “hurafelerle” mücadele edebilmek için bilime ve özellikle ampirik (deneysel) gözlemin önemine vurgu yaparken, aynı zamanda da sosyal disiplinlerin imkanları ile geçmişin yeniden inşası söz konusu olur.”⁶ Modernite öncesini geri olarak tanımlayarak geçersiz kılan ilerleme kuramına göre bütün tarihi süreç “mağara adamından üstün insana”, “barbarlıktan uygarlığa”, “budalalıktan bilgeliğe ve dehaya”, “hayvanlıktan yarıtanrılığa”, “savaş ve varoluş mücadelesinden barış, uyum ve karşılıklı yardımlaşmaya” vb. doğru seyreder.⁷

Böyle bir tarihsel bilinç inşa eden modernite, bu yolla kendisini dünyaya ulaşılması gereken mutlak hedef şeklinde lanse ederek tüm tarihsel süreci ve birikimi de saf dışı etmeye koyulur. Kendisini “aydınlanma” olarak ifade ederken geçmişi topyekûn karanlık devirler olarak tanıtarak insanlar için geçmişin ibret alıcı, örneklik teşkil edici kimi yönlerini çöpe atar. İnsanın serüvenini de mükemmele doğru seyreden bir serüven olarak aktarırken aklı insanlık tarihinin ulaştığı zirve noktası olarak sunar. İlerleme olgusunu ifade etmek üzere günümüzde daha ziyade gelişme, kalkınma kavramları kullanılmaktadır. Gelişme kavramının, evrim ve ilerleme gibi evrensel kabul gördüğü düşünülen kavramların mirasını yaşattığı, gelişme kavramının bu kavramların güncel karşılığı olduğu düşünülmüş ve çoğu zaman da bu kavramlar arasındaki sınır ortadan kaybolmuştur.⁸ İlerleme olgusu Müslümanların çok da üzerine tefekkür etmeden sahiplendikleri bir olgu olmuştur. Bilimsel verilere dayanarak modernitenin kendilerine dair yaptığı tanımı benimsemiş, yani geri olduklarını kabullenmiş ve bu durumdan kurtulabilmenin yollarını da haliyle modernitede arar olmuşlardır. “Geri” kalışın başlıca sebebinin İslam’dan uzaklaşmak olduğu da dillendirilmiştir. İlerleme merkezli yapılan değerlendirmeler neticesinde İslam’ın ilerleme amacına ulaşabilme adına araçsallaştırıldığının farkına varılamamıştır.

~46~

Modernite eksenli bu tipte bir tarih okuması, neticede Müslümanları modern dünya ile baş edebilmek için modern değerleri de elde etmeye sevk etmiştir. Allah’ın rızasına ulaşmaya çalışan takva eksenli bir tasavvurdan, Batı’yı geçme uğrunda modern değerler eksenli bir tasavvura geçilmiştir. MEDENİYET Sözlükte bir topluluğun maddi ve manevi varlığı ile ilgili vasıflarının bütünü ve hayat tarzı ve bilgi seviyesi olarak ileri seviyede olma şeklinde tanımlanır.⁹ Arapçada “şehir” anlamına gelen medine kökünden türetilmiştir. Batı’daki civilisation (şehirleşme) kavramının karşılığı olarak 1834 yılında Mustafa Reşit Efendi tarafından literatürümüze sokulmuştur. Civilisation kavramı ise 18. yüzyıl sonu itibari ile kullanılmaya başlanmış olup kenti kuran burjuva sınıfının üretmeye başladığı modern değerlere uymak olarak anlaşılır. Kavram modernitenin rasyonelliğinin/ poziti-vizminin diğer kültürlerden üstünlüğünü de çağrıştırmaktadır.¹⁰ Medeniyet barbarlığın, ilkelliğin karşıtı olarak kabul edilir. İlerlemeci bir tarih anlayışının ürünü olan medeniyet kavramına göre, şehirleşme, modernleşme medenîliği; modern olmamak ise ilkelliği temsil eder. Eski modern olmayan toplumlar barbar olarak tanımlanır. Geleneğin reddine zemin hazırlar. Modernleşmek ileri bir yaşam formuna ulaşmanın tek yolu olarak insanların önüne

sunulur. Medeniyet, toplum hayatının düzenlenmesinde insan aklının egemenliğine ve tatmin yollarının seçiminde nefsin eğilimlerine üstünlük tanımanın doğal sonucudur. Bu bakımdan, medeni toplumlarda insana özgü hüner ve kuvvetlerin ileri noktalara ulaşmasının yanı sıra yine insana özgü bozulma ve sapıklıkların yayılmasını gözlemlemek mümkündür.¹¹ KAPİTALİZM Üretim ve dağıtım işlemlerinin özel mülk ilkelerine, hür yarışmaya ve çıkara dayandığı ve toplumun birbiriyle çatışma içinde olmakla birlikte pazar mekanizması ile bağlı olan iki sınıfa ayrıldığı ekonomik organlaşmadır. Bu iki sınıf üretim araçlarını elde edenlerle endüstri ve ziraat işçileridir. Kapitalizmin temeli olan kültür modeli, insan toplumlarının çoğunda ve ortaçağdaki batı ve doğu toplumlarında geçerli olan yardımlaşma hayatı yerine “çıkar” ilkesidir. Kapitalizmin gelişmesinin endüstrileşme ve şehirleşmeyle sıkı ilişkisi vardır.¹² Kapitalist bir toplum, iki baskın sınıfın karşıtlığına dayanır: Üretim araçlarına sahip olan ve onları kontrol altında tutan burjuvazi ve sadece iş yapma yeteneğine sahip olan ve dolayısıyla kendi emek gücünü satarak yaşayan proleterya.¹³ Kapitalizm kavramının kullanımı çok eskilere dayanmamaktadır. Her ne kadar kapital (sermaye) kelimesinin kullanıma 13. yüzyıldan bu yana rastlanabili-

~47~

yor olsa da kapitalizm olgusunun şekillenişi 18. ve 19. yüzyıllara rastlar.¹⁴ Sermayenin aralıksız birikimine dayalı bir rejim olarak kapitalizmin kökeni, çoğu zaman, 9. ve 10. yüzyılları feodal beylerin hâkimiyeti altında geçiren ve Roma İmparatorluğu’nun çöküşünün ardından serpilen, 12. ve 13. yüzyıllarda ise siyasi nüfuza sahip bir toplumsal sınıf halini alan ve 17. yüzyıldaki İngiliz devrimi ile 18. yüzyıldaki Fransız Devrimi sayesinde konumunu meşrulaştırarak kapitalist bir sınıfa dönüşen tacirlere dayandırılmaktadır.¹⁵ Kökeni, feodalizm içinde tüccar sermaye -nin ve dış ticaretin büyümesi olgusuna geri götürülen kapitalizmin birinci evresi, 15. yüzyıl ile 18. yüzyıl arasında kalan ticarî sermaye evresi olarak bilinir. Buna karşın, ikinci evre olan endüstriyel evre, Sanayi Devrimi adı ile bilinen ve enerji kulla-nan makinelerin ortaya çıkışı ve gelişimiyle başlayan evredir. Kapitalizmin gelişiminde bundan sonra gelen evre, tekelci kapitalizm olup, bu evrenin başlangıç tarihi, ikinci sana-yi devriminin gerçekleşmesiyle büyük ölçek-li endüstriyel süreçlerin ortaya çıktığı 20. yüzyılın başlarıdır.¹⁶ Kapitalist sitemin belkemiği sermaye, sermaye birikimini gerçekleştiren de faizdir. Faizin var olmadığı bir mekanizma kapitalizm olarak tanımlanamaz. Bu sistemde faizin belirleyici rol oynamasının sonucunda, para sinsi ve aldatıcı yollarla yoksul ve orta gelire sahip kitle-

lerden zengin sınıflara akar. Faiz, zaten var olan sınıf farklılıklarını daha da artırıp çelişkiyi derinleştiren önemli bir etkendir.¹⁷ LİBERALİZM Ferdi hürriyetleri öne alan iktisadi ve siyasi doktrin; iktisadi olaylara devlet müdahaleleri olmaksızın cereyan etmesinin bütün topluluğun menfaatine olduğunu iddia eden ve şahsi teşebbüs ve piyasa mekanizmasını müdafaa eden doktrindir.¹⁸ En genel anlamıyla, kökleri Rönesans ve Reformasyona dayanmakla birlikte, daha çok 18. yüzyılda sağlam temellere

~48~

gelişmeler hem sanayi kapitalizmine, hem de bunun zihnî temelini oluşturan liberalizme yol açmıştır. Bunun sonucu olarak kapitalizmin ve burjuvazinin ideolojisidir. Temelinde ferdi çıkar vardır.²² Liberalizm terimi, siyasal alanda yasalar karşısındaki eşitliği ve insanların kendi yönetimlerini kendilerinin seçmesi özgürlüğünü, dinsel alanda kilise egemenliğine karşı vicdan özgürlüğünü, ekonomik alanda da devlet müdahalesine karşı alışveriş özgürlüğünü savunur.²³ 18. yüzyılda kilise baskısına cevap olarak ortaya çıkan örgütlenme biçimi olan liberalizm kendisini kilisenin baskıcı ortamından kurtarmayı amaç edinir. Liberalizmin temelini teşkil eden özgürlük, kendini dine karşı özgür hissetmekten başka bir şey değildir.²⁴ oturan felsefî bir teori ve modern dünyanın temel politik ideolojilerinden biri olarak, bireylerin sivil ve politik haklarına verdiği önemle seçkinleşen görüş; biraz daha özel olarak da, a) belli bir politika felsefesini olduğu kadar, bir kişi telakkisi ve ahlâk anlayışı da ihtiva eden politik gelenek, b) belli bir politika teorisi ve c) genel bir felsefî teori.¹⁹ Felsefî düşünce olarak çok eskilere dayanmakla birlikte, kavram olarak 19. yüzyıl başlarında İspanya'da kurulan "Liberales" adlı siyasal partiden gelmektedir.²⁰ Avrupa'da Merkantilist Dönemi²¹ oluşturan 15-18. yüzyıllarda ortaya çıkan

MUHAFAZAKÂRLIK Sözlükte mevcut düzenin devamından yana olan; dindar; örf, adet, geleneklerine bağlı olarak geçmekte olan muhafazakâr kavramının siyasi ve kültürel manada 19. yüzyıl başlarında kullanılmaya başladığı kaydedilir.²⁵ Oxford sözlüğü muhafazakâr kelimesinin ilk defa 1830’da, muhafazakârlık kelimesinin ise 1835’te kullanıldığını yazar. Siyasi içeriği açısından, var olan siyasi rejimin, ekonomik ve sosyal sistemin korunması ve mevcut sistem adına teklif edilen her değişikliğe karşı çıkılması olayını ifade eder. Kültürel anlamda ise toplumun tarihten, geçmişten getir-

~49~

diği kültür değerlerinin yeni değerlere karşı savunulmasıdır.²⁶ “Muhafazakârlar devrimlere olduğu gibi eski devirlere dönmek isteyenlere de karşıdırlar.”²⁷ Bu yönüyle muhafazakârlığın mevcut düzeni koruma yanlısı olduğu ve radikal değişimlere karşı olduğu söylenebilir. Mevcut düzenin doğru veya yanlışlığından ziyade devamı daha önemlidir. Muhafazakârlık İslam ve Müslümanlık kavramları ile uzlaşamaz anlamlara sahiptir. Muhafazakârlığın Batıda kilise karşıtlığı yaparak ortaya çıkan liberalizme alternatif olarak üretilmiş bir ideoloji olduğunu hatırlamakta fayda var. Aydınlanma ile birlikte çıkan bir kavram olan muhafazakârlık, liberalizmin dini yıkıcı tipine karşı bir tepki olarak geliştirilir. Bundan dolayı liberalizmden bağımsız düşünülmesi mümkün değildir. Dinden ve geleneklerden kopulmaması gerektiğinin savunulması modernleşmeye karşı olunduğu anlamına gelmez. Modernleşmenin gelenekleri kapsayacak şekilde radikal olmayan bir şekilde gerçekleşmesi ana fikirdir. “Muhafazakârlık sekülerlikle dini olanı bir arada tutma çabasıdır.”²⁸ Müslümanlar için içinde bulunulan zaman “muhafaza” edilmesi gereken bir zaman değildir. O zamanı ne yeniliklere ne de eskiye karşı korumak Müslümanların amaçları arasında yer almaz. Müslüman’ın amacı en önemli devri olan Asrı Saadet’i inşa etme çabasıdır. Bunun mümkün olması da statükoyu muhafaza etmek ile elde edilemez.

MİLLİYETÇİLİK Milliyetçilik sözlükte “Millî kimliğin politik ve kültürel olarak tanınması gereken bir temel olduğunu, milletlerin özerklik, self-determinasyon ve/veya egemenlik haklarına sahip bulunduğunu, milletin üyelerinin bu hakları savunmak için bir araya gelmeleri gerektiğini öne süren öğreti, politik ideoloji.”²⁹ şeklinde geçmektedir. Lakin millet kelimesi dini literatürde “İtikat ve iman bakımından din, amel ve tatbikat bakımından şeriat, sosyal bakımdan, yani sosyal realite bakımından millet denilir. Gerçekte itikad edilen ne ise, amel edilen de odur. Amel edilen ve uygulanan ne ise esas itibariyle üzerinde ittifak edilen şey de odur. Şu halde millet, bir cemiyetin etrafında toplandığı ve üzerinde yürüdüğü, diğer bir deyişle, ictimaî duygu ve telakkilerinin tabi olduğu ve kitlesinin bağlı bulunduğu hâkim ilkeler ve takip edilen gidişattır, sülûk edilen yoldur.” olarak açıklanır.³⁰ Milliyet kavramı Osmanlı’nın son dönemlerine kadar olumlu manada kullanılmıştır. 19. asrın ortalarından itibaren "nation" Osmanlıcaya "kavim" olarak aktarılmış ve millet kavramı, din unsurunun belirleyici olduğu cemaatlar için kul -lanılmıştır. Bugünkü anlamdaki “milliyetçilik” için yıllarca “kavmiyetçilik” terimi kullanılmasına rağmen, kavram zaman içinde anlam kaymasına uğramaktan kurtulamayıp Batı’daki nationalism/ulusçuluk fikrinin karşılığı olarak literatürümüze girer.

~50~

Ulusçuluğun bir ideoloji olarak doğuşunu milletlerin ortaya çıkışı ile başlatmak mümkündür. Bu yönüyle ulusçuluk Batı kaynaklıdır. Feodalite çözülürken uluslaşma hareketleri güç kazanır. Bir ideoloji olarak ulusçuluğun belirmesi 18. yüz-yıl Batı Avrupası ve Kuzey Amerikasında gerçekleşir. Amerika ve Fransız ihtilalleri bunun ilk belirtileridir. Bu akım 19. yüzyılın başlarında Güney Amerika'ya, Orta Avrupa'ya, yüzyılın ortalarına doğru Güney ve Güneydoğu Avrupa'ya sıçrar, 20. yüzyılın başlarında bazı Asya ülkelerinde de kendini gösterir. Özellikle 2. Dünya Savaşı'ndan sonra bağımsızlık hareketlerinin ortaya çıkmasıyla Asya ve Afrika ülkelerin-de sosyalizm ile birlikte güçlenir.³¹ Batıda ulusçuluğun ortaya çıkışı kapitalizmin gelişmesiyle de yakından ilgilidir. Ticarî kapitalizmin doktrinini oluşturan Merkantalizm, devletlerin dış piyasalarda kendi tüccarıyla bütünleşmesini, bu da "millî şuurun" varlığını gerektirmiştir. Yine feodal toplumda önemli olan din faktörünün Protestanlık ve Laisizm ile zayıflatılması içtimaî birliğin en önemli unsuru olarak vatan fikrinin güç kazanmasını sağlar. Kapitalizm Hıristiyanlığı kendi amaçları doğrultusunda reforma tabi tutar; Protestanlık bunun sonucudur. Yine Protestanlığın bir varyantı olan Püritenliğin 17. yüzyıldan itibaren İngiliz ulusçuluğunun temelini teşkil ettiği biliniyor. Tevrat ve Yahudi kültürünün bu yeni oluşumda büyük bir yeri vardır.³²

Ulusçuluk ideolojisinde kişi kendi kimliğini mensup olduğu ulusa göre tanımlar ve siyasi iktidarın kaynağı olarak ulustan başka güç tanımaz.³³ Ulusçuluk din, dil, toprak, menfaat birliği gibi faktörlerin tesiri altında ortak değerlere sahip olanların yakınlaşma duy-gusundan ve vakıasından kuvvet almakla birlikte bir ideoloji olarak ulus devleti esas alır. Bu yüzden feodal beylikler, imparatorluklar, dinî birliğe dayalı toplumlar, kabile toplumları için ulusçuluk ideali diye bir şey söz konusu olmamıştır.³⁴ Ulus devlet, olmayan bir ulusu var ederek, merkezî, totaliter, coğrafyaya yani toprağa (vatan) bağlı ve etnik temelde örgütlenen yepyeni bir olgudur. Bu bağlamda devleti ortaya çıkaran ulus değil, tam aksine ulusu var eden modern devlettir. Modern devlet, ırk ve toprağın yıkıcı barbarlığını kışkırtarak ortaya çıkarken, hiçbir meşruiyete dayanmaksızın, “Millet” adı altında kavimleri uluslaştırmak ister. Ancak bir kısım kavimler, devlet sayesinde ulus tanımına hak kazanırlarken diğer yüzlerce kavim ve etnik grup ise bu hakkı elde edemez.³⁵ Bu ise her kavmin uluslaşmak için çatışmayı göze almasını sağlayan bir ideoloji olarak karşımızda “milliyetçilik”in durmasını sağlar. BİREY-TOPLUM Kendi eğilim ve arzularına göre rasyonalitelerini kullanma yeteneği verilmiş; özgür yurttaş, failler olarak tanımlanan

~51~

birey terimi esasen toplumun bölünmeyen en küçük temel birimi demektir.³⁶ Sosyal bilimcilerce "toplumu oluşturan insanlardan her biri" olarak tanımlanan birey, toplumun karşıt kutbunu temsil etmektedir. Toplum, özellikle Marksist yazarlara göre, bireyi belli kalıplara sokan, onu dünyaya belli açılardan bakmaya zorlayan, kısacası onu "üreten" bir ilişkiler ağıdır.³⁷ Descartes’in “düşünüyorum öyleyse varım” düşüncesi ile kendi varlığını, kendinin ispat ettiği, dışsal bir referansa ihtiyaç hissetmeyen yeni bir yaratık tanımı ortaya çıkar ki buna birey denmektedir.³⁸ Bu bireylerin oluşturduğu sosyal yapıya toplum denir. Toplum modern muhayyilenin kurguladığı “toplum sözleşmesi” temelli bir organizmadır. Toplum ilerlemeci bir tarih anlayışını da içerisinde barındırır. Bu yüzden toplum İslam’ın idealleri ile çatışır. Modernizmin sosyal teorisi birey, toplum ve ulus üzerine inşa edilirken İslam’ın sosyal teorisi aile, cemaat, ümmet üzerine inşa edilir. Modern toplum teorisi sosyal dünyayı dörde böler ve bireyle devlet, bireyle toplum, bireyle kilise arasına mesafe koymaya çalışır. Mesafe daraldıkça özgürlük alanı da daralır diye inanılmaktadır. Modern teori sosyal varoluşu siyasal toplum ve sosyal toplum olarak da ikiye böler. Bu aradaki mesafeyi de sivil toplum ile teminat altına alır.³⁹

LAİKLİK Sözlükte devlet işlerini din işlerine karıştırmayan kimse; kilisenin devlet idaresine karışmamasına taraftar olan kimse; rahip keşiş sınıfından olmayan olarak geçen bu kavram Latince “laicus” kelimesinden gelmektedir.⁴⁰ Kilise kurumlaşırken kendi içinde yani yönetimde bulunanlara “ruhban”, Latincesiyle “clericus” adını vermeye başladı. Bu görevde bulunmayan, kurum dışında kalanları da laikus olarak isimlendirdi. Hıristiyanlık kilise şeklinde kurumlaşırken laik ve ruhban olarak iki kesim ortaya çıktı. Dolayısıyla laiklik kilisede görev almamış, ruhban sınıfından olmayan anlamına geliyordu ve kişi dindar olsa da laik tanımının içine girebiliyordu.⁴¹ Pozitivizm önderliğinde gelişen bilim ve coğrafi keşiflerin etkisiyle kilisenin o zamana kadar kabullendiği birçok dogmanın asılsızlığı ispatlanmıştır. Martin Luther’in de İncil’i ve ona inananları son/tek otorite haline getirmesi ile kilisenin gücü iyice azalmıştır. Bu kaos ortamı neticesinde Aydınlanma filozofları yeni bir hayatın kurgulamasını yapmışlarıdır.⁴² Sonuç olarak Fransız İhtilâli’nden sonra kilise otoritesi ile devlet otoritesinin ayrışması olarak laiklik ortaya çıkmıştır. Bu modern siyasi model ile din devlet işlerinden azat edilmekle yetinilmemiştir. Kilise yönetimin ve sosyal hayatın dışına itilerek pasifize edilmiş ve din hayattan hayattan kopartılarak bireylerin

~52~

vicdanlarına hapsedilmiştir. Batı ülkelerinde siyasetin dışına itilen din değil kilisedir.⁴³ Bu dindar Hıristiyan için de problem oluşturmaz çünkü zaten din “metafizik” kabul edilerek maddi dünyanın dışına itilmiştir, siyasi alanda söz söyleme yetkisi doğal olarak yok olmuştur. İslam’da Hıristiyanlıktaki gibi bir kilise kurumu mevcut bulunmadığı ve hayat seküler bir şekilde ikiye ayrılmadığından laiklik kavramının İslam dünyası için kullanımı söz konusu olamamaktadır. SEKÜLARİZM Dinin sosyal yapıdaki otorite ve geçerliliğini yitirmesi ve in-san aklının dinî ve metafizik bağlardan kurtulması olarak tanımlanmaktadır.⁴⁴ Kavramın kökeni bir görüşe göre Latince saeculum’dan gelmekte. Bu görüşe göre saeculum kökünden gelen secular teriminin “zaman” ve “mekân” çağrışımlarını beraberce veren bir anlamı vardır. “Zaman” onun şimdi oluşunu, hazır oluşunu; “mekân” ise dünyada ve dünyevî oluşunu gösterir.⁴⁵ Bir diğer görüşe göre ise kavram, Hristiyanlar için nefse karşı özgürlüğün en önemli göstergesi olan ve büyük bir özveriyi gerektiren dini sebepler için evlenmemeye, yani özgürlüğün “bekâret” ile eş tutulmasına verilen bir tepkiden doğmaktadır. Bu görüşe göre seküler sözcüğü yukarıdaki görüşe verilen reddin kültürel anlamı için anahtar sağlar. Kendi Latince özgünlüğü içinde ‘seküler’, secus sözcüğünden gelmekte-

dir; bunun da varyantı sexus, yani sex manasına gelmektedir. Klasik zihin için, seküler dünya, seksüel yeniden-üretim, ihtiyacı içinde tutulmuş bir dünyadır.⁴⁶ İki görüşteki ortak nokta kavramın dünyevî bir tasavvura işaret etmesidir, uhrevî ve kutsal yaklaşımlardan insanı kopartmasıdır. Kavramın bu yönü ile modernizm için çok kritik bir işlevi üstlenmekte ve adeta modernizmin ruhunu teşkil etmektedir. Seküler, 13. yüzyıldan itibaren kullanılagelen ve modern öncesi dönemde manastırın kendi dışındaki alanı tanımlamak için kullandığı bir kavramdır. Burada hayatın düalist bir okumaya tabi tutularak kutsal-kutsal dışı ayrımına gidildiğini görmekteyiz. Geleneksel dönemlerde kutsal alan yüceltilirken, kutsal dışı alan aşağılanmaktaydı. Modern dönemin sekülarizminin buradaki ayrımdan beslendiği öne sürülebilir. Modern zamanlarda sekülarizm ile birlikte kutsal-kutsal dışı şeklindeki düalist yaklaşım devam ettirilmekte ama bu sefer kutsal, hayatın tamamen dışına itilerek dünya merkezli bir anlayış yerine ikame edilmektedir. “Sekülerliğin ana yurdu -ki bu “Allah’a ait bir mülktür”- ya da başlangıç merkezinin kalp olduğunu kabul ettiğimizden dolayı, bu süreci din-dışı (irreligious) olmaktan çok, dinden yoksunlaşma (unreligious) olarak tanımlamak mümkündür. Diğer bir ifade ile sekülerlik dinden arınmayı, sekülarizm ise bu arınmanın cereyan ettiği süreci anlatmaktadır.”⁴⁷

~53~

3. Bkz. Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yay. sf. 96-97.

SONUÇ Modernizmin türettiği kavramlar bunlarla sınırlı değildir. Bir hayat tarzı öngördüğünden yüzyıllar içerisinde birçok kavram üretmiştir. Burada dikkat edilmesi gereken husus bu kavramların bir hayat tarzının ürünü olduğudur. Dolayısıyla bağlamlarından kopartarak kullanmaya çalışmak ve hatta sahiplenmek, aslında farkında olunmadan bu hayat tarzına teslim olmayı beraberinde getirecektir. İşte bu yüzden modernizmin hayatımıza kattığı kavramlar ile düşünürken onları bağlamlarından koparmamalı, modern zihnin ürettiği düşünceler olduğu gerçeği ile hareket etmeliyiz. Bu kavramlar üzerinde düşünmeli, Müslüman muhayyilesine ne kadar uygun söylemler olduğunu tartmalı ve bu kavramları aslına uygun şekilde kullanmalıyız. Biz Müslümanlar post-modernizmin ortaya çıkardığı rahatlık ortamı ile birlikte “medeni dünya”nın değerlerini kendi değerlerimiz gibi görmekte, bunların ortaya çıkış nedenlerini ve kullanım alanlarını yeterince anlamadan modern söyleme teslim olmuş ve onu Müslümanlar için de kullanmaktan çekinmez hale gelmişizdir. Bunun yanlışlığı ortadadır. □ Dipnotlar:

4. Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yay. sf. 110. 5. Fahrettin Altun, Modernleşme Kuramı, Küre Yay. sf. 39. 6. Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yay. sf. 74. 7. Fahrettin Altun, Modernleşme Kuramı, Küre Yay. sf. 40. 8. Fahrettin Altun, Modernleşme Kuramı, Küre Yay. sf. 57. 9. D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yay. Medeniyet maddesi. 10. Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yayıncılık, sf.38. 11. İsmet Özel, Üç Mesele, Şule Yay. sf. 139. 12. Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, Devlet Kitapları, Kapitalizm maddesi. 13. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, Ed: Andrew Edgar-Peter Sedgwick, Açılım Kitap, Kapitalizm kavramı. 14. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Kapitalizm maddesi. 15. JackGoody, Kapitalizm ve Modernlik, Küre Yay. sf. 5. 16. Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yay. Kapitalizm maddesi. 17. Ali Bulaç, Çağdaş Kavramlar ve Düzenler, İz Yayıncılık, sf.25. 18. D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yay. Liberalizm maddesi. 19. Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yay. Liberalizm maddesi. 20. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Liberalizm maddesi.

1. Abdurrahman Arslan, Nehri Geçerken, Beyan Yay. sf. 32.

21. Feodalite’den kapitalizme geçiş süreci içersinde ticari kapitalizm dönemini ifade eder. Avrupa’nın 15-18. yüzyıllar arasını kapsar.

2. Fahrettin Altun, Modernleşme Kuramı, Küre Yay. sf. 10.

22. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Liberalizm maddesi.

~54~

23. http://felsefe.gen.tr 24. Rasim Özdenören, Yeni Dünya Düzeninin Sefaleti, İz Yayıncılık, sf.114, 120. 25. D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yay. Muhafazakâr maddesi. 26. Ali Bulaç, Çağdaş Kavramlar ve Düzenler, İz Yayıncılık, sf. 140. 27. Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, Devlet Kitapları, Muhafazakâr maddesi. 28. Abdurrahman Arslan, Nehri Geçerken, Beyan Yay. sf.242 29. Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yay. Milliyetçilik maddesi. 30. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Bakara 120’nin açıklaması. 31. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Milliyetçilik maddesi. 32. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Milliyetçilik maddesi. 33. Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yay. Milliyetçilik maddesi. 34. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Milliyetçilik maddesi. 35. Ali Bulaç, Modern Ulus Devlet, İz Yayıncılık, sf.170.

37. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Birey maddesi. 38. Abdurrahman Arslan, Nehri Geçerken, Beyan Yay. sf.37. 39. Abdurrahman Arslan, Nehri Geçerken, Beyan Yay. sf.160-161. 40. D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yay. Laik maddesi; Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, Devlet Kitapları, Laiklik maddesi. 41. Abdurrahman Arslan, Nehri Geçerken, Beyan Yay. sf.16. 42. Abdurrahman Arslan, Nehri Geçerken, Beyan Yay. sf.97. 43. Rasim Özdenören, Yeni Dünya Düzeninin Sefaleti, İz Yayıncılık, sf.213-214. 44. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay. Sekülerizm maddesi. 45. Bkz. S. Nakib Attas, İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, İnsan Yay. sf.40. 46. Bkz. Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yay. sf.148. 47. Bkz. Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yay. sf.156.

36. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, Ed: Andrew Edgar-Peter Sedgwick, Açılım Kitap, Birey kavramı.

RALE EĞİTİM VE KÜLTÜR DERGİSİ ABONELİK için bizimle irtibata geçebilir, yalnız kargo ücreti karşılığında üç ayda bir düzenli olarak posta ile evinize veya iş yerinize dergi göndermemizi isteyebilirsiniz. İletişim: [email protected] — twitter.com/emreilsever facebook.com/groups/rahle ~55~

KENDİMİZİ BİLMEK ÜZERİNE – 3 BİLGİN BOZKURT

Nasıl ki her varlığı anlamak ve onun üzerinde istenilen doğrultuda değişiklik yapmakla ilgili hüner, ustalığı ve detaya girmeyi gerektiriyorsa insanı anlamak için de elbette onu, detaya girerek ve kılı kırk yararak gözlemlemek gerekir.

“

Kendini Bilmek Üzerine” isimli yazı dizimizin üçüncü bölümünde, bu konudaki çalışmamızın belki de en önemli pratik çalışma ayağı olan “Gözlemleme” konusunu irdeleyeceğiz. Öncelikle gözlemlemenin ne olduğu üzerine genel bir tanım yapalım ve “Gözlemleme” hakkındaki ince ve çok önemli hususların açıklamasına girişelim. “Gözlemleme” bir şeyin hakikatine erişme iştiyakıyla onu olduğu gibi görme çabasıdır, diyebiliriz. Bu şey bir şahıs, bir hayvan, bir durum, bir olay, bir his veya bir madde olabilir. Kendimiz üzerindeki çalışmamızda “Gözlemleme”ye neden bu kadar ihtiyaç duyarız? Daha evvelki yazılarımızdan hatırlayacağınız gibi, insanın ancak hakiki şuur halinde gerçek bir insan olabileceğini, nesne olmaktan, eşyalaşmaktan ve bir cisim olmaktan ancak bu şekilde kurtulabileceğini ifade etmiştik. Şuursuz da olsa bir insan, elbette sıradan bir cisim/madde yığını değildir. Özeldir ve çok gelişmiştir. Fakat şuur yoksa hiç bir özelliği onu eninde sonunda bir nesne olmaktan alıkoyamaz. İnsanı, girdilere verdiği tepkilere cevap verme şekli mükemmelleştirilmiş robotlardan ayıran yegâne özelliği seçmek olduğuna göre ve seçmek de ancak gerçek bir şuurla mümkün olabiliyorsa, o halde bize bağışlanmış olan hayatı gerçek manada yaşamak için şuur bizim için olmazsa olmazdır. İnsanın, ~56~

insan-ı kâmil olmaya gidiş yolunun sonu olmadığı söylenir. Fakat maalesef günümüzde çoğu İslami kişilik için ilerleme neredeyse durmuş durumdadır. Eğer ellerimizden kayıp gitmekte olan hayatın değerini bilenlerdensek ve kalan ömrümüzü içinde bulunduğumuz şekilde geçirmek istemiyorsak, öncelikle yorumla/yalanlarla/tevillerle/tarafgirliklerle/ nefis-perestlikle kirlenmemiş, kendimizle ilgili arı duru bir görüntüye ihtiyacımız var. Bunun da birincil şartı kendimizle ilgili gözlemlerde bulunmaktır. Gözlem, içimizle ve dışımızla gerçek bir emarımız olacaktır. Dolayısıyla hastalıklı durumlarımızın/hislerimizin/alışkanlıklarımızın/ ön yargılarımızın... vb. teşhisi ve zaman içinde tedavisi için gözlem kesinlikle vazgeçilmezdir. Bu yönüyle “Gözlemleme”, bizim bitkisel hayattan çıkışımızın anahtarıdır. Şimdi biraz da “Gözlemleme” olayının öğelerine değinelim. Bir “Gözlemleme” yapılabilmesi için öncelikle ortada gözlemleyecek bir “Özne” gereklidir. Bununla şunu söylemek istiyoruz; gözlemleyecek bilinç, gözlemlediği durumun dışından bir yerden bakıyor, analiz ve sentez ediyor olmalıdır. Eğer bilinç, gözlemlediği durumun etkisi altında sürüklenmekteyse bu bir gözlem olmaz. Fakat şu nokta kaçırılmamalıdır ki; kişi bedenen veya hissel olarak olayın etkisinde olabilir, fakat kendi halini de dışarıdan izleyebiliyorsa, işte bu da gerçek bir gözlemdir. Söz gelimi içinde bulunduğu olay onu bir kıskançlık duygusuna itmiş olabi-

lir. Kişi hem olayı ve ortamı hem de kendi içindeki kıskançlığı gözlemliyor ve kendini o kıskançlık hisseden nefsinden başka biri olarak tanımlıyorsa, bu bir gözlemdir. Gözlemin diğer öğesi olan “Gözlemlenen” ise, bir olay, durum, his... vs olabilir demiştik. Gerçek bir gözlemle, sıradan algılama arasındaki ciddi farkın zihnimizde yer etmesi gerekmektedir. Sıradan bir algılama süreci şöyle işlemektedir: Olay/Şey----> Duygu/Algı----> Zekâ----> Yorum/Yargı----> Davranış

Şekilde belirtildiği gibi “Şey”lerin benliğe ilk yansıması duygular üzerinden olmaktadır. Bu çoğu zaman fark edilmez. Çünkü duyguların hızı zihnin hızının çok çok ötesindedir. Dolayısıyla duygusal tamponlarla algılanan veriler, bu duygulara hizmet eden zekanın ürünü düşüncelerle yorumlanır/yargılanır ve tutumlar/ davranışlar ortaya çıkar. Gerçek bir gözlemde ise süreç şöyle işlemektedir: Olay/Şey-----> Şuur (Kayıt/Analiz/Sentez)

Bu sıralamada yorum ve yargı olmaması dikkatleri çekmesi gereken önemli bir noktadır. Gözlemlemeye başlayacak olan bireyin ilk zamanlar hissettiği en büyük belirsizlik, neyi ve nasıl gözlemleyeceğini bilmemesidir. Öncelikle “Gözlemleme”nin, olanı kaydetme, analiz ve sentez yapma işi olduğunu ve bunun yorum ve yargıdan başka bir şey olduğunu hatırlatıyoruz. “Gözlem” yapan kişi öncelikle zihin-

~57~

sel olarak kendini nefsinden ve vesvese veren şeytan'dan ayıracaktır. Önünden, arkasından, sağından ve solundan türlü hilelerle kendisine gelen Şeytan'a karşı ayık bir dikkat içinde olacaktır. Nefsinin isteklerini, duygularının düşüncelerine yön verişini dışarıdan bir gözle izleyecek ve dünyaya adeta “Üçüncü bir Göz” den bakacaktır. Her şeyden önce gözlemlemedeki amaç, müdahale etmek değil, izlemek, hatta daha basit ifadeyle sadece gözlemlemektir. Şuur gözlemlediği şeyleri yargılamaz, onları kategorize etmez. Sadece olanı anlamaya, hakikatini görmeye odaklıdır. O zorlama bir çaba değil, yabancı bütün etmenler (içimizdeki sahte benler ve vesveseler) çekildiğinde geriye kalan saf özdür. Gözlemleme esnasında kişi öncelikle kendini gözlemliyor olmalıdır. İnsan içgüdüleriyle, hareket, zihin ve duygu merkezleriyle bir bütün olduğu için, gözlemleme bunların hepsini kapsamalıdır. Sadece belli duyguların veya fikirlerin gözlemi bizi gerçekçi bir sonuca götürmeyecek ve yanlış yönlendirilmesi çok kolay bir gözlem olacaktır. Söz gelimi kişi, araba veya bisiklet kullanırken hareket merkezinin maharetini, acıktığında üzerinde hissettiği baskı veya can korkusu yaşadığı andaki hislerini, eline bir iğne battığında vücudunun kendini nasıl korumaya almaya çalıştığını gözlemlediği gibi, eleştirilirken nasıl darlandığını, fikirlerinin önemsenmediğini veya gülünç duruma düştüğünü gördüğündeki dağılışını, kızgınlığını, sevinci-

ni, bir matematik hesabını yaparkenki maharetini, duygularının su sesine verdiği tepkiyi... vs. kendiyle ilgili her şeyi gözlemlemelidir. Gerçek gözlem ne kadar fazla olursa, kişi kendisi üzerinde o kadar isabetli çalışabilir. “Kesin olarak inananlar için, yeryüzünde ve kendi nefislerinde nice ibretler vardır. Hiç görmüyor musunuz?”¹ Nasıl ki her varlığı anlamak ve onun üzerinde istenilen doğrultuda değişiklik yapmakla ilgili hüner, ustalığı ve detaya girmeyi gerektiriyorsa insanı anlamak için de elbette onu detaya girerek ve kılı kırk yararak gözlemlemek gerekir. Terzilik, tamircilik, marangozluk ve bunun gibi eşyaya hükmeden nice işlerde ince bilgi gerekirken, insan gibi girift bir varlık üzerinde çalışma yaparken nasıl detaya ve hikmete başvurulmaz? Dolayısıyla kendimizi gözlemlerken özellikle içsel bütünlüğümüzü yıkan veya yıkıma zorlayan faktörlere dikkat etmeliyiz. Bu sebeple bizi endişeli ve dağınık duruma sokan illetler/sebepler, sinirli ve gergin hali tetikleyen durumlar, akışa teslim olduğumuz noktalar, değişik ortamlardaki rol kalıplarımız, alışkanlıklarımız, beklentilerimiz ve üzerimizdeki etkileri, bağımlılıklarımız, dış uyaranlara karşı verdiğimiz otonom cevaplar, gözlemleme listemizin en önünde gelen maddeler olmalı. “Gözlemleme” çabası kolay bir uğraş değildir. Maalesef bu uğraşın önünde birçok engeller vardır. Öncelikle bu nef-

~58~

sin hiç istediği bir durum değildir. O vicdanı/sağduyuyu dinlemek değil her daim tatmin olmak ister. Çünkü nefis daima uyumak ve savrulmak meylindedir. Nefsimizin kendini dışa vurumu tek bir “ben” üzerinden olmaz. O binlerce “ben” üzerinden kendini ifade eder. Her ortam, her şart, her konum ve durum için farklı hazır kalıpları vardır. Tehlikeli olan şu ki; gözlemleme gibi hiç istemediği bir eylemin gerçekleşmesini provoke etmek için elinden geleni yapacağı aşikardır. Bu yüzden hemen yeni bir “ben”in inşası başlar: “Gözlemleyen Ben”. Bu “Ben” genellikle baktığı yerde hata arayan, gördüğünü algılamak yerine görmek istediğini gören, küçümseyen, eleştiren, yargılayan, böbürlenen biri olma ihtimali çok yüksek bir “ben”dir. Dikkat etmezsek bir çuval incir burada mahvolabilir. Bu oyuna gelmemeliyiz. Gerçek manada bir “Gözlemleme” çabası, öncelikle varlığının özünü (gerçek varlığını) benlerden ayırıp kendine ve dünyaya dışarıdan bakabildiğinde gerçekleşir. Kişi nefsine ve şeytana karşı ayık bir bilinçle ayrışmış ve ayık değilse “Gözlemleme” de yapamaz. Kendi kontrolümüzü onlardan alabilmek için öncelikle onların üzerimizdeki etkilerinden ayrışmış ve kendimizi onlardan farklı bir varlık olarak tanımlamak zorundayız.

hususu daha gündeme getirerek yazımızı burada nihayetlendirelim. Günlük hayatımızdaki peşin kabuller ve ön-yargılar ki biz bunlara tamponlar diyoruz, bizi çoğunlukla tevil etmeye, yalan söylemeye, kendimizi kandırmamıza izin vermeye yönlendirir. Örneğin, bütün İsrailliler kötüdür, bütün zenginler cimridir, dilenciler yalancıdır, şu insan asla kötülük yapma vs. gibi tamponlar “Gözlemleme” ye engel teşkil eden hususlardır. Bu tamponlar bir hakikati temel alıyor da olabilir. Fakat her ne olursa olsun tamponlarla hareket etmek, o hakikati gözlemleyebilmeyi, ondaki hikmeti gerçek manada fark edebilmeyi, o hakikati yaşamayı ve onu tefekkür edebilmeyi engeller. Deneyimlenmemiş, tefekkürü yapılmamış, gerçek bir şuurla gözlemlenmemiş her hakikat bizim için henüz bir hayaldir. Dolayısıyla şuurla gözlemlenmemiş bir şey hakkında peşin konuşmalar yapmak, tekamül peşinde olan bir insan için kendi kendine yalan söylemektir. Yola devam etmek isteyenler bu durumdan kaçınmalıdır. Sonraki yazımızda, nasipse iç bütünlüğü geliştirme ve pratik çalışmalardan bahsedeceğiz. □ Dipnot: 1. Ta-Ha, 21. ayet.

Bu sayede mazeretlerden kurtulup kendimize ve duruma gerçekçi bir bakışla yaklaşabiliriz. Dikkat edilmesi gereken birçok husus bulunmasına rağmen bir ~59~

OSMANLI DEVLETİNDEN TÜRKİYE CUMHURİYETİNE

MODERNLEŞME SÜRECİ—2 BEKİR YOLCU

Tanzimat’la başlayan modernizm idealinde söylenen, “Batı’nın bilim ve tekniğini alalım kültür ve ahlâkından uzak duralım” nakaratlarına bu dönemde de devam edilmiş, başta karşı çıkılan şeyler topraklara ilk giren unsurlar olmuştur.

d

. Tanzimat Modernleşmesinden Cumhuriyet Türkiyesine

“Avrupalı seçkinler yerli ahaliden seçkinler yetiştirmeyi kendilerine iş edindiler. Yetişkinlerden yetenekli olanları ayırdılar. Onların gövdelerini Batı kültürünün ilkeleri ile dağladılar. Ağızlarına deve hamuru misali büyük laflar soktular. Bunlar, sömürgeci ülkede kısa bir müddet kaldıktan sonra bütünü ile değişmiş olarak anayurtlarına dönüyorlardı. Canlı yalan makinelerinin kardeşlerine söyleyecek lafları kalmıyordu. Sözleri yankılardan ibaretti. Paris’ten, Londra’dan, Amsterdam’dan biz, ‘Pantenon! Kardeşlik!’ Dedikçe, Afrika’nın yâ da Asya’nın her hangi bir yerinde “…tenon …deşlik” yankıları duyuluyordu . Bu bizim altın çağımızdı!”¹ Tanzimat Fermanı, Osmanlı modernleşmesinin dönüm noktasıdır. Lale Devriyle başlayan süreç Tanzimat Fermanı’yla hayatın bütün alanında batılı gibi olmak şeklinde somutlaşmaya başladı. Öykünmeci, teslimiyetçi batılılaşmamodernleşme süreci ise Cumhuriyet’le kemale erdi. Modernleşme devletin güvenlik sorunuyla birlikte yürümüştür. Bu durum sadece Tanzimat Fermanı için değil, diğer ıslahatlar ve gelişmeler için de geçerlidir. Tanzimat Fermanı, Mısır ~60~

ordusunun Kütahya’ya gelmesi üzerine, Islahat Fermanı Kırım Savaşı’nın bedeli olarak, 1876 Kanun-i Esasi Tersane konferansı sırsında yayınlanmıştır. Avrupalıların Osmanlı Devleti’nin iç işlerine karışmasını önlemek, azınlıklara birtakım haklar vererek devlete bağlamak, devlet aleyhine çıkan isyanlarda Avrupalıların desteğini almak ve devletlerarası çekişmelerde müttefik devletler edinebilmek amacıyla fermanlar, ıslahatlar ve kanunlar yayınlanmıştır. Dış baskılar ve iç sorunların şekillendirdiği süreç devletin yaşayabilmesi için modernleşmesinin gerekliliğiyle somutlaştırılmıştır. Ulemânın ve sarayın kendi çabalarıyla ulaşmaları ve yetkinleştirmeleri gereken hukuksal taleplerin batılı ülkelere yaranmak için bir Tanzimat olarak sunulması, Osmanlı siyasetinin tıkandığı noktayı ele vermesi açısından oldukça ilginçtir. Ne yazık ki bu anlayış, günümüze değin sürdürülecek ve ülke halkının yararına olan her iç politik değişim mutlaka dış politik bir baskı ya da Batı ülkelerinden koparılması düşünülen bir taviz veya çıkara endekslenecektir. Fermanda yer alan esasların kaynağı ile ilgili spekülasyonlardan en çok bilineni, İngiltere dışişleri bakanı Palmerston ile Mustafa Reşit Paşa arasındaki mülakata dayanarak, fermanın ilham kaynağını İngiltere’ye götürme çabalarıdır.² Bütün bu tartışmalara rağmen ortada olan bir şey vardır ki oda 1838 Balta Limanı Anlaşması’yla başlayan ülkenin İngilizlere peşkeş çekilmesi sürecinin genişletilerek diğer batılı devletlerinde faydalanabileceği şe-

kilde fermanın içeriğine yansıtılmış olmasıdır. Tanzimat Fermanı 3 Kasım 1839 Pazar günü, şair Şinasi’nin “Medeniyet Resulü” diye övdüğü Hariciye Nazırı Mustafa Reşit Paşa tarafından Gülhane Bahçesi’nde Hatt -ı Hümayun olarak okundu. Fermanın okunuşunda padişah ile birlikte devletin ileri gelenleri, farklı ülkelerden elçiler, gayrimüslim cemaatlerin temsilcileri ve halk da bulunmaktaydı. Ferman ile padişah, müslim-gayrimüslim farkı gözetmeden bütün tebaasına can, namus, mal emniyeti verdiğini, vergilerin artık adil bir şekilde toplanacağını, askerlik görevine sınırlama getirileceğini söylüyordu. Fermanda yer alan diğer hükümlerle birlikte verdiği “imtiyazat”a kendisinin de riayet edeceğini, riayet etmeyenlere ceza uygulanacağını belirtiyordu. Fermanda yer alan esasların yeniliği ve geniş bir reform programının ana hatlarının verilmesi yanında metni önemli hale getiren en temel özellik; kâğıt üzerinde kalmaması, vaaz ettiği hükümlerin hemen hepsinin uygulanmasıdır. Şeriata ısrarlı atıflarda bulunması, muhafazakâr tepkileri baştan önlemek ve devletin temel meşruiyet zeminine biçimsel de olsa sadık kalmak niyetiyle olmuştur. Müslümanlarla gayr-i Müslimleri eşit ilan etmekle, Müslümanları devletin aslî unsuru olmaktan çıkararak, Osmanlı Devleti’nin İslami vasfını aşındırmış oluyordu. Böylece devletin sahibi Müslümanlar olmaktan çıkıyor, bulanık ve karışık bir “Osmanlı Milleti” kavramı ortaya atılıyordu. Müslümanlarla gayri müslimler arasındaki eşitliği (müsavat) tesis eden bir belge ola-

~61~

rini tetiklemiştir. Aynı zamanda gayr-i Müslimlerin Tanzimat’ın sunduğu imkânlarla palazlandığını da görmekteyiz. Tanzimat paradoksal bir biçimde amaçlandığı gibi Müslüman halkın değil, azınlıkların işine yaramış; hukuksal eşitliklerden yararlanırken, beri yandan askerlik hizmeti yapmayan Hıristiyan halkın böylece nüfusları ve buna bağlı olarak da ekonomik güçleri artmıştır. Devletin batılı devletlerin çıkarlarına koşulmasına paralel olarak ise ülke içerisinde hem fonksiyonları güçlenmiş hem de sömürüden pay alarak iktisaden palazlanmışlardır. Buna karşılık kapitalist sanayi karşısında açık pazar haline gelen Osmanlı ülkesinde, zaten kıt olan yerli imalathaneler de kısa sürede çökmüş, böylece özellikle Müslüman halk giderek yoksullaşmıştır.

Mustafa Reşid Paşa (1800—1858)

rak yorumlanması klasik Osmanlı toplumsal örgütlenmesini kökten sarsıyordu. O güne kadar cari olan Şer’i hukukun hükümlerine göre kamu görevleri gayrimüslimlere kapalıydı. Müslüman olmayanlar haraç ve cizye öderlerdi. Bir gayr-i Müslim, Müslüman’ın taraf olduğu bir davada şahitlik yapamazdı. Müslümanlara has kıyafetleri giyemezler, ata binip silah taşıyamazlar, dini ibadetlerini Müslümanların gözü önünde icra edemezler, çan çalamazlar, evlerini Müslümanların evlerinden yüksek yapamazlar, açık renge boyayamazlardı. Devlet Tanzimat ruhuna uygun olarak azınlıkları yüksek hizmetlere getirmiş, onlardan tercümanlar, sefirler, müşavirler hatta pek çok nazırlar yetişmiştir. Fakat bu yetkiler azınlıkları Osmanlı devletine bağlamamış tam tersine onların devletten ayrılma duygu ve düşüncele-

Bütün Tanzimat döneminde, her alanda girişilen reformlarda “eski”yi tamamıyla ortadan kaldırmak ve yerine yenilerini ikame etmek gibi bir yol takip edilmemiştir. Siyasette, kültürde, hukuk ve adli düzenlemelerde ve eğitimde ikili bir yapı ortaya çıkmıştır. Medresenin yanında mektep, Nizamiye mahkemelerinin yanında Kadı yargılaması, Fransız Ceza Kanunu yanında Şer’i hukuk, Batı kültürü yanında canlanan Doğu kültürü Tanzimat’ın genel panoraması gibidir. Tanzimat dönemi hep bu ikili yapılara dayanır. Uygulamalara ve kendi ifadelerine bakarak Tanzimatçıların “kaide-i tedriç” adı verdikleri ılımlı bir reform anlayışı takip ettiklerini görürüz. Devleti yaşatmak ve güçlendirmek için reform programları uygulamak bir zarurettir; ancak bu reformlar eskiyi yıkmadan, tedrici bir yok oluşa sürükleyerek

~62~

uygulanacaktır. Medreseler de tartışıldığı halde hiçbir reformun uygulanmaması, mali kaynaklarının ve mezunlarının iş imkânlarının daraltılmasıyla kendi kendine yok oluşa terk edilmesi, bu politikanın örneğidir. Tanzimat’la başlayan ikili yapı 1840 Fransa’dan tercüme edilen ceza kanunuyla devam etti. 1841’de ise yine Fransız modeline uygun bir ticaret kanunu hazırlandı. Fransız Medeni Kanunu’na benzer bir medeni kanun yapmak için de hazırlıklara girişildi. Ulemâ, bu tür kanunlaştırmaları tenkit etmeye başlayınca Meclis-i Vala’dan ticaret kanununun şeriata uygun olup olmadığı sorulduğu zaman, M. Reşat Paşa “Şeriat’in bu konuda yapacak bir şeyi yoktur.” diyerek tepki gösterdi. Tanzimat Fermanı’nın bütünlük içinde incelenmesi, pratiğe aktarılışındaki yansımaları ve tarihsel süreçte doğurduğu neticeleri bakımından tahlil edersek şunları söyleyebiliriz: Tanzimat Fermanı’nın bütününün içinde, bürokrasinin yabancı menfaatlere alet oluşu ile kendi menfaatlerini gözettiği dikkatlerden kaçmaz. Hukuk devleti ideali, bir hedef değil vasıta olarak benimsenmiştir. Hukuk devleti tesis edilirse ferdi kabiliyetler ve hukukun emniyet altına aldığı üretim ve ticaret artacak böylelikle devlet toparlanacaktır. Mustafa Reşit Paşa ve onun ardından Ali ve Fuat Paşalar gibi Islahat’ı gerçekleştirenler; Batı’nın askerî ve idarî yapısını Osmanlı Devleti’ne aktarırken Batı’nın günlük kültürü de etkin bir biçimde Osmanlı topraklarına girmiştir. Giyim, ev

eşyası, paranın kullanışı, evlerin sitili, insanlar arası ilişkiler… “Avrupaî” olmuştur. İktidar saraydan alınarak bürokrasiye devredilmiştir. Sarayın yetkileri bürokrasi karşısında sınırlandırılmıştır. Reşit Paşa, saraya rağmen ve batılı güçlerle işbirliği yaparak, sarayın yetkilerini bürokrasiye aktaracak bir yapısal girişimin başlatıcısı olmuştur. Öyle ki Cumhuriyet bürokrasisi dahi bu temel üzerinde oluşarak şekillenecektir. Devletimizin sahipleri, sorumluları bu gelenek içinde zamanla değişmiştir. Tanzimat’tan önce Kapıkulları, Tanzimat’la birlikte diplomatlar, 1871’den itibaren mülkiye sınıfı, 1908’den sonra da ordu olmuştur. Batılı kavramlar, kurumlar arka planda yer alan mantıki bütünlüğünden soyutlanarak, şeklî olarak alınmış, yerel uygulanışı ile Batı’daki karşılığı bitmez tükenmez ve verimsiz tartışmalara konu olmuştur. 1838 Ticaret Anlaşması, Osmanlı sanayii ve ticaretini Avrupa’nın denetimine sokmuştur. 1855 yılı istikrazının (borçlanmanın) kefaleti ise aynı şeyi maliye alanında yapmış oluyordu. Bunun yanında yabancı devletlerin hazırladığı ve Bâbı Âli’nin kabul etmek zorunda kaldığı ıslahat programını Osmanlı Devleti, Tanzimat Fermanı adı altında dünyaya açıklamakla, hükümranlık haklarını yalnız şekil yönünden kurtarmış oluyordu. Gayri Müslimler Tanzimat’a ek olarak daha çok ayrıcalıklar elde ederken fermanın Müslümanlar üzerinde bıraktığı tesir yıkıcı olmuştur. Her şeyden önce Osmanlı Devleti’nin artık İslam devleti niteliğini kaybettiği düşünülmekteydi. Bu yüzden Müslü-

~63~

manların devlete duydukları bağlılık, hatta özdeşlik duygusu büyük bir yara almıştı. 1856 süreci Yeni Osmanlıları ortaya çıkardı. Bu dönem aydınları Batı’nın hızla yükselişini seyreden, anlamaya çalışan, kendi toplumlarını ve devletlerini mukadder görünen felaketten kurtarmak için kıvranan, mutlaka bir şeyler yapılması gerektiğine inanan ve aklına gelen her çareye sarılan panik halindeki aydındır. Resmi batılılaşma politikasını başlatan bürokratlar, nasıl Tercüme Odası ve batılı eğitim kurumlarında yetişmişse Tanzimat’ı birçok açıdan yetersiz bulan Genç Osmanlılar da aynı çevrede oluşmuştur. Genç Osmanlılar, Tanzimatçıların sömürü olgusunu anlayamadıklarını, Batı’ya maddi ve manevi olarak bağımlı bir sınıf oluşturduklarını ve sınıf içgüdüsüyle davrandıklarını, kendi kültürlerini ihmal ettiklerini; buna karşılık ise ancak yüzeysel anlamda Batılılaştıklarını, Batı’dan neyin nasıl alınacağına dikkat etmediklerini söyleyerek eleştirilerini bu alanda yoğunlaştırmışlardır. Genç Osmanlılar, Tanzimat’ın açtığı yolda, Tanzimatçıların bir sistem transferi anlayışına batı yandaşlıklarına karşı bilinçli bir batılılaşmayı; İslami temeller üzerinde evrimleştirilmesi gereken ve Osmanlı paradigmasını dikkate alan, ama yine de sistemli olmayan bir anlayışı savunmaktaydılar. Bu nedenle genelde Osmanlıcı diyebileceğimiz bir siyasal birlikteliği amaçladılar. Ancak altlarında bulundukları zeminin kaydığının farkına varamadılar. Kendi düşünsel eğilimlerinin rasyonel sonuçlarını kestiremediler. İslami meşruiyete bağlı kaldıkları halde kendi mücadeleleri, batılı eğilimler doğrultusunda ve batılı güçlere dayanarak

batı başkentlerinde ve batılı bir söylemle oluşturdular. Bu iç çelişkilerini ayrıştıramadılar ve aşamadılar. Osmanlı’nın İslami, fikri değerini, beslenme kaynaklarını tam anlamıyla özümseyememeleri, ulemamedrese bağlantısını kullanarak halka inme, halkın algısını harekete geçirme gibi ne bir donanımları ne de bir yaklaşımları vardı. Meşruti temele dayalı bir sistem kurmak, Kanun-i Esasi ilanıyla da serbest seçimlere gitmek ve böylece oluşturulacak meclise ülke geleceğini teslim etmek gibi fikirlere sahiptiler. Fakat 1876 sürecinin beklenildiği gibi şekillenmemesi ve Mebusan Meclisi’nin kapatılması gibi sebeplerle Genç Osmanlılar’da siyasî ve fikrî savrulmalar yaşandı. II. Abdülhamid ile birlikte her ne kadar muhafazakâr bir yaklaşım ön plana çıkarılsa da modern algı bürokrasi eliyle reçete olarak devlet siyasetine yön vermekteydi. 19. yy.’dan itibaren Osmanlı topraklarında batılılaşma-modernleşme sürecini etkin bir şekilde yürüten ve kendisini seçkin/elit zümre olarak bu topraklarda batının taşıyıcı gücü olarak tanımlayan asli güçler harbiye, tıbbiye ve mülkiye sınıfları olacaktı. Osmanlı modernleşmesi devlet gücünü modern yöntemlerle oluşturulan bir ordu ile desteklerken; bunun sağlanması için zorunlu olan teknolojik ve ekonomik kalkınmaya yönelecek ve bu yönelim, kendine uygun daha çok yönetici sınıfa bağlı batıcı bir burjuva sınıfını ortaya çıkaracaktır. O güne değin yalnızca siyaset, savaş ve iktisatla ilgilenen devlet, modern devlete ait fonksiyonları edinerek tüm ülkenin denetim ve yönetiminin belirlendiği bir

~64~

merkeziyetçi bürokrasi oluşturacaktır. Devlet eliyle toplumun modernleşmesi gelenek haline dönüştürülecektir. Bürokratik yapılanma kendi zihin yapısına uygun bireyler yetiştirmeyi asli görev olarak benimseyecek, modern insan devletin asli vatandaşı kabul edilirken, devlet ideolojisine sahip olmayan her farklılık tehlike olarak algılanacaktır. e. Türkiye Cumhuriyetinde Modern Algı 1923’te kurulan “Cumhuriyet”, 1839’da girilen yolun yeni bir merhalesidir. Türk modernleşmesi Cumhuriyet’in resmî ideolojisini de oluşturmuştur. Cumhuriyetin toplum projesi rasyonalist, aynı zamanda total bir proje idi. Modernleşme projesi olarak tanımlayacağımız bu proje, devletin sahip olduğu bütün enstrümanlar kullanılarak halkın önüne konmuştur. Modernleşmeyi bir devlet projesine dönüştüren modernleştirici politikalar, zaten rasyonalist ve total olmak zorundaydı. Dinin, resmi ve hiyerarşik bir örgütlenmeye konu edilmesi ve insanların dinlerini ancak devletin tanımladığı şekilde öğrenebilmeleri bu mantığın tabii sonucudur. Aynı şekilde laikliğin, cumhuriyet tecrübesinde dini alanla kamu alanının birbirinden ayrılması olarak değil, modernleşme projesinin temel ekseni olarak tecelli etmesi ve halen bugün de böyle sürdürülmesi aynı mantık çerçevesinde anlamlıdır. Atatürk dönemi, Kemalist Türk modernleşmesinin kurumsallaştığı, resmi ideolojisinin etkin tek kaynak olarak topluma sunulduğu ilk dönemdir. Bu dönem toplumsal, siyasi, kültürel alanlarda Türk modernleşmesinin en hızlı dönüşümü gerçekleştirdiği yıllardır. “Muasır medeniyet seviyesine ulaşmak”

şeklinde ifade edilen çağdaşlaşma fikri, bu kültürün halka karşı ayrıcalıklı konumunun ideolojik payandası haline getirildi. Kaba bir pozitivizmle desteklenen laiklik, kendisini dini formlarla ifade eden halk kültürüne, cepheden açılan savaşın silahı olarak kullanıldı. Yapılan laiklik tanımıyla halka yeni bir irade, ahlâk, değer ve eylem kültürü benimsetilmeye çalışıldı. 1998 yılında yapılan ve Resmi Gazete’de yayınlanan laiklik tanımında, “ulusal egemenliğe, demokrasiye, özgürlüğe ve bilime dayanan siyasal, sosyal, kültürel yaşamın çağdaş düzenleyicisidir.” denilerek³ sosyal hayatın, ailesinden görgü kurallarına kadar din kurallarıyla değil laiklik ışığında belirlenmesinin yasal gerekçesi ortaya kondu. Anayasa mahkemesinin RP’nin kapatma davasında yapmış olduğu laiklik tanımına göre ise: Ortaçağ dogmatizmini yıkarak aklın öncülüğü, bilimin aydınlığı ile gelişen özgürlük ve demokrasi anlayışının, uluslaşmanın, bağımsızlığın ve insanlık idealinin temeli olan bir uygar yaşama biçimidir. Laikliğin öngördüğü bir yaşam biçimi, dinin etkilediği yaşam biçiminin ötesinde, “aklın öncülüğü ve bilimin aydınlığında “gelişen yaşam biçimi olarak tanımlandı. Laik devlet ise, aklın ve bilimin öngördüğü yaşam biçimini birey ve topluma egemen kılmakla görevli ve yetkili kabul edildi. Akıl ve bilim, laik devletin elinde bir yaşam biçiminin kurgulayıcı unsurları olarak kullanıldı. Türkiye’deki toplumsal değişim, değişimin gerekliliğine inanmış bir grup seçkinin öncülüğünde başladı ve ilerledi. Cumhuriyet’in ilk yıllarında Kemalist aydın olmak,

~65~

cahil halk sürülerini aydınlatmakla görevli elitlere mensup olmayı gerektiriyordu. Batılılaşan, Batı kültür kalıplarını gündelik hayatına giydiren seçkinler, bu kültür evreni içinde avamdan olan farklarını tebarüz ettiriyorlardı. Batılı bir hayat tarzı bürokrat-aydın-komprador burjuva kesimde, avamdan üstün olmanın ideolojisi haline geldi. Halkın karşısına bu “üstün” vasıflarla çıkarak, ayrıcalıklı mevkilerini pekiştirdiler. Cumhuriyet’in seçkinleri, bu şekilde “yönetme” geleneğini devam ettirmiş oluyorlardı. Bu kültürün gördüğü fonksiyon, saray ve paşa konaklarıyla halk arasındaki duvarlardan daha yüksekti. Batıcı seçkin zümre ile halk arasındaki uçurum, geçmişe göre daha derinleşmişti. Batı medeniyetine girme, çağdaşlaşma ideali, “cahil halk kitlelerini” yöneten gelenek içinde “kurtaracak” seçkinlerin “fedakarlık” ve “idealizm” yüklü ideolojisi oldu.

çeği, Emre Kongar, Remzi Kitabevi.

Tanzimat’la başlayan modernizm idealinde de söylenen, “Batı’nın bilim ve tekniğini alalım kültür ve ahlâkından uzak duralım” nakaratlarına bu dönemde de devam edilmiş, öncesinden süre geldiği gibi bu dönemde de karşı çıkılan şeyler topraklara ilk giren unsurlar olmuştur. Devlet eliyle modernleştirme süreci özellikle ilk dönemlerde daha keskin ve idealize bir şekilde uygulanmış, toplum modern tutsaklığını kanıksadıktan sonra ise kitle iletişim araçlarıyla bu süreç liberal sistemin kurbanlarına devredilmiştir. □

15. Batılılaşma İhaneti, D. Mehmet Doğan, İz Yay.

KAYNAKÇA: 1. Felsefe Sözlüğü, Ahmet Cevizci, Paradigma Yay. 2. Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Ger-

3. II. Mahmud, Enver Ziya Karal, İslam Ansiklopedisi, Meb Yay. 4. Osmanlı Modernleşmesinin Mümtaz’er Türköne, Yeni Şafak Yay.

Kökleri,

5. Türk Modernleşmesi, Mümtaz’er Türköne, Lotus Yay. 6. Türkiye’de Çağdaşlaşma, Niyazi Berkes, Yapı Kredi Yay. 7. Osmanlı Çağı ve Sonrası, Ümit Aktaş, Anka Yay. 8. İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İlber Ortaylı, İletişim Yay. 9. Osmanlı Devletinde Islahatlar ve I. Meşrutiyet, Ebubekir Sofuoğlu, Gökkubbe Yay. 10. Modernleşme Sürecinde Türkiye, Murat Tazegül, Babil Yay. 11. Medreseler ve Modernleşme, Dr. Yaşar Sarıkaya, İz Yay. 12. Osmanlıda Modernleşme Sancısı, M.A. Ubıcını, Timaş Yay. 13. Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Erik Jan Zurcher, İletişim Yay. 14. Üç Mesele, İsmet Özel, Şule Yay. 16. Mode rn Dünyada Müslümanlar, Abdurrahman Arslan, İletişim Yay. 17. Darbeler Anayasalar Modernleşme, Şükrü Karatepe, İz Yay. 18. Kültür Değişmeleri, Mümtaz Turhan, Marmara Ünv. Vakfı Yay. *** Dipnotlar: 1. J. Paul Sartre, Yeryüzünün Lanetlileri’ne yazdığı önsözden, Versus Yay. 2. M. Reşit Paşa Gülhane Hatt-ı Hümayunundan üç ay önce, Londra’da Dışişleri Bakanı Palmerston’la Osmanlı Devletin’de tasarlanan reformlarla ilgili görüşlerini sorduğu bir mülakat yapmıştır. 3. Resmi Gazete, 22 Şubat 1998, sayı: 23266, sf. 255-256.

~66~

21. YÜZYILDA BÜYÜK GÖÇ: ULUSLARARASI ÖĞRENCİLİK VE ÖĞRENCİLER EBUBEKİR ARMAĞAN*

G

iriş:

Türkiye’deki

Tarihi boyunca, kimi insanlar ve insan toplulukları siyasi, ekonomik, dini, kültürel, doğal nedenlerden dolayı içinde doğup büyüdüğü coğrafyayı terk ederek farklı bir coğrafyaya göç etmişler ve yaşamlarının bir kısmını ya da geri kalan kısmının tamamını göç ettikleri mekânlarda tamamlamışlardır. Özellikle siyasal nedenler ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan savaşlar, ekonomik bunalımlar insanoğlunu kitleler halinde göçe zorlamıştır. İçinde yaşadığımız yüzyılın ilk çeyreğinde de durumun değişmediği ortadadır. Bugün dünyanın en büyük sorunlarından biri mültecilik problemidir. Şüphesiz insanoğlunu başka bir coğrafyaya göç etmeye sevk eden en önemli amil, hayatını idame ettirebilme itkisidir. Bu yazıda, özellikle son 50 yılda dünyada etkisini yavaş yavaş hissettirmeye başlayan ve son 20 yıl içerisinde Türkiye’yi de etkisine alan eğitim amaçlı hicreti konu edineceğiz. Hiç şüphe yok ki insanoğlunun sahip olduğu en temel güdü olan hayatta kalma itkisi nedeni ile hicret etmesinden çok daha farklı sebeplere mebni olan eğitim amaçlı hicret, birbiri ile mukayese edilemeyecek düzeydedir. Bu vesile ile yazımızda Uluslar arası Öğrenci dolaşımının bireysel, top~67~

uluslararası öğrenci sayısının her geçen yıl artış göstermesi, önümüzdeki 10 yıl içerisinde mevcut sayının yüz binin üzerine çıkacağını göstermektedir.

lumsal, siyasal ve ekonomik sonuçları, Dünya ve Türkiye ölçeğindeki istatistikî bilgiler değerlendirilmeye tabi tutulacaktır. Ayrıca Türkiye’nin bu alandaki çalışmalarının tarihçesi hakkında bilgi verilecektir. Uluslararası Öğrenci Nedir? Dil, lise, ön lisans, lisans, yüksek lisans ve doktora eğitimi almak üzere, içinde doğduğu, büyüdüğü, kültürünü, yaşam biçimini, dünya görüşünü aldığı ailesini, çevresini ve ülkesini bırakıp, ülkesinin sınırları dışına çıkan ve gitmiş olduğu ülkede, o ülkenin uluslararası öğrencilik yasal mevzuatlarına göre belli bir süre ikamet eden her kişi “uluslararası öğrenci” tanımlamasına girer. Dünya’da Uluslararası Öğrenciler: Uluslararası öğrenciler, genç nüfusun az olduğu gelişmiş ülkeler başta olmak üzere birçok ülkede, ekonomik kalkınmaya ve uluslararası rekabet gücüne büyük katkı sağlayan insan kaynağı olarak değerlendirilmektedir. İnsan kaynağı olarak sağladıkları katkılara ek olarak, uluslararası öğrenciler, hem ödedikleri öğrenim ücretleriyle hem de konaklama, seyahat ve gündelik ihtiyaçlarını gidermek için aile fertleri ile birlikte yaptıkları harcamalarla, bulundukları ülkenin ekonomisine doğrudan ekonomik girdi sağlamaktadır. Uluslararası öğrenci dolaşımı, ülkeler ve kültürler arasında karşılıklı anlayışı, işbirliğini ve dayanışmayı artırdığından

önemli bir dış politika ve kamu diplomasisi aracı olarak değerlendirilmektedir. 1980 yılında 1 milyon olan uluslararası öğrenci sayısı, sürekli artarak 2000 yılında 2 milyona, 2009 yılında ise 3,7 milyona ulaşmıştır. Amerika Birleşik Devletleri, sayı olarak en fazla uluslararası öğrenci bulunduran, önemli bir cazibe merkezi konumundadır. ABD, bütün uluslararası yükseköğretim öğrencilerinin % 18’ine ev sahipliği yapmaktadır. ABD’de bu rakam 750.000’ine yakındır. ABD’yi sırasıyla İngiltere (% 10), Avustralya (% 7), Almanya (% 7) ve Fransa (% 6,8) takip etmektedir. Uluslararası öğrencilerin yaklaşık yarısı, bu beş ülkede eğitim görmektedir. Çin Halk Cumhuriyeti yurtdışına en fazla öğrenci gönderen kaynak ülke konumundadır. Dünyadaki uluslararası öğrencilerin %15,3’ü Çin Halk Cumhuriyeti’ndendir. Çin Halk Cumhuriyeti’ni sırasıyla Hindistan (% 5,5), Kore (% 3,5), Almanya (% 2,8) ve Türkiye (% 2,0) takip etmektedir. Bu beş ülkeden yurtdışına yükseköğrenim görmeye giden öğrenciler, toplam uluslararası öğrencilerin yaklaşık %30’unu oluşturmaktadır.¹ Türkiye’de Uluslararası Öğrenciler: Türkiye’ye Osmanlı’nın son döneminden bu yana farklı ülkelerden eğitim amacı ile gelenler olduğu biliniyor. 1960’lı yıllarda ise Ortadoğu’da baş gösteren dikta rejimlerinin baskılarından dolayı hicret eden insanlar arasında eği-

~68~

tim amacı ile gelenlerin sayısı azımsanamayacak düzeydedir.² 1990-91 yıllarına gelindiğinde ise SSCB yıkılması komünist bloğun çökmesi sonucu, dünya üzerinde yaşanan çalkantılı değişimlerden elbette ki uluslararası öğrenci dolaşımı da almış ve dönemin yöneticileri tarafından Türkiye’ye öğrenci getirilmeye başlanmıştır. Özellikle SSCB’nin yıkılması ile bağımsızlıklarını açılayan Türk Cumhuriyetlerinden ciddi sayılarda öğrenci gelmeye başlamıştır. Bu öğrenci hareketliliğine ise Büyük Öğrenci Projesi (BÖP) adı verilmiştir. Fakat bu geniş görüşlü, isabetli girişim dönemin siyasi istikrarsızlığı, uluslararası öğrenciler bir yana, kendi vatandaşı olan öğrencilere bile yeterli eğitim alt yapısı

sunamayan devletin organları, uluslararası öğrencilere de yeteri kadar ilgi gösterememiştir. Türkiye’ye eğitim almaya gelmiş bir uluslar arası öğrencinin en büyük problemi Türkçe dil yetersizliğidir. Türkiye’de mevcut olan yabancı dil konuşamama zafiyeti de göz önüne alındığında, mevcut durumun bir uluslararası öğrenci açısından hiç de kolay olmadığı anlaşılacaktır. Kayıt işlemleri sırasında karşılaşılan bürokratik engellere bir de dönemin sert devlet yapısının eklenmesi söz konusu süreci başından baltalayan önemli bir unsur olarak göze çarpmaktadır. Eğitim dilinin Türkçe olması doğaldır; lakin verilen Türkçe Dil eğitimin yeterliliği ayrı bir sorun olarak 20 küsur senedir

~69~

uluslararası öğrencilerin karşısında durmaktadır. Özellikle ilgili kurumda Türkçe dil eğitimi alan öğrenciler Üniversite eğitimine başladıkları andan itibaren ciddi anlamda zorlanmaktadırlar; çünkü öğrendikleri Türkçenin pratikte, özellikle de üniversitede ders ortamında karşılığı yoktur. Ayrıca Türkçe Öğretim Kitaplarının seküler bir zemine yaslanarak hazırlanması³ özellikle Müslüman Ülkelerden gelen uluslararası öğrencileri olumsuz etkilemektedir. Barınma koşullarının sağlıklı olmaması, sağlık imkânlarının yetersiz olması, akademik eğitim müfredatının farklılığı gibi hususlar uluslararası öğrencilerin başarı oranını düşürmüştür. “BÖP’ün başladığı tarihten bu yana ülkemize Türkiye Cumhuriyeti Devleti Burslusu olarak gelen 32.000 öğrenciden yalnızca 9541’i mezun olabilmiş, yaklaşık 16.000 öğrencinin ise bursu kesilmiştir.”⁴ 2005 yılından 2011 yılına kadar geçen sürede mevcut hükümetin konuya eğilmesi ile birlikte uluslararası öğrenci sayısında %57’lik bir artış sağlanmıştır. 2013 yılı itibari ile Türkiye’de okuyan uluslararası öğrenci sayısı 156 ülke ve özerk bölgeden 40 bine yakın uluslararası öğrenci, eğitim için ülkemizde bulunmaktadır. Uluslararası Öğrencilerin Türkiye’ye gelişleri dört yolla olmaktadır: 1. Türkiye Burslusu olarak gelenler. 2. Kendi imkânlarıyla gelenler.

3. IDB (İslam Kalkınma Bankası), Türkiye Diyanet Vakfı ve diğer STK’ların getirdikleri. 4. Üniversitelerin burslu olarak gelenler. Uluslararası Öğrenci Dolaşımının Ekonomik Etkileri: Ülkesini, toprağını bırakıp farklı bir ülkeye eğitim için giden uluslararası öğrenciler, eğitim aldıkları ülkede belli bir süre ikamet etmekte ve eğitim masrafları, barınma harcamaları, giyim, yeme – içme gibi temel ihtiyaçları için harcama yapmak durumundadırlar. Bu bireysel harcamaların uluslararası öğrencilerin sayısının fazla olduğu ülkelerde nasıl bir çığ etkisi bırakacağı da göz önüne alınmalıdır. Uluslararası öğrenciler hem ekonomik hem de beşeri sermaye açısından önemli fırsatlar sunmaktadır. Bu nedenle gelişmiş yükseköğretim sistemlerine sahip ülkeler bu fırsatlardan daha fazla yararlanabilmek için kıyasıya rekabet etmektedirler. Bununla birlikte, uluslararası öğrencilerin yoğun şekilde rağbet gösterdiği ülkelerde, bu alan ile ilgili yeni istihdam alanları da oluşmaktadır. “Bu çerçevede Kanada'da yaklaşık 80 bin kişiye istihdam olanağı sunulduğu belirtilmektedir. Yine Kanada’da uluslararası öğrencilerin ülke içinde yaptıkları harcamalar toplamı, ülkenin en önemli ihracat sektörlerinden elde edilen gelirleri dahi geride bırakabilmektedir.”⁵

~70~

Avustralya’da da durumun benzer olduğunu görmekteyiz. “Uluslararası eğitim faaliyetleri, hizmet sektöründe ihracatta birinci sırada yer almaktadır.”⁶ Uluslararası Öğrenci Dolaşımının Siyasal Etkileri: Uluslar arası öğrenci dolaşımının bıraktığı siyasi etkileri bu makalede yeterli düzeyde anlatabilmenin imkânı söz konusu değildir. Lakin İslam Dünyasının ya da 3. Dünya ülkeleri olarak adlandırılan ülkelerin mevcut yönetimlerinin eğitim aldıkları havzalar incelendiğinde bu durumun boyutları hakkında ipuçları elde etmek mümkündür. Bangladeş’te mevcut hükümetin Müslüman cemaatlere ve oluşumlara karşı giriştiği acımasız savaş hepimizin malumudur. Bangladeş’in mevcut hükümetinin başındaki ismin üniversite eğitimini

İngiltere’de tamamlamış olması, Suriye rejimin acımasız yöneticilerinin eğitim havzalarının batı olması, Türkiye’nin 2001 yılında başına gelen ekonomik krizden çıkmak için ABD’den çağırtmış olduğu Türk asıllı kişinin ABD’de eğitim almış olması birer tesadüf olarak nitelendirilmez. Neticede dil öğretimi ve akademik eğitim, aynı zamanda bir kültür ve dünya görüşü aktarımıdır. Uluslararası öğrenci dolaşımı emperyal ülkeler açısından 21. yy’da sürdürmek istedikleri dünya hegemonyası için vazgeçilmez bir unsur olarak gözükmektedir. Türkiye’de Uluslararası Öğrenci Çalışması Yapan STK’lar Tecrübesi: Türkiye’nin yönetim anlamında son 3 yıla kadar herhangi bir vizyon ve misyon eğitimine ve tecrübe aktarımına tabi

~71~

tutamadığı uluslararası öğrenciler için ilk olarak 2004 yılında İstanbul’da İHH İnsani Yardım Vakfı Bünyesinde Bab-ı Alem Uluslararası Öğrenci Derneği adıyla bir çalışma başlamıştır. Bugün Türkiye’de 16 ayrı Uluslararası Öğrenci Derneği faaliyet göstermekte ve bu STK’lar UDEF (Uluslararası Öğrenci Dernekleri Federasyonu) kısa adıyla bir federasyon çatısı altında toplanmışlardır. Bununla birlikte tali çalışma alanı olarak uluslar arası öğrenci çalışması yapan 20’ye yakın STK ve Vakıf faaliyet göstermektedir. Bu alanda Uluslararası Öğrenci Çalışması yapan STK ve Vakıfların yaklaşık 10 yıllık tecrübesi son derecede büyüktür ve asıl önemli olan kısmı ise bu çalışmaların Müslümanların eliyle yürütülüyor olmasıdır. Bu son derecede memnuniyet veren bir durumdur, elhamdulillah. Uluslararası Öğrenci çalışması sivil toplum, vakıf ve cemaat tecrübesinin aktarılması, teşkilatlanma ve organizasyon kabiliyetlerinin gelişmesi, ümmet gerçekliğinin teoriden pratiğe aktarılmasında son derecede önem arz etmektedir. Bugün Türkiye’de eğitim görüp çeşitli cemaat, STK ve vakıf çatısı altında faaliyetlerde bulunan, eğitim çalışmalarına katılan ve mezun olup ülkelerine dönen uluslararası öğrenciler, burada edindikleri tecrübeleri ülkelerine taşımaktadırlar. Bugün Arnavutluk, Etiyopya, Bangladeş, Kamerun, Lübnan, Pakistan, Ürdün, Karadağ, Çad gibi ülkelere uzanan geniş

bir coğrafyada Türkiye’den mezun olan ve yukarıda mezkur alanlarda tecrübe edinen uluslararası öğrenciler ülkelerinde insani yardım çalışmasından, cemaat yapılanmasına, eğitim çalışmalarından, siyasi parti kurulumuna kadar bir çok alanda aktif haldedirler. SONUÇ: Uluslararası Öğrenci dolaşımı yukarıda da zikredildiği üzere siyasi, ekonomik, kültürel boyutlarda etkileri olan bir alandır. Türkiye’deki uluslararası öğrenci sayısının her geçen yıl artış göstermesi önümüzdeki 10 yıl içerisinde mevcut sayının yüz binin üzerine çıkacağını göstermektedir. Uluslararası öğrenci dolaşımı büyük bir kitlesel harekettir. Bu alan, kendi kaderine terk edilecek bir alan değildir. Bu alan ile meşgul olan İslami kurum ve kuruluşlara destek olunmalıdır. □ *Yazarımız, halen Bursa İpekyolu Uluslararası Öğrenci Derneği Başkanlığını yürütmektedir. Dipnotlar: 1. “SETA” ULUSLARARASI ÖĞRENCİ RAPORU, Murat Özoğlu, Bekir S. Gür ve İpek Coşkun, 2012. 2. Türkiye’de Misafir Öğrenci Tasavvuru – Bab-ı Âlem Uluslararası Öğrenci Derneği – Mayıs 2013. 3. Örneğin; Okuma Parçası: Nuh Tufanı Mitolojisi / Türkiye’de Yılbaşı Kutlamaları vb. 4. “SETA” ULUSLARARASI ÖĞRENCİ RAPORU Murat Özoğlu, Bekir S. Gür ve İpek Coşkun 2012. 5. Mahmut Özer – Türkiye’de Uluslararası Öğrenciler - http://www.higheredu-sci.org/text.php3? id=1550. 6. Mahmut Özer – Türkiye’de Uluslararası Öğrenciler - http://www.higheredu-sci.org/text.php3? id=1550.

~72~

MODERN DÜNYADA MÜSLÜMANLAR ABDURRAHMAN ARSLAN Derleyen: FURKAN SANCAKLI

İ

letişim Yayınları’nın talebi üzerine yazarın Bilgi ve Hikmet, Gelecek, Köprü, Birikim, İlim ve Sanat, Umran dergilerinde farklı zamanlarda yayınlanmış yazılarının derlenmesiyle oluşmuş bir kitaptır. İlk bakışta müstakil yazılardan meydana gelmesinden dolayı birbirinden kopuk olduğu düşünülebilecek yazılar aslında bütünün birbiriyle ilintili parçaları niteliğindedir. Makalelerde modernitenin kodlarını deşifre ediyor Arslan. Modernitenin tarihsel seyrini, zaman içinde devamını mümkün kılabilmek için ürettiği olguları Müslümanca bir perspektif ile gözler önüne sererek hem günümüz dünyasını hem de bu noktaya hangi dönemeçlerden geçilerek gelindiğini anlamamıza yardımcı oluyor. Modern tasavvur ve hayat tarzının yayılım sürecinde karşılaştığı diğer tasavvur ve hayat tarzlarınıdönüştürme süreçlerini, bu süreçteki dayatmacılığını ve bunun için kullandığı araçları açığa çıkarmakta, bunun yanında karşılaştığı diğer unsurların kendisine karşı nasıl bir tavır geliştirdiklerini de ifade etmektedir. Bunu yaparken de Müslümanlar ile modernizmin ilişkisine daha yoğun bir şekilde yer vermektedir. Makaleler 4 ana başlık altında toplanmış: ~73~

Yeniden inşa edilmeye girişilen geçmişin başlangıcı “taş devri” icat edilerek belirlenir. Ve insanın serüveni eksik ve kusurlu dönemlerden, yine Batı’nın üretimi olan, çağlar içerisinde mükemmelleşip “ilerleyerek” devam etmektedir.

1. İlerleme miti karşısında gelecek arayışı 2. Sekülerizm/dünyevileşme ile yüzleşme 3. Demokrasi: Nasıl bir itiraz 4. Ulus-devlet kuşatması altında *** “Modern durum ya da modernite, ait olduğu kökenden koparak kendini var etmiş bir olgu olmaktan çok; bir dinin, Hıristiyanlık’ın on dört yüzyıl boyunca yaşanan tarihsel tecrübesinin neticesinde, kendine inananların idrak dünyalarındaki kazanım ve/veya kayıplar ışığında yeni bir yorum ve tecrübe olarak yeni bir hayat kurma süreci; fakat aynı zamanda bir “ümmet”in kendi içinde yaşadığı trajedisi sayılır.” (sf. 110) Modernite ile dinin ve aklın adeta yer değiştirişini şöyle ifade ediyor yazar: “… iman üstüne inşa edilmiş hayatın bütünlüğü içerisinde yer almış “akıl”dan, akıl üzerine inşa edilmiş bir hayatın içinde yer verilmiş dinin yeni konumu dikkat çeker” (sf. 103) “… hakikatin akıl merkezli tanımı, ister istemez insanı da hakikatin merkezine taşıdı; kazandığı yeni mevkiinden dolayı “modern akıl”, aynı zamanda tarafsız ve/veya nötr varsayıldığından, evrensel olduğu savunulmaya başlandı. Evrensellik iddiası; modern bilgi/bilimin ve teknolojinin desteğiyle, dünyanın Avrupa dışındaki insan ve kültürleri tarafından kolayca kabul edilebilir hale getirilmiş oldu.” (sf. 111)

“Dine göre modern dünya görüşü/kurgu kutsal ve ilahi olana rağmen var olmak istiyordu; bu ise mümkün değildi. Bütün bir varlık evrenini ve bir halife olarak bu evrenin bir parçası olan insanı yeni bir anlam zeminine oturtarak değerlendiren ve onun için bir gelecek tasarlama hakkını kendinde bulan bu “zihniyet hali”nin din ile uyuşması bütün çabalara rağmen mümkün olmamıştır.” (sf. 92) *** “Modern hayat biçiminin bizzat kendisi ilerlemeye göre ve ilerleme tarafından kurumsallaştırılmıştır. İnsan ilerlemenin kurumsallığı içinde ondan gelen beklentilere göre sadece bir idrak biçimi değil, aynı zamanda bir “huy” kazanmış haldedir. Dolayısı ile bu çabayı gösterenler İslam’ın hakikatini, kendi geleneği içindeki anlaşılma ve tecrübe edilme biçiminden kopartarak/yalıtarak, onu salt aklın nesnesi durumuna düşürmek gibi, hedefi İslam’ın dışında tanımlanmış bir gayretin içindedirler.” (sf. 83-84) “İlerleme, his ve inancın/dinin “eski” dünyasından, aklın ve ilerlemenin yeni dünyasına geçiş, diğer bir ifade ile duygudan entelektüel alana doğru bir seyir izleyen bir sürecin adı sayılır. Toplumsal pratiğin ve bütün değerlerin –buna din de dâhildir- aklın ve mantığın temel ilkeleri üstünde yeniden inşa edilmesini sağlayacak bu süreç, neticede onların basitleştirilmesini ve standartlaştırılmasını sağlamış olacaktır.” (sf. 50) “İlerleme sadece insanın değil, bizzat

~74~

hayatın tarihin yeniden inşası meselesi olduğundan geçmiş hayat biçimlerinin mevcut idrak süzgecinden geçirilmesi mecburi olmuştur. Bu kabulün neticesi olarak dinin hayata ilişkin açıklayıcı hükümlerinin aşınmaya uğradığı görülür. İlerleme anlayışı dine ait “hurafelerle” mücadele edebilmek için bilime ve özellikle ampirik gözlemin önemine vurgu yaparken, aynı zamanda da sosyal disiplinlerin imkanları ile geçmişin yeniden inşası söz konusu olur.” (sf. 74) Yeniden inşa edilmeye girişilen geçmişin başlangıcı “taş devri” icat edilerek belirlenir. Ve insanın serüveni eksik ve kusurlu dönemlerden, -yine Batı’nın üretimi olan- çağlar içerisinde mükemmelleşip “ilerleyerek” devam etmektedir. *** Yazara göre modernite ile karşılaşan Müslümanların geliştirdikleri tavırları şu şekilde tasnif etmek mümkündür:

toptan değişmesi gerektiğini, ikinci kesim ise muhafazakâr bir tercih ile formun korunarak içeriğin değişmesini savunmuştur. a. Bütünün değişimi talebi-Radikal tercih:

1. Âlimlerin/halkın cevabı – Modernitenin reddi (gâvur icadı): “Âlimlerin hepsi olmasa bile büyük çoğunluğunun “avamla” birlikte moderniteye ve onun “nimetlerine” keskin bir tavır koyarak “gâvuricadı” nitelemesi ile red ettikleri görülür.” (sf. 21) 2. Münevverler/aydınların cevabı – Tarihsel mirası red (terakkinin gerekliliği): Tarihsel mirası red eden ikinci kesimi yazar “laikler” ve “İslamcılar” olarak ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki radikal biçimde hem formun hem de içeriğin

“Osmanlı’dan cumhuriyete uzanan süreçte; 2. Mahmut ile başlayıp 1923’te radikal bir tutum benimseyerek M. Kemal ile devam edip gelmekte olan bu çizginin belirgin hususiyeti; çelişkili bir biçimde, dini kendi tekeli altına alarak “devletleştirmiş”, ama kendisinin de dinden arındığını iddia ederek, toptan bir değişimi, önceliği forma vererek gerçekleştirmek istemiştir. Toplumsal yapıda forma yönelik müdahaleler sık sık tepkilerle karşılaşmış -2. Mahmud’un diğer adının gavur padişah olduğu hatır-

~75~

lanırsa- bunun neticesinde baskıcılığı bir yöntem olarak seçmiştir. Ne var ki, bu tercih insanları tepkisel yapmış, modernleşme süreçlerine katılmayarak direnç göstermelerini doğurmuştur.” (sf. 121) b. Bütünü iki alana ayırarak biri için değişim talebi – Muhafazakâr tercih: “İslamcılara göre yapılması gereken “modern dünyanın fen/teknolojisini alırken ahlak/kültürünü Müslüman dünyanın gümrük kapılarında tutmak olacaktır.” (sf. 24) “İslamcı kesimin diğer bir tanımla Müslümanlar’ın modern dünya karşısında kısa devrelerle tecrübe etmeye çalıştıkları bu ikinci yolun; laikliğe karşı olması ile bilinen, fakat aynı zamanda ve çelişkili bir şekilde Müslümanın giderek sekülerleşmesine/dünyevileşmesine de “rahim” görevi yapacak olan “yolun/ yöntemin” bu olduğunu söylemek, yanlış bir tanım sayılmaz. Bu yolun Osmanlı’da 2. Abdulhamit ile başlayan, Cumhuriyet döneminde kendini güçlü şekilde Turgut Özal ile duyuran ve yakın zamanlarda Necmettin Erbakan ile temsil ettiği kendine has meşruiyet zemininde şahit olunmayan nispette bir dinamizm taşıyan –“Anadolu kaplanları”, “İslami sermaye” gibi- İslamcı dediğimiz süreç olduğu söylenebilir.” (sf. 122) Yazar Müslümanların cumhuriyet sonrasında modern süreçlere aktif katılımının şu 4 alan üzerinden olduğunu belirtiyor: Politik alan: Demokrat partiden, Refaha,

Eğitim alanı: İmam Hatip okullarından, İslami kolejlere, Ekonomik alan: İslami finans kurumlarından, menkul değerlere, Medyatik alan: İslami radyolardan, İslami televizyonlara. (sf.187) “Müslümanlar yaklaşık 17. yüzyıldan, modern dünyanın güçleri ile karşılaştıkları tarihten başlamak üzere, uzun soluklu bir mücadele ile bu “projeye” cevap vermeye çalıştılar. Üç yüzyılı aşan mücadelenin vardığı noktada Müslümanlar’ın yaşadıkları coğrafya ve değerlerinin büyük çoğunluğu modernitenin ve modern dünyanın bir parçası olmaktan kurtulamadı. Sonuçta modern dönemin değerleri ile hesaplaşma halinde olduğumuzu sanırken, içeriksel anlamlarını onun belirlediği kavramlarla düşünmekte olduğumuz belirginlik kazandı” (sf. 17) “Başlangıçta, mecburiyetin hâsıl ettiği sabırsızlıkla ilerlemenin “meyvelerine” sahip olmak isteyen diğer toplumlar gibi, Müslümanlar da “seçici” olmak hususunda inkârı mümkün olmayan bir hassasiyet gösterdiler. Çelişki yüklü bir gayret ve çaba ile, D. Lerner’in ifade ettiği gibi modern kurumlara talip oldular, fakat modern ideolojileri reddettiler, modern kuvvete talip oldular, fakat modern hedefleri reddettiler, modern zenginliğe talip oldular, fakat modern aklı, düşünme biçimini reddettiler. Fakat, akan zaman içinde sanki bir kader gibi reddedilenler talip olunanlardan

~76~

önce Müslümanların hayat evrenine girip yerleşti, bu evreni kendilerine göre şekillendirdikçe diğerlerinin geçişini de kolaylaştırmış oldular.” (sf. 78) “20. yüzyılla birlikte modernitenin gücünü ulaştıramadığı fazla bir yerin kalmadığı İslam dünyasındaki başarısı, onun çok güçlü olmasının yanında İslam ümmetinin kendi iç dinamizmini, diğer bir ifade ile kendisini yeniden üretme gücünü de büyük oranda yitirmesinden ötürü olduğu söylenebilir.” (sf. 19) “Bugün ilerleme ya da modern dünya karşısında yetersiz kaldığı için İslam’a ilişkin yeni bir “okuma/yorumlama geleneği” oluşturmak, geçmişe ait bütün birikimin etkili bir okuma şekline dönüştürülmesi; son tahlilde modernitenin şartları ve bağlamı içinde bir dönüşümdür, yoksa onu aşma imkânı sayılmaz.” (sf. 83) *** “… modernite dine ait olan bir varlık alanında kendisi için bir “yer” kazanmak, oluşturmak ve var olmak istemektedir. Bu mücadele sebebi ile modernitenin din üstündeki etkilerini genel olarak sekülarizm sürecinde görmekteyiz; bunu insan bilincinde ve kurumlarda dinin anlam bildirim özelliğinin azalışı olarak belirtebiliriz.” (sf. 155) “Sekülarizm geleneğin, adetlerin veya alışkanlıkların değişmesi değildir. Sekülarizm örgütlü dinin değişmesi de değildir. Kanımıza göre sekülerlik, kalbin ve buna bağlı olarak da insanın tasavvu-

runun yani aklının değişmesidir.” (sf. 155) “Sekülerliğin ana yurdu –ki bu “Allah’a ait bir mülktür”- ya da başlangıç merkezinin kalp olduğunu kabul ettiğimizden dolayı, bu süreci din-dışı (irreligious) olmaktan çok, dinden yoksunlaşma (unreligious) olarak tanımlamak mümkündür. Diğer bir ifade ile sekülerlik dinden arınmayı, sekülerizm ise bu arınmanın cereyan ettiği süreci anlatmaktadır.” (sf. 156) “… sekülarizm/veya sekülerleşme laik anlayışın yaptığı gibi, hayatın dışına kovmamakta; tersine ihtiyaç duyduğu “şey” din olduğundan, onu bizzat hayatın içine, bir meşruiyet sağlamak üzere, fakat kendi “bağlamının” öngördüğü şekilde, davet etmektedir.” (sf. 186) “Modern kültürün ruhunu oluşturan sekülarizm, kentleşmenin yaygınlaşması ve endüstrileşme süreçlerinde gözardı edilemeyecek bir olgudur. Bir üst ilkeyi, Tevhid’i yıkarak kendini başlatmış olan sekülarizm, yalnız oluştuğu toplumda değil, bugün küresel olarak hayatın bütünselliğini sayısız boyutlara ve alanlara ayırırken, farklılıkları da ortadan kaldırmıştır. Bu bölünmenin sonucu politikanın, ekonominin, dinin, sanatın, felsefenin, eğitimin, hukukun kendine has özerk alanlara sahip olmasıdır. Bu ise mecburi olarak Kutsal’ın alanının sınırlandırılması demektir; çünkü bu özel alanların anlam ve tanımları hep insan tarafından yapılacaktır.” (sf. 159)

~77~

*** “Sivil toplum olma halinden önce gelen ve meselenin esasını oluşturan “sivilite” mücadelesi; her şeyden önce “birey olma” hikâyesi, aynı zamanda bir özgürlük ve özgürleşme sürecidir. Eşit ve özgür vatandaş olmak, yani sivil bir kimliğe ulaşarak modernitenin öngördüğü kendi kendine yeterli, total bir varlık olmak; aynı zamanda İslam’ın öngördüğü “âlem tasavvuru” sunan cemaate ait olma halinin terk edilme hikâyesi sayılır.” (sf. 255) “Sivil toplum her şeyden önce bütün beşeri ilişkilerimizi dinin yüklediği sorumluluk ve anlamdan yoksunlaştıracak bir kurguya sahiptir. Gündelik hayatın gayba ve Allah’ın rızasına ilişkin boyutunu ihmal etmeyi esas alır. Özgürlük için yeni yollar önerir; hayatın her zaman inanılmış mutlak değerler ve hükümler üstünde yaşanması gerekmediğini sürekli ima eder. Kadim Grek’ten alınmış “iyi bir hayat” anlayışının sabiteleri olmadığından, peygamberlerin örnekledikleri ile çatışır. Sivil toplum tahayyülü; gayb ile müşahede alanının, zahir ile batının, siyasal ile sivil toplumun, kamusal alan ile özel alanın, kaos ile düzenin, insan ile tabiatın, uygarlık ile barbarlığın birbirinden ayrıştırılması temeline dayanır.” (sf. 266) “İslam sivilitenin “birey” olarak kavramsallaştırılmış insan anlayışına itiraz ederek, kendisi için “mü’min/kul”; toplum veya “sivil toplum” kavramsallaştırılma-

sının yerine de “cemaat”i öngörmektedir.” (sf. 268) *** “Kilisenin elinde bulundurduğuTanrısal gücün aşılması –aynı zamanda otoritenin de dönüşümü olan bu girişim- için öncelikle 1789 Fransız Devrimi’nin de otoritenin kaynağı olarak öne çıkardığı iki yapı elemanına ihtiyaç duyulur; bunlardan birisi “halk” ve onun egemenliği, diğeri ise bu halkın üzerinde yaşadığı “topraktır”. … içinde yaşadığı cemaat parçalanarak “halk” olduğundan onu “ulus”a; Tanrı’nın yarattığı toprak parçası da ulus’u var etmek için kutsanarak “vatana” dönüştürülür. Ulus ve vatan birbirlerinden kopmaları mümkün olmayan bir bütündürler, biri olmadan diğerini tanımlamanın imkanı yoktur; aynen kilisenin Hz. İsa’nın bedenini yeryüzünde temsil etmesi gibi benzerlik taşır..” (sf. 293-294) “Ulusçuluk 19. Yüzyıldan itibaren Asya’ya ve İslam dünyasına da ulaşmaya başlar. Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılması ile 30’a yakın ulus-devletin ortaya çıkmasına karşılık, bu toplulukları dinin dışında birarada tutacak hiçbir tarihsel, kültürel, siyasal, olgu olduğu söylenemez. Bundan dolayı modern geleneğe uygun bir tarih inşasına girişilmiş olur. … Bu tarih anlayışının sonucunda İslam’ın yaşandığı uzun tarihsel dönem atlanarak her topluluk kendisine bir tarihsel meşruiyet zemini aramaya girer; Türkler Ergenekon’u/Orhun abidelerini, Mısırlı-

~78~

lar Firavun mezarlarını, İranlılar Perslileri, Cezayirliler Kartacalıları, Kürtler Mezopotamya’yı, Iraklılar Babillileri “keşfetmiş” olurlar.” (sf. 302) *** “… uzun olmayan yaşanmış bir dönemin sonunda anlaşılmaya başlandı ki; modernitenin araçlarına sahip olmak meseleleri çözmüyor, aksine çok daha ciddi ve kapsamlı meseleler hâsıl etmekte; diğer bir ifade ile Batı’nın düşünce, bilgi, teknoloji ve kurumlarına sahip olmak ve bunları Batı’ya/moderniteye karşı kullanmak arzusu ve çabası, neticede kullananların asimilasyonunu doğurmaktadır. Toplumları kendi geçmişlerinde köklerini bulamadıkları yeni tür bir “değişim” ve “dönüşümle” beraber, yeni bir “dinamizm”le karşı karşıya getirmekte; onları dinlerinin temel ilkeleri ile çatışmaya sevk etmektedir.” (sf. 118) “… hem İslami/mü’min bir zihniyete sahip olmak, hem de bu zihniyet içinde modern bilgi üretilmesini beklemek, boş bir ümidin ötesine varamamaktadır; aksinin olabilmesinin ancak İslami tahayyülün/idrakin kırılmalara uğraması neticesinde mümkün olabileceği söylenebilir.” (sf. 127)

rumla bu dünyayı aşmayı deneyecektir.” (sf. 133) “Kur’an’ın bize kazandırmak istediği idrakle modernitenin kazandırmak istediği idrak üstünde yeniden düşünerek, Kur’an’ı, zararda olma ihtimali yüksek olan bir asrın idrakine söyletme alışkanlığımızı yeniden gözden geçirmek de, yeni bir başlangıç için faydalı olacaktır.” (sf. 44) *** Kitapta Modern dünyanın hayatımıza kattığı birçok kavramın daha çözümlemesi yapılmaktadır. İnsanlara bir hayat tarzı ve farklı bir gelecek vaadi sunan modernitenin oluşum tarihinin ve zihni inşa sürecinin de derinlemesine tahliline yer veriliyor. Abdurrahman Arslan’ın bu kitabının dışında, yine makalelerinin derlenmesi ile oluşturulmuş “Yeni Bir Anlam Arayışı”, “Sabra Davet Eden Hakikat” adlı kitaplarının yanı sıra, kendisiyle yapılmış söyleşi ve soruşturmaların bir derlemesi olan “Nehri Geçerken” adlı kitabı da mevcuttur. □

“… modernitenin yorumlayıp şekillendirdiği, hatta yeni baştan inşa ettiği bir dünya ile bugün; İslam/Müslümanlar karşı karşıya bulunmakta; İslam, ya kendini bu dünyaya göre yeniden yorumlayacak veya kendi ideallerinin ve epistemolojisinin önceliklerine uygun bir yo~79~

MODERNİZMİN KISKACINDAKİ ÇOCUKLUĞUM

ö

nce toprak vardı, Sonra çocukluğum, Bir de yanında büyüttüğüm hayallerim. Bir uyku sardı tüm bedenimi, hatta ruhumu, Zamanla büyüdüm, zamanla değişti her şey. Önce insan değiş-

ti, sonra insanlık… Dev kuleler yükseldi insanların yaşamında. Çocukluğum ve gençliğim, Harp alanına döndü, Kimse duymadı, kimse bilmedi, Gözlerimdeki büyüyen acıyı ve öfkeyi… Çocukluğun acısı kalpte açılan, Yaraların en büyüğüdür belki de! Modernizm önce sokağı, Sonra çocukluğumuzu yok etti. Ayağımız toprağa değil, asfalta basıyor, Toprak değil, zift kokuyoruz. Şimdi geçtiğimiz yollar bize ait değil, Bir başka dünyaya aitmiş gibi, Hüzün dolu bakıyoruz. Modernizm giderek büyüyor ve yok ediyor, Geçmişten geleceğe tüm köprüleri yıkıyor… Masum hayaller kurmayı bile unuttuk, Hayalle gerçeğin çizgisine bağlanmış, Kukla gibi boynu bükük oynatılıyoruz. İnsanlık değişen kaderine ağlıyor mu acaba? Soluk almak neredeyse zorlaştı Ve geçmişe dair tüm hatıraların yerini, Günlük, geçici heveslerin aldığı, Zamanın içindeyiz… Modernizm bize acizliği getirdi, Kardeşliği yok etti. Duayı unutturdu, Küçük oyunların içine hapsedip Unutturdu dış dünyayı… Yeni ahlak öğretileri geliştirdi, Kutsallığa dair ne varsa, Her şeyi yok etmeye çalıştı. Acizliklerini unuttu, Gürültü yapıp rahatlamaya çalıştı. Ve bugünlerde, Rahmanın yaşama dair dokunmasını, İstediğimiz şefkatli ellerine, Ne kadar da çok ihtiyacımız var değil mi? Modernizmin kıskacındaki çocukluğum, Ürkek bir kuş gibi çırpınıp duruyor…

YUSUF ER

~80~