La Iglesia Ortodoxa por el Arcipreste Sergio Bulgakov (1871-1944) Traducción: Sócrates Tsokonas, Nancy Estrella (Caracas, 2013-2015) y George Reyes (México, D.F., 2012)

Contenido: La Iglesia Ortodoxa 

La Iglesia

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La Iglesia como Tradición

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La jerarquía

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La unidad de la Iglesia

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La santidad de la Iglesia

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Dogma ortodoxo

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Los sacramentos

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La Virgen María y los Santos en la Ortodoxia

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El servicio de la Iglesia Ortodoxa

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Los íconos y su culto

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El misticismo ortodoxo

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La ética ortodoxa

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La Ortodoxia y el Estado

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La escatología ortodoxa

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La Ortodoxia y otras confesiones cristianas

LA IGLESIA

La Ortodoxia es la Iglesia de Cristo en la tierra. La Iglesia de Cristo no es una institución, es una nueva vida con Cristo y en Cristo, guiada por el Espíritu Santo. Cristo, el Hijo de Dios, vino a la tierra, se hizo hombre, uniendo su vida divina con la de la humanidad. Esta vida humano-divina que dio a sus hermanos, que creen en su nombre, a pesar de que murió, resucitó y ascendió al cielo, Él no está separado de su humanidad, sino que permanece en ella. La luz de la resurrección de Cristo ilumina a la Iglesia, y la alegría de la resurrección, del triunfo sobre la muerte, que la cumple. El Señor resucitado vive con nosotros, y nuestra vida en la Iglesia es una misteriosa vida en Cristo. Los «Cristianos» llevan ese nombre precisamente porque pertenecen a Cristo, viven en Cristo y Cristo vive en ellos. La Encarnación no es sólo una doctrina, es sobre todo un acontecimiento que sucedió una vez en el tiempo pero que posee todo el poder de la eternidad, y esta encarnación perpetua, una unión indisoluble y perfecta, pero sin confusión, de las dos naturalezas – humana y divina - hace a la Iglesia. Puesto que el Señor no se limitó a acercarse a la humanidad, sino que se convirtió en uno con ella, Él mismo se hizo hombre, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, como una unidad de vida con Él, una vida subordinada a él y bajo su autoridad. La misma idea se expresa en que la Iglesia es llamada la Novia de Cristo, las relaciones entre la novia y el novio, tomadas en su plenitud eterna, consisten en una unidad perfecta de la vida, una unidad que mantiene la realidad de su diferencia: se trata de una unión de dos en uno, que no se disuelve por la dualidad ni es absorbida por la unidad. La Iglesia, aunque es el Cuerpo de Cristo, no es Cristo – el Hombre-Dios - porque es sólo su humanidad, sino que es la vida en Cristo y con Cristo, la vida de Cristo en nosotros, "no soy yo quien vive, es Cristo que vive en mí " (Gálatas 2:20). Pero Cristo no sólo es una Persona Divina. Puesto que Su propia vida es inseparable de la de la Santísima Trinidad, su vida es consustancial con la del Padre y el Espíritu Santo. Así es que, a pesar de ser una vida en Cristo, la Iglesia es también una vida en la Santísima Trinidad. El cuerpo de Cristo vive en Cristo, y por eso mismo en la Santísima Trinidad. Cristo es el Hijo. A través de Él aprendemos a conocer al Padre, somos adoptados por Dios, que nos hace clamar "Padre Nuestro".

El amor de Dios, el amor del Padre por el Hijo y del Hijo al Padre, no es una cualidad o relación simple, sino que ella misma posee una vida personal, es hipostática. El amor de Dios es el Espíritu Santo, que procede del Padre al Hijo, permaneciendo sobre Él. El Hijo existe para el Padre sólo en el Espíritu Santo, el cual descansa en Él, como el Padre manifiesta su amor por el Hijo en el Espíritu Santo, que es la unidad de la vida del Padre y del Hijo. Y el mismo Espíritu, siendo el amor de dos personas, en consonancia con la naturaleza misma de la vida amorosa, por así decirlo, en su existencia personal, fuera de sí mismo es en el Padre y en el Hijo.

La Iglesia, en su calidad de Cuerpo de Cristo, vive con la vida de Cristo, es por ello el dominio en el que el Espíritu Santo vive y trabaja. Es más: la Iglesia es la vida en el Espíritu Santo, porque es el Cuerpo de Cristo. Por ello, la Iglesia puede ser considerada como una vida bendita por el Espíritu Santo, o la vida del Espíritu Santo en la humanidad.

La esencia de esta doctrina se revela en su manifestación histórica. La Iglesia es la obra de la Encarnación de Cristo, que es la propia encarnación. Dios toma para sí la naturaleza humana y la naturaleza humana asume la divinidad: es la deificación de la naturaleza humana, fruto de la unión de las dos naturalezas en Cristo. Pero al mismo tiempo el trabajo de asimilación de la humanidad en el Cuerpo de Cristo no se lleva a cabo en virtud de la Encarnación sola, o incluso por la Resurrección sola. "Es mejor que yo me vaya (al Padre)" (Juan 16:7). Esa labor requiere el envío del Espíritu Santo, Pentecostés, que fue el cumplimiento de la Iglesia. El Espíritu Santo en forma de lenguas de fuego, descendió sobre los Apóstoles. La unidad de estos, la unidad de los doce presidida por la Virgen Santísima, representa a toda la humanidad. Las lenguas de fuego se mantuvieron en el mundo y forman el tesoro de los dones del Espíritu Santo, el cual reside en la

Iglesia. Este don del Espíritu Santo era conferido en la Iglesia primitiva por los Apóstoles después del bautismo, y ahora el regalo correspondiente, el "sello del don del Espíritu Santo", se concede en el sacramento de la confirmación.

La Iglesia, entonces, es el Cuerpo de Cristo. A través de la Iglesia, participamos en la vida divina de la Santísima Trinidad, es la vida en el Espíritu Santo, en que nos convertimos en hijos del Padre y que grita en nuestras almas: "Abbá, Padre", y que nos revela el Cristo vivo en nosotros. Por eso, antes de intentar cualquier definición de la Iglesia como se manifiesta en la historia, tenemos que entender a la Iglesia como una especie de cantidad fija, divina, viviente en sí misma y comparable sólo consigo misma, como la voluntad de Dios que se manifiesta en el mundo.

La Iglesia existe, es "dada" en cierto sentido, con independencia de su origen histórico, pero que se forma debido a que ya existía en el plan divino, sobrehumano. Existe en nosotros, no como una institución o una sociedad, sino ante todo como una certeza espiritual, una experiencia especial, una nueva vida. La predicación del cristianismo primitivo es el anuncio gozoso y triunfante de esa nueva vida. La vida es indefinible, pero puede ser descrita, y se puede vivir.

Así, no puede haber ninguna definición satisfactoria y completa de la Iglesia. "Ven y mira" - uno reconoce a la Iglesia sólo por la experiencia, por la gracia, mediante la participación en su vida. Por ello, antes de hacer cualquier definición formal, la Iglesia debe ser concebida en su ser místico, subyacente a todas las definiciones, pero más grande que todos ellas. La Iglesia, en su esencia, es como una unidad humano-divina, pertenece al reino de lo divino. Proviene de Dios, pero existe en el mundo, en la historia humana. Si la Iglesia es considerada sólo en su desarrollo histórico y si se concibe sólo como una sociedad en la tierra, su naturaleza original no se ha entendido, de su calidad de expresar lo eterno en lo temporal, de mostrar lo no-creado en lo creado.

La esencia de la Iglesia es la vida divina, que se revela en la vida de la criatura, que es la divinización de la criatura por el poder de la Encarnación y de Pentecostés. Que la vida es una realidad suprema, es evidente y cierto para todos los que participan en ella. Sin embargo, es una vida espiritual, oculta en el "hombre secreto", en la "cámara interior" de su corazón, en este sentido, es un misterio y un sacramento. Está por encima de la naturaleza - en otras palabras, existe junto con el mundo; todavía se incluye dentro de la vida del mundo. Estos dos atributos son igualmente característicos. Desde el punto de vista de lo anterior, decimos que la Iglesia es "invisible", diferente de todo lo que es visible en el mundo, de todo lo que es objeto de la percepción de las cosas del mundo. Se podría decir que no existe en este mundo, y, a juzgar por la experiencia (en el uso que da Kant al término), no encontramos ningún "fenómeno" que corresponda a la Iglesia, de modo que la hipótesis de que la Iglesia sea tan superflua para la cosmología experimental es como la hipótesis de Dios para la cosmología de Laplace. Por lo tanto, es correcto hablar, si no de una Iglesia invisible, al menos de lo invisible en la Iglesia. Sin embargo, esto invisible no es desconocido, ya que más allá del alcance de los sentidos, el hombre posee "visión espiritual", por medio de la cual él ve, concibe, sabe. Esta visión es la fe, que en palabras del Apóstol, es "la convicción de lo que no se ve" (Hebreos 11:1), nos eleva en las alas del reino espiritual, nos hace ciudadanos del mundo celestial. La vida de la Iglesia es la vida de la fe, por medio de la cual las cosas de este mundo se vuelven transparentes. Y, naturalmente, estos ojos espirituales pueden ver la Iglesia «invisible». Si la Iglesia fuera realmente invisible, totalmente imperceptible, eso significaría simplemente que no hay ninguna Iglesia, porque la Iglesia no puede existir únicamente en sí misma, aparte de la humanidad. No está del todo incluida en la experiencia humana, sino que la vida de la Iglesia es divina e inagotable, pero una cierta calidad de esa vida, una cierta experiencia de la vida en la Iglesia, se le da a todo el que se acerca. En este sentido todo en la Iglesia es invisible y misterioso, todo supera los límites del mundo visible, pero todavía lo invisible puede llegar a ser visible, y el hecho de que podamos ver lo invisible es la condición misma de la existencia de la Iglesia.

Así, la Iglesia en su ser mismo es un objeto de fe, que es conocido por la fe: "Creo en una santa Iglesia, Católica y Apostólica." La Iglesia es percibida por la fe, no sólo como una cualidad o una experiencia, sino también cuantitativamente: como una unidad que todo lo abarca, como una vida única e integral, como la universalidad, según el modelo de la unidad de las tres Personas de la Santísima Trinidad. Sólo la subdivisión infinita de la especie humana es accesible a nuestros ojos, vemos cómo cada individuo lleva una vida egoísta y aislada, los hijos del mismo Adán, a pesar de que sean criaturas sociales, completamente dependientes de sus hermanos, no perciben su unidad esencial, sino que esta unidad se manifiesta en el amor y por el amor, y existe en virtud de la participación en la vida divina de la Iglesia. "Amémonos los unos a los otros que con el mismo espíritu podamos confesar", proclama la Iglesia en la liturgia. Esa unidad de la Iglesia se revela a los ojos del amor no como una unión exterior - a la manera de las que encontramos en toda sociedad humana - sino como la fuente misteriosa, la fuente original de la vida. La humanidad es una en Cristo, los hombres son ramas de una vid, los miembros de un solo cuerpo. La vida de cada hombre se agranda infinitamente en la vida de otros, la «communio sanctorum», y cada hombre en la Iglesia vive la vida de todos los hombres dentro de la Iglesia. En Dios y en su Iglesia, no hay una diferencia sustancial entre los vivos y los muertos, y todos son uno en Dios. Incluso las generaciones aún por nacer son parte de esta humanidad divina.

Pero la Iglesia universal no se limita a la humanidad sola, toda la compañía de los ángeles es igualmente una parte de ella. La existencia misma del mundo de los ángeles es inaccesible a la vista humana, se puede afirmar sólo por experiencia espiritual, puede ser percibido sólo por los ojos de la fe. Y así nuestra unión en la Iglesia se hace aún más grande a través del Hijo de Dios, que Él ha reunido en lo terrenal y en lo celestial, Él ha destruido el muro de separación entre el mundo de los ángeles y el mundo de los hombres. Entonces, para toda la humanidad y para la asamblea de los ángeles se añade toda la naturaleza, toda la creación. Es confiado a la custodia de los Ángeles y a los Ángeles del hombre se agrega toda la naturaleza, toda la creación, que se transfigura en una "nueva creación", simultáneamente con nuestra resurrección. En la Iglesia el hombre se convierte así en un ser universal; su vida en Dios le une a la vida de toda la creación por los lazos del amor cósmico. Tales son los límites de la Iglesia. Y esa Iglesia, que une no sólo la vida, sino a los muertos, las jerarquías de los ángeles y toda la creación, esa Iglesia es invisible, pero no desconocida.

Se puede decir que la Iglesia era el fin eterno y el fundamento de la creación, en este sentido, se ha creado antes de todas las cosas, y por eso se hizo el mundo. El Señor Dios creó al hombre a su imagen, y así hizo posible la penetración del hombre por el espíritu de la Iglesia y de la Encarnación de Dios, porque Dios podía tomar sobre sí sólo la naturaleza de un ser que le correspondiese y que contuviese en sí mismo Su imagen. En la unidad integral de la humanidad ya existe el germen de la unidad de la Iglesia en la imagen de la Santísima Trinidad. Por lo tanto, es difícil señalar un tiempo en que la Iglesia no existiese en la humanidad, al menos en el estado de diseño. De acuerdo con la doctrina de los Padres, la Iglesia primordial ya existía en el paraíso antes de la caída, cuando el Señor fue a hablar con el hombre y se puso en relación con él. Después de la caída, en las primeras palabras sobre la "semilla de la mujer", el Señor sentó las bases de lo que puede llamarse la Iglesia de la Antigua Alianza, la Iglesia en la cual el hombre aprendió a comulgar con Dios. Y aun en la oscuridad del paganismo, en la búsqueda natural del alma humana para su Dios, existía una "iglesia estéril pagana", como la llaman algunas de las canciones de la Iglesia. Ciertamente la Iglesia alcanzó la plenitud de su existencia sólo con la Encarnación, y en este sentido la Iglesia fue fundada por Nuestro Señor Jesucristo y nos dimos cuenta el día de Pentecostés. En estos eventos, el fundamento de la Iglesia fue colocado, pero su plenitud no se alcanza todavía. Sigue siendo la Iglesia militante, y debe convertirse en la Iglesia triunfante, donde "Dios será todo en todos."

Es imposible, entonces, definir los límites de la Iglesia en el espacio, en el tiempo o en el poder de la acción, y en este sentido la Iglesia, aunque no invisible, no es del todo comprensible; sin embargo, eso no significa que la Iglesia sea

invisible en el sentido de que no existe en la tierra bajo una forma accesible a la experiencia, o incluso en el sentido de que sólo sea trascendente, lo que en realidad significaría su no existencia. No, aunque no comprendamos su significado completo, la Iglesia es visible en la tierra, es muy accesible a nuestra experiencia, tiene sus límites en el tiempo y en el espacio. La vida invisible de la Iglesia, la vida de fe, está indisolublemente ligada a las formas concretas de la vida terrenal. "Lo invisible" existe en lo visible, está incluido en ella; juntos forman un símbolo. La palabra "símbolo" se refiere a algo que pertenece a este mundo, que está estrechamente vinculado a él, pero que sin embargo tiene un contenido en existencia antes de todas las edades. Es la unidad de lo trascendente y de lo inmanente, un puente entre el cielo y la tierra, la unidad de Dios y del hombre, de Dios y la criatura.

Pero si la Iglesia como la vida está contenida en la Iglesia de la tierra, esta Iglesia terrenal, al igual que toda la realidad aquí en la tierra, tiene sus límites en el tiempo y en el espacio. El ser no sólo una sociedad, no comprendida en o limitada por este concepto, todavía existe exactamente como sociedad, que tiene sus propias características, sus leyes y sus límites. Es para nosotros y en nosotros; en nuestra existencia temporal. La Iglesia tiene una historia, al igual que todo lo que existe en el mundo vive en la historia. Así, la existencia eterna, inmóvil, divina de la Iglesia, aparece en la vida de esta época como una manifestación histórica, tiene su inicio en la historia. La Iglesia fue fundada por Nuestro Señor Jesucristo, Él ha ordenado que la profesión de fe de Pedro, hablase en nombre de todos los Apóstoles, es la piedra angular de Su Iglesia. Después de la resurrección, Él envió a los Apóstoles a predicar Su Iglesia, es a partir de la venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles que la Iglesia de la Nueva Alianza data su existencia - en ese momento se oyó de la boca de Pedro el primer llamamiento apostólico invitando a la entrada en la Iglesia: "Sed, convertir y dejar que cada uno sea bautizado en el nombre de Jesucristo - y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Hechos 2:38): "Y había en aquel día cerca de tres mil personas añadidas a la Iglesia "(Hechos 2:41). Así se sentaron las bases de la Nueva Alianza.

LA IGLESIA COMO TRADICIÓN

Las Sagradas Escrituras y la Santa Tradición. NO todo género humano pertenece a la Iglesia, y no todos los cristianos pertenecen a la Iglesia - sólo los ortodoxos. Ambos hechos dan lugar a problemas que afectan a la búsqueda de la razón de la fe religiosa. Ambos problemas han agotado a los teólogos. ¿Cómo puede ser, si Cristo tomó sobre sí la humanidad entera, que el Cuerpo de la Iglesia, su Iglesia, comprenda sólo la parte externa de la humanidad que está en la Iglesia? ¿Y cómo es eso de que parte de la humanidad llamada al amor de Cristo por el bautismo, sólo una parte viva la verdadera vida de la Iglesia, elegida de entre los elegidos? El Señor no nos ha dado ninguna comprensión del primer problema y sólo una comprensión parcial del segundo, que examinaremos más adelante. La salvación de la humanidad a través de la entrada a la Iglesia no es un proceso mecánico, independiente de la voluntad del hombre, sino que presupone la aceptación o el rechazo voluntario de Cristo (Marcos 16:16). Así por la fe se entra en la Iglesia, por la falta de fe se la deja. La Iglesia, como sociedad terrenal, es en primer lugar una unidad de la fe, de la fe verdadera predicada al mundo por los Apóstoles después del descenso del Espíritu Santo. Desde que esta fe se expresa en palabras, en confesión, en predicación, la Iglesia aparece como una sociedad unida por la unidad de la conciencia religiosa, dogmática, que contiene y que confiesa la verdadera fe. Este concepto de la verdadera fe, de la ortodoxia, no puede ser concebido como una norma abstracta. Por el contrario, la verdadera fe tiene un contenido definido de enseñanza dogmática, que la Iglesia confiesa, exigiendo de sus miembros la misma confesión. Así, una desviación de la verdadera fe significa la separación de la Iglesia: la herejía o el cisma.

La Encarnación tuvo lugar en el mundo, no sobre él. Ella completó el tiempo histórico sin destruir la historia humana, sino dándole un significado positivo y eterno y convirtiéndose en su centro. A pesar de su naturaleza eterna y divina (o, más exactamente, a causa de ello), la Iglesia tiene una historia dentro de los límites de la historia humana y en relación con ella. El cristianismo es mayor que, pero no está fuera de la historia, sino que tiene una historia propia. En esta historia, la Iglesia adopta formas dogmáticas, proporciona las normas de la verdadera creencia, de la profesión de la fe verdadera. Y cada miembro de la Iglesia acepta la doctrina de la Iglesia, expresada y fija durante todo el tiempo de su historia. La vida de la Iglesia, mientras es misteriosa y oculta, no por ello llega a ser ilógica y "no dogmática", por el contrario, tiene un logos, una doctrina y un mensaje. El Señor, que es el Camino, la Verdad y la Vida, predicó el Evangelio del Reino revelando el sentido de las Escrituras que anuncian los dogmas relativos a Él mismo, al Padre y al Espíritu. Su Iglesia se ocupa de las mismas cosas. La fe viene por el oír, y el oír, por la palabra de Dios (Romanos 10:17). El Conocimiento viene de la predicación de la fe verdadera; una vida recta está necesariamente relacionada con el derecho de creer, pues vienen el uno con la otra.

La plenitud de la verdadera fe, de la verdadera doctrina, es demasiado vasta para que se celebre en la conciencia de un miembro aislado de la Iglesia, sino que es custodiado por toda la Iglesia y se transmite de generación en generación, como la tradición de la Iglesia. La tradición es la memoria viva de la Iglesia, que contiene la verdadera doctrina que se manifiesta en toda su historia. No es un museo arqueológico, no es un catálogo científico, no es además un depósito muerto. No, la tradición es una potencia de vida inherente en un organismo vivo. En la secuencia de su vida ella lleva a lo largo del pasado en todas sus formas para que todo el pasado esté contenido en el presente y sea el presente. La unidad y la continuidad de la tradición siguen del hecho de que la Iglesia es siempre idéntica a sí misma. La Iglesia tiene una vida única, guiada en todo momento por el Espíritu Santo, la forma histórica cambia, pero el espíritu permanece sin cambios. Así, la creencia en la tradición de la Iglesia como la fuente básica de la doctrina de la Iglesia, surge de una creencia en la unidad y la identidad propia de la Iglesia. La época del cristianismo primitivo es muy diferente a la actualidad, sin embargo, hay que admitir que es la misma Iglesia como sí misma, por su propia unidad de vida, la Iglesia une las comunidades de Pablo y las Iglesias locales de hoy. En diferentes épocas, es cierto, la tradición no ha sido conocida y comprendida en el mismo grado por todos los miembros de la Iglesia, y se puede decir, prácticamente, que la tradición es inagotable, porque es la vida misma de la Iglesia. Pero sigue siendo viva y eficaz, aun cuando continúa siendo desconocida. El principio esencial de la tradición es el siguiente: cada miembro de la Iglesia, en su vida y en su conocimiento (ya se trate de la teología científica o de la sabiduría práctica) debe tratar de lograr la unidad integral de la tradición, probarse a sí mismo si él está de acuerdo con ella. Debía de llevar en sí mismo la tradición viva, ya que debe ser un enlace inseparablemente unido con toda la cadena de la historia.

La tradición tiene muchos aspectos: puede ser escrita, oral, monumental. Además, hay una fuente de la tradición, que ocupa un lugar aparte, perfectamente reconocida, son las Sagradas Escrituras. ¿Las Escrituras o la tradición tienen la primacía? En el momento de la Reforma, la Iglesia de Occidente trató de oponer las Escrituras a la tradición, en realidad no existe tal oposición, la idea de tal antagonismo fue producido artificialmente por deseos contradictorios, ya sea para disminuir el valor de las Escrituras en nombre de la tradición, o al revés. Las Escrituras y la tradición pertenecen a la vida de la Iglesia, movidas por el mismo Espíritu Santo, que opera en la Iglesia, manifestándose en la tradición e inspirando a los escritores sagrados. A este respecto hay que señalar que los últimos estudios de la Biblia hacen uso cada vez mayor del elemento tradicional y colectivo. El análisis de los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo, revela algunas fuentes tempranas de la que estos libros fueron realizados. Las Sagradas Escrituras se convierten así en una especie de tradición escrita, y el lugar para los escritores individuales que escribieron bajo la inspiración del Espíritu Santo. Libros sagrados como las Epístolas de los Apóstoles - ¿son distintas crónicas de la vida de las diferentes iglesias, conservadas por la tradición? Las Escrituras y la tradición deben ser comprendidas, no en oposición una a la otra, sino como unidas.

Las Sagrada Escrituras son, pues, una parte de la tradición de la Iglesia. Es la tradición la que afirma el valor de los libros sagrados de la Iglesia. El canon de los libros sagrados son los que afirman su carácter inspirado establecido por la tradición; la naturaleza inspirada de la Escritura está garantizada por la Iglesia, es decir, por la tradición. Nadie puede decidir por sí mismo de las cuestiones relativas a la inspiración divina de las Escrituras y de la presencia del Espíritu Santo en la Biblia. Eso se da solamente por el Espíritu de Dios que vive en la Iglesia, porque "nadie sabe las cosas divinas, sino el Espíritu de Dios." Esto no puede ser una cuestión de elección personal, sino que depende únicamente del criterio de la Iglesia. La historia nos dice que entre muchas obras escritas, la Iglesia ha elegido un número pequeño como inspiradas por Dios, entre muchos Evangelios eligieron los evangelios canónicos, después de muchas vacilaciones, se incluyen en los libros canónicos determinados libros (por ejemplo, el Cantar de los Cantares, el Apocalipsis), y otros rechazados que fueron parte de ellos durante un tiempo determinado (la epístola de Clemente, el "Pastor" de Hermas), se ha mantenido la diferencia entre los libros canónicos y no canónicos (deuterocanónicos, pseudo-epigráficos y apócrifos). Es justo decir que la Palabra de Dios posee un testimonio inherente a sí misma, una eficacia intrínseca, una especie de evidencia inmanente de su carácter inspirado, y no sería la palabra de Dios, dirigida a los hombres, si no penetrara en la conciencia humana como una espada de corte. Y sin embargo, sería una exageración y un error el pensar que el hombre puede, por su propia elección y según su propio gusto, establecer qué trabajos escritos fueron inspirados; él puede comprender estas obras solamente en la medida de su capacidad personal, y en una forma de pensar característica de un tiempo determinado.

La Iglesia nos ha dado la Biblia a través de la tradición, y los propios Reformadores recibieron la Biblia de la Iglesia y por la Iglesia, es decir, por la tradición. No es para cada uno de nosotros el establecer de nuevo la canonicidad de las Escrituras. Cada uno debe recibirlas como tales por las manos de la Iglesia que habla a través de la tradición. De lo contrario las Escrituras dejarían de ser la Palabra de Dios; se convertirían en un libro, en una obra literaria, sujetas a investigaciones filológicas e históricas. Pero la Palabra de Dios, mientras se esté estudiando como un documento histórico, nunca puede llegar a ser sólo un documento, por su forma exterior, aunque teniendo el carácter de una época histórica determinada, sin embargo, encierra la palabra de vida eterna, en este mismo sentido, es un símbolo, el lugar de encuentro de lo humano y lo divino.

Debemos leer la Palabra de Dios con fe y veneración, en el espíritu de la Iglesia. No puede ser, no debe haber, ninguna ruptura entre las Escrituras y la tradición. Ningún lector de la Palabra de Dios puede comprender plenamente el carácter inspirado de lo que él lee, para la persona no le es dado un órgano para tal comprensión. Dicho órgano está a disposición del lector sólo cuando se encuentra en unión con toda la Iglesia. La idea de que uno puede percibirse a sí mismo, a su propio riesgo y peligro, la Palabra de Dios, que puede llegar a ser un interlocutor de Dios, es ilusoria: este Don Divino se recibe sólo de la Iglesia. Este don se recibe inmediatamente, en su plenitud, en unión con la Iglesia, en el templo, donde la lectura de la Palabra de Dios es precedida y seguida por una oración especial. Nosotros allí pedimos a Dios que nos ayude a escuchar su Palabra y a abrir nuestros corazones a Su espíritu.

La palabra Divina, es cierto, bien puede entrar en la percepción individual, bien se convierte en un bien individual, gracias a la eficacia intrínseca de la Palabra de Dios y la evidencia de su interior, los Protestantes están en lo cierto al afirmarlo. Si no existiera esa percepción individual, directa (el individuo en la Iglesia), la Biblia se convertiría en un fetiche sagrado, del que habla el Apóstol cuando dice: "La letra mata, el espíritu vivifica". Es correcto que debiera haber este descubrimiento personal de la Palabra de Dios, su comprensión por parte del individuo. Esa comprensión puede ser inmediata o no. No es inmediata cuando uno recibe las verdades de la Palabra de Dios, no directamente de la Biblia, sino por medio del servicio divino, fotos, predicación, etc. En cualquier caso, la recepción personal sólo es posible si uno está en unión espiritual con la Iglesia, si uno se siente cerca de la Iglesia, si uno participa en toda su vida. Sin embargo la recepción debe ser un asunto individual. El protestantismo también acepta el canon de los libros sagrados, como una

norma que debe ser nuestra guía. Los reformadores deseaban tener su Biblia separada de la Iglesia. Pero la Biblia no se puede separar de la Iglesia, porque, separada de la Iglesia, se convierte en una simple colección de "libros", en un documento humano, en “escritos”. La Iglesia, entonces, nos da la Biblia como la Palabra de Dios, en el canon de los libros sagrados, y la tradición eclesiástica da testimonio de ello. Sólo lo trascendente puede dar testimonio de la trascendencia. La Iglesia, que participa de la vida divina habla de aquello que es divino, sobre todo del carácter divino de la Palabra de Dios. En cuanto a la persona, que puede estar o no en la Iglesia, él mismo no es la Iglesia. En la historia de la Iglesia el reconocimiento de la Palabra de Dios y una declaración de ese hecho es el origen del canon de los libros sagrados. El canon, sin embargo, no ordena, por una ley exterior, el reconocimiento o no reconocimiento de ciertos libros sagrados, sino que más bien da testimonio del hecho de que la Iglesia los ha aceptado. El canon declara, confirma y legitima que la aceptación no puede dudarse de ahora en adelante. El poder eclesiástico, los consejos de los obispos, que expresan el conocimiento de la Iglesia, sólo tienen que dar una verdadera expresión, una formulación inmutable de la que ya existe en la vida de la Iglesia, de la que se le da por el Espíritu Santo que guía esa vida.

Y aquí un concilio no funciona como una única autoridad, sino como un órgano de la Iglesia. Y sólo después de esta proclamación solemne de la verdad ya aceptada por la Iglesia, el canon de los libros sagrados se convierte en la norma de la vida eclesiástica, una ley a la que la conciencia individual se debe ajustar.

La tradición eclesiástica está siempre viva; el proceso nunca se detiene; no sólo es el pasado sino también el presente. Al tocar el canon, la antigua Iglesia formuló sus definiciones sólo bajo las formas más generales, en respuesta a las preguntas que se plantean a continuación: ¿cuáles son los libros que forman parte de la Palabra de Dios y los que no forman parte de ella? Así, la Iglesia estableció una especie de catálogo general de las Escrituras. Sus decisiones tienen autoridad absoluta sobre lo que está excluido o no incluido en el canon. Es un juicio negativo, claro y simple, que sin duda tiene importancia primordial. El veredicto positivo, por el contrario, sólo da un juicio muy general sobre el valor de los libros incluidos en el canon sagrado. No da ninguna indicación del carácter de la inspiración divina, que difiere entre los libros. No dice nada sobre la autoría inmediata de los libros del canon, que en algunos casos no se corresponden con sus títulos. No se dice nada sobre la cuestión de la inspiración propia, de la correlación de lo divino y humano que trabaja en estos libros, de su historia, ni de la interpretación de la relación entre su contenido y su contexto histórico. En una palabra, todo el dominio del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la ciencia isagógica, de la hermenéutica: Este dominio está todavía lejos de ser completamente explorado, sigue siendo nada más que un dominio de preguntas abiertas, es el dominio de la tradición viva que se está creando.

También seguimos la marcha de la historia, y la Palabra de Dios parece evolucionar un poco según nuestro entendimiento. No cambia en su contenido eterno, sino que cambia en forma accesible a la comprensión humana. Así, la tradición, en el punto de cristalización representado por las definiciones de la Iglesia, incluso en lo que se refiere a la Palabra de Dios, nunca se acaba ni se agota. Una vez fijada, la tradición sin duda se convierte en obligatoria en la medida misma de su autenticidad y exige que se le preste gran atención, sobre todo para la atribución tradicional de los libros sagrados a uno u otro autor. Es imposible pasar por alto estas atribuciones, sino que no es necesario tomar todas ellas literalmente. La Iglesia no se opone al estudio de la Palabra de Dios por todos los medios posibles, sobre todo por los métodos de la crítica científica contemporánea; es más, no decidir de antemano sobre los resultados de esa crítica, con tal de que se preserve un sentimiento piadoso y religioso hacia el texto sagrado como hacia la Palabra de Dios. Por un lado, es imposible en la Ortodoxia tener una crítica racionalista, sin fe, sin principios religiosos, completamente separada de la religión, una crítica que descompone todo y que suprime "el método de veneración." Tal racionalismo se ha hecho sentir en el Protestantismo liberal.

La Ortodoxia ofrece la libertad para el estudio científico, siempre que los dogmas fundamentales de la Iglesia y las definiciones eclesiásticas estén protegidos; sería inadmisible, por razones científicas, cambiar el canon de los libros sagrados, decidir suprimir o añadir algo a ellos. Si la divinidad de Nuestro Señor no es aceptada, Sus milagros, Su resurrección, la Santísima Trinidad - el estudio científico se mancha por una imperfección interior; se vuelve ciego y obstinado acerca de todas las Escrituras donde estos puntos son tocados.

Una ciencia de la Palabra de Dios, una ciencia sin fe, se contradice. Esta contradicción interna afecta por igual a todos los intentos de establecer "científicamente" por medio de la crítica histórica de la esencia verdadera del Cristianismo fuera de la Iglesia y de su tradición. Así, una confusión irremediable surge entre dominios diferentes, una confusión que, de antemano, se condena a la esterilidad religiosa los estudios científicos. Hay que reconocer desde el principio que la ciencia eclesiástica, mientras que es completamente libre y sincera, no está exenta de premisas, sino que es una ciencia dogmáticamente condicionada, una ciencia de las cosas que se creen o no. En esto es como la ciencia racionalista de los no creyentes, que procede también de ciertas premisas negativas. Así, por ejemplo, no es posible, manteniendo al mismo tiempo la plena libertad de crítica científica, el estudio de los relatos evangélicos de la Resurrección de Cristo, si uno no tiene una actitud dogmática exacta sobre el hecho de la Resurrección (creer o no creer). Tal es la naturaleza de una ciencia que trata de la creencia. Que la ciencia no es tan difícil para los que no creen como para los que creen a medias; este último toma como criterio decisivo su punto de vista personal, separado de la tradición eclesiástica. Esta es la posición de ciertas formas extremas de Protestantismo liberal. La verdad es una, pero los hombres aprenden a conocerla por los procesos discursivos de desarrollo. Y la conciencia ortodoxa no tiene ni miedo ni teme a ser molestada por la crítica bíblica, ya que, por medio de esa crítica, se ganó una idea más exacta de los caminos de Dios y la acción del Espíritu Santo, el cual ha operado en la Iglesia en diferentes momentos y en diferentes formas.

La Ortodoxia no tiene ninguna razón para rechazar el espíritu científico moderno, cuando se trata de la investigación genuina y no de dar rienda suelta a los prejuicios de la época; por el contrario, que el espíritu científico pertenezca a la Ortodoxia como todo lo vivo y activo en la historia humana. La Ortodoxia tiene una escala universal, no puede ser medida por una única época, lo que le daría una huella exclusiva y particular. Ella incluye y unifica todo lo verdaderamente creativo, los susurros ocultos de la creatividad real y del verdadero conocimiento proceden sólo del Espíritu de Dios Quien vive en la Iglesia.

La tradición eclesiástica da testimonio de la Escritura, y las Escrituras mismas son una parte de la tradición, pero su singularidad no se reduce por lo tanto; conserva su propia naturaleza como la Palabra de Dios; conocida de nuevo y garantizada por la tradición, que vive como una fuente independiente y primaria de la fe y de la doctrina. La inclusión de las Sagradas Escrituras en la tradición de ninguna manera compromete su originalidad y su valor como la Palabra de Dios, la Palabra de Dios está por encima de todas las demás fuentes de la fe, especialmente por encima de toda la tradición en todas sus formas. La tradición se adapta a las diferentes necesidades de las distintas épocas; las Sagradas Escrituras, que son la voz de Dios dirigida al hombre, tienen un valor absoluto, aunque reveladas bajo una forma histórica condicionada. Es la revelación de la divinidad eterna, una revelación dirigida no sólo a esta época, sino para los siglos venideros, y no sólo al mundo de los hombres, sino al de los ángeles, las buenas nuevas eternas del ángel que volaba en medio del cielo (Rev. 14:6). Desde este punto de vista, hay que decir que la Sagradas Escrituras y la tradición no son iguales en valor, el primer lugar corresponde a la Palabra de Dios, el criterio de la verdad de la Escritura no es la tradición (aunque la tradición de testimonio de la Escritura), sino por el contrario, la tradición se reconoce cuando se basa en las Escrituras. La tradición no puede estar en desacuerdo con las Escrituras. La tradición siempre se apoya en las Escrituras, es una

interpretación de las Escrituras. El germen que se encuentra en las Escrituras es la semilla, la tradición es la cosecha que empuja a través del suelo de la historia humana.

La Palabra de Dios es al mismo tiempo la palabra del hombre, que contiene la inspiración del Espíritu Santo, que ha sido, por así decirlo, pronunciada por Él. Ella se ha hecho de la misma naturaleza que el Hombre-Dios, humana y divina a la vez. De cualquier manera que la inspiración se entienda, siempre hay que reconocer que su forma humana depende de las circunstancias históricas, como el idioma, el tiempo, el carácter nacional. La Ciencia Bíblica contemporánea está aprendiendo más y más para distinguir esta forma histórica, y así aumentamos nuestra comprensión de la parte concreta de la inspiración. Sin embargo, aunque depende de las circunstancias históricas, la Escritura siempre conserva su poder divino, ya que la Palabra del Dios-Hombre, la Palabra de Dios dirigida al hombre, podría hablarse solamente en una lengua humana. Pero esa forma histórica humana se convierte en un obstáculo para la comprensión de la Palabra de Dios, se convierte en transparente sólo bajo la guía del Espíritu de Dios, que vive en la Iglesia, de modo que para entender la Escritura inspirada, una inspiración especial, inherente sólo en la Iglesia, es necesaria.

Las Sagradas Escrituras, la Biblia, fueron compiladas en el curso de los siglos, de entre los libros de varios autores, de diferentes épocas, de contenido diferente, de diferentes grados de revelación. Este es el caso de los dos Testamentos, el Antiguo, que ya no es válido como un pacto, y el Nuevo, que aún no se manifiesta completamente. La Biblia no es un sistema, sino un conglomerado, un mosaico en el que la palabra divina está escrita por Dios a través de Sus profetas. La Biblia no tiene una forma final, exterior o sistémica. El canon de los libros sagrados se ha formado por las definiciones eclesiásticas, pero eso el canon es sólo un hecho exterior; posee la fuerza de un hecho, y no aquella de la evidencia interior. La plenitud de la Palabra de Dios no consiste en un "final" externo de su forma (esto no tiene), sino en su plenitud interior, que se manifiesta en relación inseparable con la tradición de la Iglesia. La Iglesia ha vivido siempre bajo la guía del Espíritu Santo, que siempre ha poseído la plenitud inherente a ella, sin embargo, no siempre ha tenido a la Biblia, al menos en su forma actual. Los libros del Antiguo Testamento entraron en ella, a medida que tomaban forma, y no todos a la vez. La Iglesia del Nuevo Testamento, en los primeros días florecientes de su existencia, vivió enteramente sin libros sagrados, sin siquiera los Evangelios, los cuales se produjeron sólo en el transcurso del primer siglo, y se hicieron parte del canon, así como la Epístolas, mucho más tarde, tomando finalmente forma definitiva a principios del siglo IV. Esto demuestra que es el Espíritu Santo, que vive en la Iglesia, el que es esencial, y no una u otra de sus manifestaciones. Hay que añadir que el contenido de la Palabra de Dios difiere en sus diferentes partes, tanto en cuanto a la finalidad general de los libros (ley, libros históricos, los libros de instrucción, libros proféticos, Evangelios, Epístolas, Apocalipsis), como en su propia sustancia. Toda la Biblia es la Palabra de Dios, toda la Escritura es inspirada por Dios (II Tim. 3:16). Sin embargo, uno puede distinguir entre sus partes una mayor o menor importancia para nosotros, por lo menos dentro de los límites de lo que nos es accesible. Los Evangelios son para nosotros diferentes de los libros de Ruth o Josué, las epístolas no son lo mismo que el Eclesiastés o que Proverbios. La misma distinción se da entre los libros canónicos y deutero-canónicos.

El Protestantismo ha empobrecido arbitrariamente su Biblia mediante la exclusión de los libros deutero-canónicos. Esta distinción en el grado de inspiración divina parece contradictoria. ¿Puede haber grados de inspiración? ¿No hay simplemente la presencia o ausencia de inspiración? Esto simplemente significa que la inspiración divina es concreta y que se adapta a la debilidad humana y por lo tanto puede ser mayor o menor. Por ello, los libros no canónicos tienen cierta autoridad como la Palabra de Dios, pero menos autoridad que la de los libros canónicos. Hablando en general, la Biblia es un universo entero, es un organismo misterioso, y es sólo en parte, que alcanzamos a vivir en ella. La Biblia es inagotable para nosotros debido a su contenido divino y su composición, sus múltiples aspectos, por la razón, también, de nuestra mentalidad limitada y cambiante. La Biblia es una constelación celestial, brillando eternamente por encima

de nosotros, mientras nos adentramos en el mar de la existencia humana. Miramos esa constelación, y permanece fija, pero también cambia continuamente su posición en relación a nosotros.

Es muy importante establecer una buena relación entre la Palabra de Dios y la tradición en la vida de la Iglesia. La Palabra de Dios puede ser considerada como la fuente única y principal de la doctrina cristiana. El Protestantismo se ha convertido en la religión de un libro en lugar de ser la del espíritu y de la vida - la religión de los escribas del Nuevo Testamento. Pero la Biblia, considerada únicamente como un libro, deja de ser la Biblia, la cual sólo puede existir en la Iglesia. La ortodoxia bíblica, que se desarrolla en ciertas ramas del Protestantismo y en algunas sectas, seca el Cristianismo, haciendo de ello una religión legalista. El catolicismo de la Edad Media descuidó la lectura de la Biblia; no tenía confianza en dicha lectura, lo que produjo un"anti- Biblicalismo" directo. Ciertamente, cada miembro de la Iglesia tiene el derecho de poseer la Biblia. De hecho, el grado de Biblicalismo en una iglesia corresponde a su nivel de cultura eclesiástica. Esto varía entre los diferentes pueblos, y en este particular, el primer lugar pertenece al Protestantismo. Prohibir la lectura de la Biblia a los laicos, hoy en día, sería una herejía. Como cuestión de hecho, no hay Iglesia que lo prohíba. Sin embargo, la conexión entre las Escrituras y la tradición está tan cerca, que un hombre sin conocer la Biblia no puede ser considerado como privado de la instrucción cristiana, donde la vacante se llena por la tradición viva; oral, cultural, plástica. Y al igual que la Iglesia, en sus mejores momentos, ha tenido el poder de prescindir de la palabra escrita, algunas comunidades siguen viviendo sin las Escrituras en nuestros días. Un Cristiano puede y debe tener una actitud personal hacia la Biblia, una vida unida con la Biblia, del mismo modo que la persona debe tener una vida de oración. Esta conexión personal viene de largos años de lectura asidua de la Palabra de Dios. Tenemos ejemplos de esto entre los Padres de la Iglesia, cuyo discurso fue impregnado con expresiones bíblicas. Pensaban en términos de la Biblia vivían con ella. La Palabra de Dios se convirtió en una fuente inagotable de instrucción. Pero tal sentimiento personal hacia la Biblia no se queda individual y aislado, no pierde su conexión con la Iglesia. La actitud de la Iglesia no extingue el sentimiento personal, por el contrario, hace que sea más definido. Porque todo lo que es vida eclesiástica sólo en lo que es personal, y es en la unión del individuo y la colectividad en que el misterio descansa, que es el espíritu de la Iglesia.

La Palabra de Dios es usada en la Iglesia de dos maneras: litúrgicamente y no litúrgicamente. En el primer caso se usa la Biblia no sólo en lecturas separadas, sino que se hace parte del rito diario. Esta lectura litúrgica le da a un pasaje un valor especial. El acontecimiento cuya historia se lee sucede en el espíritu de la Iglesia, que no es un relato de algo que sucedió en el pasado y ya no existe, no, es también el evento en sí. Tales son, por ejemplo, las lecturas sobre los hechos del Evangelio, especialmente en las grandes fiestas. La Iglesia revive místicamente el mismo suceso, y la lectura del Evangelio, con la fuerza de un evento.

Cuando las Escrituras se leen fuera del servicio, es necesario, desde el principio, discriminar entre el punto de vista científico y el religioso. No es que estos puntos de vista se excluyan o se opongan entre sí, sino que cada uno de ellos hace su énfasis especial. El estudio científico de las Escrituras, como obra de la literatura, no se diferencia en nada de las demás categorías de estudio científico. Se utilizan los mismos métodos. Los resultados del estudio científico son inevitable y naturalmente aplicados a la interpretación religiosa de los contenidos de la Palabra de Dios en la medida en que contribuyan a lograr una comprensión más exacta de su contexto histórico.

El estudio científico, manteniendo plena libertad en su dominio propio y limitado, no puede pretender interpretar la Escritura desde el punto de vista del dogma - y no obstante esto sucede a menudo. Sin embargo, este estudio científico es participar, en cierta medida, de la exégesis dogmática. En realidad, el conocimiento de los textos sagrados, en todas sus posibles vertientes, tiene necesariamente un cierto valor para la interpretación religiosa. Un estudioso no puede

comenzar su trabajo mediante la adopción de sí mismo como su único punto de partida. Debe estudiar el trabajo de todos sus predecesores y llevarlo adelante sin una ruptura en la continuidad. Por lo tanto, es igualmente imposible que un intérprete de las Escrituras, tratando de entender el punto de vista religioso, deba pasar por alto los resultados de estudios científicos ya realizados, sin prejuicios. Gracias al estudio científico contemporáneo el texto sagrado puede ser visto de nuevo, lo que puede decirse que la tradición científica es normal e inevitable. Esta tradición, por cierto, se remonta a los tiempos más antiguos, a partir de los intérpretes de la "Septuaginta", de la Gran Sinagoga y de los Santos Padres.

La Iglesia, pues, aplica a la interpretación de la Escritura este principio general evidente: la comprensión de las Sagrada Escrituras debe estar basada en la tradición. En otras palabras, cuando uno se compromete a entender la Palabra de Dios desde el punto de vista de la fe y el dogma, uno debe necesariamente estar de acuerdo con la interpretación de la Iglesia transmitida por los Padres divinamente inspirados y maestros de la Iglesia y de los tiempos apostólicos. Después de Su resurrección Nuestro Señor abrió a Sus discípulos la comprensión de las Escrituras (Lucas 24:45). Este entendimiento sigue estando abierto a nosotros por la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Así se forma el tesoro de la sabiduría de la Iglesia, no utilizarlo sería una locura. Este principio restringe la voluntad individual mediante la colocación del hombre cara a cara con la Iglesia, subordinándole interiormente al control de la tradición, haciéndole responsable, no sólo como un individuo aislado, sino como un miembro de la Iglesia. En la práctica, equivale a esto: en casos evidentes, su concepción de ciertos eventos o doctrinas no deben estar en desacuerdo con las concepciones fundamentales de la Iglesia; en casos menos obvios está obligado a cotejar sus opiniones con lo que predomina en la tradición de la Iglesia; él mismo debe buscar dicho acuerdo y dicha verificación. Porque el espíritu que vive en la Iglesia es uno - es el espíritu de la unidad.

Este principio no excluye un sentimiento personal hacia la Palabra de Dios, o el esfuerzo individual para entenderla. Por el contrario, cuando el individuo no se aplica personalmente a la Palabra de Dios, sigue siendo un libro cerrado. Pero este sentimiento individual no debe ser egoístamente individual, sino que debe estar lleno del “espíritu de la Iglesia”. Debemos estar, dentro de nosotros mismos, en unión con la Iglesia y sentir profundamente nuestra “filiación" en la vida única del Espíritu único. Si entonces aspiramos a estar conectados con la tradición de la Iglesia, esto es una necesidad natural que surge del sentimiento personal libre, porque la libertad no es una licencia de libre albedrío, sino de amor y de concordia.

En la práctica, después de haber encontrado el testimonio de la tradición, el exégeta debe conectar su propia opinión con ese testimonio, y tratar de poner su opinión en el contexto de la interpretación dada por la Iglesia. El estudio científico también tiende a comprender cada pregunta en relación con su historia; en este sentido, la ciencia busca también una especie de tradición en la historia. Pero, para la ciencia, la historia es más bien una sucesión de acontecimientos que una manifestación única del espíritu que vive en ella, es más bien la historia de errores que un testimonio de la verdad. Y sin embargo, la diferencia en el punto de vista de las comuniones separadas en lo que se refiere a la tradición a menudo se exagera. Se cree que el Protestantismo rechaza la tradición, ya que acepta esto sólo en forma limitada, y niega ciertas tradiciones particulares - que no se corresponden con la tradición de toda la Iglesia. El Protestantismo comenzó por negar la primacía del papa, indulgencias, etc., y llegó por fin a rechazar toda tradición. Por tradición en lo que se refiere a una u otra cuestión no se expresa en una norma de la Iglesia obligatoria para todos, que es el resultado de un conflicto de opiniones (como las definiciones de los Concilios), sino que incluye las opiniones de gran autoridad y de diferentes matices de significado, a veces incluso contradictorios. Las diferencias de la exégesis y de método en los escritores eclesiásticos son demasiado conocidas para pasarse por alto. Si se busca una guía en la tradición, hay que aceptarla no como una norma externa o una orden, sino como un trabajo interno y creativo.

En la Iglesia de Roma, donde el Papa es la autoridad suprema, no hay lugar para este tipo de actitud hacia la tradición, el sentido de la tradición aquí es lo que el Papa le atribuye. Tal estado de cosas no existe en la Ortodoxia, y la fidelidad a la tradición se manifiesta por la tendencia a estar de acuerdo con el espíritu de la doctrina de la Iglesia.

Esta fidelidad, en consecuencia, no se cierra por la libertad y el espíritu creativo, sino que incluso los presupone. No es un sustituto de una comprensión personal y de ninguna manera elimina esta comprensión, sino que sólo la enriquece.

La tradición no es una ley, no es un literalismo legalista, es la unidad en el espíritu, en la fe y en la verdad. Es natural y apropiada a la conciencia de la Iglesia, mientras que el individualismo y egocentrismo orgullosos son contrarios a la naturaleza y al espíritu de la Iglesia. Mientras que las Escrituras se le dan a la Iglesia y por la Iglesia, deben ser comprendidas también en el espíritu de la Iglesia, que está en conexión con la tradición eclesiástica y no fuera de ella. Pero el hecho es que Dios nos ha dado un pensamiento propio, y es que nuestro trabajo personal no puede ser hecho en el pasado. En otras palabras, la tradición eclesiástica no pone la voz del pasado en el lugar de la voz del presente; en ella el pasado no mata el presente, sino que le da toda su fuerza. Que es necesario seguir la tradición eclesiástica y buscar en ella su propia individualidad, a beber de la fuente de la unidad de la Iglesia, es un axioma de la conciencia de la Iglesia. Si la Iglesia es, y si la Palabra de Dios ha sido confiada a ella, es evidente que la percepción de la verdad se nos da a nosotros como miembros de la Iglesia y que, en consecuencia, debemos preservar el espíritu de la Iglesia.

La fidelidad a la tradición - en lo que se refiere a la palabra divina - tal es el espíritu de la Iglesia. Ahora es el momento de considerar la cuestión dogmática general: ¿qué es la tradición? LA NATURALEZA DE LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

La tradición de la Iglesia es una manifestación exterior, fenomenal de la unidad interior, numinosa de la Iglesia. Debe ser comprendida como una fuerza viva, como la conciencia de un organismo, en el que se incluye toda su vida anterior. Así es la tradición ininterrumpida e inagotable; no sólo es el pasado, sino también el presente, en el que vive el futuro también. Tenemos una imagen de la tradición viva en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento no se suprime, sino que se completa, con el Nuevo. Todavía el Antiguo Testamento contiene al Nuevo dentro de sí mismo en una forma preparatoria, como su propio cumplimiento, su propio futuro. Y en el Antiguo Testamento hay destellos de de luz dentro de la nueva era, más allá de la Segunda Venida — luz que se extiende desde el Creador a la plenitud cuando Él será "todo en todos".

La tradición no es una especie de arqueología, que por sus sombras conecta el presente con el pasado, ni una ley — es el hecho de que la vida de la Iglesia permanece siempre idéntica a sí misma. La tradición recibe un valor "normativo" precisamente por esta identidad. Y como el mismo espíritu habita en cada hombre viviendo la vida de la Iglesia, él no se limita a tocar la superficie de la tradición, sino que en la medida en que se llena con el espíritu de la Iglesia, entra en ella. Pero la medida de ese espíritu es también la medida de la santidad. Esta es la razón por la que la santidad es una norma interior para determinar lo que constituye la tradición de la Iglesia. La luz de la santidad ilumina así a la tradición.

Desde un punto de vista exterior, la tradición se expresa en todo lo que está impregnado con el espíritu de la Iglesia, y en este sentido es inagotable. En la conciencia personal de cada miembro de la Iglesia no sólo entra una gota de ese mar, un grano de ese tesoro. Sino que aquí, la calidad importa más que la cantidad. La tímida y temblorosa luz de una vela encendida en la llama sagrada conserva esa misma llama. Las velas encendidas en el templo cuyas muchas luchas se transforman en una sola luz, representan la tradición de la Iglesia como la luz que se difunde en la Iglesia.

En la vida interior de la Iglesia, su tradición asume muchas formas, documentos literarios, litúrgicos, canónicos, monumentos. Toda la vida de la Iglesia en todo momento de su existencia, en cuanto se fija en los documentos — esto es la tradición de la Iglesia.

La tradición no es un libro que registra un determinado momento en el desarrollo de la Iglesia y se detiene en él, sino que es un libro que siempre está escribiendo la vida de la Iglesia. La tradición continúa siempre y ahora no menos que antes; vivimos en la tradición y la creamos. Y sin embargo, la tradición sagrada del pasado existe para nosotros como presente; vive en nuestra propia vida y en nuestra conciencia. Además, entre el pasado y el presente hay esta diferencia, el presente es para nosotros fluido y sin forma, aún se está creando, mientras que la tradición del pasado se ofrece a nuestro conocimiento bajo formas ya cristalizadas, accesibles a la inteligencia.

La tradición se refiere a la fe y a la vida, a la doctrina y a la piedad. La tradición primitiva era oral — Nuestro Señor mismo no escribió nada y enseñó a sus discípulos por el boca a boca, y la enseñanza primitiva era también oral. Pero poco a poco se convirtió en tradición escrita. En la práctica, la Iglesia escoge las partes más esenciales del cuerpo del escrito de la tradición y les da fuerza de ley eclesiástica (el Canon), su aceptación y reconocimiento son vinculantes para todos los cristianos. Un mínimo de tradición es obligatoria para todos, pero de ninguna manera para agotar toda la tradición, la Iglesia ha obligado a las decisiones de los Consejos, ecuménicos y locales, que poseen más autoridad, los órganos supremos del poder eclesiástico de una época. Tal profesión de fe, obligatoria para todos, es el Credo de Nicea recitado durante la liturgia (al que puede añadirse el Credo de los Apóstoles, que tiene menos valor y no es de uso litúrgico y especialmente el Credo de Atanasio). Luego vienen las definiciones dogmáticas de los siete concilios ecuménicos. Quien no acepte este mínimo de tradición de la Iglesia por ese hecho se separa él mismo de la sociedad de los ortodoxos. Los cánones de los concilios locales y ecuménicos, relativos a los distintos ámbitos de la vida de la Iglesia, también son obligatorios. Pero el valor y la importancia de estas normas prácticas no pueden compararse con las definiciones dogmáticas mencionadas anteriormente, muchas de las cuales son el resultado de circunstancias históricas. Así, ciertos cánones han sido simplemente suprimidos por otros más recientes (algo que no puede pasar a las definiciones dogmáticas); otros cánones, sin ser formalmente derogados, ya no están en vigor. Al dejar de vivir la tradición en la Iglesia, entran en el dominio de la historia y de la arqueología. Pero es justamente en estas leyes eclesiásticas en que está basada la tradición, es justo eso en que se basa la organización de la Iglesia y el orden jerárquico. En cuanto a los servicios de la Iglesia, un reglamento también obligatorio para todos es el llamado Typikon que fija todos los servicios durante todo el año eclesiástico. Pero el Typikon, además, no tiene el valor de los cánones dogmáticos; sus necesidades cambian según las diversas condiciones de vida y de lugar; pero es obligatorio sólo en forma general. En principio, la orden de servicio puede asumir formas diferentes; como ocurrió, por ejemplo, antes de la separación de la Iglesia Católica Romana, cuando había dos ritos - Oriental y Occidental - y dos liturgias, cada uno de igual valor, aunque tales diferencias en materia de dogma no estaban permitidas. Y cuando esa diferencia apareció con respecto a la procesión del Espíritu Santo ("filioque"), la llevó a la separación. Toda la orden de los servicios y los sacramentos pertenecen especialmente al dominio de la tradición de la Iglesia — oral y escrita - , y ambas son igualmente importantes.

Por medio de los dogmas determinados servicios de la doctrina Cristiana que no han sido declarados por las definiciones de los concilios ecuménicos, adquieren fuerza de ley. Por ejemplo: la veneración de la Madre de Dios en la Ortodoxia, la doctrina de los Siete Sacramentos, el culto a las sagradas imágenes y reliquias, las enseñanzas sobre la vida futura, muchas cosas que la tradición litúrgica sugiere para nuestra aceptación, de manera a veces más potente que la decisión conciliar. Por lo tanto, las definiciones dogmáticas de los Concilios de Constantinopla del siglo XIV sobre la doctrina de Gregorio Palamás acerca de la luz en el Monte Tabor se ven confirmadas por los servicios de la segunda semana de Cuaresma; por otro lado, las definiciones de los Concilios de Constantinopla del siglo XVII sobre la transubstanciación, que no se confirman litúrgicamente, tienen menos autoridad.

La máxima de San Vicente de Lérins en la tradición: "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est" — a menudo es considerada como un principio rector sobre el tema. Sin embargo, este principio, aplicado sistemáticamente, no puede tener la importancia universal que a veces se le atribuye. En primer lugar, esta máxima excluye toda posibilidad del origen histórico de la nueva fórmula dogmática (esto incluye incluso los pronunciamientos de los siete concilios ecuménicos), porque no está de acuerdo con el semper de la máxima. Así, para exigir que la tradición deba ser cuantitativamente ecuménica — omnibus ab et ubique — no parece corresponder a lo esencial de las cosas, porque entonces las tradiciones locales serían imposibles (y sin embargo estas tradiciones pueden, en el transcurso del tiempo, convertirse en universales). Además, puede ocurrir que la verdad de la Iglesia se profesa no por mayoría sino por la minoría de los miembros (por ejemplo, en el momento de Arrianismo). En general la máxima anterior hace imposible todo movimiento en la tradición de la Iglesia, que sin embargo es movimiento en sí mismo, y la vida de la Iglesia podría ser condenada a la inmovilidad, y su historia se convertiría en superflua e incluso impertinente. Esta es la razón de que la máxima de Vicente de Lérins, entendida formalmente, no corresponda en absoluto con la totalidad de la vida de la Iglesia. Por lo tanto, puede ser aceptada sólo en un sentido limitado y relativo, en el sentido de que los dogmas verdaderos, ya proclamados por la Iglesia como tales, son obligatorios para todos. El punto en cuestión aquí se refiere a las definiciones de los siete concilios ecuménicos; su negación estaría verdaderamente en contradicción —, directa o indirecta — con la profesión de fe que es la piedra fundacional de la Iglesia: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente". A la máxima de Vicente de Lérins deben añadirse las palabras atribuidas a San Agustín: "In necessariis unitas, en dubiis libertas, en caritas ómnibus". Esta última máxima expresa mejor la vida real de la tradición donde debe distinguirse una parte que es cierta y manifiesta de otra parte que aún no se revela y en ese sentido es dudosa, problemática.

Fuera de esta parte de la tradición fijada por la Iglesia como lex credendi o lex orandi, lex canonica o lex ecclesiastica, sigue existiendo un gran dominio de la tradición que no tiene la misma claridad y sigue siendo un problema para el conocimiento teológico y la ciencia. Los monumentos de la tradición de la Iglesia son, ante todo, la literatura eclesiástica en el sentido amplio de la palabra; las obras de los Padres Apostólicos, los Padres de la Iglesia, los teólogos. Después vienen los textos litúrgicos, la arquitectura, la iconografía, el arte eclesiástico; finalmente el uso y la tradición oral. Toda esta tradición, mientras sea producida por el mismo único Espíritu Que vive en la Iglesia, es al mismo tiempo impregnado con la relatividad histórica. En algunos puntos de diferencias de detalle, se permiten las divergencias y contradicciones. Todos estos dones de la tradición deben ser estudiados, comparados, comprendidos. Parece necesario, en función de los monumentos de la tradición, fijar lo que verdaderamente se puede llamar la tradición de la Iglesia. La medida de la plenitud de esta comprensión puede variar. Ciertas épocas pueden tener una percepción más o menos fuerte de los diferentes aspectos de la doctrina de la Iglesia. Entonces, todo lo que preserva la memoria viva de la Iglesia forma el volumen de la tradición. La calidad de la tradición eclesiástica es la única vida de la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo en todo momento. La vida de la tradición consiste en el trabajo creativo inagotable de la Iglesia por la que se manifiestan las profundidades de su conocimiento. Así la tradición de la Iglesia es la vida de la Iglesia en el pasado, que es también el presente. Es una verdad divina revelada en palabras, acciones y decisiones humanas. Es el cuerpo humano-divino de la Iglesia, vivir en el espacio y en el tiempo. Mucho menos es una ley externa, obligatoria, que sea sólo una pequeña parte de la tradición. Es más bien una ley interna de la Iglesia, derivada de su unidad.

¿Es la Iglesia capaz de un desarrollo histórico, particularmente del desarrollo dogmático? Esta es la pregunta que se presenta sobre el tema de la tradición de la Iglesia como historia. Por un lado, esta pregunta se responde por los mismos hechos, pues es obvio que los dogmas se han desarrollado en la historia y que, en consecuencia, la Iglesia conoce un desarrollo del dogma. La Iglesia primitiva, en comparación con la época de los concilios ecuménicos, comparativamente fue adogmática, y la Iglesia contemporánea es más rica y está más llena de "contenido" dogmático que la Iglesia antigua. Pero por otro lado, el Espíritu Santo, que reside en la Iglesia y en la vida eterna que Él nos da, no conoce ni disminución ni aumento, y así la Iglesia es siempre idéntica a sí misma. Esto surge del hecho de que la Iglesia es la unión de la vida humana y divina; su sustancia es invariable en su plenitud e invariable en su identidad consigo misma, ya que su elemento humano vive y se desarrolla en el tiempo, vive no sólo con la vida de gracia, dotado de la Iglesia, sino también con la vida del mundo. La levadura del Reino de Dios se mezcla con la masa que fermenta según sus propias leyes. El desarrollo histórico de la Iglesia consiste en una realización de su contenido supra-histórico; por así decirlo, es una traducción de la lengua de la eternidad en la historia humana, una traducción que — a pesar de la inmutabilidad de su contenido — sin embargo refleja las peculiaridades de una época y un lenguaje determinados; es una forma variable, más o menos adecuada, para un contenido invariable. En este sentido es posible hablar de desarrollo dogmático y sólo por esta razón es imposible hablar de estancamiento o inmovilidad en la conciencia de la Iglesia.

Las definiciones dogmáticas se hacen con los medios y el contenido de una época determinada y por lo tanto estas definiciones reflejan el estilo y las peculiaridades de la época. Las controversias cristológicas y las definiciones de los concilios ecuménicos ciertamente reflejan el espíritu del pensamiento Griego. Estos son, en cierto sentido, traducciones de la verdad fundamental de la Iglesia en la lengua Helenística. Incluso las controversias dogmáticas contemporáneas, en materia de eclesiología, por ejemplo, están marcadas por el espíritu de los tiempos modernos y de su filosofía. Es decir, la expresión de las fórmulas dogmáticas está determinada por circunstancias históricas, por así decirlo, de manera pragmática. Esto no disminuye su importancia sino que sólo indica su conexión con el inevitable desarrollo histórico de la Iglesia. Los dogmas surgen de la necesidad de comprender y reinterpretar de nuevo los elementos de la experiencia de la Iglesia. Por esta razón, en principio, las nuevas definiciones dogmáticas siempre serán posibles. De hecho, en el pensamiento de la Iglesia, los nuevos pensamientos y las nuevas definiciones dogmáticas son siempre maduración, mientras que la vida única y divina de la Iglesia permanezca siempre idéntica a sí misma, al margen y por encima de la historia.

Debemos distinguir entre esa parte de la tradición de la Iglesia que permanece absolutamente inalterada de aquella en que es posible un cierto desarrollo. El Espíritu de Dios que vive en la Iglesia nunca cambia, tampoco Cristo en Sí mismo, sino que por otra parte debemos reconocer claramente la inevitabilidad del desarrollo dogmático en la revelación de la conciencia de la Iglesia, ya que algunas de sus expresiones son de origen puramente histórico y pragmático en el carácter. Este reconocimiento de pragmatismo o historicismo en el desarrollo dogmático y por lo tanto en las formas dogmáticas, de ninguna manera disminuye la importancia del dogma. Tal reconocimiento no introduce un relativismo histórico general, según el cual los dogmas no sólo pueden surgir, sino envejecer y morir. El relativismo se refiere a las formas y no al contenido. En cuanto a este último, este participa de la unidad y la constancia de la tradición. No puede ser anulado, y en este sentido, el contenido del dogma no tiene fallas y, por decirlo así, es absoluto. Pero aunque el contenido sea absoluto, la forma no lo es, aunque debamos reconocer la mayor pertinencia de una forma determinada y de su contenido. Por ejemplo, la filosofía Griega fue aceptada como la forma más satisfactoria para la expresión de la Cristología. Este pragmatismo de la forma no es, sin embargo, ningún obstáculo a la inspiración divina especial que, por lo que la Iglesia sostiene, es evidente en las decisiones dogmáticas de los concilios ecuménicos. Debemos recordar que la Palabra de Dios tiene su forma exterior histórica, perteneciente a una época histórica definida,

con los signos de la época, aún así no pierde su inspiración divina. Por otro lado, no debemos identificar la fórmula dogmática de la tradición de la Iglesia, fórmula de orígenes históricos, con la Palabra de Dios que lleva dentro de sí su propio carácter absoluto y su eternidad. Si, por ejemplo, rastreamos el desarrollo en la literatura de la Iglesia de la fórmula trinitaria, veremos que algunos escritores, incluso los más autorizados, le dan una expresión aproximada e inexacta, que podemos aceptar sólo en su sentido histórico. Por supuesto, en este sentido, las definiciones dogmáticas de los concilios ecuménicos se elevan por encima del resto como cumbres, aunque incluso estos, para su completa comprensión, exigen un comentario histórico, así como uno espiritual.

Todas las tradiciones de la Iglesia constan de tales expresiones relativo-absolutas, pragmáticas, históricamente condicionadas de la vida de la Iglesia. Esto significa que deban ser siempre históricamente comprendidas en su expresión y en su unidad, que deban ser percibidas desde dentro. Esto significa, también, que la tradición nunca se completa, pero continúa así a lo largo de la historia. Nuestra época, nuestra vida, en la medida en que están en comunión con la Iglesia, son la continuación de la tradición. Resulta de esto, también, que la tradición, que la verdadera tradición de la Iglesia, debe ser una tradición viva. Esto significa que debiéramos vivirla en nuestras vidas. Para que la tradición viva, son necesarias una inspiración personal y un esfuerzo de la vida espiritual. La tradición no es algo estático, sino algo dinámico; ella se enciende con el fuego de nuestro entusiasmo. Los escribas y los Fariseos de todas las épocas se transformarían en tradición dentro de una arqueología muerta o una ley exterior, se transformarían en la letra que mata. Pero el poder de la tradición no está en ese espíritu (incluso en los casos en que la ley exige que la tradición se someta a: aceptar la tradición interiormente, a recibirla en el corazón, que es donde está la fuerza de la tradición. Nada es más falso que la idea, predominante en Occidente, de que la Iglesia de Oriente sea como la Iglesia de tradición, una iglesia congelada en una inmovilidad de ritualismo y tradicionalismo. Si ese espíritu existe en todas partes, es sólo una prueba de debilidad parcial, de la decadencia local, que no se corresponde en absoluto con la esencia misma de la tradición, ya que es el torrente inagotable de la vida de la Iglesia, para ser comprendida únicamente por una vida de esfuerzo creativo.

En este sentido, la tradición debe ser creativa; no puede ser de otra manera, debe ser por el esfuerzo creativo de nuestra vida que revive en nosotros toda la fuerza y toda la profundidad de la tradición. Este acto de creación no es personal, individualista, sino que es la realidad de la Iglesia, un acto Católico, es el testimonio mismo del Espíritu Quien vive en la Iglesia.

La infalibilidad de la Iglesia, entonces, no es teórica y abstracta; no es el criterio del conocimiento, sino que es un testimonio de la verdad de la vida, la verdad práctica de la que fluye la verdad del dogma como objeto de conocimiento. Primum vivere deinde philosophari. En este sentido, toda la vida de la Iglesia es una y la misma verdad, a pesar de las diferencias en sus fórmulas dogmáticas. Fue lo mismo en la época del cristianismo primitivo, cuando todo el dogma de la Iglesia constaba en la profesión de fe y en el momento de los concilios ecuménicos con su rica teología. La herejía no sólo es un error dogmático, sino una corrupción de la vida verdadera, de lo que sigue también una apostasía de la unidad de la Iglesia en la conciencia dogmática. La suficiencia o la plenitud de la tradición de la Iglesia no significan algo acabado, completo, que no se pueda agregar a la tradición, sino que la doctrina que enseña la Iglesia siempre es suficiente para la vida verdadera, para la salvación. Cada época de la historia de la Iglesia es completa por sí misma, no defectuosa, no siente la necesidad de cualquier adición para permitir su vida en Dios. Y la plenitud y la infalibilidad son sólo otras maneras de exponer el hecho de que la Iglesia contiene la verdadera vida, que es el pilar y la confirmación de la verdad. La unidad de la tradición se establece por la unidad de la vida, y la unidad de la tradición establece la unidad de la fe que es testigo de la unidad de la Iglesia. ¿Qué conexión existe entre la profesión de fe y toda la tradición eclesiástica? La profesión de fe es una expresión breve de los contenidos de la tradición. Esta expresión se hizo efectiva por los órganos de la Iglesia, los consejos eclesiásticos o de los órganos de la autoridad Episcopal; a continuación, esta expresión toma el poder de una definición eclesiástica; la infalibilidad y la inmutabilidad inherentes a la Iglesia se convierten en

características de la misma. ¿Cómo se determina que esa profesión de fe sea una cuestión de hecho? Aquí tenemos que dilucidar una cuestión de principio, ¿cuál es el órgano de la presente sentencia infalible? ¿Existe en la Iglesia? Esto nos lleva a estudiar la cuestión de la jerarquía de la Iglesia.

LA JERARQUÍA

Su Naturaleza. San Pablo (I Cor. 12) desarrolla la idea de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, compuesto por diferentes miembros. Todos estos miembros, mientras que son de igual valor, igual que los miembros del mismo cuerpo, difieren en cuanto a su lugar y función; por lo tanto son diferentes dones y ministerios, pero el espíritu es uno. En estas palabras San Pablo anuncia los principios generales de la construcción jerárquica y eclesiástica de la sociedad. La base jerárquica, sin negarla sino más bien logrando la igualdad general de todos, en presencia de la diferenciación natural y espiritual, es natural de todas las sociedades con propósitos espirituales. Aún más, es natural de la sociedad que es la iglesia. La Iglesia Ortodoxa fue jerárquica en diferentes aspectos; el Señor Mismo estableció los fundamentos de la jerarquía de la Nueva Alianza, cuando llamó a los Doce Apóstoles, cuando los inició en los misterios de Su enseñanza y los hizo testigos de Su vida. Cada Apóstol fue llamado personalmente por Nuestro Señor para el ministerio apostólico. Por ello, cada uno recibió la dignidad apostólica, pero, al mismo tiempo, los Doce juntos formaban una cierta unidad — la asamblea de los Apóstoles que, después de la caída de Judas, fue restablecida por una nueva elección (Hechos 1:15-26). Dentro de los límites de los Doce Nuestro Señor a veces hizo distinciones, eligiendo a tres o cuatro apóstoles (Pedro, Santiago, Juan y a veces Andrés) para estar presentes en el Monte de la Transfiguración o en el lugar de oración en el Huerto de Getsemaní. Su prominencia trae un principio de organización en las relaciones mutuas del grupo apostólico, da una constitución hierática a la propia jerarquía apostólica, que, a su vez, sirve como prototipo para las relaciones hieráticas entre obispos iguales. Esto se puede observar otra vez en la distinción de Santiago, Cefas y Juan, considerados pilares según San Pablo. La constitución de la asamblea de los Apóstoles, a pesar de la igualdad de sus miembros, puede ser comparada con el Episcopado universal: en este sentido, lado a lado con los obispos, hay patriarcas, y entre ellos existen determinadas prioridades o incluso una única prioridad — la prioridad de honor y no de rango, sin duda. Nuestro Señor no sólo señaló a los Apóstoles por su llamado, Él especialmente los consagró por Su oración sacerdotal (Juan 17), por medio del envío del Espíritu Santo, por Su aliento. Él les dio poder el poder de redimir los pecados (Juan 20:22). Pero su consagración real se logró por el descenso del Espíritu Santo en forma de lenguas de fuego, que "se posó sobre cada uno de ellos" (Hechos 2:3).

En los Apóstoles Nuestro Señor sentó los cimientos de la jerarquía; negar esto sería oponerse a la voluntad del Señor. Por supuesto los Apóstoles, por su consagración, no llegaron a ser igual o como nuestro Señor, "vicarios de Cristo," o sustitutos de Cristo, ni en la persona de San Pedro, ni en las personas de los Doce tomados colectivamente. Nuestro Mismísimo Señor vive invisiblemente en la iglesia, como su cabeza; desde Su Ascensión, Él vive en la iglesia "siempre, ahora y para siempre y hasta la eternidad"; la jerarquía de los Apóstoles no recibió el poder de ser vicarios de Cristo, sino el de comunicar los dones necesarios para la vida de la Iglesia. En otras palabras, la jerarquía apostólica fue instituida por el poder y la voluntad de Cristo, pero no en la persona de un jerarca primero (el Papa), ni en la de toda la asamblea apostólica, sino que toma el lugar de Cristo en la tierra. A la jerarquía pertenece la autoridad para ser mediadores, siervos de Cristo, de quien recibieron plenos poderes para su ministerio.

Este ministerio consiste sobre todo en la predicación "como testigos de la Palabra", "como testigos" (Hechos 1:8) de la encarnación; en la concesión de los dones del Espíritu Santo en los recién bautizados y ordenar a otros para realizar funciones sacerdotales, cualesquiera que sean. En una palabra, los Apóstoles recibieron poder para organizar la vida de la Iglesia, y al mismo tiempo eran carismáticos que se unieron en sí mismos al don de la administración de los sacramentos con los de la profecía y de la enseñanza. Asociados con los Doce había otros Apóstoles, no de la misma dignidad - por así decirlo, inferior. Estos fueron los 70 Apóstoles o discípulos de los que se habla en el Evangelio y los Apóstoles (aparte de los Doce) mencionados en las epístolas apostólicas. El primer lugar aquí pertenece sin duda a San Pablo, cuya dignidad superior, igual a la del grupo original, se atestigua por sí misma y reconocida por los demás. A este mismo grupo pertenecen, todos los que vieron al Señor resucitado (I Cor. 15:5-8) por ejemplo, Santiago (el "hermano" de Jesús), además, Bernabé, Silas, Timoteo, Apolos, Andrónico y Junius. Pero este apostolado (véase el documento "Didaché" del final del primer siglo) diferenció esencialmente del proto-apostolado, el apostolado de los Doce, que poseía la plenitud de los dones, que fueron investidos de plenos poderes por Cristo y enviados por Él para "dar testimonio".

Estos doce Apóstoles, llamados por Nuestro Señor, murieron antes del final del primer siglo. En el Este, quedaba solamente el "anciano" Juan, que sobrevivió a todos los demás. ¿Finalizó el poder del ministerio apostólico de la Iglesia después de la muerte de los Apóstoles? En cierto sentido, sí. Terminó después de que su misión fue cumplida, después de haber sentado las bases para la Iglesia de la Nueva Alianza y haber predicado el Evangelio a todo el mundo. El apostolado en la plenitud de sus dones espirituales no tiene y no puede tener continuidad personal y la idea Romana que el Apóstol Pedro siga existiendo, en la persona del Papa, es una invención herética. Los dones y poderes apostólicos eran personales; Nuestro Señor se los dio a los Apóstoles llamándolos por su nombre. Además, el apostolado es una síntesis de diferentes dones carismáticos, una síntesis que no encontramos en ninguno de los poderes hieráticos de sus seguidores en la sucesión apostólica. Sin embargo, los Apóstoles no dejaron el mundo sin legar una herencia, una continuación de su ministerio. Los Apóstoles transmitieron lo que debía ser recibido por sus sucesores. Fuera de la dignidad apostólica personal, que no podía ser transmitida, ellos dieron esos dones que pertenecen tanto a los cristianos individualmente o a la Iglesia como sociedad. Dieron a todos los creyentes los dones de la gracia del Espíritu Santo, que conferido por la imposición de manos hacen a aquellos creyentes un cuerpo electo, un “sacerdocio real", una "nación santa" (I Pedro 2:9), pero estaban de acuerdo en que estos dones debían comunicarse por medio de una jerarquía, instituida por ellos, cuya autoridad existe en virtud de la sucesión directa e ininterrumpida de los Apóstoles.

Después de los Apóstoles, la comunicación de los dones del Espíritu Santo en la iglesia se convirtió en la prerrogativa de la jerarquía, que es del episcopado, con sus presbíteros y diáconos. Desde el final del primero y el principio del siglo segundo, en la obra de San Ignacio, de San Ireneo de Lyon, de Tertuliano y más tarde, en el siglo III, en las obras de San Cipriano, la idea que se desarrollaba es que la iglesia se centra alrededor del obispo, y que el obispo existe en virtud de la sucesión apostólica, que es una institución divina. En algunos casos, se indican ejemplos de esa sucesión interrumpida (como en las sedes de Roma, de Éfeso, de Jerusalén). Es imposible afirmar, históricamente, el lugar, el tiempo y la forma de institución por los Apóstoles de la jerarquía en su forma actual, que es en tres órdenes: obispos, presbíteros y diáconos. Los documentos de principios del siglo primero hacen silencio sobre este punto. O de hecho, si nos encontramos con sugerencias sobre las dignidades hieráticas es evidente que las órdenes tienen otro significado que el de nuestros días, y que la distinción y la correlación entre los tres grados, muy claros hoy día, en aquel momento carecían de precisión (Hechos 20:17-28; Tito 1:5-7; I Tim. 3:2, 5, 7; I Pedro 5:1). En cualquier caso, si nos encontramos en los escritos de los Apóstoles con indicaciones sobre obispos y presbíteros, estas indicaciones no pueden considerarse pruebas directas de la existencia de los tres grados del sacerdocio en el sentido que les damos ahora.

Para demostrar que en el primer siglo existía una jerarquía con tres órdenes, en el sentido aceptado hoy en día, sería casi imposible y apenas necesario. La imagen dada en I Cor. 12:14 corresponde más bien con una vida aún no bien organizada, pero rica en inspiración y caracterizada por la difusión de los dones espirituales. Los carismáticos encontraron naturalmente liderazgo y dirección en los Apóstoles. Sin duda también los Apóstoles instituidos, por la imposición de manos, encontraron líderes entre los grupos, que eran nombrados obispos o presbíteros o ángeles de la Iglesia (Apocalipsis), sin dejar de mencionar a ministros y diáconos. Lo que es indiscutible es la presencia de la jerarquía sobre los Apóstoles, por el lado de los Apóstoles, y no puede admitirse que la formación de esa jerarquía sea el resultado de un desarrollo natural de la organización comunal y que no fuese también la realización de la continua voluntad de Nuestro Señor. En este sentido, observamos que en Asia Menor (Epístola de San Ignacio) y en Roma (Epístolas del Papa Clemente, obra de San Ireneo) hacia el principio del segundo siglo, existía un episcopado "monárquico"; es decir, las iglesias locales tenían como cabezas a los obispos, como únicos carismáticos verdaderos, alrededor de quienes se agrupaban los presbíteros y los diáconos. En ese período la expresión dogmática de este sistema sigue siendo inestable e intermitente (como en la epístola de San Ignacio el "Teóforo"), pero la costumbre, así como la conciencia de ello, ya está presente.

Esta transición de un "carismatismo" general desordenado a un clero cerrado con un episcopado a su cabeza sigue siendo un rompecabezas para el historiador. A veces se entiende por protestantes el haber sido una especie de catástrofe espiritual o general de caer en pecado, por lo que las comunidades amorfas en todo el mundo se infectaron con el institucionalismo, adoptaron las formas de organización del Estado y así dieron lugar al "derecho eclesiástico". Este es un ejemplo de la falta de sensación, tan característica del Protestantismo, de la unidad de la Iglesia y de su tradición, debido a que se presentan mucha aparente dificultad e incertidumbre. Esto conduce a la idea de que internamente haya una ruptura entre los siglos primero y segundo, una idea que lleva a un absurdo — a saber, que la Iglesia pueda continuar su existencia en el verdadero sentido, sin organización jerárquica, sólo unas pocas décadas, después de lo cual la Iglesia repentinamente se vio afligida por la lepra jerárquica y durante 1.500 años dejó de ser ella misma, hasta que de repente, la Iglesia estaba "curada" de esta dolencia y otra vez se convirtió en sonido del Protestantismo antijerárquico.

La jerarquía, en forma Episcopal, presbíteros y diáconos dependientes de ella, responde a una necesidad natural en la iglesia. Nada es más natural que la necesidad de tal jerarquía. La gracia del Espíritu Santo dada a la Iglesia no es una inspiración personal, subjetiva de una u otra persona, que pueda o no existir; es más bien un hecho objetivo en la vida de la Iglesia, es el poder de un Pentecostés universal continuamente activo. Las lenguas de fuego de Pentecostés, que descendieron sobre los Apóstoles, viven en el mundo y se comunican por los Apóstoles a sus sucesores. La asamblea de los Apóstoles era el receptáculo hierático y las lenguas de fuego son el método de transmisión de los dones de la gracia de la Iglesia. En vista de esto, la sucesión carismática de los Apóstoles se convirtió en necesaria e inevitable. Pero esto debía suceder de una manera bien definida, válida para todos y no accidental; es decir, por la sucesión regular de la jerarquía, que — por decirlo en términos de teología sacramental — no debía funcionar "opere operantis" sino "opere operato". Una forma para esta sucesión, preparada e instituida por Dios, estaba en existencia: el sacerdote del Antiguo Testamento, quien, según la Epístola a los Hebreos, era el prototipo del sacerdocio del Nuevo Testamento. Sin embargo, este último no era simplemente una continuación de la antigua. Era una nueva creación que procede del gran Sumo Sacerdote, no según el orden de Aarón, sino después de la de Melquisedec. Este Sumo Sacerdote es Nuestro Señor Jesucristo, quien sacrifica al Padre no la sangre de corderos, sino su propia sangre, a la vez que es el sacerdote y el sacrificio. La presencia de Cristo en la tierra naturalmente hace innecesaria e imposible la existencia de una jerarquía fuera de sí mismo, pero la formación de una jerarquía es también imposible sin Nuestro Señor, sin su mandamiento. Y los Apóstoles, como proto-jerarcas, transmitieron a sus sucesores sus poderes hieráticos, pero no sus dones personales, en plenitud completa.

No podemos afirmar que los Apóstoles instituyeron esta sucesión inmediatamente, sino que no se puede negar el hecho de dicha institución. Después de algunas fluctuaciones en la terminología, la jerarquía fue definida en el segundo siglo, según el tipo de sacerdocio del Antiguo Testamento; pero siempre con una diferencia. Para la iglesia que vivía en la unidad de la tradición, la institución de la sucesión apostólica de la jerarquía era axiomática. La tradición seguía siendo la misma, siempre en posesión de la misma potencia, sea que una nueva forma o institución aparecieran en el siglo primero, en el segundo o en el siglo XX, si sólo contiene la forma nueva, no una negación, sino una terminación de lo que previamente había sido contenido en la sustancia de la tradición. La destrucción o la negación del contenido de la tradición de la Iglesia es una ruptura y una catástrofe espiritual que empobrece y deforma la vida de un grupo Cristiano, quitándole la plenitud de su herencia.

Tal es el efecto de la abolición de la sucesión apostólica en el Protestantismo. Se ha privado al mundo protestante de los dones de Pentecostés, transmitidos en los Sacramentos y en el culto de la Iglesia por la jerarquía, que recibió su poder de los Apóstoles y sus sucesores. El mundo Protestante así se convirtió como en Cristianos que, aunque bautizados "en el nombre del Señor Jesús," no han recibido el Espíritu Santo transmitido por las manos de los Apóstoles (Hechos 19:5-6).

El hecho de la sucesión Apostólica y la continuidad de la imposición de manos, que no se disputa, especialmente desde el principio del siglo II, es en sí suficiente evidencia de su institución divina. Esto aplica igualmente a las Iglesias de Oriente y de Occidente. Por supuesto, esta imposición de manos no se concibe como una especie de magia, y el sacerdocio es válido sólo en unión con la Iglesia. El hecho de que todos los Cristianos Ortodoxos posean la gracia y que en cierto sentido exista un sacerdocio universal, de ninguna manera contradice la existencia de un sacerdocio especial, la jerarquía. El sacerdocio universal no sólo es compatible con la jerarquía, sino que es incluso una condición de la existencia de esta última. Sin duda la jerarquía no puede entrar en vigor y continuar en una sociedad privada de gracia; por el contrario, en esas sociedades la jerarquía pierde su poder, como es el caso de los grupos que se convierten totalmente en heréticos o cismáticos. Pero los dones y ministerios varían. Aunque puede haber diferentes grados del sacerdocio en los límites de la misma jerarquía, debería haber una diferencia entre la jerarquía y los laicos, incluso otorgando un sacerdocio universal. La elección por elección comunal, mientras que es una condición preliminar, es totalmente compatible con el valor decisivo de la imposición de manos de los Obispos. La voluntad humana y la elección solas no pueden tomar el lugar de la ley divina de la imposición. Y el funcionario elegido por el grupo por esa elección no se convierte en un jerarca o carismático. La jerarquía es el único ministerio carismático de la Iglesia que tiene un valor permanente; toma el lugar de un "carismatismo" especial desaparecido. En términos generales, esta es la explicación del hecho histórico de que el carismatismo no regulado de la Iglesia primitiva fue reemplazado en la época de los Apóstoles por la sucesión apostólica.

La jerarquía debe entenderse como un carismatismo regular y legal para un propósito especial. En parte para la transmisión mística de los dones de gracia, la sucesión de la vida en la gracia. Como resultado de este reglamento, vinculada a lo externo de la sucesión jerárquica, la jerarquía, sin perder su carismatismo, se convierte en una institución y por lo tanto en la vida de la Iglesia se presenta la institucionalidad, el derecho canónico. Pero esta institucionalidad es de carácter muy especial, a la cual debemos aquí tener en cuenta.

Sobre todo y esto es lo más esencial, la jerarquía es el poder para administrar los sacramentos; por lo tanto, la jerarquía lleva en sí misma ese poder misterioso, sobrehumano y sobrenatural. Según el testimonio de las escrituras antiguas (Padres Apostólicos como San Ignacio el Teóforo), el obispo es quien celebra la Eucaristía, y sólo la Eucaristía celebrada por el obispo es válida. El sacramento de la fracción del pan a la vez ocupó el lugar más importante en la vida Cristiana; se convirtió en la fuerza de la organización en la Iglesia y especialmente para la jerarquía. Después de Pentecostés, los creyentes "perseveraban en la doctrina de los Apóstoles, en la fracción del pan y en la oración" (Hechos 2:42). La importancia central de la Eucaristía en la vida de la Iglesia es atestiguada por muchos documentos de los siglos primero y segundo. Era natural que, al principio, se celebrara la Eucaristía por los Apóstoles, también por los carismáticos (profetas de la Didaché) instituidos por los Apóstoles. Pero en tiempos post-apostólicos la administración del sacramento del Cuerpo y la Sangre recayó sobre los obispos solamente. Poco a poco, en el uso de la Iglesia, otros sacramentos se unieron al primero. Entonces la jerarquía, es decir, los obispos y el clero dependiente de ellos, inmediatamente se reunieron para la administración de los sacramentos como una consecuencia del "carismatismo" sacramental. Este último, siendo el fundamento de la vida mística, de la vida de la gracia en la Iglesia, tenía que tener representantes permanentes. El obispo, poseído de la plenitud del poder carismático, natural e inevitablemente se convirtió en el centro alrededor del cual giraba toda la comunidad eclesiástica, que dependía esencialmente de él.

Por lo tanto es fácil de entender la lógica del pensamiento Cristiano de los primeros siglos, desde San Ignacio a San Cipriano. Según ellos, "episcopum et esse ecclesiam en episcopo." De esta fundación carismática general llegó, más adelante en la historia de la Iglesia, el desarrollo del derecho canónico que define los derechos de los obispos y aún más las relaciones entre los obispos. En el curso de los siglos, los consejos locales y ecuménicos regulan estas relaciones mutuas, que dan evidencia de la complejidad de la situación en ese momento. El punto esencial es que los obispos, a pesar de las diferencias administrativas debido a las circunstancias, son totalmente iguales desde el punto de vista carismático: entre ellos nunca hubo un supra-obispo, "episcopus episcoporum", nunca un Papa.

Para apreciar correctamente la naturaleza de la autoridad Episcopal debemos tener en cuenta sus características especiales, derivadas de la naturaleza de la comunión en la Iglesia. Debe tenerse en cuenta que a pesar de su ser a menudo etiquetado como "monárquico", la autoridad de la Iglesia es de naturaleza bastante diferente a la del Estado. Es una autoridad espiritual, que es ante todo una forma de servicio (Lucas 22:26). En el uso de su poder el obispo trabaja con la Iglesia, pero nunca por encima de la Iglesia, que es un organismo espiritual, de amor. Un acuerdo con la Iglesia y una unión con ella, es la condición misma de la existencia del obispo. Esta unión no se puede expresar en términos de derecho constitucional, como los de democracia o del limitado poder monárquico, porque estas categorías de derecho no son aplicables aquí. Si la ley de la Iglesia tiene autoridad en todo, siempre es una autoridad sui generis. El poder Episcopal puede ser aún más absoluto que la de un monarca absoluto y permanecer completamente latente y difusa en la unión del obispo con su pueblo.

El ejemplo de la Iglesia en Jerusalén, sus relaciones con los Apóstoles, como los primeros obispos, sirve como principio rector a este respecto. A pesar de toda la plenitud de su poder, realmente "supra-episcopal" (por encima de la plenitud del poder Episcopal ellos tenían personalmente también completa autoridad apostólica), los Apóstoles decidieron todas las cuestiones esenciales en unión con el pueblo (ver Hechos 1:15-26; 6:2-6; 11:23; 15:6,25). Y si la historia nos dice que los concilios ecuménicos, así como muchos concilios estaban generalmente compuestos por obispos solos, este hecho no debe interpretarse como un nuevo derecho canónico que deroga el concilio de los Apóstoles que otorga el rango de obispo, por lo tanto, otorgando el poder sobre los Cristianos, válido sin su participación. Este hecho no debe entenderse como una expresión del poder de los obispos sobre la Iglesia, sino más bien como una representación de los obispos de las iglesias de las que son cabeza y con las que se mantienen unidos. Que los "ancianos y los hermanos" del Consejo de Jerusalén no estuvieran realmente presentes en todos los consejos posteriores fue el

resultado de consideraciones prácticas o de conveniencia técnica. De hecho, el Consejo de toda Rusia en Moscú, 19171918, consistió de obispos diocesanos, junto con sus rebaños, sacerdotes y laicos. Organizado por lo tanto, el Consejo de Moscú siguió más exactamente que los concilios ecuménicos el derecho canónico de Jerusalén. Las dificultades del viaje, debido a los medios contemporáneos de comunicación, explican suficientemente la composición exclusivamente jerárquica de los consejos. También puede considerarse que representaban a la gente de la Iglesia por el Emperador y sus funcionarios.

Es cierto que en la Catolicismo Romano la presencia de los obispos solos se ha convertido en una regla general, para la jerarquía ha sido entendida más bien como una autoridad sobre la Iglesia, un poder del que el monarca-Papa es la cabeza. Pero no sabemos, en la historia de los tiempos apostólicos, de una única instancia de los Apóstoles en que hayan actuado como una autoridad personal sobre la Iglesia, independiente de ella. En cuanto a los dones personales de los Apóstoles -por ejemplo, el de realizar milagros, éstos no eran aliados de sus prerrogativas como representantes del poder eclesiástico, sino que pertenecieron a ellos como uno de los "dones" de su ministerio apostólico. Por eso, hasta la actualidad, la gente de la Iglesia tiene derecho a una voz en la elección de los obispos; las personas se unen, incluso en la ordenación, cuando es realizada por obispos, ya que, en un momento determinado, las personas deben conocer si el elegido es digno — "αξιος" — o indigno. "Que nadie se ordenó", escribió el Papa Leo el Grande, "contrario al consentimiento y la voluntad del pueblo, por temor a que la gente, habiendo sido forzada, comenzara a odiar y despreciar al obispo indeseable" (Epist. Anast. 84).

Para entender completamente el principio hierático de la Iglesia, tenemos que pensar no sólo en las prerrogativas incuestionables de la jerarquía, sino también en aquellas, no menos indiscutibles, de los laicos. Los laicos no son meramente sujetos pasivos con la única obligación de obedecer a la jerarquía; no son de ninguna manera vasos vacíos de "carisma" para ser llenados por la jerarquía. El Estado laico debe considerarse como una dignidad sagrada; el nombre Cristiano ha hecho de "un pueblo de Dios, un sacerdocio real". Nunca se debe minimizar la importancia de esta idea, aunque a veces se exagera en el Protestantismo, hasta la completa negación de la jerarquía. Como Cristiano, habiendo recibido el bautismo y el don del Espíritu Santo a través de la unción, que puede concebirse como una especie de ordenación al llamamiento del cristiano, los laicos también son carismáticos, aunque en un sentido limitado, especialmente en relación con la celebración de la liturgia y la administración de los sacramentos. Ellos pueden, en caso de necesidad, administrar el bautismo. Por último, en los sacramentos cuya administración está reservada a los sacerdotes solos, especialmente en la Eucaristía, incluso aquí los laicos tienen una cierta responsabilidad; el sacerdote, en sentido estricto, no puede completar el sacramento solo, sin el pueblo. En otras palabras, él administra los sacramentos con la gente, y los laicos son co-administradores junto con él. En el organismo espiritual que es la Iglesia todo se lleva a cabo en la unidad del amor, y un órgano no puede existir sin los otros. ¿Nonne et laici sacerdotes sumus? Hasta cierto punto las palabras de Tertuliano son aplicables aquí.

Aunque el Nuevo Testamento no tiene instancias directas de la jerarquía en sus ahora aceptados tres grados, diáconos, sacerdotes y obispos, por otro lado, no hay ninguna evidencia de una administración totalmente desorganizada de los sacramentos: esta función siempre parece pertenecer a los Apóstoles o a otras personas especialmente designadas. La jerarquía, en sucesión directa de los Apóstoles y el único que los designó, es el Mismísimo Cristo, actuando en la Iglesia. No puede haber ninguna desgracia mayor en la Iglesia que ese gran movimiento que comienza el siglo XVI, por el que congregaciones enteras, naciones enteras, se privaron a sí mismas de la jerarquía. Esto es un dolor profundo de la Iglesia en la actualidad, y debemos todos orar por nuestros hermanos Protestantes por un momento en que deben buscar una y otra vez el recibir una jerarquía.

Los Protestantes encuentran una oposición entre la profecía y la institucionalidad. Piensan que el principio hierático es antagónico al don de la profecía que abunda en la Iglesia, cuando se elimina la jerarquía. Esta oposición, que se justifica en cierto grado por los excesos del Romanismo, se basa en un malentendido fundamental. Al principio, en tiempos de los Apóstoles y en la Iglesia primitiva, existieron diferentes dones, entre ellos el de la profecía. San Pablo animó a esto: "Me gustaría... que pudieran profetizar"... "Aspiramos al don de la profecía" (I Corintios 14:5, 39). Por un lado el Apóstol desea salvaguardar la profecía por temor a que se extinga ("No apaguen el espíritu, no desprecien las profecías"), pero al mismo tiempo, él desarrolla la idea de un cuerpo con diversos miembros. Y aunque la profecía fue generalizada en la Iglesia en los tiempos Apostólicos, no se opuso a la "institucionalidad" del episcopado, del presbiterado ni del diaconado, que encontramos existentes en las epístolas Apostólicas y en los Hechos.

El principio hierático tiene tanto valor para la Iglesia como el de profecía. La adquisición de los dones del Espíritu Santo es el final de la vida cristiana, según la definición de San Serafín, el mayor Santo ruso del siglo XIX. La primera predicación Cristiana de San Pedro contiene las palabras proféticas de Joel, aplicadas a la Iglesia Cristiana: "Llenaré con mi espíritu toda criatura, vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán" (Hechos 2:17), y esa palabra Pentecostal debe ser oída en la Iglesia siempre. La Iglesia Ortodoxa aquí repite las palabras de Moisés: "Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta" (Números 11:29). Pero esta idea de la profecía en general, la adquisición del Espíritu Santo, que anima la Iglesia, puede llegar a ser una pretensión ilusoria cuando niega la jerarquía en el nombre de un sacerdocio universal; la profecía entonces se transforma en una emoción pseudo-profética. Esto último fue superado en la Iglesia en el "Montanismo", y la Iglesia continúa prevaleciendo sobre todas estas herejías sucesivas. Además, este error conduce a una burocracia ritual, carente de gracia, como en el caso de ministros elegidos pero no consagrados, que pretenden reemplazar la jerarquía divinamente instituida. Pretenden concentrar en sí mismos el don de la profecía en general, privando así a sus fieles de la misma. ¿No es esto "institucionalismo" burocrático, en lugar de institucionalismo jerárquico, cuando este último es eliminado por el anterior?

El servicio sacerdotal, como una mediación carismática, no puede ser meramente mecánico ni mágico: presupone la participación espiritual de la persona que actúa como un mediador de la vida. Al actuar como mediador entre Dios y el hombre en el sacramento, en la causa de la venida del Espíritu Santo, el sacerdote se hace el instrumento de ese descenso; él renuncia a su propia individualidad, muere con la víctima, que es a la vez sacrificado y sacrificante, quien ofrece y lo que se ofrece en la imagen de Cristo, el Sumo Sacerdote. Esta muerte es la renuncia de sí mismo, el ministro de la jerarquía es el ministro de amor. La conexión entre el clero y los laicos no consiste en la autoridad del primero sobre los segundos, sino en su amor mutuo. Los pastores reciben el don especial de amor compasivo. Los sufrimientos y las faltas de otros se convierten en suyos. Ellos se preocupan por las almas en la aplicación de los actos de amor y de perdón, así como por las correcciones de disciplina. El clero se carga con una responsabilidad especial hacia sus rebaños, una responsabilidad inexistente para los laicos; estos últimos pagan a sus pastores queriéndolos y honrándolos. El rebaño se agrupa naturalmente alrededor de los pastores y la iglesia así se compone de las comunidades organizadas hieráticamente.

La jerarquía es una especie de esqueleto del cuerpo de la Iglesia. Ciertamente, si en algún momento aparece en la Iglesia la manifestación del Espíritu y de su poder - a través de cualquier hombre - toda la sociedad eclesiástica se referiría a este ministro "profético", pastores y rebaños, independientemente de la diferencia hierática, siguiendo al profeta. La autoridad personal de San Serafín de Sarov, o del padre Juan de Kronstadt, o del "staretsi" (ancianos) del monasterio de Optina (p. Ambrosio y otros) fue mayor que la de cualquier jerarca. Sin embargo, esta facultad nunca usurpó las prerrogativas de la jerarquía. Se mantiene dentro de sus limitaciones y de ninguna manera las abolió. Este hecho confirma una vez más la compatibilidad entre la profecía y la jerarquía.

Los deberes del pastor incluyen el deber de la enseñanza en la Iglesia. Este deber se une con tanta naturalidad al sacerdocio que parece extraño que sea de otra manera. No sólo la lectura, sino también la predicación de la palabra de Dios, la instrucción directa, forman parte del ministerio pastoral. Las palabras del pastor, con independencia de su mayor o menor valor, tienen una importancia derivada del lugar y tiempo en que se pronuncian, para que formen parte del servicio divino. En este papel de doctor de la Iglesia el pastor no puede ser sustituido ni suplantado.

Sino que los deberes del doctor no se limitan a predicar en el templo. Por lo tanto el derecho y el deber de la jerarquía para preservar intacta la enseñanza transmitida por la Iglesia, que lo protege de la deformación y anunciando a los creyentes la base de la verdadera doctrina. El mantenimiento de esta base está asegurado por varias medidas, que pertenecen a la vocación eclesiástica; incluso a la excomunión. Dentro de los límites de su diócesis, el obispo guarda la pureza de las doctrinas enseñadas y pronunciadas, el concilio de obispos de la Iglesia regional, o incluso, en casos de importancia más general, el consejo de los obispos de la Iglesia ecuménica, definir la verdad eclesiástica que ha sido oscurecida o nunca se ha dejado en claro en la mente de la Iglesia.

Si se tiene en cuenta que los sacerdotes no sólo deben predicar en el templo, sino enseñar en otros lugares, entonces surge la pregunta general sobre la naturaleza de esa enseñanza, en la medida en que pertenece a la sola jerarquía. Aquí entra la cuestión de la infalibilidad. En la Iglesia hay pastores y está el rebaño, hay entonces dos partes, quienes enseñan y quienes aprenden. El magisterio de la Iglesia no puede ser disminuida con impunidad. Pero esto no significa en absoluto que toda enseñanza pertenece a los pastores y que los laicos existen totalmente sin esta función, teniendo sólo el deber de aceptación pasiva de las doctrinas enseñadas. Tal punto de vista, que divide fuertemente la sociedad eclesiástica en dos partes, la activa y la pasiva, no está de acuerdo con la verdadera esencia del cristianismo, y debemos contrastar esta idea con la del sacerdocio universal, de la unción del pueblo de Dios. Es para el pueblo, para todos los creyentes.

Si la administración de los sacramentos, si, sobre todo, la imposición de manos era una prerrogativa de los Apóstoles (y más adelante de la jerarquía instituida por ellos) la predicación del Evangelio fue, hasta cierto punto considerada el deber de todos los creyentes, para que cada creyente fuese llamado por Nuestro Mismo Señor para confesar (y así a predicar) delante de los hombres (Mat. 10:32-3; Lucas 18:9). Y en verdad vemos que la predicación de Cristo era el trabajo, desde el principio, no sólo de los Apóstoles, sino de los creyentes en general (Hechos 6:05; 8:5-36), y no sólo por los hombres, sino también por las mujeres de las cuales algunas fueron glorificadas por la Iglesia como iguales a los Apóstoles por su predicación del Evangelio (Santa María Magdalena, Santa Nina, apóstol de Georgia, Santa Tecla Mártir, y otras). La misión cristiana no se limita a la jerarquía, sino que es el deber de cada cristiano, que dice: "Creo y confieso ", y que, al hacerlo, se convierte en un predicador. Las grandes hazañas de los mártires, que confesaron su fe, son los mejores sermones.

Si, además, tenemos en cuenta la predicación, no sólo entre los no creyentes, sino también entre los cristianos, nos encontramos en las Escrituras numerosos testigos de la participación activa de los laicos. Nótese también que las Escrituras no conocen la palabra "laicos", sino que el Nuevo Testamento llama a los Cristianos simplemente "creyentes", "discípulos", "hermanos", etc. Los laicos entonces comparten el don de la enseñanza, lo que demuestra la existencia de un regalo especial de la enseñanza (Santiago 5:19-20; I Tesalonicenses 5:11, Hebreos 3:13; Gálatas 6:1; I Corintios 14:26; Colosenses 3:16; I Tim 1: 7, 3:2, 17; I Pedro 4:10-11). Pero si los laicos no tienen derecho a predicar durante los servicios

(ya que no tienen la facultad de celebrar los misterios durante los cuales se predica la palabra) no son privados del derecho a predicar fuera del servicio, y, aún más, a predicar fuera del templo. Una cierta limitación del derecho de los laicos a predicar se introdujo por motivos prácticos y disciplinarios, pero en absoluto debido a la inferioridad carismática, o de la incompatibilidad del derecho de predicar por la condición de laicos. En la Iglesia no hay lugar para el mutismo y la obediencia ciega, como dice el Apóstol en Gal. 5:1.

Pero, si esto fuera verdad la obra de edificación en la Iglesia, y mucho menos a los laicos se les niega el derecho al estudio científico de los problemas doctrinales, o incluso a ser teólogos. En todo caso, en nuestros días, por la propia fuerza de las circunstancias, esa ocupación es equivalente a la enseñanza. El ejercicio de este derecho puede ser regulado por la jerarquía, pero no abolido. El pensamiento teológico es la conciencia de la Iglesia, es su mismo aliento de vida que no puede ser controlada desde el exterior. Además de la gracia general que se da a los Cristianos por el Espíritu Santo, puede haber una elección especial, anteriormente denominada el ministerio profético, que no debe ser pasada por alto. Debido a una cierta timidez y a la dificultad de reconocer esta elección, rara vez se designa como profecía; sino que sin duda las fuentes de este don en la Iglesia no se han secado.

En nuestro tiempo, los términos "profeta" y "profecía" se han convertido en epítetos más literarios. Sin embargo, estas palabras deben expresar nuestra convicción religiosa que la profecía no ha cesado y no puede cesar en la Iglesia. El Apóstol prohibió expresamente el desprecio de las profecías y de la extinción del espíritu (I Tesalonicenses 5:19-20). Pero el Espíritu sopla donde quiere, el don de la profecía por el Espíritu Santo no está conectado con el ministerio hierático, aunque pueda estar unido a él. Es cierto que la discriminación entre los espíritus y el reconocimiento de la auténtica profecía es una tarea difícil para la Iglesia, ya que siempre hay el peligro de error. Por eso el Apóstol Pablo dice: "Examinadlo todo y llevadlo a aquello que es bueno" (I Tes. 5:21). Sin embargo, él mismo nos advierte de no apagar el espíritu. Dicha extinción se produciría si a los laicos se les prohibiera ser teólogos. Para ser sincero, uno debe ser libre; la libertad no significa "libre pensamiento", sino que la libertad de pensamiento, no es ni la simple ignorancia de la doctrina eclesiástica tradicional ni licencia. La libertad es una inspiración verdadera y personal, la penetración en la profundidad de lo que se cristalizó en la Iglesia, el deseo de hacer realidad la experiencia de la Iglesia en el ámbito de la sensación personal y del pensamiento. Esto último se corresponde con la realidad fundamental, para la tradición de la Iglesia también la experiencia personal es realizada en los individuos. Este dominio de la inspiración libre en la Iglesia, y también la del estudio científico, preferentemente es el dominio de la "profecía". Pero este dominio no es el privilegio exclusivo de la jerarquía. Pertenece a la Iglesia.

LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA

¿Algún miembro de la Iglesia posee en sí mismo la infalibilidad personal en su juicio del dogma? No, no la posee. Incluso cuando habla “ex cathedra”. Cada miembro, cada jerarca de la Iglesia es susceptible de error y a la introducción de sus propias limitaciones. La historia de la Iglesia da testimonio a este respecto de que ninguna posición hierática, por elevada que sea, le asegura a uno en contra del peligro de error. Hubo papas herejes (Liberio y Honorio), sin mencionar las frecuentes divergencias de ideas entre ciertos papas, lo que implica sin duda que uno de los dos estaba equivocado. Ha habido patriarcas (de Constantinopla y Alejandría), obispos, sacerdotes y laicos, que fueron condenados como herejes. Nadie puede pretender la infalibilidad personal en cuestiones teológicas, y tal infalibilidad no se adhiere a ningún único oficio. Esto es válido para todos los jerarcas tomados por separado, e incluso en su conjunto - cuando están sometidos a presiones externas.

Los autores eclesiásticos, San Ignacio el Teóforo, San Ireneo, San Cipriano, amonestan a los creyentes que se reúnen en torno de sus obispos, y la enseñanza del obispo se considera la norma de la verdad de la Iglesia, el criterio de la tradición. Esta autoridad especial de juicio, aliada a su oficio, pertenece a un obispo como tal y aún con más razón, a la cabeza de una Iglesia particular, unida a él en la unidad de la vida y de la gracia, del amor y del pensamiento. El obispo que confiesa la fe, en nombre de su Iglesia y como su portavoz, se une con ella en unión de amor y de conformidad de pensamiento, en el espíritu de las palabras que preceden a la recitación del credo en la liturgia ortodoxa: “Amémonos los unos a los otros para que podamos confesar con el mismo espíritu..." En otras palabras, el derecho a expresar la doctrina de la Iglesia pertenece al obispo, como alguien que no está por encima, sino en la comunidad de la que él es la cabeza. De la misma manera la asamblea de los obispos, el Episcopado de una iglesia ecuménica o local, unidos en consejo especial, o que viven en unión y en conexión, ya sea por correspondencia o por medio de intermediarios, no poseen la autoridad suprema necesaria para exponer la doctrina excepto en unión con la Iglesia y en armonía con ella. El Episcopado no legisla ni ordena la Iglesia independientemente de esa organización, sino que es su representante especialmente dotado. La autoridad del obispo es fundamentalmente la autoridad de la Iglesia, pues esta última está constituida jerárquicamente se expresa por boca del episcopado.

Dado que el episcopado es la autoridad final para la administración de los sacramentos, es evidente que sus decisiones doctrinales tienen autoridad sacramental. Estas decisiones son cánones o leyes eclesiásticas que deben ser obedecidas, ya que la Iglesia debe ser obedecida. Por lo tanto se deduce que la jerarquía, representada por el episcopado, se convierte en una especie de autoridad doctrinal externa que regula y define la enseñanza dogmática de la Iglesia. Ciertamente estas definiciones doctrinales de un jerarca o de todo el episcopado investido de la autoridad eclesiástica deben distinguirse de las opiniones teológicas personales de algunos obispos, considerados como teólogos privados o como autores. Estas opiniones privadas no son de ninguna manera obligatorias para sus rebaños. Estas opiniones varían con las capacidades personales de sus autores. Sólo los actos realizados según la pastoral tienen fuerza de ley para el rebaño.

Puesto que la Iglesia es una unidad de fe y de creencia, unida por la sucesión jerárquica, sus definiciones doctrinales deben tener el apoyo de todo el poder de la Iglesia. En el proceso de determinación de estas verdades el episcopado se reúne con los laicos, y aparece como representante de estos últimos. Por lo tanto, la autoridad de los obispos aparece para anunciar las verdades doctrinales y la demanda de adhesión a las mismas.

Según la doctrina Católica-romana, la verdad es considerada como una especie de conocimiento externo perteneciente a una sola persona, el Papa, y comunicada por éste a los demás. Aquí tenemos una clara división de la Iglesia entre los maestros y la enseñanza, que se opone directamente a las palabras del Salvador a sus discípulos, entre los que se encontraba Pedro. "Pero no seáis llamados maestros, porque uno solo es vuestro maestro. . . el Cristo "(Mateo 23:8-10).

Cualquiera que sea el órgano de la infalibilidad eclesiástica que anuncie la verdad dogmática de la Iglesia, ya sea individual o colectiva, igualmente priva a la Iglesia de la donación general de la enseñanza y de la infalibilidad integral. Nuestro Señor habló únicamente de sí mismo como pastor de las ovejas. Esto significa que la Iglesia, el cuerpo de Cristo, tiene a Cristo como su cabeza. Él es la Verdad, y la Iglesia es el soporte de la Verdad. En relación con Él, la Iglesia sólo puede tener un ser pasivo, el "rebaño de Cristo." Es inútil para los obispos de Roma atribuirse a sí mismos el poder de

Cristo sobre la Iglesia. Como "sucesor" de Pedro, el Papa quiere ser el vicario de Cristo en la tierra, pero Cristo no dejó vicario después de él. Él vive, Él mismo, en la Iglesia, "ahora, siempre y para siempre." La Iglesia es infalible, como tal, es infalible en su ser como Iglesia. Cada miembro de la Iglesia, en la medida en que participa de la vida de la Iglesia, vive en la verdad, por esta razón la infalibilidad pertenece a toda la Iglesia. "Con nosotros, el guardián de la piedad es el cuerpo de la Iglesia, es decir, el propio pueblo, que siempre preservará su fe sin cambios" (Epístola de los patriarcas Orientales, 1849).

Es impensable que la mente de la Iglesia, su propia conciencia, debería pertenecer a uno solo de sus miembros, a un jerarca colocado por encima del cuerpo de la Iglesia y de su anuncio de la verdad. Una jerarquía colocada por encima de las personas, es decir, fuera de ellas, separada de ellas, no es más capaz de proclamar la verdad de la Iglesia, que las personas separadas de la jerarquía o de un solo individuo. En esta separación de la Iglesia y la oposición a ella (ex sese) la jerarquía estaría fuera de la Iglesia y sería privada de su espíritu, porque de este espíritu está la unión en el amor, y la verdad en la Iglesia se da sólo en la medida de esa unidad. La pretensión del Papa de ser la voz de la verdad destruye la unidad de la Iglesia, esa pretensión pone al Papa en el lugar de la Iglesia, "l'église c'est moi".

Lo mismo es cierto de la jerarquía considerada como el episcopado colectivo. Un principio dogmático rector se ofrece aquí por el concilio de los Apóstoles de Jerusalén, de quienes la jerarquía, en la medida de su servicio, continúa la sucesión. En sentido estricto, la sucesión de los dones del Espíritu Santo, dados a la Iglesia en el momento de Pentecostés y descendiendo por los Apóstoles y sus seguidores, se extiende por toda la Iglesia. Esto lo vemos ejemplificado en el Concilio de Jerusalén donde estaban reunidos "los Apóstoles y con ellos los ancianos", es decir, los miembros más antiguos de la comunidad, las personas carentes de carácter hierático. "Los Apóstoles y los ancianos y los hermanos" (Hechos 15:23), es decir los proto-jerarcas, los santos Apóstoles, en comunión con los ancianos y los hermanos, decidieron y dieron sus pronunciamientos juntos. El hecho es significativo, ya que aquí se ejemplifica toda la fuerza positiva de la unidad de la Iglesia, y de conformidad con esa unión, la Asamblea proclamó: "Porque le ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros" (Hechos 15:28), en otras palabras, al Espíritu Santo que vive en nosotros.

Por lo tanto, la cuestión de un solo órgano de la infalibilidad de la Iglesia es errónea: la idea de que la Iglesia - un organismo espiritual cuya vida sea la unidad en el amor - se sustituya por el principio de un poder espiritual concentrado. ¡Esto es una herejía!

Aquí tocamos la esencia misma de la doctrina Ortodoxa de la Iglesia. Todo el poder de la eclesiología Ortodoxa se concentra en este punto. Sin comprender esta pregunta es imposible entender la Ortodoxia, sino que se convierte en un compromiso ecléctico, un camino intermedio entre los puntos de vista Romano y Protestante. El alma de la Ortodoxia es sobórnost. 1 Según la definición perfecta de Khomiakov, en esta sola palabra de suyo se contiene toda una confesión de fe. El lenguaje y la teología eclesiástica rusa utilizan este término en un sentido amplio, que no posee ningún otro idioma; por ella se expresa el poder y el espíritu de la Iglesia Ortodoxa.

ENTONCES, ¿QUÉ ES SOBÓRNOST?

La palabra se deriva del verbo "sobirat", reunir, juntar. De ahí proviene la palabra "sobor", que, por una notable coincidencia, significa tanto "consejo" como "catedral". Sobornost es el estado de estar juntos. El texto eslavo del credo de Nicea traduce el epíteto καθολικ, cuando se aplica a la Iglesia, como "sobórnaia", un adjetivo que se puede entender de dos maneras, cada uno igual de exacto. Creer en una iglesia "sobórnaia" es creer en una Iglesia Católica, en el sentido original de la palabra, en una Iglesia que reúne y une: es también creer en una Iglesia conciliar en el sentido que la Ortodoxia da al término, es decir, en una Iglesia de los concilios ecuménicos, en lugar de una eclesiología puramente monárquica. Para traducir "sobórnost," me he atrevido a utilizar la palabra francesa "conciliarité, que debe ser utilizada tanto en un sentido restringido (la Iglesia de los Concilios), y en un sentido más amplio (la Iglesia Católica, ecuménica). Sobórnost también puede ser traducido como "armonía", "unanimidad". La Ortodoxia, dice Khomiakov, se opone tanto al autoritarismo como al individualismo, es una unanimidad, una síntesis de la autoridad. Es la libertad en el amor que une a los creyentes. La palabra "sobórnost" expresa todo eso.

Este término evoca las ideas de catolicidad y de ecumenismo, ideas relacionadas pero distintas. Ecumenismo significa que la Iglesia incluye a todos los pueblos y a todas las partes de la tierra. Este es el significado que los Católicos Romanos generalmente dan a la palabra "catolicidad". Una concepción más bien cuantitativa de la catolicidad (difusión universal), ha predominado en Occidente desde Optat de Mileto (De cisma. donat II, 2) y especialmente desde Agustín (De unid. ecles. 2).

En el Este, por el contrario, la catolicidad se entiende en un sentido más bien cualitativo (cf. Clemente de Alejandría, Strom, vii 17, y sobre todo San Ignacio: "Donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica." Smyrn. 8). La catolicidad o sobórnost puede definirse cualitativamente. Eso se corresponde con el verdadero significado de este concepto en la historia de la filosofía, en particular, según Aristóteles, donde τò kαθ'oλον significa "aquello que es común", mientras que τò kαθ'ekαστον, significa, "lo que existe como un fenómeno particular. Esta es una idea “Platónica", según Aristóteles, una idea que existe, no en todas las cosas anteriores, o bien, en cierto sentido, antes de las cosas (como en Platón), sino en las cosas, como su fundamento y su verdad. En este sentido la Iglesia Católica significa aquello que está en la verdad, que comparte la verdad, que vive la vida verdadera. Entonces la definición τò kαθ'oλον, es decir, "estar de acuerdo con todo", "en la totalidad", muestra en qué consiste esta verdad. Consiste en la unión de todos (oλον) en una sola fe y en una sola tradición.

En "sobórnost" entendido como "catolicidad" cada miembro de la Iglesia, igualmente con el conjunto de los miembros, vive en unión con toda la Iglesia, con la Iglesia invisible, que es en sí una unión ininterrumpida con la Iglesia visible y constituye su fundamento. Entonces la idea de catolicidad, en este sentido, gira hacia el interior y no hacia el exterior. Y cada miembro de la Iglesia es "Católico" en cuanto que está en unión con la Iglesia invisible, en la verdad. Tanto el anacoreta como los que viven en medio del mundo, los elegidos que permanecen fieles a la verdad en medio de la impiedad y herejía en general, pueden ser "Católicos". En este sentido la catolicidad es la profundidad mística y metafísica de la Iglesia y para nada es su difusión hacia el exterior. La catolicidad no tiene ni atributos geográficos externos, ni manifestaciones empíricas. Se percibe por el espíritu que vive en la Iglesia y que escudriña los corazones. Pero tiene que estar conectado con el mundo empírico, con la Iglesia visible. La catolicidad es también conciliaridad, en el sentido del acuerdo activo, de una participación en la vida integral de la Iglesia, en la celebración de la verdad original.

Pero ¿por qué la catolicidad, en el sentido de Ecumenismo externo, generalmente aparece como uno de los atributos de la verdadera Iglesia por algunos Padres como San Cipriano y San Agustín? Afirman que la Iglesia no se limita a un lugar o a una nación, sino que está en todas partes y para todos los pueblos; no es la Iglesia de un pequeño círculo, de una secta, sino que es la Iglesia para toda la humanidad. Existe una relación directa y positiva entre la catolicidad en el sentido externo y el ecumenismo, la misma relación que entre la idea y la manifestación - noumenon y phenomenon. Lo que es más profundo y lo más interior son sólo los que pertenecen a todos los hombres, porque ellos reúnen a la humanidad, que se divide. Estas cosas tienen una tendencia a extenderse completamente y en gran medida de lo posible, aunque esto se vea obstaculizado por fuerzas opuestas: el pecado, que es común a la humanidad y la tentación. Sin duda, que tanto las palabras de Nuestro Mismo Señor y otras indicaciones escatológicas de la Biblia nos dicen, que sólo los elegidos se mantendrán fieles en los últimos días, en medio de las tentaciones ("y si estos días no se acortan, no se salvará ninguna criatura").

Hay, pues, muchas razones positivas del porqué la verdad universal deba convertirse en la verdad para todos, pero a causa de factores negativos que se oponen a la universalidad, la verdad se realiza sólo en forma limitada. Así, un criterio cuantitativo, solamente, de la verdad no es suficiente, y la regla de Vincent de Lérins: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est es más un ideal que una realidad; es difícil encontrar una sola época en la historia de la Iglesia cuando este principio se hubiera realizado por completo.

El ecumenismo, al igual que la verdad, como la catolicidad, no depende de lo cuantitativo, porque "donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos."

La conciliaridad Integral no es la cantidad sino la calidad, es la participación en el Cuerpo de Cristo, en la que obra el Espíritu Santo. La vida en Cristo, por el Espíritu Santo, es la vida en la verdad, una vida de unidad, que posee la sabiduría de la vida y la integridad; es el espíritu de la sabiduría integral. La Sabiduría Divina (Sofía), que es la Iglesia existente en el espíritu antes del tiempo, constituye el fundamento y la fuente de la catolicidad. La verdad de la Iglesia es, ante todo, la vida en la verdad, y no sólo en los conocimientos teóricos. Esta vida en la verdad es accesible para el hombre, no por oposición al objeto de conocimiento, sino en unión con él. Nunca se le da de manera aislada o separada de los demás hombres, sino en una unión, viva e inmediata, en la unidad de muchos en un todo (la imagen de la Santísima Trinidad, consubstancial e indivisible). La verdad es dada a la Iglesia. Quien vive en unión con los otros, quien se libera de su "yo", quien renuncia y se abandona a sí mismo - llegará a ser capaz de entender la verdad.

Sólo la Iglesia es infalible, no sólo porque expresa la verdad correctamente desde el punto de vista de la conveniencia práctica, sino porque contiene la verdad. La vida en la Iglesia es, pues, la vida en la verdad, y la verdad es el espíritu de la Iglesia. En lugar de verdad podemos decir "conciliarité", porque es lo mismo: vivir en unión con la Iglesia es vivir en la verdad y vivir en la verdad es vivir en comunión con la Iglesia. Desde el punto de vista racional, esto puede parecer un círculo vicioso. Pero el "círculo vicioso" en la razón lógica es un atributo natural y necesario de la afirmación ontológica. Verdaderamente para buscar un criterio de la verdad de los juicios de la Iglesia, no en sí mismos sino fuera de ellos, tendría que postular la existencia de un conocimiento o una definición "supra-eclesiástica", a la luz de la cual la Iglesia entendería su propio espíritu. Tal definición exterior de la Iglesia no existe y no puede existir. La Iglesia se conoce a sí misma directamente.

Este auto-conocimiento es la infalibilidad de la Iglesia. El intento católico de encontrar una autoridad externa y ultraeclesiástica para encontrar la infalibilidad del Papa no ha tenido éxito, ya que ha demostrado ser imposible proclamar cada decisión personal del Papa infalible, por la que el Papa y la Iglesia sean absolutamente equivalentes. El Papa se considera infalible sólo cuando habla ex cathedra. Sin embargo, no existe una definición de "ex cathedra", y no puede haber ninguna.

La conciliaridad de la Iglesia es mucho más rica en contenido que todo lo que se manifiesta, "explícitamente" en la doctrina eclesiástica. El dogma actual, la doctrina obligatoria expuesta en los libros simbólicos, siempre expresa solamente una parte del conocimiento de la Iglesia. En la vida de la Iglesia hay certezas que nunca han sido definidas dogmáticamente. Hay, sobre todo, la conciencia "católica" de la Iglesia, sobre la cual no ha habido nunca ningún dogma, aunque parecería que tal dogma debía ser la base para todos los demás. Todas las doctrinas sobre la Virgen María y su culto, la veneración de los santos, la vida eterna, el juicio final, las ideas de la Iglesia sobre el tema de la vida, de la civilización, de la actividad creativa y de muchas otras cosas que la conciliaridad de la Iglesia contiene y manifiesta, no han sido definidas dogmáticamente por la Ortodoxia. La Iglesia es su propia evidencia, el fundamento de todas las definiciones. Es la luz que contiene toda la plenitud del espectro.

Sobornost es la verdadera, aunque oculta, fuente del conocimiento dogmático de la Iglesia, pero su carácter es suprarracional, intuitivo - de "ver" y “conocer”. ¿Cuál es entonces su conexión con el dogma como la verdad expresada en términos racionales? Y ¿qué es un dogma? La conciencia de la Iglesia es suprapersonal. La verdad no se revela a la mente individual, sino a la unidad de la Iglesia. Es misteriosa y desconocida en sus formas, como el descenso del Espíritu Santo en los corazones humanos. El carácter integral de la conciencia de la Iglesia se manifestó en Pentecostés, en el momento de la fundación de la Nueva Alianza. Los Hechos de los Apóstoles cuentan muy especialmente que el Espíritu descendió sobre los Apóstoles, todos juntos y en unanimidad. "Todos fueron llenos del Espíritu Santo" (Hechos 2:1 y 4).

Se dice de la primera comunidad que se formó después de Pentecostés: "Todos aquellos que creyeron en las mismas cosas, tenían todas las cosas en común", y cada día todos juntos perseveraban en el templo" (Hechos 2:44 y 46). Esta unión es, en general, la norma del espíritu de la Iglesia. Es una cualidad especial de conciliaridad, de integralidad, que no tiene valor cuantitativo inmediato, sino que significa que la individualidad ha quedado atrás en la consecución de una espiritualidad suprema, la realidad supraindividual. La Iglesia puede existir "donde están dos o tres reunidos" en el nombre de Cristo. Estas células eclesiásticas o iglesias locales pueden, de hecho, ser ignorantes una de otra, sin relación directa. Pero eso no tiene importancia, porque su unidad en el espíritu de ninguna manera disminuye. La misma vida en el Espíritu se manifiesta en diversas épocas y lugares. En una palabra, la catolicidad es la realidad suprema de la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. En la experiencia de vida de la unidad de muchos en uno, aparece lo que se conoce como conciliaridad (sobórnost), porque la conciliaridad es el único camino y la única forma de la Iglesia. Es un milagro incesante, la presencia de lo trascendente en lo inmanente, y, en esa calidad, puede ser un objeto de fe. La Iglesia, como la verdad, no se otorga a individuos, sino a una unidad en el amor y la fe que se revela como una realidad suprema en la que sus miembros comparten en la medida de su "sobórnost".

Al tener una sola Fuente de vida espiritual, la Iglesia tiende necesariamente a la unidad de pensamiento y de doctrina. Esta doctrina única dentro de ciertos límites, asume un valor normativo y se convierte en el tema de la predicación. La experiencia inmediata y concreta de la Iglesia contiene el germen del dogma: a partir de esta experiencia nace el dogma, como una definición de la verdad por medio de palabras e ideas. Esta definición depende de las circunstancias históricas. Es, en cierto sentido, pragmático. El dogma expresa una cierta parte de la verdad, a veces con fines polémicos - para

negar tal o cual error, como por ejemplo todos los dogmas cristológicos. Es la respuesta de la Iglesia a las preguntas formuladas por una cierta época. Y sin duda una respuesta tan pragmática contiene una verdad eclesiástica general, que podría ser encontrada y dada a la humanidad sólo a través de la historia. Pero, a pesar de toda su importancia, no se puede decir que los dogmas expresen la totalidad de la fe. Son como guías en el camino a la salvación. Una determinada experiencia contiene en sus profundidades mucho más que su expresión oral, racional. La conciencia "Sobornaia" no puede permanecer de forma suprapersonal: inevitablemente se convierte en una experiencia personal, que pertenece a los individuos. El carácter de los sentimientos y la conciencia varían con el individuo, por supuesto, ya se trate de hombre o niño, laico o teólogo. Una conciencia religiosa personal se da a cada uno, pero una vez dada, es imposible que pueda ser confundida o bien pueda ser ampliada y profundizada. Por lo tanto surgen los pensamientos teológicos y un sistema teológico. Ambos son reflejos normales de una experiencia religiosa integral. Una conciencia religiosa personal, el pensamiento teológico personal, tienen por objeto ampliar, profundizar, afirmar, para justificar su fe y para identificarse con la percepción supraindividual de la Iglesia. Esta fe tiende a unirse con su fuente primaria, la experiencia integral de la Iglesia, atestiguada por la tradición eclesiástica. Por esta razón el pensamiento teológico, que, en su calidad de trabajo creativo individual y de la percepción individual de la Iglesia, tenga necesariamente un carácter individual, que no pueda ni deba seguir siendo egoísta e individual (ya que esto sería la fuente de la herejía, de la división), sino que debe tender a convertirse en la teología de la tradición y a encontrar en ésta su última justificación. No es que estos pensamientos deban simplemente repetir en otras palabras lo que ya existe en la tradición, como parece en las mentes formales y estrechas, los "escribas y Fariseos" de nuestros días. Por el contrario, ese pensamiento debe ser nuevo, vivo y creativo, para que la vida de la Iglesia nunca se detenga y la tradición no sea letra muerta, sino un espíritu vivo. La tradición es viva y creativa: es lo nuevo en lo viejo y lo viejo en lo nuevo. Cada nuevo pensamiento teológico, o más exactamente, cada nueva expresión, busca la justificación, el apoyo en la tradición de toda la Iglesia, en el más amplio sentido de la palabra, incluyendo en primer lugar las Sagradas Escrituras y después de ellas la tradición oral y monumental. Si se estudian las actas de los concilios se observará que el espacio está ocupado con la justificación de cada decisión conciliar por el testimonio tomado de la tradición. Es por ello que la obediencia a la tradición y la armonía con ella son las pruebas internas de la conciencia individual en la Iglesia.

Aunque puedan existir diferentes formas de "conciliación”, por fuera de los concilios regulares, las asambleas o concilios eclesiásticos, sin embargo, en el verdadero sentido del término, son la forma más natural y la más directa de conciliación. Este es el lugar que los concilios siempre han tenido en la vida de la Iglesia, comenzando por el Concilio de Jerusalén. Los concilios son, sobre todo, la expresión tangible del espíritu de conciliaridad y su realización. Un concilio no debe ser considerado como una institución totalmente exterior, que, con la voz de autoridad, proclama una ley divina o eclesiástica, una verdad de otra manera inaccesible para los miembros aislados de la Iglesia. Por un proceso natural de la importancia de los concilios se determina que reciben, más adelante, la autoridad de las instituciones eclesiásticas permanentes. Pero la institución de la legislación canónica, de jus ecclesiasticum, sólo tiene un carácter práctico y no dogmático. La Iglesia, privada, por una razón u otra, de la posibilidad de convocar concilios, no deja de ser la Iglesia, y entre otras características, sigue siendo "sobornaia", conciliar, en el sentido interno, porque esa es su naturaleza.

A falta de concilios, todavía quedan otros medios de "conciliación", por ejemplo, las relaciones directas entre las diferentes iglesias locales en los tiempos apostólicos. Debe tenerse en cuenta que, en nuestros días, en el siglo del desarrollo de la prensa y otros medios de difusión, los consejos han perdido gran parte de la utilidad de otros tiempos, como los de los concilios ecuménicos. En nuestros días la conciliación ecuménica y universal se está realizando de manera casi imperceptible, a través de la prensa y de las relaciones científicas. Pero hoy en día los consejos mantienen su lugar especial, único en la conciliación, ya que ellos solos ofrecen la posibilidad de realización inmediata de la conciliaridad de la Iglesia. Las reuniones de los representantes de la Iglesia, en los casos en los que se les conceda convertirse en concilios, actualizan la conciencia de la Iglesia, con respecto a una cuestión que ha sido previamente objeto de juicio personal. Estas asambleas pueden demostrar la conciliaridad de la Iglesia y se convierten, en

consecuencia, en verdaderos concilios. Entonces, consciente de su poder para conciliar y al mismo tiempo buscándola, los concilios dicen de sí mismos: "Esto ha complacido al Espíritu Santo (que vive en la Iglesia) y a nosotros." Se consideran como idénticos a la Iglesia donde vive el Espíritu Santo. Cada asamblea eclesiástica expresa en su oración el deseo de llegar a ser un Concilio. Pero no todas las asambleas eclesiásticas son concilios por mucho que pretendan serlo o crean poseer las condiciones externas necesarias para tal fin, por ejemplo: los Pseudo-concilios de Éfeso, el Concilio Iconoclasta de 754, el Concilio de Florencia, hacen que la Iglesia Ortodoxa no los reconozca como concilios Hay que recordar que incluso los concilios ecuménicos no son órganos externos establecidos para la proclamación infalible de la verdad ni instituidos expresamente para eso. Este escenario nos llevaría a la conclusión de que sin los cocilios la Iglesia dejaría de ser "católica" e infalible. Aparte de esta consideración, la mera idea de un órgano externo encargado de proclamar la verdad pondría a ese órgano por encima de la Iglesia, lo que sería subordinar la acción del Espíritu Santo ante un hecho externo como una asamblea eclesiástica. Sólo la Iglesia en su identidad consigo misma puede dar testimonio de la verdad y el conocimiento de conciliaridad. ¿Es un conjunto determinado de obispos, realmente un concilio de la Iglesia, el que determina dar testimonio en el nombre de la Iglesia o la verdad de la Iglesia? Sólo la Iglesia puede saber. Es la Iglesia la que da su aprobación. Es la Iglesia la que está de acuerdo o no con el consejo. No hay y no puede haber formas externas fijadas de antemano para el testimonio de la Iglesia sobre sí misma.

La vida de la Iglesia es un milagro que no se puede explicar por factores externos. La Iglesia es quien reconoce o no a una asamblea eclesiástica, aunque ésta se presente a sí misma como un consejo; este es un hecho histórico conocido. Otro hecho histórico es que, para ser aceptado por la Iglesia como tal, no es suficiente que una asamblea eclesiástica la proclame como un consejo. No se trata de una aceptación jurídica y formal. Esto no significa que las decisiones de los consejos deban ser confirmadas por el plebiscito general y que sin tal plebiscito ellas no tendrán fuerza. No hay tal plebiscito. Pero a partir de la experiencia histórica está claro que la voz de un consejo dado puede haber sido realmente la voz de la Iglesia o no, eso es todo. No hay, no pueden haber, órganos externos o métodos de testimonio de la evidencia interna de la Iglesia; esto hay que admitirlo con franqueza y firmeza. Cualquiera que esté preocupado por la falta de evidencia externa de la verdad eclesiástica no cree en la Iglesia y no conoce esto realmente. La acción del Espíritu Santo en la Iglesia es un misterio insondable que se complementa a sí mismo en los actos humanos y en la conciencia humana. El fetichismo eclesiástico que busca un oráculo que hable en el nombre del Espíritu Santo y que se encuentre en la persona de un jerarca supremo, o en el orden de los Obispos y sus asambleas - ese fetichismo es el peor síntoma de una media-fe.

La idea de “sobórnost" implica un círculo; la conciliaridad de los Concilios se prueba a través de la Iglesia, y la conciencia conciliar de la Iglesia se demuestra por los Concilcios. Pero este círculo lógico no es un círculo vicioso que expresa sólo la identidad de la Iglesia consigo misma. Cabe preguntarse, ¿dónde, cuándo y cómo se declara el ecumenismo de un Consejo? La autoridad de las decisiones conciliares, incluso de aquellas de los concilios ecuménicos, desde el principio no eran evidentes porque estas decisiones se confirmaron más tarde. Casi cada concilio ecuménico confirma, directa o indirectamente, que precede a los consejos. Esto sería totalmente incomprensible si los consejos fueran considerados como órganos de infalibilidad.

Por tanto, debemos hacer la siguiente pregunta: ¿a quién pertenece en la Iglesia el poder de proclamar la verdad doctrinal? A la autoridad de la Iglesia que se centra en las manos del episcopado. Por regla general, los concilios se componen de los obispos. Esto, que es cierto, no es debido a alguna ley canónica que excluye la presencia de clérigos y laicos, por el contrario, estos últimos estuvieron presentes con los obispos en el Concilio de Moscú de 1917-1918. Los obispos participan en los concilios como representantes de sus diócesis - de ahí la regla de que sólo los obispos diocesanos estén presentes. No dan testimonio "ex sese", sino "ex consensu Ecclesiae" y, en la persona de los obispos, es la Iglesia la que participa en los concilios.

Pero el valor doctrinal del concilio de obispos no se limita a dictar sentencia, sino que es su providencia no sólo ofrecer opiniones sino también usar su poder para formular decisiones necesarias y proclamar las definiciones dogmáticas como lo prueban los concilios ecuménicos y ciertos consejos locales. Esto a veces da la impresión de que el concilio ecuménico 7 es el órgano externo de juicio infalible. Esta teoría es inexacta en cuanto a los detalles, ¿pertenece la infalibilidad a la dignidad episcopal? Si cada obispo se transformara en un papa siempre existe la posibilidad de transformarse en un obispo herético. Esto ha quedado bien demostrado en la historia. Por otro lado, es posible que existan desacuerdos entre los obispos, y es un hecho histórico que una decisión doctrinal nunca ha sido dictada por unanimidad. Es cierto que los obispos disidentes en un consejo dado fueron a veces anatematizados y excomulgados por lo que la unanimidad de todo el episcopado estaba asegurada. Sin embargo, es bien sabido que tales asuntos no se deciden por unanimidad sino por la mayoría – pero la conformación de esa mayoría se desconoce. Añadamos el hecho de que sólo una cierta parte del episcopado estuvo representada en los “sobornost”, en los concilios ecuménicos, y que el número de obispos presentes fue muy variable. Incluso con el menor número de obispos, sin embargo, pueden ser la voz de la Iglesia, si la Iglesia los reconoce como tales.

La idea de un papado colectivo en el episcopado, en su conjunto, de ninguna manera expresa la doctrina ortodoxa de la infalibilidad de la Iglesia, porque la dignidad episcopal en sí misma no confiere infalibilidad dogmática. Un juicio dogmático y su valor dependerá más de la santidad que de la dignidad, la voz de un santo tiene más valor que el de los clérigos regulares y de los obispos. Estos últimos son doblemente responsables de sus juicios porque están investidos de poderes hieráticos. Sin embargo, un cierto poder para proclamar las definiciones doctrinales pertenece al consejo de los obispos, su consejo es el órgano supremo del poder eclesiástico. Sólo es en este aspecto que los concilios ecuménicos o locales pueden legislar. La orden de los Obispos posee la autoridad para salvaguardar la pureza de la doctrina de la Iglesia, y en el caso de diferencias profundas en el corazón de la Iglesia, se pueda tomar una decisión con fuerza de ley. Esta decisión debería poner fin a las disensiones. Los que no se someten están separados de la Iglesia. Éste ha sido el procedimiento habitual en su historia. La sentencia del concilio de obispos es proclamada por su Presidente. Para una Iglesia nacional es naturalmente su patriarca o su jerarca jefe, porque para la Iglesia ecuménica es naturalmente, el jefe patriarca, primus inter pares.

Hay que distinguir entre la proclamación de la verdad, que pertenece a la autoridad suprema de la Iglesia, y la posesión de la verdad que pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia, en su catolicidad y su infalibilidad. Esta última es la realidad misma, la primera es sólo una sentencia dictada en la realidad. Este juicio - o dogma - tiene un valor abstracto y pragmático, ya que es la respuesta de la Iglesia a las preguntas de los herejes y de aquellos que están en duda. Posee, por así decirlo, un acuerdo con un fin absoluto y supremo, aunque no posee la plenitud religiosa concreta que se vive en la Iglesia, es un catálogo de la verdad y no la verdad misma. Sin embargo, este criterio dogmático es indispensable en cuanto a la verdad expresada conceptualmente y más tarde como la norma para la vida de la Iglesia. Aquí hay que destacar la diferencia entre la infalibilidad de las decisiones del Concilio de Calcedonia, por ejemplo, y el de la tabla de multiplicar. Estamos tratando con el mismo tipo de distinción entre "la verdad" y "el hecho". La infalibilidad de una sentencia dada por la Iglesia consiste en su correspondencia con el propósito de la Iglesia, su exactitud en la expresión de la verdad en una circunstancia dada.

Pero, por su proclamación, el órgano del poder eclesiástico no se convierte por sí mismo, "ex sese", en poseedor de la infalibilidad, pertenece sólo a la Iglesia en su ecumenismo. La autoridad eclesiástica (el consejo de los obispos, o incluso a veces un solo obispo en los límites de su diócesis) es sólo el órgano jurídico de la proclamación de la mente de la Iglesia, la expresión de la verdad de la Iglesia, y se convierte así en cierto sentido "pars pro toto". Esta es la razón por la que tal

juicio, aunque investido de formas legales, debe, sin embargo, ser aceptado por la Iglesia así como su contenido. Esto se puede realizar en el momento de la proclamación, entonces la definición dogmática del Concilio de Obispos de inmediato alcanza un carácter ecuménico. Sin embargo, puede ocurrir que incluso después del concilio no se acepten sus decisiones, por algún tiempo – como después del primer concilio de Nicea - o para siempre, como en el caso del Consejo Iconoclasta de Éfeso. Estos consejos fueron declarados culpables de pseudo-conciliaridad. Lo que indica que no fueron verdaderos concilios.

De esta manera puede surgir un conflicto entre algunos miembros de la Iglesia y el poder eclesiástico. De ello se desprende que las definiciones dogmáticas del Concilio no se reciben a ciegas, en virtud del deber de obediencia pasiva. Más bien se trata de la actividad de la conciencia y la inteligencia individual, o por la confianza en el consejo y la obediencia a sus proclamas, que estas definiciones se reciben como expresión de la verdad de la Iglesia. De esta manera la "conciliación" se lleva a cabo, no sólo ante el consejo, sino también después, durante la recepción o rechazo de la decisión conciliar. Tal ha sido siempre la práctica de la Iglesia, y tal es la importancia dogmática de la proclamación de la verdad dogmática por el consejo. No hay lugar en el "sobornost" de la Iglesia por medio de un oráculo dogmático, ya sea individual o colectivo. El Espíritu Santo, que vive en la Iglesia, Él mismo señala el camino a la unanimidad, y la decisión del Consejo es sólo un método para lograrlo. Por lo tanto nos enfrentamos a la siguiente conclusión: como no existe en la tierra ninguna autoridad externa - de Nuestro Señor Jesucristo, resucitado al cielo y convertido en la cabeza visible de la Iglesia; no ha dejado ninguna - las decisiones de los concilios tienen de ellos mismos sólo una relativa autoridad; para que esa autoridad llegue a ser absoluta es necesaria que sea aceptada por la Iglesia universal. La Iglesia ya ha investido con esta infalibilidad las definiciones de los siete concilios ecuménicos y de algunos ayuntamientos, por ejemplo, el Consejo de Cartago y los Concilios de Constantinopla del siglo XIV, que establecieron la doctrina de las energías divinas y de la "Luz del Monte Tabor”.

Esta idea de una autoridad relativamente infalible, representada por los órganos jurídicos del poder eclesiástico, comenzando por el concilio ecuménico y terminando con el obispo diocesano dentro de los límites de su diócesis - esta idea, a los católicos y aquellos a los que ecumenice la Iglesia, puede parecer contradictoria. Una cierta contradicción podría presentarse aquí en relación a la presentación de las definiciones con el consentimiento de los fieles, y la adhesión de los fieles a las definiciones, las cuales se reconocen simultáneamente como obligatorias. Por un lado las órdenes del canon eclesiástico, representado por el episcopado deben ser obedecidas ("Ecclesiam en episcopo esse", San Cypr, ep. 66.). Las definiciones dogmáticas deben incluirse entre tales órdenes. Sin embargo, la obligación no se deriva de la autoridad infalible del episcopado, unido en consejo "ex sese", sino que se deriva de la obligación del poder episcopal para preservar la verdadera doctrina, para proteger su integridad y para proclamar las leyes obligando a los fieles.

Esta obediencia no debe ser ciega, no se debe basar en el miedo. Debe ser un acto de conciencia, y es obligatoria en la medida en que no se oponga directamente a los dictados de la conciencia. Cuando los apóstoles Pedro y Pablo fueron llevados ante el Sanedrín, lo que para ellos representaba todavía el poder eclesiástico legal y supremo, y fueron acusados ante los ancianos y los jefes de los sacerdotes, y cuando estos últimos les ordenaron dejar de predicar a Cristo, ellos respondieron: "Juzguen vosotros mismos si es justo delante de Dios obedecer a vosotros antes que a Dios" (Hechos 04:19.) Este ejemplo nos debe guiar. La definición dogmática de un concilio, investido de la plenitud del poder eclesiástico, sin duda tiene una autoridad suprema para los creyentes y debe ser obedecida, incluso en los casos dudosos y oscuros. Pero puede haber casos en los que, precisamente, la desobediencia al poder eclesiástico o de un conciclio, que se haya vuelto herético, sea glorificado por la Iglesia. Así ocurrió, por ejemplo, en la época de las discordias Arrianas, Nestorianas e Iconoclastas. Estos casos son, por supuesto, excepciones, pero hubo uno solo, que tendría gran valor

dogmático, en principio, porque anula el caso de una infalibilidad externa por encima de la Iglesia como el que los Católicos le atribuyen al Papa.

Se podría preguntar, tal vez, dónde y cuándo se desarrolló esta doctrina de la conciliaridad de la Iglesia. Habrá que responder que esta idea nunca se ha expresado oficialmente en palabras, así como es igualmente imposible encontrar en la literatura patrística ninguna doctrina especial sobre la Iglesia. Sin embargo, la doctrina contraria, la de un órgano externo de la infalibilidad, no ha sido tampoco expuesta, a menos que uno tome en cuenta ciertas expresiones aisladas, evidentemente inexactas y exageradas, en Ireneo, Cipriano e Ignacio el Teóforo. Pero la práctica de la Iglesia, es decir, toda la historia de los concilios, presupone la idea de la conciliaridad, de "sobórnost". La oposición a las pretensiones Romanas, que más tarde se presentaron, hace esto aún más evidente.

Por lo tanto se puede decir que el poder supremo eclesiástico bajo la forma de un consejo de obispos - ecuménico, nacional o diocesano - tiene, en la práctica, el derecho de declarar definiciones doctrinales necesarias y que estas definiciones deben ser aceptadas, salvo casos excepcionales y especialmente justificados. La desobediencia al poder eclesiástico es en sí una falta grave, una pesada carga sobre la conciencia a pesar de que a veces es inevitable. Así, cuanto mayor sea el liderazgo de la Iglesia, mayor será la autoridad "infalible" en la práctica, que es suficiente para las necesidades de la Iglesia. La historia de la Iglesia demuestra, con razón, que tal es el carácter de la dirección suprema de la Iglesia. De lo contrario, sería imposible comprender la historia de los concilios y sus definiciones dogmáticas, que no siempre ni inmediatamente pusieron fin a las disensiones, sino que llegaron poco a poco a la unanimidad. En la práctica, un "sistema sin sistema" es en conjunto suficiente ya que posee la ventaja de la libertad de armonizar con la obediencia a la Iglesia.

La ausencia de una autoridad infalible externa en asuntos de doctrina, y la posibilidad de definiciones relativamente infalibles de la autoridad eclesiástica, definiciones que expresan la conciencia católica de la Iglesia, este es el paladio de la libertad Ortodoxa. Es al mismo tiempo la causa del mayor asombro: para los Católicos significa un obstáculo y de necedad para los Protestantes. Este último punto, sobre todo, la búsqueda personal de la verdad, principio cuyo valor no puede ser subestimado en la Cristiandad, les es difícil de entender por la necesidad que hay de la colocación de su propia subjetividad por debajo de la objetividad de la Iglesia, de las pruebas de la primera por la segunda. Para ellos la doctrina de la Iglesia se identifica completamente con sus opiniones personales, o al menos con el consenso de las opiniones. La tradición eclesiástica, contenida por toda la Iglesia en común, simplemente no existe para ellos. Sino que partiendo de estas ideas es posible acercarse a la idea de la conciliaridad, donde, por lo menos, no hay obstáculos. El acuerdo de opiniones subjetivas personales puede ser entendido como la verdad ecuménica objetiva, como su manifestación. Por lo tanto, es posible que el Protestantismo, lleno del espíritu de la libertad pueda comprender la conciliaridad ortodoxa, "sobórnost".

La idea de sobórnost se posiciona más en los católicos. Esto es bastante comprensible después de la proclamación del dogma del Vaticano. Para ellos, es el sinónimo de anarquía en la Iglesia. Obediencia "por sí misma", o la obediencia ciega, está totalmente justificada en un monasterio, porque "la supresión de la voluntad" es la condición misma de la vida monástica, por así decirlo, su método espiritual. Pero lo esencial es que el camino de la obediencia ha sido elegido libremente por el monje. En este sentido, la obediencia monástica más absoluta, aceptada a través de los votos monásticos, es en realidad un acto de suprema libertad cristiana - aunque incluso en este caso la obediencia no libera a uno de una conciencia cristiana y de sus responsabilidades, no deben convertirse en ciegos: si los "starets" (superior) ni el director espiritual se convierten en herejes, los lazos de obediencia se rompen a la vez. Sin embargo, en lo relativo a la

obediencia al Papa, a la Iglesia Romana, es obligatoria para todos - en todo lo concerniente a la fe, a la moral, a la disciplina canónica. Es una obediencia sin reservas que se exige, no sólo exterior sino del interior. La necesidad de la obediencia ciega por todos, a una autoridad externa, es un sistema de esclavitud espiritual.

Por último está el juicio de la autoridad eclesiástica que tiene el poder de hacer cumplir las medidas de disciplina canónica, está llamada a actuar en contra de aquellos que no piensen de acuerdo a la norma. La historia de la Iglesia tiene suficiente testimonio para esto. Por eso, la idea de que en la ortodoxia no existe norma teológica válida para toda la Iglesia, sino que cada uno se guíe sólo por sus propias opiniones, es totalmente falsa. Es cierto, sin embargo, que en comparación con la confesión romana, la ortodoxa deja más libertad de pensamiento teológico personal, a juicio individual en el dominio de las "opiniones teológicas" ("theologoumena"). Esto es una consecuencia del hecho de que la ortodoxia, salvaguardando dogmas esenciales, necesarios para la fe, no conoce la doctrina teológica obligatoria para todos. Se aplica el principio: "en necessariis unitas, en libertas dubiis".

En general, la tendencia de la doctrina ortodoxa no es aumentar el número de los dogmas más allá de los límites de lo puramente indispensable. En el aspecto dogmatico, la Ortodoxia no hace suya la regla, ni para gobernar o dogmatizar demasiado. La plenitud de la vida contenida en la vida de la Iglesia no está completamente expresada por los dogmas obligatorios que profesa; Éstos son más bien límites o indicaciones, más allá de lo que la doctrina ortodoxa no debe pisar; son definiciones negativas más que positivas. Es falso pensar que el dogma establecido, “dogma explicita”, agota toda la doctrina; es decir, "implicita dogma." Por el contrario, el dominio de la doctrina es mucho más amplio que la de definición existente. Incluso se puede decir que las definiciones no pueden agotar la doctrina, porque los dogmas tienen un carácter discursivo, racional, mientras que la verdad de la Iglesia forma un todo indisoluble. Esto no quiere decir que la verdad no pueda ser expresada por los conceptos, por el contrario, desde la plenitud de la verdad se abre para nosotros una fuente teológica inagotable. Estas reflexiones teológicas que, en el caso de los místicos y ascetas, tienen un carácter intuitivo, reciben una expresión más racional y filosófica de los teólogos. Es el dominio legítimo del trabajo creativo individual que no debe regirse por la doctrina.

A veces la estrechez subjetiva puede conducir al error. Esto se corrige luego por la conciencia de la Iglesia, tal como se expresa en "sobórnost", pero no puede y no debería haber una doctrina teológica única, obligatoria para todos, como lo enseña el Tomismo. La teología y sus enseñanzas no son idénticas a la dogmática. Olvidando que la diferencia da lugar a muchos malentendidos. Las medidas adoptadas por Roma contra el "modernismo" tienden a mantener a toda la teología en los estrechos límites de la doctrina oficial, lo que inevitablemente conduce a la hipocresía. La libertad en estas esferas es la vida misma del pensamiento teológico. La antigua Iglesia conocía diversas escuelas de teología, y muchas y muy diferentes individualidades teológicas. Se puede decir que en la vida espiritual esta variedad es más útil cuando se es mayor. La teología ortodoxa en Rusia, en el siglo XIX y en nuestros días, contiene toda una serie de individualidades teológicas originales que se parecen entre sí muy poco y que son todas igualmente ortodoxas. El Metropolita Filareto y A.J. Boukarev, Khomiakov, Dostoievsky, Constantin Leontiev, Metropolita Anthony Hrapovitsky, p. George Florovsky, Protopresbítero Michael Pomazansky, Archimandrita Konstantine Zaitzev, profesores Anton Kartachev, Vladimir Lossky, ** Fedotov, y muchos otros, a pesar de algunas diferencias, expresan, cada uno a su manera, la conciencia ortodoxa en una especie de sinfonía teológica. Aquí radica la belleza y la fuerza de la ortodoxia, y no su debilidad, como los teólogos católicos, y a veces hasta como jerarcas ortodoxos, dispuestos a transformar sus opiniones personales en normas teológicas, se inclinan a pensar. Para la ortodoxia tales pretensiones son sólo abuso, o caer en error. La teología ortodoxa se desarrolló maravillosamente en el Este y en el Oeste, antes de la separación de las Iglesias. Después de la separación se siguió desarrollando en Bizancio hasta el fin del Imperio, y ha continuado esta tradición hasta nuestros días en la teología griega. Pero el pensamiento ortodoxo ha experimentado un renacimiento totalmente

original en la teología rusa de los siglos XIX y XX, y, aunque reprimido en Rusia por el gobierno ateo, floreció durante la emigración.

Hay que decir del pensamiento teológico ortodoxo que está lejos de haberse agotado en los tiempos clásicos de la época de los Padres o más adelante en Bizancio: un futuro prometedor se abre ante él. La Ortodoxia ahora se expresa en lenguaje contemporáneo frente a los problemas y las necesidades contemporáneas. Todo esto de ningún modo disminuye el valor único de la época patrística. Pero la teología sincera debe ser moderna, es decir, se debe corresponder con su época. Nuestra época ha sido testigo de revoluciones colosales en todos los dominios del pensamiento, del conocimiento y de la acción. Estas revoluciones esperan una respuesta por parte de la teología ortodoxa. Nuestro tiempo no puede satisfacerse con una teología arcaica o la escolástica medieval. Este nuevo desarrollo continuará en la línea de la tradición ortodoxa. Pero la fidelidad a la tradición no es una estilización artificial. La verdadera fidelidad es una percepción correcta de lo viejo en lo nuevo, un sentido de su conexión orgánica. Las obras patrísticas deben ser consideradas como monumentos de la visión ortodoxa y su perspicacia. Estas obras son el testimonio de la Iglesia dada por los santos padres en el lenguaje de su tiempo, lo que es perceptible para nosotros. De ello se desprende que parte del desarrollo de la dogmática ortodoxa es posible - no en la creación de nuevos dogmas, sino de su interpretación y de su expresión. ¿Esta riqueza de pensamiento se limita a las definiciones conciliares, obligatorias para todos, y estas definiciones se limitarán a las de los siete concilios ecuménicos? No se puede decir, y la respuesta a esta pregunta es de importancia decisiva. Lo que es importante es que la conciencia católica de la Iglesia debe estar en movimiento y que debe ser enriquecida a medida que avanzamos en la historia humana. Y el nuevo contacto de los pueblos de Occidente con la conciencia ortodoxa, así como el contacto de la teología oriental con el pensamiento teológico de Occidente, promete un futuro más fructífero para la teología Ortodoxa.

Todas estas propiedades de la Ortodoxia, conectadas con su "sobórnost", su conciliaridad, resultan en su carácter indefinible, su estado inacabado, si se nos permite la expresión. Esta es la impresión que se recibe cuando se compara el pensamiento Ortodoxo con la precisión Latina. Muy a menudo, en cuestiones de segundo orden, donde la Ortodoxia sólo ofrece opiniones teológicas o de hábito devocional, la Iglesia Romana presenta cualquier dogma completamente formulado, o al menos doctrinas oficialmente fijadas, por ejemplo, en la enseñanza sobre la vida futura, en sus diversas fases. Algunos pueden pensar que esto es una ventaja, y que la ausencia de tal precisión es un signo de debilidad e inmadurez. No negamos la realidad de lo incompleto, lo que encuentra su explicación parcial en los destinos históricos de la Ortodoxia. Pero fundamentalmente estos rasgos son inherentes a la Iglesia en su conjunto, debido a que su vida tiene profundidades que son bastante insondables. Porque "donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (II Cor. 03:17).

LA UNIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia es una. Este es un axioma eclesiológico: "Hay un solo cuerpo y un solo espíritu, un solo cuerpo y un mismo espíritu, pues ustedes han sido llamados a una misma vocación y a una misma esperanza. Hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, hay un solo Dios y Padre de todos nosotros" (Ef. 4: 4-6). Cuando en la Iglesia se habla en plural con el fin de destacar la existencia de muchas iglesias locales dentro de la única Iglesia, o de señalar que hay diferentes confesiones que tienen una existencia independiente en el corazón de la misma Iglesia Apostólica, ciertamente se habla de manera inadecuada y esto conduce a error. Del mismo modo que no pueden existir varias verdades, no puede haber muchas "iglesias". Sólo hay una verdadera Iglesia, la Iglesia Ortodoxa. La cuestión de la unidad interior, de una pluralidad de "iglesias" y de su relación con la Iglesia se estudiará más adelante. Es preciso señalar, en primer lugar, que a pesar de

la pluralidad de las formas históricas de la Iglesia, un pluralismo esencial es inadmisible. De acuerdo con la teoría de las "ramas de la Iglesia" la única Iglesia está operando de manera diferente, pero en la misma medida lo están haciendo en las diferentes "ramas" del cristianismo histórico, la Ortodoxia, el Catolicismo y el Anglicanismo. Esta teoría conduce a la conclusión derivada de la tradición de que la Iglesia verdadera está en todas partes y en ninguna. Esto nos lleva a la idea de una "iglesia invisible, lo que quiere decir que el concepto de la Iglesia se pierde en la relatividad histórica. Debido a la multiplicidad de dones y logros del cristianismo histórico, la unidad inmutable y la continuidad de la tradición conservada por la Iglesia Ortodoxa, pasa a menudo desapercibida.

Esto es aceptado, pero entonces surge otra pregunta: ¿cómo es que cada sociedad eclesiástica se considera a sí misma como la verdadera Iglesia? La causa, es sin duda, la estrechez humana, la ignorancia y el error. La Ortodoxia es la única y verdadera Iglesia que preserva la continuidad de la vida de la Iglesia, es decir, la unidad de la tradición. Admitir que esta única y verdadera Iglesia ya no existe en la tierra, sino que sus ramas contienen las partes, es abandonar la creencia en la promesa de Nuestro Señor que dijo que las fuerzas del infierno no prevalecerán en contra de la Iglesia. Este sería el reconocimiento de que para preservar la pureza y por lo tanto la unidad de la Iglesia, hubo algo más allá que el poder humano; que el fundamento de la Iglesia sobre la tierra no había tenido éxito. Se trata de una falta de fe en la Iglesia y en su Cabeza. En consecuencia, debe entenderse en primer lugar, que la unidad de la Iglesia significa la verdadera Iglesia sin mancha; que es única en la tierra. Pero esto no les niega a las iglesias (en plural), de un cierto grado del verdadero espíritu de la Iglesia. Al hablar de la unidad de la Iglesia, el carácter absoluto de esa idea, debería ser confirmado, y la relatividad de las diferentes formas históricas de la Iglesia (las iglesias) sólo puede explicarse a la luz de esa afirmación. La Iglesia es una y consecuentemente única, y esta única Iglesia, esta verdadera Iglesia, que posee la verdad sin mancha y en su plenitud, es la Ortodoxia. La doctrina de la unidad de la Iglesia está conectada con la unidad de la Ortodoxia y con la forma especial de esa unidad.

La unidad de la Iglesia es a la vez interna y externa. La unidad interna de la Iglesia corresponde a la unidad del cuerpo de Cristo y de la vida de la Iglesia. La vida en la Iglesia es ante todo una vida misteriosa en Cristo, y con Cristo; una unidad de la vida con toda la creación, en comunión con todos los seres humanos de los cuales los santos son los más importantes sobre la tierra y el cielo, y también en el mundo de la ángeles (vide Heb 12:.. 22-3). Esta es la vida de la Iglesia y por lo tanto se debe definir, en primer lugar, cualitativamente y no cuantitativamente.

Esta calidad, la unidad de la vida de la Iglesia así como el cuerpo de Cristo, se manifiesta por una cierta identidad de la vida (unidad de la experiencia eclesiástica) entre sus miembros, una unidad que no depende de esta unidad externa, e incluso, en cierto sentido, la precede. Aquellos desconocidos para el mundo y que no saben (eremitas y anacoretas) que viven en la unidad de la Iglesia, lo hacen, tanto, como los que viven en las sociedades eclesiásticas organizadas. Esta unidad interna es la base de la unidad externa.

De acuerdo con la creencia Ortodoxa esta idea queda expresada en las palabras del Señor dirigidas a Pedro después de su última confesión de fe, una confesión que él pronunció como proveniente de todos los Apóstoles. "Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia" (Mat. 16:18,) dijo el Maestro. La Ortodoxia entiende que la “roca de Pedro” es la fe que él confesó y comparte con todos los Apóstoles, una unidad interna de la verdadera fe y de la vida. Esta unidad en la vida de la Iglesia es como una cualidad interior especial, se revela exteriormente en la vida de la Iglesia histórica, militante en la tierra. La unidad se manifiesta por la unidad de la fe y de la conciencia, por la doctrina, por la unidad de la oración y los sacramentos; y por lo tanto por la unidad de la tradición y por una organización eclesiástica, única, fundada en lo último.

Hay dos ideas de la unidad de la Iglesia: el tipo de la Ortodoxa Oriental y la Católica Romana. Según la primera, la Iglesia es una en virtud de su unidad de la vida y de la doctrina, incluso haciendo una abstracción de la unidad externa o de organización, que puede o no existir. Para la Iglesia Romana, donde se realiza una especie de asimilación del derecho romano y el cristianismo, la organización eclesiástica posee valor decisivo. La iglesia Romana-católica existe en la unidad del poder eclesiástico en manos de su representante único; en una palabra, la unidad se realiza por el Papa de Roma y por la lealtad de toda la iglesia Romana-católica a él.

La unidad ortodoxa, por el contrario, se realiza en el mundo de una manera difusa, no por la unidad del poder sobre toda la Iglesia universal, sino por la unidad de la fe, y cada vez más, por la unidad de la vida y de la tradición, por lo tanto, también por la sucesión apostólica de la jerarquía. Existe esta unidad interna en la solidaridad de todo el mundo Ortodoxo, en sus diferentes comunidades independientes pero de ninguna manera aislada una de la otra. Estas comunidades reconocen recíprocamente la fuerza activa de la vida, de la gracia y de su jerarquía que están en comunión por medio de los sacramentos. Tal forma de unidad de la Iglesia existía en los tiempos Apostólicos: las Iglesias, fundadas por los Apóstoles en diferentes ciudades y diferentes países, mantuvieron una comunión espiritual. Esto se expresa sobre todo por sus salutaciones así como en las Epístolas de San Pablo: "Todas las Iglesias de Cristo os saludan" (Romanos 17:16,.), por la ayuda mutua, sobre todo a la Iglesia en Jerusalén, y, en caso de necesidad, por las relaciones directas y por los concilios.

Este tipo de unidad de la Iglesia, una unidad en la pluralidad, fue establecida debido a que sólo correspondía a la verdadera naturaleza de la Iglesia. Éste es el sistema de las Iglesias autocéfalas nacionales, vivir en unión y acuerdo mutuo. Su unión es, sobre todo, doctrinal y sacramental. Las Iglesias autocéfalas confiesan la misma fe y se sustentan en los mismos sacramentos: ellas están en Comunión Sacramental. Luego tienen relaciones canónicas. Esto significa que cada una de las Iglesias autocéfalas reconoce la validez canónica de la jerarquía de todas las demás Iglesias. Mientras que la jerarquía de cada Iglesia autocéfala es completamente independiente en el ejercicio de su ministerio, se unió a este reconocimiento mutuo con la jerarquía de todo el mundo Ortodoxo y se encuentra bajo su observación silenciosa. Esto no suele aparecer cuando la vida eclesiástica es normal sino que se hace evidente en el caso de cualquier violación. En tal caso la jerarquía de una Iglesia autocéfala levanta su voz para defender la Ortodoxia que ha sido transgredida por otra Iglesia. Entonces diferentes Iglesias intervienen, de una forma u otra, por medio de un concilio o por correspondencia y la unión interrumpida se restablece. La historia de la Iglesia da testimonio de esto en las discusiones relativas a la Pascua, la discusión sobre la "caducidad", la Arriana, Nestoriana, Eftijiana, pneumatológica y otras disputas. Esto, por cierto, no está en absoluta concordancia con el punto de vista Católico según el cual una intervención de este tipo, el derecho a la defensa de la Ortodoxia ecuménica, pertenezca a la Sede Romana solamente.

La más pequeña de las unidades institucionales de las cuales está compuesta la Iglesia ecuménica, es la diócesis. Esto se desprende claramente del lugar en la Iglesia que pertenece al obispo: “nulla ecclesia sine episcopo". En circunstancias excepcionales como en tiempo de persecución, una iglesia local puede ser privada de su obispo o separada de él por un tiempo, sin embargo, no deja de formar parte del cuerpo de la Iglesia. Pero tal excepción, que no puede durar mucho tiempo, sólo confirma la regla general. La historia y el Derecho Canónico indican que las Iglesias locales, en cada una de las cuales un obispo es el centro, forman parte de una nueva unidad canónica más compleja, a la cabeza de la cual se encuentra el Concilio de los obispos y la de los primados. Como organización eclesiástica desarrollada se han formado, jure eclesiástico, arzobispados, metropolitanatos, patriarcados, teniendo en la persona de un jerarca líder a un jefe sacerdote investido de poderes especiales, especialmente definidos pero de ninguna manera ilimitados. De esta manera surgió en la Iglesia antigua la Pentarquía de Iglesias patriarcales que los cánones de la Iglesia siempre han instituido por

orden de dignidad: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Estos cánones están vigentes en nuestros días pero en realidad se han convertido en arcaicos, en parte debido al cisma Romano y en parte debido a los cambios históricos que han disminuido en gran medida la importancia de los patriarcados Orientales. Este último hecho se une a la formación de nuevos patriarcados, entre los cuales el primer lugar sin duda pertenece al de Rusia. Más recientemente, otros patriarcados se han creado en Serbia, en Rumania, en Georgia, así como muchas nuevas Iglesias autocéfalas después de la Gran Guerra.

De esta manera la historia eclesiástica muestra que la independencia de diferentes Iglesias no es obstáculo para su unión canónica. Esta unión se pone de manifiesto, en ciertos casos extraordinarios, por medio de consejos compuestos por representantes de diferentes Iglesias que atestiguan sin duda su unión interior - o por los agentes hieráticos especiales que expresan esa unidad. Estos organismos son los patriarcas, en general, y sobre todo el primero de los patriarcados - el de Roma, sobre todo antes de la separación. Después de la separación la primacía recayó en el segundo patriarcado, el de Constantinopla, pero esta primacía es ahora más una primacía "de facto" que una primacía canónica, por no mencionar el hecho de que el "peso específico" y la importancia histórica de la Sede de Constantinopla cambiaron por completo después de la caída de Bizancio. En la Iglesia universal la primacía de jurisdicción nunca perteneció a ningún patriarca, incluso ni a la Romana; sólo había una primacía de honor (primus inter pares). La Iglesia ecuménica no tiene cabeza individual y no ha sentido ninguna necesidad de ello. Su organización cambia de acuerdo a las necesidades de la época. Los ornamentos canónicos de la Iglesia se tejen en el telar de la historia, aunque siempre de acuerdo con los fundamentos divinos de la Iglesia.

La organización autocéfala de las Iglesias Ortodoxas deja intacta la diversidad histórica concreta que corresponde a las muchas nacionalidades que la integran. Nuestro Señor dice: "Id y enseñad a todas las personas". Esto le da a la nacionalidad su derecho a la existencia, su originalidad histórica, sin embargo, se unió a la unidad de la vida en la Iglesia. La primera predicación de los Apóstoles, única en su contenido, sonaba sucesivamente en todos los idiomas y cada pueblo la oyó en su propia lengua. De la misma manera las Iglesias nacionales autocéfalas preservan su carácter histórico concreto que son capaces de encontrar sus propias formas de expresión. La unidad concreta múltiple de las cuales las Iglesias de Asia en el Nuevo Testamento, son el ejemplo, siguen siendo el ideal de la Iglesia.

Su opuesto es la idea Romana de una unidad supranacional o extranacional, que en su realización práctica tiende a encarnarse en el estado pontificio. Este estado no se limita a la ciudad del Vaticano, sino que, si ello fuera posible, se extiendería con el fin de incluir a todo el mundo. Desde el punto de vista Romano la unidad de la Iglesia es la unidad de la administración que se concentró en las manos del Papa, es decir, una monarquía espiritual de tipo centralista. Las ventajas prácticas de tal absolutismo son evidentes. Pero estas ventajas se compran demasiado caro, al precio de la transformación de la Iglesia de Cristo en un dominio terrenal.

La pluralidad de las Iglesias autocéfalas trae a la vida de la Iglesia diferencias de opinión que desembocan en algunos "provincialismos", que sin embargo, ahora están desapareciendo de cara al proceso de nivelación de la cultura en el mundo civilizado de nuestros días. He aquí el límite natural impuesto por la historia. En cualquier caso, los bienes de segunda categoría no se pueden comprar al precio de un derecho de nacimiento, igual que la confusión producida en la historia de la sopa de lentejas de Esaú. Una autocracia mundana no puede ser sustituida por la unidad Cristiana.

Un acercamiento natural de los pueblos y de las Iglesias nacionales puede poner remedio a todos los inconvenientes existentes. La libertad es tan indispensable como el aire; la humanidad contemporánea no puede respirar sin ella. Y la organización descentralizada de la Ortodoxia, esa co-existencia de las Iglesias nacionales, autónomas, pero unidas, se corresponde mucho más con el espíritu contemporáneo de la centralización de Roma cuyo deseo de unirse a todas las iglesias bajo su regla, es utópico. Salvar al mundo Cristiano de la subdivisión indefinida a la que conduce el Protestantismo y de la uniformidad despótica por la que aboga Roma - es la vocación de la Ortodoxia. El concepto Ortodoxo de la unidad ha conservado para las Iglesias locales su propia originalidad, su aspecto particular, y al mismo tiempo se ha mantenido la unidad de la tradición. Tal concepto es la unidad en la Iglesia como lo entiende la Ortodoxia. Es la unidad en la multiplicidad, una sinfonía en la que se armonizan muchos motivos y voces.

LA SANTIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia es santa. Esta cualidad de la Iglesia es evidente por sí misma. ¿No debería el cuerpo de Cristo ser santo? La santidad de la Iglesia es la de Cristo mismo. La palabra del Antiguo Testamento: "Sed santos, porque yo soy santo" (Lev. 11: 44-5) se realiza en el Nuevo por medio de la Encarnación que es la santificación de los fieles en la Iglesia. La santificación de la Iglesia realizada por la sangre de Cristo ha sido hecha por el Espíritu Santo que se vierte en ella el día de Pentecostés y vive para siempre en la Iglesia. La Iglesia es la Casa de Dios ya que nuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo. Así, la vida en la Iglesia es la santidad, tanto en un sentido activo como en uno pasivo; en el hecho de la santificación y en nuestra aceptación de la misma. La vida en la Iglesia es una realidad suprema en la que participamos y por medio de la cual podemos ser santificados. La santidad es el ser mismo del "espíritu de la Iglesia". Incluso puede decirse que este último no tiene otras características. La vida en Dios, la deificación, la santidad, son las marcas evidentes del espíritu de la Iglesia, sus sinónimos. Los escritos apostólicos llaman cristianos "santos": "Todos los santos" tal es el nombre dado habitualmente a los miembros de las comunidades cristianas (II Cor. 1:.. 1; Efesios 1: 1; Filipenses 1: 1, etc..)

¿Significa esto que esas comunidades eran particularmente santas? Es suficiente recordar Corinto. No, este término se aplica a la calidad de vida en la Iglesia, cualquiera que comparta esa vida queda santificado. Y esto es cierto no sólo para el tiempo de los Apóstoles sino para toda la existencia de la Iglesia, porque Cristo es uno e inmutable, como lo es el Espíritu Santo.

Esta pregunta sobre la santidad de la Iglesia fue respondida por la Iglesia en el momento de la lucha contra el Montanismo (1) y el Donatismo (2). La relajación de la disciplina de la penitencia causó tal reacción entre los montanistas que ellos, en su arrogante orgullo, comenzaron a predicar una nueva doctrina según la cual la Iglesia debía ser una sociedad de santos perfectos. De la misma forma la Iglesia rechazó la idea de los donatistas pues sostenían que la eficacia de los sacramentos dependía del valor moral de sus administradores, socavando así la fe en los mismos sacramentos. La Iglesia se rebela contra el montanismo y el novacianismo y entonces establece el principio de que entre sus miembros se incluya no sólo el buen grano sino también la cizaña. En otras palabras, se compone de pecadores para ser salvados: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros" ( I Juan 1:18). En oposición al donatismo la Iglesia decidió que la santificación era conferida en el sacramento por todos los ministros válidamente constituidos, no en virtud de su santidad personal, sino por la acción del Espíritu Santo que vive en la Iglesia.

1. El movimiento montanista estuvo en gran boga en la última parte del siglo II, persistió durante más de dos siglos y trajo la división de la Iglesia. Tomó su nombre de Montano, de Frigia, en Asia Menor. Debido a la región de su origen los montanistas fueron referidos a menudo como frigios. Representaban un renacimiento de los profetas que fueron prominentes en las primeras décadas de la Iglesia; un llamado a los cristianos a vivir de una manera más estricta; en una creencia viva en el pronto fin del mundo; en la segunda venida de Cristo; y en el establecimiento de la sociedad ideal en la Nueva Jerusalén. En su bautismo Montano "hablaban en lenguas" y comenzó a profetizar, declarando que el Paráclito, el Espíritu Santo, prometido en el Evangelio según Juan, era la búsqueda de expresión a través de él. Se cree que dos mujeres, discípulas suyas, también fueron profetas, portavoces del Espíritu Santo. Los tres enseñaron que el Espíritu les había revelado el pronto fin del mundo y que la Nueva Jerusalén sería "descender del cielo, de Dios," como se había predicho en el Apocalipsis de Juan, y que esto se realizaría en Frigia.

2. Las divisiones de Novacianos y Donatistas – llegaron a constituir dos cismas graves, uno se inició en el siglo III y al que por lo general se le da el nombre de Novaciano, y el otro tuvo su origen en el siglo IV y se llamó Donatista. Por lo tanto la principal fuente de la insatisfacción tuvo que ver con lo que ellos consideraban las prácticas morales laxas de la mayoría y ambos se manifestaron como protestas contra el tratamiento indulgente de los que habían negado la fe en tiempos de persecución. En sus primeros tiempos la Iglesia mantuvo rigurosos requisitos para su membrecía. Como hemos visto, se creía que el bautismo lavaba todos los pecados cometidos antes de que se administrara. Después del bautismo, el cristiano se comprometía a no pecar, y en el caso de pecar nuevamente después de administrado ese rito, estos eran considerados como imperdonables. Tertuliano enumeró los "siete pecados capitales" como "la idolatría, la blasfemia, el asesinato, el adulterio, la fornicación, falso testimonio y fraude." Tanto Hermas como Tertuliano admitieron que el perdón podía ser obtenido por uno de esos pecados cometidos después del bautismo, pero permitieron sólo uno.

La Iglesia es santa objetivamente por el poder de la vida divina, la santidad de Dios, de los ángeles y de los santos en la gloria; pero es santa también por la santidad de sus miembros que ahora viven y que ahora se están salvando. La santidad es el principal significado y el objetivo que se le da a la Iglesia es su lado divino. Y esta santidad no puede ser eliminada ni disminuida. Esta es la gracia, en el sentido preciso de la palabra. Por encima de todo, la Iglesia es llamada santa con referencia a la potencia de la santificación que posee. La acción de este poder se extiende a la vida de la humanidad caída en pecado; la luz que brilla en la oscuridad. La salvación es, fundamentalmente, un proceso en el que la luz se separa de las tinieblas y el pecado es vencido. En la consecución de un cierto grado cuantitativo, la victoria sobre el pecado lleva a cabo un cambio cualitativo, así, como es el resultado por el cual el pecador se convierte en justo y santo.

Siempre hay muchos santos en la Iglesia pero a menudo son desconocidos para el mundo. Pero la santidad de cualquier hombre, por grande que sea, nunca es completa sin pecado. La perfecta santidad pertenece sólo a Dios; a la luz de que en esa santidad, Él "encuentra fallas, incluso en los ángeles" (Job 04:18). Por lo tanto, el criterio de la santidad absoluta no es aplicable para el hombre, y en relación con el hombre, sólo se habla de la santidad relativa. Este ideal del ser humano, la santidad relativa, debe ser obligatoria para todos los miembros de la Iglesia. Pero entonces hay que preguntarse, ¿cuál es el grado de santidad por debajo del cual los miembros de la Iglesia no pueden descender? Esta consideración es la base de una cierta disciplina en la Iglesia cuya exigencias son vinculantes para todos. Diferentes épocas muestran diferencias que corresponden al rigor de la definición de estas exigencias. Las sectas Montanistas (antiguas y modernas) deseaban limitar el número de miembros de la Iglesia mediante el establecimiento de las reglas más severas (ausencia de "pecado mortal"). La Iglesia, por su parte, aplica una disciplina más indulgente. La cuestión de mayor o menor severidad en la disciplina tiene, en sí misma, una gran importancia. Cualquiera que sea la solución, siempre es esencial que el pecado personal no deba separar por la fuerza a un miembro de la Iglesia de su santidad. En las obras de Hermas, por ejemplo, nos encontramos con esta expresión característica: (.. Pastor, vis 11:24) "Para los

santos que han pecado". Lo que es de importancia decisiva no es la completa liberación del pecado sino el camino que le conduce a ella. El hombre cuyo pecado le separa de la Iglesia permanece en unión con la Iglesia, siempre y cuando se siga el camino de la salvación y reciba la gracia santificante.

Ciertos miembros de la Iglesia están cortados por la espada de la excomunión, especialmente en casos de desviaciones dogmáticas. Pero la mayoría de los que se salvan, y que no son ni blanco ni negro, sino gris, permanecen en la Iglesia y comparten su santidad. Y la fe en la realidad de esa santificante vida, justamente le permite a la Iglesia llamar a todos sus miembros santos: "las cosas santas a las personas santas", proclama el sacerdote, mientras parte el pan de la comunión de los fieles. Oponerse ellos mismos en el rol de los santos al mundo cristiano caído en el pecado, como lo afirman algunos miembros de algunas sectas, es fariseísmo. Nadie conoce los misterios del juicio de Dios, y se dirá de ciertas personas que profetizaron y obraron milagros en el nombre del Señor: (Mateo 07:23.) "Nunca os conocí". Cuando hablamos de la santidad de la Iglesia es ante todo la santidad conferida por la Iglesia; la santidad alcanzada o realizada por sus miembros viene sólo después de eso. Es indudable que la santidad, la verdadera santidad divina, no existe fuera de la Iglesia y es otorgada por sí sola.

De esto se puede inferir que la santidad es generalmente invisible y desconocida y que, en consecuencia, la verdadera Iglesia también es invisible y desconocida. Pero tal conclusión, aceptada por el Protestantismo, sería falsa, porque entonces la Iglesia sería considerada sólo como una sociedad de santos y no como un poder objetivo dado, un poder de la santidad y de la vida divina como el cuerpo de Cristo. Esta vida se da, aunque invisible, en formas visibles, y en vista de esto dado, el poder santificador de la Iglesia no puede considerarse invisible. Se le da a la conciencia de la Iglesia, no a título personal sino a la conciencia colectiva, a saber, de los santos dentro de ella que han sido agradables a Dios y que han ganado, en sí mismos, la victoria sobre el pecado. La Iglesia tiene conocimiento de ellos en su vida. Después de su muerte este conocimiento se convierte en verdadero, y esa es la canonización. Sin duda, muchas cosas siguen siendo desconocidas para la humanidad, y en este sentido, es posible hablar de la Iglesia desconocida. La idea se expresa por la propia Iglesia cuando se celebra la fiesta de Todos los Santos, es decir, santos conocidos o desconocidos. Pero esta limitación del conocimiento no es lo mismo que la invisibilidad de la Iglesia. De la santidad de la Iglesia se sigue que hay casos en que algunos de sus miembros son glorificados por su santidad. Un claro ejemplo de esto ocurre cuando la Iglesia canoniza a un santo. Llega un momento en que la Iglesia cambia el carácter de la oración que se refiere a una persona determinada. En lugar de rezar por el eterno descanso de su alma y por el perdón de sus pecados, en vez de orar por él, la Iglesia comienza a dirigirse a él, pidiendo su intercesión por nosotros ante Dios por medio de sus oraciones. Ahora él no necesita de nuestras oraciones. En el momento de la glorificación de los santos, durante la solemnidad de su canonización, hay un momento decisivo y solemne cuando se dice en la oración dirigida por el santo glorificado: "Dale el descanso, oh Señor, para que el alma de tu siervo…," allí se escucha, por primera vez, una oración dirigida al nuevo santo: "Santo Padre, ruega a Dios por nosotros."

De acuerdo con la creencia de la Iglesia, las relaciones de amor con los santos ya glorificados por Dios no son interrumpidas por la muerte. Por el contrario, los santos en relación constante con nosotros, ruegan por nosotros y nos ayudan en toda nuestra vida. Ciertamente su vida - una vida de gloria y de amor divino - no conoce ni la división ni el aislamiento. Están en relación misteriosa de amor con la Iglesia glorificada y con la Iglesia militante y terrenal. Es la comunión de los Santos. No es una comunicación de las obras "de supererogación", idea que no es reconocida por la Iglesia Ortodoxa; es ayuda y asistencia amatoria, una intercesión por la oración, una participación en el destino del mundo. El medio exacto por el que esta participación tiene lugar permanece velado como uno de los misterios del más allá. La Iglesia cree que los ángeles custodian el mundo y la vida humana, y son los instrumentos de la Providencia y que los santos participan en la vida del hombre en la tierra, pero esta participación se oculta a los ojos mortales.

EL DOGMA ORTODOXO

La Iglesia Ortodoxa tiene sólo un pequeño número de definiciones dogmáticas, formando éstas la profesión de fe obligatoria para todos sus miembros. En rigor, este mínimo consiste en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano que se lee durante el servicio bautismal, la liturgia y las definiciones de los siete concilios ecuménicos. Esto no quiere decir que estos documentos agoten toda la doctrina de la Iglesia ya que el resto no ha sido así formulado como para convertirse en dogmas obligatorios para todos. Este resto consiste en la enseñanza teológica, el tratamiento de cuestiones particularmente importantes tales como la veneración de la Santísima Virgen y de los santos, de los sacramentos, la salvación, la escatología, etc. Esto es, en general, el método de enfoque ortodoxo que se satisface con el mínimo indispensable de dogmas obligatorios.

Es lo contrario del Catolicismo Romano que tiende a la formulación canónica de nuevos dogmas. Esto no quiere decir que la existencia de una nueva fórmula dogmática sea imposible en la Ortodoxia, sino que dicha fórmula podría llegar a ser fijada en nuevos concilios ecuménicos. Pero, estrictamente hablando, el mínimo ya existente constituye una base suficiente para el desarrollo de la doctrina sin la revelación de nuevas formas dogmáticas. Este desarrollo se manifiesta en la vida de la Iglesia, formando nuevas líneas de enseñanza teológica ("theologoumena".) El predominio de la "theologoumena" sobre los dogmas es la especial ventaja que tiene la Iglesia Ortodoxa, lo que es desconocido para el espíritu legalista. Mediante este método la Ortodoxia no ha percibido ningún perjuicio resultante de una cierta diversidad de opiniones teológicas.

Hay un dogma Cristiano fundamental, común a todo el mundo Cristiano: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente." Este dogma sirvió como tema a la predicación de los Apóstoles en el tiempo de Pentecostés. Jesucristo es el Verbo eterno, el Hijo de Dios, que tomó sobre sí la naturaleza humana, sin división ni confusión, verdadero Dios y verdadero hombre; que vino al mundo para salvar a la humanidad, murió en la cruz, resucitó de entre los muertos, ascendió al cielo y está sentado a la diestra del Padre, y quien vendrá de nuevo para el Juicio Final y para Su reino eterno.

El dogma Cristológico es entendido por la Ortodoxia con todo el poder del realismo con el que fue creado en el momento de los concilios ecuménicos. La expresión de este dogma es perfecto para todos los tiempos, aunque ahora lo interpretemos aplicándole las categorías filosóficas y teológicas de nuestra época actual. La idea del amor de Dios, ofreciéndose en sacrificio por las criaturas caídas en pecado; el amor que se extiende incluso a la encarnación y muerte en la Cruz; y por otro lado la idea de la existencia del Dios-Hombre, la idea de una relación positiva con Dios, Que creó al hombre a Su imagen; y el hombre, elevado por medio de la encarnación a la posibilidad de deificación - ideas que son las supremas evidencias de una filosofía religiosa, se expresan con un amor especial en el pensamiento teológico de la Rusia de nuestros días.

Para la Ortodoxia, la fe en Cristo como Hijo de Dios, no es una doctrina Cristológica sino la vida misma. Esta fe penetra en la vida de principio a fin. Nos lanzamos a los pies del Salvador con un grito de fe y alegría: "¡Señor mío y Dios mío"; cada uno de nosotros está presente en Su natividad, sufre durante Su pasión en la Cruz, resucita con Él, y espera con temor Su glorioso retorno. Sin esa fe, difícilmente hay Cristianismo, y en verdad, los que tratan de hacer religión científica, los Cristianos sin Cristo sólo han alcanzado un resultado: han hecho del Cristianismo algo tedioso y mediocre

en lugar de algo que está repleto de espíritu y de fuego. El Cristianismo es la fe en Cristo, Hijo de Dios, Nuestro Señor, Salvador y Redentor: "La victoria que venció al mundo, nuestra fe" (I Juan 5: 4).

La fe en Cristo, como Hijo de Dios, es también la fe en la Santísima Trinidad en cuyo nombre el bautismo se administra de acuerdo con el mandamiento de Cristo (Mat. 28:19). La fe trinitaria se encuentra implícita en la fe en el Hijo que es enviado por el Padre y Quien envía al Espíritu Santo. El cristianismo es la religión de la Santísima Trinidad en un grado tal que la concentración de la piedad en el Cristo solo se ha convertido en una desviación ya conocida por un término especial como "Jesuísmo." Cabe señalar que en la vida litúrgica de la Ortodoxia, en las exclamaciones, en las doxologías, en las oraciones, el nombre de la Santísima Trinidad predomina sobre el nombre de Jesús, lo que demuestra que el conocimiento de Cristo está inseparablemente relacionado con el de la Santísima Trinidad. Dios es Espíritu, con triple conciencia y sin embargo es Uno, o igualmente una unidad de vida y sustancia; y en ese Uno en tres, la existencia especial de tres "hipóstasis" divinos se reconcilia con la unidad de la autoconciencia. Dios es amor. La Trinidad posee tal poder de amor mutuo como para unir a los tres en una sola vida. El dogma de la Santísima Trinidad es confesado por la Ortodoxia en la forma en la que se expresó en el momento de los concilios ecuménicos y se fijó en el credo. Retener a estas formas no es un arcaísmo, por su verdad suprema todavía se impone a la conciencia religiosa y filosófica de nuestro tiempo. Este dogma es incompatible con el racionalismo que busca alcanzar las cosas divinas por medio de categorías de unidad y de pluralidad; pero esto no hace del dogma Trinitario algo ajeno a la razón teológica. Encontramos en nuestras propias conciencias un testimonio tan resplandeciente a la existencia de la unidad de las tres "hipóstasis" (Yo - tú - nosotros) que este dogma se convierte en una necesidad para la reflexión y el punto de partida de toda metafísica. El dogma de la Santísima Trinidad no es sólo una forma doctrinal, sino una experiencia de vida Cristiana que está en constante desarrollo; es un hecho de la vida Cristiana. La vida en Cristo unida a la Santísima Trinidad refleja un conocimiento del amor del Padre y de los dones del Espíritu Santo. No hay vida verdaderamente Cristiana fuera del conocimiento de la Trinidad; esto es observado abundantemente en la literatura Cristiana. Un unitarismo ya no es el Cristianismo y no lo puede ser, y la Ortodoxia no puede tener nada en común con él. Como cuestión de hecho, el reciente Arrianismo-Jesuísmo y Unitarismo son aliados y ambos son igualmente ajenos al Cristianismo de la Iglesia.

La principal diferencia entre la Iglesia Oriental y la Occidental, una diferencia que se desarrolló poco a poco, a partir del siglo V, se refiere a la doctrina del Espíritu Santo.

ATRIBUTOS HIPOSTÁTICOS

Los atributos personales o hipostáticos de la Toda Santa Trinidad son designados así: el Padre es ingénito; el Hijo es pre-eternamente engendrado; y el Espíritu Santo procede del Padre.

"A pesar de que se nos ha enseñado que hay una distinción entre procreación y procedencia, no sabemos en lo que a ésta distinción consiste ni cuál es la generación del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo desde el Padre” (San Juan Damasceno).

La lógica por sí misma no puede develar el misterio interior de la vida divina ni lo que significan procreación y procedencia. Las concepciones arbitrarias pueden incluso conducir a una distorsión de la enseñanza cristiana. Las

mismas expresiones que el Hijo es "engendrado del Padre", y que el Espíritu "procede del Padre" son simplemente una transmisión precisa de las palabras de la Sagrada Escritura. Del Hijo se dice que él es "el unigénito" (Juan 1:14; 3:16, y otros lugares); del mismo modo, "desde el vientre antes de la estrella de la mañana te he engendrado hoy" (Salmo 109: 3.); "El Señor me dijo: Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado a ti "(Sal. 2: 7; las palabras de este salmo también se citan en la epístola a los Hebreos, 1: 5; 5: 5. ). El dogma de la procedencia del Espíritu Santo se basa en la siguiente expresión directa y precisa del Salvador: "Pero cuando venga el Confortador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, dará testimonio de mí "(Juan 15:26). Se suele decir del Hijo, basados en las expresiones antes citadas en tiempo pasado, que Él es “engendrado", y del Espíritu en el tiempo presente que El "procede". Sin embargo, estas diversas formas gramaticales de tiempo no indican ninguna relación con el tiempo en absoluto. Tanto procreación y procedencia están "desde toda la eternidad", "fuera del tiempo" se refieren a la generación del Hijo por lo que la terminología teológica a veces también se usa en tiempo presente: "Él es engendrado desde la eternidad” del Padre. Sin embargo, los Santos Padres suelen utilizar más la expresión del Símbolo de la Fe “engendrado”.

El dogma de la procreación del Hijo del Padre y la procedencia del Espíritu Santo del Padre, muestra las relaciones interiores místicas de las personas en Dios y la vida de Dios dentro de uno mismo. Hay que distinguir claramente estas relaciones que son pre-eternas desde toda la eternidad y fuera del tiempo, de las manifestaciones de la Santísima Trinidad en el mundo creado de las actividades y de las manifestaciones de la Providencia de Dios en el mundo, ya que se han evidenciado en acontecimientos tales como la creación del mundo, la venida del Hijo de Dios a la tierra, su Encarnación, y el descenso del Espíritu Santo. Estas manifestaciones y actividades providenciales se han logrado en el tiempo. En tiempos históricos el Hijo de Dios nació de la Virgen María por el descenso en Ella del Espíritu Santo: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el Santo nacerá de ti, y será llamado Hijo de Dios" (Lucas 1:35). De acuerdo al tiempo histórico el Espíritu Santo descendió sobre Jesús en el momento de ser bautizado por Juan. En el mismo tiempo, el Espíritu Santo fue enviado por el Hijo del Padre quien aparece en forma de lenguas de fuego. El Hijo vino a la tierra a través del Espíritu Santo. El Espíritu es enviado por el Hijo de acuerdo con la promesa, “el Consolador… a Quien enviaré de parte del Padre” (Juan 15:26).

En cuanto a la procreación pre-eterna del Hijo y la procedencia del Espíritu, uno se pregunta: "¿Cuándo fue este engendramiento y esta procedencia?" San Gregorio el Teólogo responde: "Esto fue antes de Él mismo. Usted ha oído hablar de la procreación; no tengas curiosidad por saber en qué forma fue este engendramiento. Ustedes han oído que el Espíritu procede del Padre; no tengas curiosidad por saber cómo Él procede".

Aunque el significado de la palabra "engendrar" y "procedencia" están más allá de nosotros, esto no disminuye la importancia de estos conceptos en la enseñanza cristiana con respecto a Dios. Ellas indican la plenitud de la Divinidad de la Segunda y Tercera Persona. La existencia del Hijo y del Espíritu descansa inseparablemente en la esencia misma de Dios Padre; por lo tanto, tenemos las expresiones relativas al Hijo: "Desde el vientre... Yo te engendré hoy" - desde el seno materno, es decir, desde la Esencia. Por medio de la palabra "engendrado" y "procedente", la existencia del Hijo y el Espíritu está situada en oposición a cualquier tipo de condición de criaturas, a todo lo que se creó y fue llamado por la voluntad de Dios fuera de la no existencia. Una existencia que proviene de la esencia de Dios sólo puede ser divina y eterna, por lo tanto, la palabra de Dios dice del Hijo que bajó a la tierra: "el unigénito Hijo, que ESTÁ EN el seno del Padre" (Juan 1:18); y acerca del Espíritu Santo: "A quien yo enviaré... quien procede del Padre”.

Lo que es engendrado siempre es de la misma esencia que el que engendra. Pero eso que se ha creado y hecho, es de otra esencia, más bajo, y es externo con relación al Creador.

LA PROCEDENCIA DEL ESPÍRITU SANTO

La antigua enseñanza Ortodoxa de los atributos personales del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo fue distorsionada por medio de la Iglesia latina mediante la creación de una enseñanza relativa a la procedencia, fuera del tiempo y de la eternidad, del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo - el Filioque. La idea de que el Espíritu Santo procede del Padre y el Hijo, se originó de ciertas expresiones del Beato Agustín. Esta idea se transformó en una creencia obligatoria en Occidente en el siglo IX, y cuando los misioneros Latinos llegaron a los Búlgaros en la mitad del siglo IX, el Filioque estaba en su Símbolo de la Fe.

Como las diferencias entre el papado y la Ortodoxia Oriental se agudizaron, el dogma Latino quedó fortalecido cada vez más en Occidente; y finalmente quedó reconocido en Occidente como un dogma universal obligatorio. El Protestantismo heredó esta enseñanza de la Iglesia Romana.

El dogma Latino del Filioque es una desviación sustancial e importante de la verdad Ortodoxa. Este dogma fue sometido a un examen detallado, y señalado especialmente por los Patriarcas Focio (siglo nueve) y Miguel Cerulario (siglo once), y del mismo modo por San Marcos de Éfeso, que participó en el Concilio de Florencia (1439), Adam Zernikav (siglo dieciocho), quien se convirtió del Catolicismo Romano a la Ortodoxia, y quien cita alrededor de mil testimonios de los escritos de los Santos Padres de la Iglesia en favor de la enseñanza Ortodoxa del Espíritu Santo en su trabajo en relación con la Procedencia del Espíritu Santo.

En los últimos tiempos la Iglesia Romana ha disfrazado de objetivos "misioneros" la importancia de la diferencia entre la enseñanza Ortodoxa y la enseñanza Romana del Espíritu Santo. Con esto en mente los Papas han mantenido el antiguo texto Ortodoxo del Símbolo de la fe, sin las palabras "y del Hijo", para los Uniatas y el "Rito Oriental." Sin embargo, esto no puede considerarse como una especie de rechazo por parte de Roma de su propio dogma. En el mejor de los casos, es sólo un engaño o artificio por parte del punto de vista Romano para demostrar que la Iglesia Ortodoxa de Oriente se encuentra atrasada en cuanto al desarrollo dogmático; que hay que ser condescendientes con este retraso, y que el dogma expresado en Occidente en una forma desarrollada (explicita, de conformidad con la teoría Romana del "desarrollo de los dogmas") se oculta en el dogma Ortodoxo en una forma todavía sin desarrollar (implicita). Sin embargo, en las obras dogmáticas Latinas destinadas a uso interno, nos encontramos con un tratamiento definitivo del dogma Ortodoxo de la procedencia del Espíritu Santo, como una "herejía". En la obra dogmática Latina del doctor en teología, A. Sanda y aprobada oficialmente, leemos: "los opositores (de la actual enseñanza Romana) son los Griegos cismáticos que enseñan que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaron contra la introducción por los Latinos de la palabra Filioque en el Credo. Se desconoce el autor de esta herejía" (Sinopsis Theologiae dogmaticæ Specialis, por el Dr. A. Sanda, vol. 1, p. 100; Edición Herder, 1916).

Sin embargo, el dogma Latino no está de acuerdo ni con la Sagrada Escritura ni con la Sagrada Tradición Universal de la Iglesia; y ni siquiera está de acuerdo con la tradición más antigua de la Iglesia Local de Roma.

LA CREACIÓN

Dios es el creador del mundo, que Él creó de la nada. Dios no busca completarse a sí mismo por medio del mundo; pero, en su bondad, Él desea no-ser para compartir en el ser y tener su imagen reflejada allí. La creación del mundo ex nihilo es obra del amor, de la omnipotencia y de la sabiduría divina. La creación es obra de la Santísima Trinidad. El Padre crea por medio del Verbo en el Espíritu Santo. La Santísima Trinidad se dirige inmediatamente hacia el mundo por la Palabra, por medio de la cual se hicieron todas las cosas (Juan 1: 3). El Hijo es la divina hipóstasis que creó, al anunciarlo, la existencia ideal del mundo. Pero el Espíritu Santo acaba, vivifica, trae a la realidad al mundo. Las imágenes de este mundo tienen sus bases eternas en Dios, y esta semilla eterna del ser, sumergida en el no-ser, produce el mundo espiritual, los ángeles (el cielo) y el mundo terrestre (la tierra). El organismo espiritual de estos eternos prototipos de bienestar, constituye el principio primordial único del mundo en Dios, la sabiduría eterna que "el Eterno me poseía al comienzo de sus caminos, antes de que Él hiciera alguna de sus obras, en cualquier momento" (Prov. 08:22), y el que era "cerca de Él, su obra. . . Su deleite de todos los días, y que se alegró infinitamente en su presencia." (Prov. 8:30 cf. Los libros de la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de Josué, hijo de Sirac) La cumbre y el centro de la creación es el hombre: "voy a tomar mi deleite (dice la Sabiduría) en los hijos de los Hombres" (Proverbios 8:31). El hombre es el fin último de la creación; él es un microcosmos, un mundo en miniatura; y todo el trabajo de los seis días se puede entender como la creación progresiva del hombre, creado en el último día para convertirse en el amo de la creación. El mundo de los ángeles, tan cerca del trono de Dios, es, sin duda, más altamente colocado desde el punto de vista hierático.

El hombre es creado a imagen de Dios. En su conciencia posee la imagen de la hipóstasis divina; como miembro de la raza humana posee la imagen de la unión de las tres hipóstasis: él está consciente de sí mismo no sólo como Yo, sino también como Tú y como Nosotros.

El mundo y el primer hombre, salidos de la mano de Dios, inocente y perfecto. Pero esto fue sólo una medida de perfección creada, que tuvo que ser confirmada por la propia actividad libre del hombre en el cumplimiento de la voluntad de Dios y el logro de su propia perfección. El primer hombre vivió en un estado de inocencia; él estaba cerca de Dios, él podía estar aún en comunión con Él. Pero el hombre tenía que determinar su futuro por sí mismo, fortalecido por Dios, reforzando así su propia existencia corporal y elevándola a la inmortalidad. La condición y el destino del mundo están unidos a los del hombre que constituye el centro de ese mundo. Él recibió de Dios todo lo que él era capaz de recibir. El hombre cayó al desobedecer los mandamientos, cometiendo lo que se ha llamado el pecado original. El hombre permitió que el elemento egoísta predominara en él, por lo tanto alejó su atención de Dios y la centró en el mundo. Se transformó en un ser materialista, mortal. Su carácter como una criatura limitada e imperfecta, se manifiesta en toda su vida y lo conduce hacia el mal y al error, en su mente, en su voluntad y en su poder creativo. El hombre está aislado en el mundo porque sus relaciones directas con Dios se terminaron. Está obligado a buscar a Dios, Quien, antes de la caída, vino a conversar con el hombre. ¿Cuál ha sido la influencia del pecado metafísico original sobre la naturaleza humana?

El pecado original significa la corrupción de la naturaleza humana que se ha desviado de su norma adecuada. Su primera consecuencia fue la pérdida del estado de Gracia. Luego vino la degeneración de su naturaleza, la cual, después de volver en sí de la vida en Dios, se convirtió en mortal. La naturaleza carnal del hombre dejó de obedecer al alma, por el contrario, comenzó a tener el predominio indebido, la voluptuosidad tomó posesión del hombre. En su vida espiritual apareció el egoísmo, el orgullo y los celos, una verdadera ciencia del bien y del mal, es decir, de la lucha constante entre la luz y la oscuridad.

De este modo la libertad del hombre se vio limitada, se hizo esclavo de su propia naturaleza, quedó cautivo de su carne y de sus pasiones. Sin embargo, toda esta perversión de la verdadera naturaleza del hombre no podía paralizarse por completo y llegar a debilitar la libertad humana. El hombre permaneció hombre, un ser espiritual libre que ayudado por Dios es capaz de elevarse de nuevo a su nivel primordial. El camino para esto ya se prepara entre los hombres, la cumbre de esa subida es la Virgen María, que ha puesto de manifiesto en su propia santidad humana la vida perfecta, lo que demuestra que la humanidad, incluso en el estado de caída causada por el pecado original, ha conservado su verdadera naturaleza capaz y digna de la deificación, capaz y digna de la Encarnación.

El hombre, creado a imagen de Dios, destinado en la realización de su semejanza divina, a ser hecho semejante a Dios, ha extraviado el camino. Pero Dios mismo, Que imprime en el hombre su imagen, se hizo hombre. Él nació del Espíritu Santo y de la Virgen María y debido a Su concepción escapó de la mancha del pecado. Él unió Su divina hipóstasis y la naturaleza humana. Se convirtió en Jesús el hombre. Él tomó sobre Sí a toda la humanidad, convirtiéndose en el Nuevo Adán, hombre universal, y todas Sus obras son, por tanto, de valor universal. Él hizo Su voluntad humana igual a la de Dios y de esta manera proyectó Su humanidad a la altura de la inmortalidad. En su Sufrimiento espiritual – el Jardín de Getsemaní y en Su sufrimiento corporal - la muerte en la Cruz, Él llevó todo el peso del pecado humano y del rechazo de Dios por los hombres. Se ofreció al Dios de la justicia un sacrificio propiciatorio. Él nos redimió de nuestros pecados y nos reconcilió con Dios. A través de Él la naturaleza divina se revistió de naturaleza humana, sin destruirlo, como el hierro enrojece al fuego. Él dio al hombre la salvación, la vida eterna en Dios, incluso aquí entre las aflicciones y la participación en la vida futura para, después de Resucitado, elevarse por encima de la carne por toda la humanidad.

La salvación de todos los hombres es, entonces, la deificación de la naturaleza humana. La salvación individual es la apropiación de este don por medio de un esfuerzo personal, pero la deificación no es un acto físico o mágico sobre el hombre, sino una acción interior, una obra de la gracia en el hombre. Este trabajo se lleva a cabo en el hombre con la cooperación de la libertad humana y no sin su voluntad. Es la vida en Cristo bajo la guía del Espíritu Santo. El esfuerzo del hombre se une misteriosamente al don de Dios por esta capacidad de deificación. Todos los hombres deben participar en este esfuerzo. El hombre debe esforzarse por ser semejante a Dios a través de la acción de la fe que da testimonio de la redención del hombre por la sangre de Cristo y de su reconciliación con Dios. Pero la lucha por la salvación se expresa también por medio de las obras que son el fruto natural de la fe y constituyen al mismo tiempo el camino, la vida de fe: "La fe sin obras está muerta". La fe y las obras: se trata de la parte del hombre en su deificación por el poder de Cristo, esto es la realización de la semejanza del hombre con Dios, de la imagen de Dios restaurada en el hombre, imagen que es la de Cristo.

Aquí no hay lugar para la idea de los méritos de cualquier tipo - supererogatoria o no - por el cual el hombre pueda adquirir el pleno derecho al don de la gracia, la gracia es inconmensurable con ningún mérito, sea lo que sea, y sigue siendo un sencillo regalo, un don gratuito (gratia gratis data). Las buenas obras no constituyen méritos - nadie merece o puede merecer la salvación por las obras humanas. Ellas representan la participación personal del hombre en la consecución de la salvación, más allá de cualquier cálculo o compensación. La capacidad para la deificación, para llegar a ser como Dios, no tiene límites, como la eternidad. Esta es la razón de que la idea de las obras de supererogación o de mérito sea tan errónea como ese otro extremo, según el cual el hombre no tiene parte en la realización de su salvación, bajo el pretexto de que esto último ya se lleva a cabo para nosotros por Dios, y que es suficiente para aprender esto por medio de un acto de fe. La fe no es un acto instantáneo, sino un proceso permanente que se perfecciona constantemente; y para ello, debe ser activo en buenas obras.

La Ortodoxia considera que el amor de Dios es el centro de la doctrina de la salvación. Porque tanto amó Dios al mundo que no escatimó ni a Su Hijo para salvarlo y deificarlo. La Encarnación, en primer lugar rescató a la humanidad de su descenso y la reconcilió con Dios, lo que se entiende en la Ortodoxia como, sobre todo, la deificación del hombre, como la comunicación de la vida divina con él. Para el hombre caído la Encarnación se convirtió en la forma suprema de la reconciliación del hombre con Dios, el camino de la redención. De allí el concepto de la salvación como divinización (θέωσις.). La redención es el sacrificio voluntario de Cristo que tomó sobre sí mismo, junto con la naturaleza del hombre, el pecado del hombre, también. Ese es el misterio de la Redención donde el Uno intercede por toda la humanidad. Pero en la Ortodoxia la idea de la Divina Justicia está profundamente unida a la del amor de Dios por el hombre, un amor misericordioso y compasivo que conduce a la salvación. La redención por medio de la Encarnación no es sólo la liberación del hombre del pecado por el sacrificio del Salvador, también es una nueva creación, una creación definitiva del hombre como Dios, no de acuerdo a la naturaleza, sino de acuerdo con la gracia; la creación, no por la omnipotencia de Dios como en un principio, sino por Su amor sacrificado. Cristo, en su santa misericordia, santificó y deificó a toda la naturaleza humana.

Pero esta salvación del hombre efectuada por Cristo, el nuevo Adán, en un acto libre para toda la humanidad - esta salvación debe ser libremente aceptada por cada hombre en particular. Dios se da cuenta del aspecto objetivo y sienta las bases para la salvación del hombre, pero el hombre debe darse cuenta del aspecto subjetivo y elegir la salvación. No basta, pues, al hombre creer pasivamente que se ha salvado, pues la fe lo hace consciente de su impotencia y le da la certeza de ser justificado ante el juicio de Dios sólo por una ficción jurídica, mediante la aplicación de una especie de amnistía. Y no puede el hombre merecer la salvación mediante sus propios esfuerzos (Fe y Obras), ya que la salvación se le confiere por medio del amor de Dios. Tampoco puede multiplicar este don, ni fundar su reclamo en un derecho que le pertenece, sino que puede y debe apropiarse para sí del inmenso don de la deificación, de acuerdo a su propia condición, creando en sí mismo la semejanza con Dios de quien es Cristo su único fundamento.

LOS SACRAMENTOS

El Espíritu Santo que habita en la Iglesia, le comunica sus dones a cada miembro según sus necesidades. La vida de la Gracia que vive en la iglesia, recae, de una forma genuina, misteriosa e insondable en cada miembro. Sin embargo, nuestro Señor se ha complacido en establecer una forma definida y accesible a todos, para la recepción de la gracia del Espíritu Santo en los Santos Misterios. Los misterios (sacramentos) son actos sagrados cuando, bajo un signo visible son conferidos mediante un regalo preciso, invisible de lo esencial del Espíritu Santo.

Lo esencial de los Sacramentos es la unión de las cosas visibles e invisibles de una forma exterior con un contenido interior. Aquí se refleja la naturaleza misma de la Iglesia, de esa Iglesia que es invisible en el espectro visible. La institución divina de los Sacramentos establece orden, medida y derecho en el dominio de la vida espiritual. Impone límites al éxtasis desordenado, histérico que caracteriza a las sectas místicas como el "Holy Rollers" o los "Azotadores" rusos; da una base objetiva, divina, de la vida de los Sacramentos.

Los Sacramentos del Espíritu Santo son otorgados, siempre e inalterados, de una manera regulada por la Iglesia y son recibidos indiferentemente por diferentes hombres. La Iglesia tiene el poder de invocar al Espíritu Santo en los

Sacramentos. El Pentecostés, que ocurrió en el pasado con los apóstoles reunidos, se manifiesta siempre en el corazón de la Iglesia en los Sacramentos, gracias a la sucesión apostólica de la jerarquía.

Por esta razón el poder para administrar los sacramentos está vitalmente conectado con el sacerdocio. Donde no hay un sacerdote no habrá sacramentos. Esto no quiere decir que, en tales casos, el Espíritu Santo esté ausente, porque los sacramentos no son lo único que da el Espíritu Santo. El Espíritu sopla donde lo escuchan, y el don del Espíritu Santo no se limita a los Sacramentos, incluso en la Iglesia. El don del Espíritu Santo no depende del conocimiento humano: no se sabe de dónde viene ni a dónde va. En los Sacramentos de la Iglesia, por el contrario, se encuentra un conocimiento y una forma definida para el otorgamiento del Espíritu Santo. La Iglesia posee verdaderos Sacramentos, Sacramentos activos — este es uno de los signos de la verdadera Iglesia.

La doctrina de los "siete sacramentos" es percibida por algunos como una tradición dogmática de la Iglesia. Pero se formó solamente al principio del siglo XII, primero en Occidente y más tarde en el Este. Debe recordarse que el número siete no tiene ningún significado concluyente ya que el número de sacramentales ("sacramentalia") en la Iglesia es mucho más grande. Hay, por ejemplo, formas especiales de muchas bendiciones (de una Iglesia, agua bendita, especialmente en la Epifanía, luego de pan, fruta, todos objetos); incluso los funerales y votos monásticos, fueron a veces, llamados Sacramentos. Todos estos ritos así como muchos otros, como la consagración de cruces e íconos, no difieren de los "Siete Sacramentos" en lo que concierne a su fuerza activa, porque también confieren la gracia del Espíritu Santo cuando se observan ciertas formas exteriores. "Los Siete Sacramentos" son sólo las manifestaciones más importantes del poder sacramental inherente a la Iglesia.

1. El Bautismo es un nacimiento espiritual. Anteponiendo a Cristo muere el hombre natural junto con el pecado original innato en él. Un hombre nuevo es engendrado. Es la apropiación de la fuerza Salvadora de la obra redentora de Cristo. El Bautismo es el único sacramento que, en ausencia de un sacerdote, puede ser administrado por un laico (hombre o mujer). Pero puede ser administrado sólo por el poder de la Iglesia, cuyo instrumento es el Cristiano. La forma para el Bautismo es una triple inmersión en nombre de la Santísima Trinidad. El bautismo Cristiano conferido en nombre de la Santísima Trinidad es válido. Como regla, aquellos que han sido bautizados una vez no serán rebautizados, salvo en circunstancias excepcionales.

2. La Crismación (confirmacion) es administrada en la Iglesia Ortodoxa inmediatamente después del bautismo. Ella no puede ser administrada por un laico sino solamente por un sacerdote u bispo, y el santo crisma utilizado para este Sacramento es bendecido por una Asamblea de Obispos, por lo que representa un Sacramento Episcopal aunque sea administrado inmediatamente por un sacerdote. Este Sacramento es el sustituto de la imposición de manos de los Apóstoles. En la Iglesia primitiva los Apóstoles impusieron sus manos sobre todos aquellos que fueron bautizados, confiriéndoles no una dignidad hierática sino el título sagrado del Cristiano (laico). Por esta razón la autoridad Episcopal la confiere ahora. A través de este sacramento el Cristiano tiene acceso a la vida de gracia en la Iglesia por medio de la participación en todos los otros Sacramentos. Los cristianos que se unen a la Ortodoxia después de ser miembros de confesiones privadas de un sacerdocio reconocido, se unen a la Iglesia por medio de la Crismación. Es sólo después de la Confirmación que pueden participar de los otros sacramentos. La Confirmación durante la cual la unción es administrada mediante las palabras: "El ' sello' de dones del Espíritu Santo," corresponde a un Pentecostés individual en la vida de cada cristiano. Cada cristiano recibe el don del Espíritu Santo que es de su propiedad, él recibe nuevamente la gloria inherente al alma y al cuerpo del primer Adán, perdido después de la caída (Rom. 6:3), el germen de la transfiguración y la resurrección.

3. La Penitencia, a veces llamada el Segundo bautismo, es la aplicación del poder para "retener o remitir" pecados, dado por Cristo a los Apóstoles y a sus sucesores. Aunque en el bautismo la dominación del pecado original es abolida en el hombre, sin embargo, el poder del pecado permanece en su forma natural en la inclinación al pecado y al mal en general. Para liberarse del pecado cometido después del bautismo el hombre confiesa sus faltas a un ministro autorizado, obispo o sacerdote, que finalmente da la absolución que confiere gracia, borra los pecados y reconcilia al hombre con Dios.

4. La Cena del Señor o Eucaristía es la recepción de alimento celestial, en Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, según la institución de Nuestro Señor mismo. Este Sacramento puede ser administrado por un sacerdote u obispo legalmente instituido. La Iglesia enseña que el pan y el vino se han transformado en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, en la Santa Cena. Pero la Ortodoxia no está de acuerdo con la doctrina Latina de la transubstanciación que distingue a la sustancia que cambia de los accidentes, de la que no cambian. Cristo, Quien es ofrecido en el misterio de la Santa Cena, está realmente presente allí. En la Ortodoxia los Dones de los Santos se utilizan solamente para la Comunión. La Ortodoxia no practica el culto de los elementos consagrados fuera de la liturgia, es decir: la exposición de la Hostia, la Bendición dada con ella, o la Adoración de las Reservadas en el sagrario, como entre los católicos. La santificación de los Dones de los Santos opera durante toda la liturgia, cuya parte esencial consiste en las palabras de institución de Nuestro Señor, siguiendo la invocación del Espíritu Santo y la bendición de los elementos ("epiklesis"). Todos los fieles, es decir, no sólo el clero sino los laicos también, se comunican bajo dos especies. La Eucaristía es la ofrenda a un sacrificio incruento, tiene el poder del sacrificio del Gólgota; y es una participación en ese sacrificio. Es ofrecido "por todo y por todos”, por los vivos y por los muertos.

5. La imposición de manos (Santas Órdenes) es un Sacramento donde los regalos hieráticos son conferidos por el obispo colocando sus manos sobre la cabeza del receptor. La gente de la Iglesia da su consentimiento para esta ordenación; participa en ella por su voluntad, mediante la palabra y la oración. La gracia conferida por este Sacramento es indeleble, y estas Órdenes Sagradas nunca se repetirán (esta función no podrá ser ejercida por los clérigos que hayan sido desautorizados). Hay tres grados hieráticos: el obispado, el sacerdocio y el diaconado. Las órdenes inferiores, como lector y sub-diácono no están incluidas en la jerarquía instituida por la imposición de manos.

6. El Matrimonio es una santificación de la unión de un hombre y una mujer para una vida cristiana juntos y para la procreación natural. El Matrimonio que se consuma "en Cristo y en la Iglesia" establece las bases para una Iglesia doméstica, la familia.

7. La Unción de los enfermos es el Sacramento de la restauración de la salud de todo ser humano, cuerpo y alma. La liberación del pecado como resultado de la penitencia, y ayuda en la lucha en contra del pecado que se une a la sanación física. La unción puede traer de regreso la salud o el aumento de la fuerza espiritual necesaria para una muerte cristiana, por lo tanto este Sacramento tiene dos caras: uno gira hacia la sanación, la otra hacia la liberación de la enfermedad por medio de la muerte. En el Catolicismo este sacramento tiene sólo el último significado, la preparación para la muerte.

Al lado de estos siete sacramentos, la vida de la Iglesia en la gracia incluye muchos actos de santificación y muchos ritos que poseen poder sacramental ("sacramentalia"). Se puede decir que todos los actos de servicio de la Iglesia son de

este tipo. No dejaremos de estudiarlos. Digamos solamente que por sus medios y a través de factores terrenales y bajo diversas formas, la gracia del Espíritu Santo se difunde constantemente sobre el mundo. Esta gracia está preparando al cosmos para su futura transfiguración, para la creación de un cielo nuevo y una tierra nueva. La ayuda de la gracia se ofrece al hombre según sus necesidades personales: con la bendición, por la oración y mediante los servicios de la Iglesia. El poder que santifica y lo que la activa es el nombre de Dios. Bendición y santificación se reciben en nombre de Dios. Por lo tanto, en la Ortodoxia, a este nombre se le otorga especial veneración ya que corresponde a aquel otorgado al nombre de Dios (el tetragrama sagrado) en el Antiguo Testamento. El más dulce entre todos los nombres, el nombre de Nuestro Señor Jesús, es constantemente repetido en la "oración de Jesús" en lo que se denomina "actividad espiritual," una forma de oración continua, interior, silenciosa, peculiar a la Ortodoxia; el nombre de Jesús se equipara también al nombre de la Santísima Trinidad. La Veneración del nombre de Dios es el fundamento de la piedad Ortodoxa y la liturgia.

LA VIRGEN MARÍA Y LOS SANTOS EN LA ORTODOXIA

La Iglesia Ortodoxa venera a la Virgen María como "más honorable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines”, así como superior a todos los seres creados. La Iglesia ve en ella a la "Madre de Dios", Theotokos, que, sin ser un sustituto del único mediador, intercede ante su hijo por toda la humanidad. Incesantemente oramos para que interceda por nosotros. El amor y la veneración por la Virgen es el alma de la piedad Ortodoxa, su corazón es lo que aviva y anima su cuerpo entero. Una fe en Cristo que no incluya su nacimiento virginal y la veneración de su madre, es otra fe, otro Cristianismo para la Iglesia Ortodoxa. Protestantismo es otro tipo de Cristianismo, con su extraña y profundamente arraigada falta de sentimientos hacia la madre de Dios, una condición que se remonta a la Reforma. En esta carencia de veneración por la Virgen, el Protestantismo difiere en casi igual medida de la Ortodoxia y el Catolicismo. Por lo tanto, incluso la comprensión Protestante de la Encarnación pierde su plenitud y poder.

La perfecta unión, divina y humana en Cristo, está directamente relacionada con la santificación y la glorificación de la naturaleza humana, es decir, sobre todo, con la madre de Dios. Sin este concepto la Encarnación llega a ser solamente algo externo, Kenotica, una humillación voluntaria ante la asunción de la naturaleza humana como el precio necesario para adquirir la justificación de la humanidad ante Dios. Aquí la encarnación es sólo un medio de Redención, convertido en una amarga necesidad por causa del pecado — y por lo tanto, la Virgen María es sólo un instrumento para la Encarnación, inevitable, pero todavía algo externo, un instrumento que se pone a un lado y se olvida cuando la necesidad haya pasado. Esta indiferencia ante la Virgen María se encuentra a menudo en el Protestantismo, incluso en esas creencias extremas como que la Virgen pudo tener otros hijos de José, o incluso una negación del nacimiento virginal en sí mismo. La Iglesia nunca separa a la madre del hijo, ella, que fue encarnada por el que fue encarnado. Cuando adoramos a la humanidad de Cristo, veneramos a su madre de quien recibió la humanidad y que en su persona representa a toda la humanidad. A través de la gracia de Dios en ella, toda la santidad accesible a la humanidad, es lograda, incluso después de la caída en la Iglesia del Antiguo Testamento. Así la Iglesia del Antiguo Testamento tenía por finalidad la elevación, la conservación y la preparación de una humanidad santa, capaz de recibir al Espíritu Santo, es decir, digna de la Anunciación en la persona de la Virgen. Por lo tanto, María, no es simplemente el instrumento sino la condición directa y positiva de la encarnación, su aspecto humano. Cristo no pudo haber sido encarnado mediante algún otro proceso, violando el libre albedrío. Era necesario que fuera por la naturaleza misma, es decir, para sí misma por boca del ser humano más puro: "He aquí la esclava del Señor, hágase en mi según tu palabra". En ese momento el Espíritu Santo descendió sobre ella; la Anunciación fue el Pentecostés de la Virgen y el Espíritu completamente santificado hizo su morada en ella.

La Iglesia Ortodoxa no acepta el dogma católico de 1854 — el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen, en el sentido de que ella estaba exenta desde su nacimiento del pecado original. Esto la separaría de la raza humana y luego habría sido incapaz de transmitir a su Hijo esta verdadera humanidad. Pero la Ortodoxia no admite en la Virgen Pura cualquier otro pecado porque eso sería indigno de la dignidad de la Madre de Dios. La conexión entre la Virgen y su hijo no cesa con su nacimiento. Continúa en el mismo grado que lo divino y humano están inseparablemente unidos en Cristo. Durante el ministerio terrenal de Nuestro Señor, la Virgen muy humildemente, permanece en el fondo. Sale sólo para ocupar su lugar junto a la Cruz del Calvario. En su sufrimiento materno, recorrió junto a Él, el camino al Gólgota; ella compartió Su pasión. Fue también la primera en participar en Su resurrección. La Virgen María es el centro invisible pero real, de la Iglesia Apostólica, es en ella que está oculto el secreto del cristianismo primitivo, así como del Evangelio del Espíritu escrito por San Juan, a quien Cristo se lo dio como un hijo cuando estaba en la Cruz. La Iglesia cree que María, aunque su cuerpo tuvo una muerte natural no estuvo sujeto a la corrupción y que fue finalmente elevada por su hijo; ella vive en su cuerpo glorificado y a la mano derecha de Cristo en los cielos.

Viviendo en el cielo en un estado de gloria la Virgen sigue siendo la madre de la raza humana por la cual ella reza e intercede. Por esta razón la Iglesia dirige a ella sus súplicas, invocando su ayuda. Cubre al mundo con su velo, orando, llorando por los pecados del mundo; en el juicio final ella intercederá ante su hijo y pedirá la misericordia de Él. Ella santifica el mundo natural; en ella y por ella el mundo logra la Transfiguración. En una palabra, la veneración de la Virgen marca con su impronta toda la antropología cristiana y toda la vida de oración y devoción.

Las oraciones dirigidas a la Virgen ocupan un lugar importante en el servicio Ortodoxo. Además de las fiestas y los días especialmente consagrados a ella, cada oficio contiene innumerables oraciones dirigidas a ella y su nombre se pronuncia constantemente en el templo junto con el Nombre de nuestro Señor Jesucristo. Sus íconos se encuentran ante nosotros en el iconostasio y en diferentes lugares en la Iglesia y en las casas de los fieles. Existen numerosos tipos de estos íconos, los originales, son considerados milagrosos. Este calor natural al culto de la Virgen proviene de su humanidad y su naturaleza femenina. A veces pienso que la frialdad de la atmósfera de las iglesias Protestantes es el resultado, solo, de la ausencia de este calor. En ella y por ella, su feminidad recibe un lugar en la piedad en relación con el Espíritu Santo. El Espíritu Santo no está encarnado en un hombre pero se manifiesta en la humanidad. La Virgen María, "esclava del Señor," es una personalidad transparente en la acción del Espíritu Santo. Debo resaltar que los matices que caracterizan al culto de la Virgen en Occidente (el culto de la Virgen, de la "belle dame" caballeresco) son totalmente desconocidos al espíritu sobrio de la Ortodoxia.

El culto de los Santos ocupa un lugar considerable en la piedad Ortodoxa. Los Santos son nuestros intercesores y nuestros protectores en los cielos y, en consecuencia, los miembros vivos y activos de la Iglesia militante. Su presencia bendita en la Iglesia se manifiesta en sus imágenes y sus reliquias. Nos rodean con una nube de oración, una nube de la gloria de Dios. Esta nube de testigos no nos separa de Cristo, sino que nos lleva más cerca, nos une a Él. Los Santos no son mediadores entre Dios y el hombre — esto sería dejar de lado al único mediador que es Cristo — sino que son nuestros amigos, que rezan con nosotros y nos ayudan en nuestro Ministerio Cristiano y en nuestra comunión con Cristo. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y aquellos que son salvados por la Iglesia recibirán el poder y la vida de Cristo, ellos son deificados, se convierten en "dioses en virtud de la gracia", se convierten en Cristos en Jesucristo.

La Ortodoxia no cree que la glorificación de los Santos esté fundada sobre los méritos especiales de los Santos ante Dios — méritos voluntarios o necesarios — es decir, como una recompensa que han recibido, y que a su vez puedan utilizar en beneficio de aquellos que no tienen suficientes méritos. Esa concepción orgullosa realmente pondría a los

Santos en la fila de semidioses. Los santos son aquellos que por su fe activa y el amor han llegado a ser como Dios, y a manifestar la imagen de Dios en su poder; son quienes han obtenido por sí mismos la gracia abundante. La Santidad tiene tantas formas como individualidades humanas. La sublime obra de santidad siempre tiene un carácter individual y creativo. La Iglesia conoce diversos grados de santidad o aspectos espirituales de la salvación: los profetas, apóstoles, mártires, doctores, venerables monjes, soldados y reyes. Y ciertamente esta lista no está completa; cada época (entre ellos la nuestra) revela nuevos aspectos de la santidad además de las ya existentes. Asimismo, no todos los Santos son conocidos por el mundo, hay quienes siguen siendo desconocidos para nosotros. Hay una fiesta de Todos los Santos, donde todos los Santos, juntos, son conmemorados, tanto para aquellos que son glorificados como para aquellos que no lo son.

Dios les concedió a los Santos así como a los Ángeles, el poder para cumplir Su voluntad por medio de la ayuda activa aunque invisible de acuerdo a los hombres. Ellos son la Iglesia "invisible" que vive con la misma energía que la Iglesia visible. Son las manos de Dios por las cuales Dios realiza sus obras. Por esta razón se les permite a los Santos realizar obras de amor, incluso después de su muerte, no como obras necesarias para su salvación — pues su salvación la han logrado ya, sino para ayudar a sus hermanos en el camino de la salvación.

La existencia de los Santos en la Iglesia no es sólo posible sino necesaria para nosotros. Cada alma tiene su propio contacto directo con Cristo, su propia conversación con Él, su propia vida en el Salvador. Y en esto no puede haber ningún mediador, al igual que no hay ninguno en nuestra participación en la Eucaristía: cada persona recibe el cuerpo y la sangre del Señor y está unida místicamente con él. Pero el alma que se aferra individualmente a Cristo no debe quedar aislada. Los hijos de los hombres que pertenecen a la misma raza humana, no pueden y no deben permanecer en el aislamiento. Y antes de que nos encontremos con el Cristo que nos enseñó a decir "Padre Nuestro", nos encontraremos juntos con todos nuestros hermanos, quienes están aquí con nosotros en la tierra o con aquellos que ya están con los Santos. Esta es "la Comunión de los Santos". Al mismo tiempo, estamos conscientes, tanto de la proximidad inmediata como de la lejanía de Cristo y de la presencia de nuestro Señor y Juez. Es naturalmente necesario ampararnos en el temor ante el Juez de todos, y aquí nos refugiamos bajo la protección de la Virgen y los Santos. Porque ellos pertenecen a nuestra raza y clase. Con ellos podemos hablar en nuestro idioma de la fragilidad humana y por lo tanto, en la comprensión mutua, hombro a hombro con ellos ante el terrible juicio de Dios.

En nuestras oraciones, dirigidas a los Santos, algunas perspectivas espirituales deben ser observadas. Los Santos no deben velarnos la grandeza de Cristo; y nuestra vida en Cristo, y a través de Él en la Santísima Trinidad, no debiera ser disminuida. La conciencia de la Iglesia muestra el correcto nivel a mantenerse. Aquellos quienes rechazan a sus hermanos en el Cielo sufren pérdidas espirituales: pierden su verdadera relación con Jesucristo. Ellos son destinados a permanecer sin familia espiritual, sin raza, sin casa, sin padres ni hermanos en Cristo. Ellos atraviesan el camino de la salvación totalmente solos, cada uno por sí mismo, sin buscar modelos y sin conocimiento de la comunión con otros. Ciertamente todo esto no es llevado a cabo sin una lógica vigorosa, y sin que la autoridad y el ejemplo de los Santos de la Iglesia sean reemplazados por la enseñanza de los doctores (por ejemplo, los apóstoles). Pero de esto último es recibido solamente una enseñanza; es imposible orar con ellos o a ellos; pues la oración, para que sea en comunión con aquellos que ya no están con nosotros, debe ser dirigida a ellos. ¿Cómo es que la Iglesia entiende el misterio del Juicio de Dios en relación a los Santos? En otras palabras, ¿cómo es que los Santos alcanzan glorificación? Hablando generalmente, la respuesta a esta pregunta es lo siguiente: esta glorificación viene a ser autoevidente a la Iglesia. Las señales especiales, diferentes en cada caso, los milagros, la incorruptibilidad de las reliquias, y sobre todo, la evidente ayuda espiritual testifica de ellos. Por medio de un acto oficial de canonización las autoridades de la Iglesia solamente testifican los hechos evidentes a la conciencia ecuménica de la

Iglesia, y legalizan la veneración de un determinado Santo. Como asunto de hecho, esta glorificación (local o general) siempre precede a la canonización jurídica que la confirma. En la Ortodoxia, el acto de canonización no llama para sí a un procedimiento meticuloso como en el Catolicismo. La canonización es afectada por un acto de autoridad eclesiástica ―ecuménica o local. La fuente de la santidad nunca se agota en la Iglesia, la cual ha conocido Santos en todos los tiempos de su existencia. E indudablemente el futuro manifestará nuevos aspectos de santidad, cada uno apropiado a la vida de su época. Una consecuencia del culto a los Santos es la veneración de sus reliquias. Las reliquias de los Santos, cuando son preservadas (lo que no siempre sucede), son especialmente muy veneradas. Por señalar un particular ejemplo, las porciones de las reliquias son colocadas en el “antimensio”, el lienzo de seda sobre el cual es celebrada la liturgia. Esto es una remembranza de la Iglesia primitiva, donde la liturgia se celebraba sobre las tumbas de los mártires. Desde un punto de vista dogmático, la veneración de las reliquias (como aquella de los íconos de los Santos) está fundamentada sobre la fe en especial conexión entre el espíritu de los Santos y sus restos humanos, una conexión que la muerte no destruye. En el caso de los Santos el poder de la muerte es disminuido; sus almas no dejan totalmente sus cuerpos, sino que permanece presente en espíritu y en gracia en sus reliquias, aún en las más pequeñas porciones. Las reliquias son cuerpos ya glorificados en anticipación de la resurrección general, aunque aún se espera ese evento. Ellos poseen la misma naturaleza del cuerpo de Cristo en la tumba, que aunque esperaba su resurrección y corrupción, y fue abandonado por el alma, Su espíritu divino no lo abandonó totalmente. Cada día del año eclesiástico está consagrado a la memoria de un Santo o Santos. La vida de los Santos son estimables fuentes de edificación cristiana. La Iglesia nunca carece de Santos, por más que carezca de la gracia del Espíritu Santo, amor y fe. “La corona de oro” de los Santos, conocida o desconocida para el mundo, continuará hasta el fin de los tiempos. Un gran santo glorificado en la Iglesia Rusa en el siglo veinte es el venerable Serafín de Sarov. El irradió el gozo del Espíritu Santo. Su saludo a los visitantes siempre fue: “Regocíjense, Cristo ha resucitado”. Hay muchos servidores de la Iglesia y muchos ascetas del siglo diecinueve a quienes los fieles consideran Santos, pero no han sido aún formalmente canonizados ―ya que esto ha sido imposible debido a la presente persecución en Rusia. Es el caso de muchos “startsi”, guías espirituales de monjes y del pueblo, entre otros aquellos del monasterio de Optina. Un ejemplo es el obispo Teophane el Recluso (+1894), quien permaneció treinta años en completa reclusión en el convento de Vychensky. Otro ejemplo es el sacerdote Juan de Kronsdat. Como mártires, la Rusia de nuestros días cuenta con miles de ellos. Ellos son “las almas de aquellos quienes fueron vejados por testificar de Jesús y haber creído en la palabra de Dios, y el alma de aquellos quienes no han adorado a la bestia” (Apocalipsis 20:4). El primero de todos los Santos, el más cercano al trono de Dios, es San Juan Bautista, “el amigo del novio”, el más grande entre los nacidos de mujer. Esta fe es expresada iconográficamente en la “Deisis”, una pintura del Salvador entronado, con la Virgen y el Precursor a Su derecha e izquierda, respectivamente. Esto indica que el Bautista comparte con la Madre de Dios una cercanía especial de Cristo; de ahí que él y también ella compartan un acercamiento especial con Cristo en la oración. La Virgen y el Precursor permanecen juntos delante de la Palabra Encarnada representando el clímax y la gloria de la creación; ellos están más cerca de Él que el mundo de los ángeles. La misma idea es expresada en el ordenamiento de los íconos en el iconostasio (pantalla que separa el santuario en las Iglesias Ortodoxas). Los íconos de Cristo, flanqueados, por el de la Virgen y el Precursor, ocupan un lugar central; posteriormente viene el de los ángeles y otros Santos. La Virgen, es verdad, es glorificada por la Iglesia como la “más honorable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines”. Pero el Precursor es también colocado en un lugar más alto que el mundo de los ángeles. Iconográficamente, muchas veces se expresa esto representándolo con alas, semejante a los ángeles (ver Malaquías 3:1 y Mateo 11:10). La gloria de la creación de Dios consiste no solamente en el mundo de los hombres, sino también en el de los ángeles, no solamente “el mundo”, sino también “el cielo”. La Iglesia Ortodoxa posee una doctrina concerniente a los ángeles, y, en la práctica, la veneración de los ángeles se acerca a aquella de los Santos. Como los Santos, los ángeles oran e interceden por la raza humana y nuestras oraciones las dirigimos a ellos. Pero este acercamiento no borra las diferencias existentes entre el mundo de los poderes incorpóreos y la raza humana. Los ángeles forman un dominio

especial de la creación, que no obstante se alía a la humanidad. Los ángeles, al igual que los hombres, son formados a la imagen de Dios. Pero la plenitud de esa imagen es inherente solamente en el hombre; poseyendo un cuerpo, este participa en un mundo territorial total y lo gobierna, conforme a la ley divina. Los ángeles, por el contrario, no poseen cuerpo, no poseen un mundo ni una naturaleza especialmente para ellos; sino que ellos están siempre cerca de Dios, viven siempre en El. Los ángeles son esencias espirituales. Se dice frecuentemente que ellos poseen cuerpos transparentes, frecuentemente también ―y esto corresponde mejor con los fundamentales― que ellos no poseen totalmente cuerpo. No obstante, los santos ángeles tienen una relación positiva con el mundo y la humanidad. La Iglesia enseña que cada hombre tiene un ángel guardián que está presente delante de Dios. Este ángel guardián no es solamente un amigo y un protector, que lo preserva del mal y le envía buenos pensamientos: la imagen de Dios está reflejada en la criatura, ángeles y seres humanos, de tal manera que los ángeles son prototipos celestiales de los hombres; los ángeles guardianes son especialmente nuestros parientes espirituales. La Escritura testifica que la guarda y la dirección de los elementos, lugares, pueblos, sociedades, son confinadas a los ángeles guardianes del cosmos, cuya mera sustancia añade algo de armonía a los elementos que ellos guardan. Conforme al testimonio de Apocalipsis, los ángeles comparten, constante y activamente, la vida del mundo, así como también la vida de cada uno de nosotros; al estar a tono con la vida espiritual podemos oír esas voces del mundo del más allá y sentir que estamos en contacto con ellos. El mundo de los ángeles, que nos es accesible, abre al morir la puerta de la muerte, donde, conforme a la fe de la Iglesia, los ángeles saludan y guían el alma del que partió. Pero lado a lado de los ángeles de luz están los ángeles caídos o demonios, malos espíritus, que procuran influirnos, actuando sobre nuestras inclinaciones pecaminosas. Los malos espíritus se hacen visibles a aquellos que han alcanzado cierto grado de experiencia espiritual. Los Evangelios y todo el Nuevo Testamento nos brindan un firme testimonio sobre este punto. La Ortodoxia entiende este testimonio de un modo realista; esta no acepta una exégesis alegórica ni aun menos se rehúsa a explicar aquellos textos por la simple influencia del sincretismo religioso. El mundo espiritual y la existencia de los buenos y malos espíritus son evidentes a todos aquellos que viven la vida espiritual. Y la fe en los santos ángeles es de gran gozo y consolación para el cristiano. La Ortodoxia ora a los ángeles guardianes y a todos los poderes celestiales, sobre todo a los arcángeles Miguel y Gabriel. Conforme al uso Ortodoxo, en el bautismo al Cristiano se le da un nombre en honor a un Santo que más tarde es conocido como el ángel de ese cristiano. El día de su memoria es llamado “el día de su ángel”. Esto sugiere que el Santo y el ángel guardián están conjuntados, al servicio de un hombre dado, quienes son llamados por el mismo nombre (aunque no son idénticos). Siguiendo un cambio espiritual, tal como el de la toma de los votos monásticos, el cual es, uno podría decir, un nuevo nacimiento, el nombre es cambiado; este es el caso con la entrada dentro de la religión, y aquél que posee un nuevo nombre es de allí en adelante confiado al nuevo Santo. La veneración de los santos ángeles y los Santos crea en la Ortodoxia una atmósfera de familia espiritual, llena de amor y reposo. Esta veneración no puede separarse del amor de Cristo y la Iglesia, Su Cuerpo. Pero los espíritus de oscuridad, los ángeles caídos, al entrar al reino de luz; su influencia corrompe la vida de los hombres. Contra esos espíritus el cielo y los hombres y el mundo espiritual libran una batalla en el espíritu. Esos malos poderes agregan a las debilidades del hombre y muchas veces entran en una directa y abierta guerra (la vida de los grandes ascetas y anacoretas testifican de esto). La enseñanza de la Iglesia está basada en la demonología dada en los Evangelios y en los libros del Nuevo Testamento. Cualesquiera sean los descubrimientos de la ciencia acerca de la conexión entre la vida del alma y la del cuerpo, nada prueba que el hombre no esté sujeto a la influencia de los demonios. No puede afirmarse que en general los desequilibrios mentales sean de naturaleza espiritual. Ni puede afirmarse que la influencia demoníaca no tenga conexión con los desequilibrios mentales; lo que es llamado alucinación podría considerarse, al menos a veces, como visión del mundo espiritual, no en su aspecto luminoso, sino oscuro. Al lado de esta visión directa, que muchos ocultistas se esfuerzan por investigar, la influencia de los poderes de la oscuridad es ejercida de un modo imperceptible, espiritualmente. El sacramento del bautismo es precedido por “las oraciones de los catacúmenos”, que incluye cuatro oraciones en las que los poderes demoníacos son exorcizados y obligados a dejar al nuevo bautizado.

EL SERVICIO ORTODOXO

El culto Ortodoxo, por su belleza y su variedad, es único en todo el Cristianismo. Este junta lo más alto de la inspiración Cristiana con la más preciosa herencia de la antigüedad recibida de Bizancio. La visión de belleza espiritual se conjunta a la belleza de este mundo. Rusia, tan dotada en las artes, ha adicionado a la herencia sacra un elemento de novedad y frescura de tal manera que la Iglesia Rusa viene a ser una continuación de Bizancio. Cada una de las ramas del Cristianismo universal ha recibido un especial don, una característica inherente. El pueblo Ortodoxo ―y especialmente el Bizantino y Ruso― posee el don de percibir la belleza del mundo espiritual. En su visión interna, esta contemplación, artística y espiritual, se expresa externamente en las formas de la piedad del Culto Ortodoxo. Este “cielo sobre la tierra”, es la manifestación de la belleza del mundo espiritual. En el servicio Ortodoxo, el elemento de belleza, la gloria de Dios llenando el Templo, ocupa un lugar inherente, lado a lado de la oración y edificación; esto es, al menos en su tendencia fundamental, un arte espiritual que en sí mismo da sentido a "la dulzura de la Iglesia". Otra característica del servicio Ortodoxo es su realismo religioso. Este no es solamente conmemoración, en sus formas artísticas, del evangelio o de otros eventos concernientes de la Iglesia. Este es también la actualización de esos hechos, su emulación sobre la tierra. Durante el servicio de Navidad no hay meramente una memoria del nacimiento de Cristo, sino también que verdaderamente Cristo nació de una manera misteriosa, al igual que como en la Pascua Él resucitó. Sucede lo mismo con la Transfiguración, la Entrada a Jerusalén, el misterio de la Última Cena, la Pasión, el entierro y la Ascensión de Cristo, y también de todos los eventos de la vida de la Santa Virgen, de su Natividad a su Asunción. La vida de la Iglesia, en esos servicios, nos actualiza el misterio de la Encarnación. Nuestro Señor continúa viviendo en la Iglesia de la misma forma en que Él se manifestó una vez sobre la tierra y vive por siempre; y se le da a la Iglesia hacer vivas esas memorias sagradas así que deberíamos ser sus nuevos testigos y partícipes de ellas. Este es particularmente el significado de las lecturas del Evangelio que forman parte de la liturgia. Se puede decir al hablar de todas las lecturas de la Biblia, pero especialmente en relación con los eventos más importantes del Nuevo Testamento, que ellas no son simplemente conmemoraciones, sino también que ellas acontecen en la Iglesia. Todo el Oficio toma del valor de la vida divina de la cual el Templo es el lugar exacto. Esta característica se manifiesta en la propia arquitectura de la Iglesia Ortodoxa, ya sea si es la cúpula de Santa Sofía en Constantinopla, que tan admirablemente representa el cielo de la Divina Sabiduría reflejado sobre la tierra, o si es la cúpula de piedra o madera de los templos rusos llenos de dulzura y candor ―la impresión es la misma. El templo Gótico se yergue orgulloso a lo trascendente, pero a pesar de este empeño no natural hacia lo alto, hay siempre el sentimiento de una distancia inconmensurable. Bajo la cúpula Ortodoxa, por otro lado, uno tiene la sensación de humildad que ensambla y reúne; tiene el sentimiento de vida en la casa del Padre, después de que la unión entre lo divino y lo humano es realizado. Tal es el sentimiento fundamental de la Ortodoxia, que está directamente reflejado en su culto. El servicio Ortodoxo entero es testimonio de esa concepción de vida y su realización, a ese conocimiento íntimo de la humanización o encarnación de Dios, coronada por la Resurrección. Debido a esta actitud, la Ortodoxia posee verdaderamente tal conocimiento y gozo como el que poseyeron los primeros cristianos. Ciertamente esta no posee la simplicidad externa del Cristianismo primitivo, pues posee el peso de la riqueza y complejidad de los siglos. Pero debajo de esta pesada cubierta de oro hay flujos de agua viva, una fe sincera y simple, el conocimiento de Cristo, la luz de la Resurrección. Los misterios del culto Ortodoxo alcanzan su punto culminante y su poder más grande en los servicios de la Semana Santa y la Pascua. La belleza, la riqueza y el poder de los servicios toman posesión del alma y la arrebata como un torrente místico. Hacia el final de los primeros días de la Semana Santa, el lavado de los pies de Nuestro Señor por los pecadores (miércoles) nos guían al Jueves Santo, a la institución de la Eucaristía. Entonces los ritos del Buen Viernes reproducen en todo su poder la Pasión, la muerte y entierro de Nuestro Señor. Durante el servicio de la Pasión,

con sus lecturas de los doce pasajes de los Evangelios, seguidas por sus cantos apropiados, los fieles se sienten realmente cerca de la Cruz. Siguiendo una piadosa costumbre, la luz de las velas, sostenidas durante las lecturas de las Escrituras, son posteriormente llevadas a sus casas. Y el cuadro de toda la congregación con sus luces de candelas, llevadas a través de las oscuras calles, recuerda irresistiblemente la luz del “shineth de la oscuridad y la oscuridad no la recibió”. Durante el servicio vespertino en el Buen Viernes la imagen de la muerte de Cristo (“El epitafio”) es colocado en medio de la iglesia; es puesto sobre un lugar elevado, en una especie de ataúd, y los fieles lo veneran, llorando y abrazándolo. Aquellos que procuran paralelos en la historia religiosa sobre el tema de un dios, muerto y resucitado, disciernen en estos servicios una remembranza de solemnidad similar en el entierro de Dionisio, Osiris, Tamuz, etc. Pero esos representantes paganos y esos personajes solamente aumentan la fuerza y el significado del rito cristiano, que conlleva en sí mismo, conscientemente o no, la herencia de la antigüedad, liberada de la estrechez pagana. El siguiente oficio, el Entierro, constituye de maitines del sábado Santo. Este es el punto culminante de la creación litúrgica Ortodoxa. El ritual del funeral de Cristo es hecho con alabanzas especiales, alternando con versos del Salmo 119. La figura del Justo del Antiguo Testamento, trazada en el salmo, se junta admirablemente con la figura del Nuevo Testamento, la de Cristo, Quien desciende a la tierra y aún al infierno, pero Quien no obstante vive en los cielos. El Epitafio es llevado tres veces alrededor de la Iglesia para sugerir el entierro. Posteriormente viene la liturgia maravillosa del Sábado Santo, durante la cual, después de diecisiete lecturas del Antiguo Testamento, los ministros del culto tiran su negra vestimenta para ponerse la blanca. Es entonces cuando el primer anuncio de la Resurrección es percibido, primero en himnos sagrados, luego en el Evangelio de la Resurrección. Esos servicios de origen Bizantino han encontrado una nueva patria en Rusia, que los aceptó y recubrió con su amor y belleza. Ver los oficios de la Pasión en Rusia, en Moscú o el país, en las ciudades o las provincias, es aprender a conocer la celestial suprema realidad que revelan. La Semana Santa es el corazón de los ritos Ortodoxos. Se puede decir que esto es anticipado y preparado durante todo el año. Grandes son el gozo y la belleza de los servicios de las grandes fiestas ―al igual que la Anunciación, Navidad, Epifanía, Pentecostés, Asunción― pero todos los servicios palidecen ante la belleza de los grandiosos ritos de la Pascua y sobre todo de la Semana Santa. Y las luminarias mismas palidecen, como estrellas de la noche ante la luz del sol levantándose, ante la luz y el gozo de la noche de la Pascua. La resurrección de Cristo es el más alto festival en el mundo Cristiano entero, pero nada es tan luminoso como en la Ortodoxia, y en ningún lado es celebrado como se celebra en Rusia, justo en el momento cuando la primavera comienza con su dulzura y transparencia. La noche de la Pascua, su gozo, su exaltación, nos transporta a la vida por venir, en Nuevo gozo, el gozo de los gozos, un gozo sin fin. Pero a la medianoche los fieles se juntan en la iglesia para despedir la imagen de Cristo que es llevada antes del comienzo de los maitines. A la media noche repican las campanas y la gran puerta del santuario se abre. Al son del himno, “Los ángeles cantan en el cielo Tu Resurrección, Oh Salvador Cristo”, los sacerdotes, luces en mano, caminan en medio de un perfecto mar de velas en las manos de los fieles y ante todos los íconos. Al repique de todas las campanas, la procesión marcha alrededor de afuera de la iglesia, entonces para ante las puertas cerradas del templo. Esto último simboliza la tumba sellada, donde el ángel viene a quitar la piedra. Entonces las puertas de la Iglesia se abren y los sacerdotes entran, cantando triunfantemente: “Cristo ha resucitado de entre los muertos”. Esto es como si una piedra se hubiese levantado de las almas de todos los adoradores, pues ellos han visto la Resurrección de Cristo. Entonces los maitines de la Pascua comienzan, estos consisten enteramente del canon Pascual, lleno de gracia y gozo divino, y cuando se finalizan, los sacerdotes van a saludar al pueblo, para dar y recibir el beso de la Pascua. Todos se abrazan unos a otros, diciendo: “Cristo ha resucitado”, “Él ha resucitado verdaderamente”. Es realmente la Iglesia primitiva, esa cristiandad de los primeros tiempos que el sabio y educado procuró entender: “Ven y mira”. El uso del saludo y el beso Pascual se observan toda la semana de la Pascua, no meramente en las iglesias, sino también en las casas y aún en las calles. La fiesta de la Pascua es el corazón de la Ortodoxia, y a la vez un testimonio viviente en su plenitud y verdad. Esto es la palpable acción del Espíritu Santo, la manifestación de Pentecostés, y una manifestación del Cristo resucitado sobre la tierra, una invisible manifestación, porque esto acontece después de la Ascensión. Si deseáramos confirmación de la idea de que los servicios de la iglesia no son solamente conmemoraciones, sino también que el evento

conmemorado realmente aconteció en el corazón del servicio Ortodoxo, la encontraremos la noche antes de la Pascua; un servicio vitalmente conectado con la Pasión como sombras con luces, tristeza con gozo, sufrimiento con felicidad. Pero en la luz de la eternidad, en la luz de la Resurrección de Cristo, la tristeza es extinguida y desaparece; esta viene a ser simplemente una remembranza de algo del pasado. Un himno Pascual expresa este sentimiento: “Ayer yo fui enterrado contigo, oh Cristo; contigo hoy me he levantado de la muerte”. Como en toda la Cristiandad, la liturgia eucarística forma el centro del oficio Ortodoxo. Esta liturgia es celebrada conforme a los ritos antiguos de San Basilio el Grande y San Juan Crisóstomo. La “liturgia de los Dones Presantificados” por San Gregorio, Papa de Roma, es usada también. Comparada con la más reciente misa Occidental, la liturgia Ortodoxa es más larga. Junto con las partes comunes a ambas (lectura de la Epístola y del Evangelio), el “canon Eucarístico incluye ciertos elementos ausentes en la misa Católica, notablemente la preparación de los santos dones, durante la que se hacen memoriales a los Santos, muertos y vivos, y donde porciones del pan del altar son dispuestos conforme a su intención. Durante la Eucaristía no sólo se consagran los santos dones, sino que también por medio de los actos simbólicos, lecturas y oraciones, el total misterio de la Encarnación es renovado desde la gruta de Belén hasta el Monte de los Olivos, desde la Natividad hasta la Ascensión. La consagración de los dones santos, que según la teología Occidental es llevada a cabo en el momento cuando el sacerdote pronuncia las palabras de Cristo, “este es Mi Cuerpo”… “esta es Mi Sangre”, es efectuada, conforme al pensamiento Ortodoxo, durante la liturgia, comenzando con la “preparación”. Esta es completada en el momento cuando las palabras de Nuestro Señor son pronunciadas y cuando el Espíritu Santo es invocado (“epiclesis”). Como es bien sabido, tanto el laicado como el clero comulgan bajo dos especies, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La Ortodoxia ha preservado el uso antiguo, que el Catolicismo ha perdido aún a pesar de las palabras del Señor: “Beban todos ustedes de esta”. Los fieles presentes en la liturgia que no reciben la comunión participan en la Eucaristía en espíritu recogen y comen el pan bendecido del cual los elementos Eucarísticos fueron tomados antes de su consagración. Para la Comunión de los enfermos y muriendo en las casas, se preservan los santos dones en una caja en el altar, pero nunca son expuestos a adoración fuera de la liturgia, como en el Catolicismo. Además de la liturgia existen muchos servicios Ortodoxos diarios, tales como maitines, las horas, vísperas, Completas, vigilias, y formas para las fiestas y otras ocasiones especiales. El Oficio Ortodoxo es unidad extremadamente compleja, compuesta de partes fijas (lecturas, oraciones y cantos), y otras variables (aquellas para los festivales de los Santos y a veces para la unión de algunos servicios). Las normas del Oficio Ortodoxo son determinadas por una ley especial, el “Typikon”, que es una amalgama del ritual del Monasterio de San Sava de Jerusalén y de San Teodoro el Studite de Bizancio. No obstante, la estricta observancia de los rituales monásticos es muy difícil, pero son simplificados a fin de adaptarlos a las necesidades de nuestros días. El Oficio refleja la historia total de la Iglesia; es un conglomerado histórico. La naturaleza de muchos himnos de la Iglesia muestra el origen Bizantino. Los servicios de las grandes fiestas ofrecen ejemplos únicos de inspiración poética y religiosa. Su traducción al Viejo Eslavo, por su carácter artístico, es enteramente copia del original. El Oficio Ortodoxo está compuesto sobre todo de lecturas del Antiguo Testamento, los Salmos, una parte permanente de prácticamente todos los servicios, lecturas del Pentateuco, de los libros proféticos e históricos, y de todos los libros del Nuevo Testamento (excepto Apocalipsis), conforme a un orden establecido. Posteriormente vienen las letanías, o especiales oraciones de súplica, otras oraciones, y finalmente cantos sagrados de diferentes tipos (cánones, “stichiri”). Su contenido es histórico, dogmático, edificante. En adición, hay homilías fijas, leídas especialmente en monasterios. La predicación es también parte del Oficio, pero esta no tiene la importancia exclusiva dada en el Protestantismo, porque el Oficio en sí está lleno de elementos edificantes. Es por sí mismo tan instructivo que una especial predicación no siempre es necesaria. A pesar de esto, la predicación ocupa un importante lugar en el servicio Ortodoxo, por lo que es usualmente acostumbrado un sermón por un sacerdote u Obispo, durante la lectura, después de la lectura del Evangelio o al final del servicio.

El servicio Ortodoxo no envuelve una participación amplia de toda la congregación como en el Protestantismo. La lectura y el canto son hechos por personas especialmente indicadas para ello, lectores y coro, y son raras las veces cuando la congregación participa en el canto. Por otro lado, la Ortodoxia no usa instrumento musical durante los oficios. No hay órgano ni orquesta que, como sustituto de la humana voz, para la vocalización, para la alabanza cantada por el hombre, un sonido mecánico sin palabras, sin significado por muy bello que sea musicalmente, tienda a hacer del servicio algo “mundano”. Esto no encaja en el sobrio espíritu Ortodoxo, que no cree que la elevación espiritual pueda darse por medio de la emoción estética. Por el contrario, la belleza de la voz humana, especialmente por medio de los cantos corales, es mucho más apreciada en la Iglesia Ortodoxa. Los cantos corales eclesiales rusos se llevan a cabo donde quiera, pero el valor total de la belleza de los temas de la Iglesia Antigua es aún muy conocido y apreciado, preservado como lo que se denomina “usage” en el ciclo tradicional de la música eclesial Ortodoxa. Además de los oficios y oraciones personales comunes, obligatorios para todos los fieles, hay servicios particulares, apropiados a las necesidades especiales de esta o aquella persona. Primero viene la administración de los Santos Misterios, luego las oraciones y los ritos demandados por las necesidades individuales. Los servicios de intercesión especial son amplios: oraciones para enfermos, para viajeros, para prisioneros, para estudiosos, servicios de acción de gracias, así como también oraciones especiales al Santo de una persona determinada. Las oraciones para muertos y servicios funerales son de gran importancia. La Iglesia Ortodoxa recuerda siempre a los muertos, durante la liturgia (sobre todo la liturgia para el reposo del alma), y durante servicios especiales entre los que las oraciones tienen el lugar más prominente. La Iglesia ora para el reposo del alma y la remisión de los pecados de los muertos. Ella cree en la eficacia de esas oraciones, sobre todo del sacrificio Eucarístico, para alumbrar el destino más allá de la tumba. La Iglesia Ortodoxa no tiene doctrina del Purgatorio como lugar especial en el que los muertos deban sufrir su castigo, pero cree que nuestras oraciones por los muertos pueden ayudarlos, y arrebatar del infierno y guiar al paraíso a aquellos cuya condición no presenta insalvables obstáculos. El ritual de los servicios funerales es particularmente sensible y bello, produciendo una irresistible impresión, aún sobre las personas de otras confesiones. Un aspecto del Oficio Ortodoxo debe notarse particularmente, es decir en su cualidad cósmica. Este es dirigido no solamente al alma humana, sino también a toda la creación, y santifica a esta última. Esta santificación de los elementos de la naturaleza y de los diferentes objetos expresa la idea de que la acción santificadora del Espíritu Santo la extiende la Iglesia sobre toda la naturaleza. El destino de la naturaleza está aliado al del hombre; corrompida por causa del hombre, ella espera con éste su sanidad. Por otro lado, Nuestro Señor, habiendo tomado sobre sí una verdadera humanidad, ha unido su vida a toda la naturaleza. Él caminó sobre la tierra, Él miró sus flores y plantas, sus pájaros, sus peces, sus animales, Él comió de sus frutos. Él fue bautizado en las aguas del Jordán, Él caminó sobre sus aguas, Él descansó en una tumba terrenal, y no hay nada en toda la creación (fuera de lo malo y del pecado) que permanezca extraño a Su humanidad. Así la Iglesia bendice a toda la creación; bendice las flores, las plantas, las ramas traídas a la Iglesia en la Fiesta de la Santísima Trinidad, los frutos traídos para aquella de la Transfiguración; ciertas comidas son bendecidas durante la noche antes de la Pascua; diferentes lugares y objetos, conforme a las necesidades particulares. Entre esos servicios especiales debemos notar la solemne consagración de una iglesia por la cual esta viene a ser un lugar digno del servicio y de la divina Eucaristía, así como también los oficios de santificación de diferentes objetos del culto, vestimenta, vasos, campanas, etc. La Iglesia también bendice el crisma para el sacramento de Confirmación y el aceite para muchas necesidades, el pan Eucarístico (“prósfora”) y el pan extra litúrgico, el vino, etc. La bendición de las aguas se lleva a cabo en la víspera de la Fiesta de la Epifanía y en el día de aquella fiesta. A esta se la realiza, no obstante, en cualquier tiempo que se la pida, y el agua puede ser bebida y usada para rociar objetos y lugares santos. Este rito santifica el elemento acuático en general. El significado y fundamento de todos esos ritos es que ellos anticipan y preparan la nueva criatura, la transformación de toda la creación, “la nueva tierra y el nuevo cielo”. El hombre es un espíritu encarnado y un ser cósmico: el cosmos vive en él, es santificado en él, pues el Señor no sólo es el Salvador del alma, sino también del cuerpo, y consecuentemente, del mundo entero. De ahí que la cualidad cósmica del Oficio Ortodoxo exprese ese cristianismo completo, y el Señor quien santificó la tierra y las aguas del Jordán continúa bendiciéndolos por medio de Su Espíritu presente en la Iglesia. De esto es claro que la santificación de la naturaleza está aliada a la santificación del

espíritu. Venimos a ser santificados nosotros cuando comemos una sustancia santa. En la Eucaristía el mundo es santificado al venir a ser el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y nos es dado tener comunión con Él. Pero los elementos usados en la Eucaristía forman parte de los asuntos del mundo total, y su santificación por lo que puede bien ser llamado renovada Encarnación de Dios, implica que todas las previas bendiciones no son, sino inferiores grados de la misma. Entre los objetos bendecidos en el culto se podrían mencionar primero el material del culto mismo, los variados objetos sagrados, especialmente los vasos y las vestimentas sacerdotales. Estas últimas datan de los tiempos antiguos: gracias a su origen Bizantino ellas preservan las características de la antigüedad clásica. El significado de esas vestimentas es que el hombre no puede acercarse al santo lugar en su estado natural o acostumbrado. Él debe cambiarse y ponerse las santas vestimentas que son una especie de cubierta impenetrable a su alrededor. El uso del incienso, de las luces de las velas, de la plata y oro como ornamento del templo, de las vestimentas, de los íconos, etc, está directamente conectado con el lado místico del Oficio, con el sentido de la real presencia de Dios en la Iglesia. Lo más grande y bello del misterio del servicio Ortodoxo actúa sobre la inteligencia, los sentimientos y la imaginación de todo aquello presente en el mismo. Una vieja leyenda dice que nuestros ancestros, los Rusos quienes procuraban la verdadera fe, y quienes estuvieron presentes en un servicio en Santa Sofía en Constantinopla, dijeron que ellos no sabían dónde habían estado, si en la tierra o en el cielo. El método de procurar conocer el corazón de la Ortodoxia es, por supuesto, muy difícil para un Cristiano Occidental, pero es lo más íntimo y seguro, pues el corazón de la Ortodoxia se encuentra en sus ritos.

LOS ÍCONOS Y SU CULTO

La veneración de los santos íconos ocupa un importante lugar en la piedad Ortodoxa. Los íconos representan a Nuestro Señor Jesucristo, la Santa Virgen, los ángeles y los Santos, pero la Cruz y el Evangelio reciben la misma veneración. Las Iglesias Ortodoxas están cubiertas, en su interior, con decoraciones naturales y muy ornamentadas con íconos, colocados en el iconostasio (la compartición que separa el santuario de la nave) y sobre todas las paredes. Esos cuadros son usualmente pintados sobre paneles de madera u, otros, sobre una superficie plana. Estatuas y esculturas en general, contrariamente a la costumbre de las Iglesias Occidentales, no son usadas en los templos Ortodoxos. Desde el punto de vista canónico, el culto a los íconos está basado sobre la definición del séptimo concilio ecuménico, que tiene fuerza de ley para la Iglesia. Este tiene su base, también, en la sicología religiosa, una base tan profunda que el ícono parece indispensable para la piedad Ortodoxa. En la “época de oro” de la Ortodoxia ―tanto en Bizancio como en Rusia― los íconos llenaban las Iglesias; se los colocaba en cualquier lado, en las casas, en las calles, en las plazas, en edificios públicos. Una habitación sin íconos es vista frecuentemente por un ortodoxo como vacía. En los viajes, cuando visita lugares extraños, el ortodoxo muchas veces lleva un ícono, ante el cual ora. El también lleva alrededor de su cuello una pequeña cruz que recibió en el bautismo. El ícono da la sensación de la presencia real de Dios. El uso de los íconos es raramente entendido en Occidente, aún en el Catolicismo, a pesar del hecho que el último reconoce lo apropiado de tal veneración. En el Protestantismo, que perpetúa la tradición iconoclasta, y donde los íconos están limitados al cuadro de Cristo, la veneración de los íconos es frecuentemente vista como idolatría. Esto es por causa de rehusar estudiar el problema y descubrir el significado verdadero de los íconos. El uso de los íconos está basado sobre la fe que Dios puede ser representado como hombre, quien, desde la creación, posee la imagen de Dios (Génesis 1:27), aunque oscurecida por el pecado original. Dios no puede ser representado en Su eternal ser, sino, en Su revelación al hombre, Él tiene una apariencia, Él puede ser descrito. De otro modo, la revelación de Dios no podría tener lugar. Los eventos de la vida terrenal de Nuestro Señor Jesucristo están especialmente sujetos a representaciones en pinturas. Ellos son pintados en palabras en el Santo Evangelio que, en este sentido, es un ícono verbal de Cristo. Los cuadros religiosos, representando los eventos evangélicos, no encuentran objeción en principio, entre los protestantes. Ellos son usados para fines de enseñanza, de recordatorios de los eventos de la historia sagrada, o de

inspiración. Usados así, justo como textos sagrados, para el embellecimiento del templo, ellos no son más que para la edificación de los adoradores. Este es el propósito del que se sirve la Ortodoxia por medio de los murales que cubren las paredes de sus iglesias. El ícono no es solamente una pintura santa, es algo más grande que la mera pintura. Conforme a la fe Ortodoxa, un ícono es un lugar de la Presencia llena de Gracia. Este es el lugar donde se hace presente Cristo, la Virgen, los Santos, y todos aquellos representados en el ícono, y de aquí que este sirva como un lugar para orar a ellos. Esta semejanza de Cristo ante el que los fieles oran, Su imagen, hecha solamente de madera y color, los materiales necesarios para esa representación, no es del Cuerpo de Cristo. En este sentido, el ícono es lo opuesto a la Eucaristía, donde no hay imagen de Cristo, sino donde Él está misteriosamente presente en elementos en Su Cuerpo y Sangre, ofrecidos al comulgante. El ortodoxo ora ante el ícono de Cristo como si fuse Cristo mismo; pero el ícono, el lugar albergador de esa presencia, permanece siendo solamente una cosa que nunca viene a ser un ídolo o un fetiche. La necesidad de tener ante uno un ícono es evidente del carácter concreto de un sentimiento religioso que frecuentemente no puede ser satisfecho por la contemplación solamente, y que procura un acercamiento inmediato a lo divino. Esto es natural, pues el hombre consiste de espíritu y cuerpo. La veneración de los santos íconos está basada no meramente sobre la naturaleza de los sujetos representados en ellos, sino también sobre la fe en esa presencia llena de gracia que la Iglesia llama por el poder de la santificación del ícono. El rito de bendición del ícono establece una conexión entre la imagen y su prototipo, entre lo que es representado y lo representado en sí. Por medio de la bendición del ícono de Cristo, un místico encuentro de los fieles y Cristo es hecho posible. Sucede igual con los íconos de la Virgen y los Santos; sus íconos, uno puede decir, prolongan sus vidas aquí abajo. La veneración de las santas reliquias tiene significado similar. Por el poder de la presencia llena de gracia, una ayuda puede ser dada al adorador, en un sentido como que si ella viniese de la persona representada en el ícono, y en este sentido cada ícono que ha recibido poder total, por haber sido bendecido, es en principio un ícono obrador de maravilla. Como un asunto de hecho, solamente aquellos íconos son considerados obradores de maravilla que se han revelado poseedores de poder milagroso, expresándolo en alguna manera evidente especial. Los íconos hacedores de maravillas de la Madre de Dios son numerosos. La Iglesia cree que la Santísima Virgen, quien en la Cruz (Juan 19:26) adoptó a los creyentes, no abandonó totalmente el mundo en el tiempo de su Asunción. Aunque ella permanece en el cielo, aún vive con nosotros la vida de nuestro mundo, sufre con su sufrimiento, y enjuga sus lágrimas. Ella intercede por el mundo delante del trono de Dios. Ella se revela a sí misma al mundo en sus íconos hacedores de maravillas, que representan los vestigios de su existencia sobre la tierra. Esta creencia Ortodoxa la comparte también el Catolicismo. El objeto de los íconos es representar a Cristo, de la Santísima Trinidad (particularmente en la forma de los tres ángeles de la visión de Abraham, cerca del encinar de Mamré), de la Santa Virgen, los ángeles y los Santos. El asunto de esos íconos no está limitado a una única figura, sino que pueden incluir incidentes enteros de la vida de Cristo (íconos de las fiestas) y pueden expresar asuntos dogmáticos complicados. En general, el ícono es un aspecto de la tradición eclesiástica en colores e imágenes, paralela a la tradición oral, escrita y monumental. La hechura de íconos es, en su pureza original, una obra de creación religiosa. La Iglesia ha glorificado ciertos Santos especialmente como pintores de íconos. Los dos más grandes maestros de la iconografía Rusa pueden citarse como ejemplos, los dos amigos, el Venerable Andrew Roublev y Dionysius, ambos monjes. Es muy raro, no obstante, que los nombres de los pintores de íconos sean conocidos. Semejante a las catedrales Góticas del Occidente, los pintores de íconos usualmente permanecen anónimos. Ciertamente verdaderas visiones de lo divino, la contemplación teológica expresada por una imagen ocurre solamente de repente, pero esas excepciones vienen a ser modelos para la producción de la masa de íconos para uso ordinario. El ícono, entonces, es contemplación religiosa revestida en imágenes, colores y formas. Es una revelación bajo forma artística; no es idea abstracta, sino forma concreta. Esta es la razón por la que el simbolismo de los colores, el ritmo de líneas, el espacio de composición son tan importantes en la iconografía. Las visiones del mundo espiritual son revestidas en forma artística donde el lenguaje de los colores (oro, plata, azul, verde, púrpura, etc.) y las líneas reciben

un valor excepcional en la excedente limitada escala de significado artístico. En principio, cada cosa en los íconos es simbólica, cada cosa tiene un significado; no solamente el sujeto, sino también las formas y los colores. Conocer y preservar el significado simbólico del ícono ―esta es la tradición de la pintura iconográfica, que data desde tiempos antiguos. Así es como existe un “canon” iconográfico, preservado en toda su pureza en los íconos más antiguos. La Rusa “Old Believers” quien amorosamente ha preservado esos antiguos íconos ha prestado un servicio especial aquí. Ellos son igualados en valor por la ciencia moderna, la que ha revelado esos íconos al mundo, como jefes-d’oeuvre digno de ser comparados con las producciones más grandes del mundo. Como hemos dicho, existe cierto canon para la pintura de cada ícono, el “original” que indica cómo un dado santo o evento debería ser representado. Este canon data de tiempos tempranos. Para estar seguros, este tiene un valor solamente general, directivo. Este no solamente deja espacio para la inspiración personal y para el espíritu creativo (que insensiblemente lo modifica), sino que también presupone tal creatividad. No hay tal cosa, entonces, como un canon absoluto de ícono, como los Old Believers piensan. Cada canon condenaría la pintura de los íconos para completar la inmovilidad y a la muerte en cuanto al arte se refiere. Los íconos nacen de un arte y deberían permanecer en el reino del arte. Se puede encontrar un fundamento en la tradición y en el desarrollo de ella, pero el ícono tiene su propia vida y lugar en el arte moderno. El arte del ícono tiene un gran y maravilloso futuro. Mientras tanto ese arte no es esclavo del canon como ley externa, sino que lo acepta libremente como una visión de la verdad antigua e interna. La pintura de íconos es una rama del arte simbólico, pero más que eso, es una visión de dios, un conocimiento de Dios, un testimonio dado en el reino del arte. La verdad atañe a este arte del ícono, un artista y un teólogo contemplativo debe estar unido en la misma persona. El arte solo no crea un ícono, ni un teólogo solo. Esta es la razón del porqué la pintura genuina de íconos es la más rara y la más difícil de las artes. Esta demanda la combinación de esos dos dones, cada uno raro en sí mismo. No obstante, los resultados y las revelaciones de la pintura de ícono sobrepasa, en poder, tanto a la teología especulativa y al arte profano. La pintura de un ícono testifica al más allá y sus aspectos; no intenta probar, simplemente presenta. No impone por el poder de las pruebas; convence y conquista por sus propias evidencias. En su propósito de revelar los misterios del mundo espiritual, la iconografía tiene sus especiales características. Primero que todo esta es extraña al naturalismo o realismo que cobró ascendencia en el Renacimiento. La pintura de íconos no permite sensualidad en sus cuadros; ellos son formales, abstractos, esquemáticos, ellos consisten solamente en forma y color. Tal pintura procura proyectar la imagen del Santo, en vez de la cara. Es extraño al impresionismo, pero en sus formas distintas, sus colores precisos, este se acerca al arte decorativo. Los métodos artísticos para la pintura del ícono tienen un carácter ascético, y no contienen sensualidad, ni voluptuosidad carnal. La pintura de los cuadros es severa, seria; puede aún aparecer seca, así como todo arte puro y elevado será siempre, para los hijos de la carne. Bizancio es la tierra de la iconografía cristiana. Aquí tal pintura pasó a través de algunos periodos de florecimiento. De Bizancio el arte del ícono fue llevado a los países Balcánicos y a Rusia, donde alcanzó el más alto grado de desarrollo en el siglo quince en Moscú y Novgorod. El problema de la conexión entre la pintura italiana y el arte ruso del ícono es aún un tema de discusión científica. La influencia de Occidente es claramente sentida en la pintura de ícono cuando su decadencia comienza alrededor del siglo dieciséis. Simón Ouschakov (Moscovita, siglo diecisiete) es un representante de esta tendencia, aunque no sin talento. En el siglo dieciocho y diecinueve la influencia del gusto Occidental sobre el arte Ruso bajó los estándares del último; las características del naturalismo y del diletantismo aparecieron; la característica del estilo Ruso fue barrida; el arte del ícono vino a ser una profesión. Es solamente en los últimos días que la comprensión de la pintura de ícono como arte ha comenzado nuevamente. Al mismo tiempo hay un renacido conocimiento de la verdad y del elevado intento de ese arte, que promete un Nuevo periodo de florecimiento.

MISTICISMO ORTODOXO

El misticismo “es una experiencia interior que guía a la obtención del mundo espiritual y divino. Este puede ser también una percepción exterior y no solamente interior del mundo natural. Para que el misticismo sea posible, el hombre debe tener una capacidad especial para una concepción inmediata, superracional y sensorial, la capacidad para una percepción intuitiva que correctamente llamamos “mística”. Debemos distinguir entre esta y el estado mental que bordea la condición subjetiva-sicológica. La experiencia mística tiene un carácter objetivo; se encuentra junto con las limitaciones estrechas propias de uno y un contacto resultante o encuentro espiritual. Saulo, en la ruta de Damasco, no fue víctima de alguna ilusión o alucinación, que tuvo solamente un significado subjetivo: Saulo vio una visión real de Cristo, que, no obstante, permaneció invisible a los compañeros de Saulo, quienes oyeron solamente la voz. En realidad, esa visión fue revelada en su sentimiento interior; esto fue místico. Toda la vida de la Ortodoxia está llena de visiones celestiales. Esto es lo que es esencial en la Ortodoxia, algo que los compañeros de viaje no ven, y así tampoco su significado interior, sino solamente lo que les parece la forma externa “petrificada”. La vida Ortodoxa total está conectada con visiones del otro mundo. Sin esa visión, la Ortodoxia no existiría. El oficio divino comprende, como lo he indicado arriba, no solamente la conmemoración, sino la realidad de los grandes eventos. Los fieles, proporcionalmente a su desarrollo espiritual, comparten la vida de Nuestro Señor, de la Virgen y de los Santos, y en esa manera se comunica con el mundo invisible. Este realismo mágico sirve como el fundamento para todos los servicios Ortodoxos; sin él, el Oficio perdería todo su poder; poder para ser la eterna actualización del misterio de la Encarnación. De ahí que el Oficio Ortodoxo sea dirigido primero que todo al sentimiento místico, para provocarlo y ministrarlo. Entre todos los sacramentos y sacramentales, la Santa Eucaristía, el centro de la piedad Ortodoxa, tiene un valor esencial fundamental. La Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo ha sido siempre la fuente principal de la oración, de la meditación, y sobre todo de la visión Eucarística de Cristo. Como la cumbre de una montaña, la Eucaristía parece más grande en proporción al acercarse a ella, ya sea exterior o interiormente. La Santa Comunión ha tenido siempre una importancia especial en la vida de los Santos, como sus biógrafos testifican. La Santa Comunión es una revolución del milagro de la Encarnación. Es una presentación constante del hombre ante la faz de Dios. Esto da al hombre un lugar de encuentro con Cristo, llena todo su ser con emoción mística y exaltada. El hombre entra en contacto con el mundo más alto, y éste entra a su vida. El misterio Ortodoxo de la Santa Comunión está libre de sensualidad; esta se distingue más bien por su sobriedad. La adoración de los Santos Dones, aparte de la Comunión misma, es desconocida en la Ortodoxia. Igualmente son desconocidos el culto al corazón de Jesús, al corazón de la Virgen, al de las “cinco heridas”, etc. En general, la espiritualidad Ortodoxa no anima a ese tipo de imaginación que capacita al hombre a representar cosas espirituales por sí mismo y revolucionarse por medio de los sentidos. La imaginería contenida en las oraciones de la Iglesia e íconos, con aquellos del Evangelio, son suficientes para capacitar al hombre a entrar en el espíritu de los eventos conmemorados. Toda la imaginación del hombre está aliada a su subjetividad y, lo que es peor, a su sensualidad; eso es de poco uso en la verdadera vida mística. El misticismo Ortodoxo es sin imaginería; el no tener imaginería es el camino que guía a ella, esto es, la oración y meditación. Eso no debiera resultar en un ser de Dios representado por medios humanos, a menos que Dios mismo dé esas imágenes al hombre. En conformidad con estas características del misticismo Ortodoxo, un medio más importante para la vida de oración es el nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos aquellos que llevan una vida de oración, desde los anacoretas del Tebaida y el “hesychasts” del Monte Athos al Padre Juan de Kronstadt, insisten sobre todo en la importancia del Nombre de Dios. Junto a los Oficios, están las “reglas de oración”, válida para todo ortodoxo, compuesta de salmos y de diferentes peticiones; para los monjes éstas son mucho más grandes que para los laicos.

Pero lo que es más importante en el trabajo de oración, que constituye su mero corazón, es la llamada oración de Jesús: “Señor Jesús, Hijo de Dios, ten compasión de mí pecador”. Esta oración, repetida cientos de veces y aun indefinidamente, forma el elemento esencial de todas las reglas monásticas. Si hubiese necesidad, ella podría reemplazar los Oficios y todas las otras oraciones, tal es su valor universal. El poder de esta oración no está en su contenido, que es simple y claro (es la oración del publicano), sino en el “dulce nombre de Jesús”. Los ascetas testifican que este Nombre tiene en sí mismo el poder de la presencia de Dios. Por medio de este Nombre no solo se invoca a Dios, sino que Él ya está presente en esa invocación. Se podría decir, por supuesto, que es el mero nombre de Dios, pero este es especialmente el verdadero nombre divino y humano de Jesús, un nombre que pertenece a Dios y al hombre. En suma, el nombre de Jesús, presente en el corazón humano, da el poder de la deificación que Nuestro Redentor nos prometió. La oración de Jesús, conforme al testimonio de los ascetas, tiene tres grados o aspectos. El primero es la oración oral; se hace un esfuerzo por tener constantemente en los labios y en el espíritu la oración de Jesús (con base a la condición, por supuesto, de que el estado del alma está adecuadamente a tono y que el creyente está viviendo en paz y amor con todos, observando los mandamientos, estando en castidad y humildad). Es muy difícil, en esta fase, decir la oración de Jesús por tiempo largo y, si fuese posible, continuamente. Es un trabajo doloroso, un esfuerzo que pareciera no ser premiado. En el segundo aspecto, la oración de Jesús viene a ser mental o síquica. La mente comienza a entrar en la oración, constantemente repetida, y concentrada en el nombre de Jesús; entonces, el poder de Cristo, escondido en ella, es revelado. Entonces la mente, libre de sus errores, continúa y descansa en “la escondida recámara” de la meditación en Dios. Aquí ya hay un sabor anticipado de la dulzura del nombre de Jesús. Finalmente, el tercero y supremo aspecto de “acción espiritual” (esto es, el nombre aplicado a la oración de Jesús) es alcanzado en el espíritu o en el corazón. En esta fase, la oración de Jesús es dicha inconscientemente en el corazón, constantemente y sin ningún esfuerzo y, brillando a través del corazón, la luz del nombre de Jesús ilumina todo el universo. Este estado no puede describirse en palabras, pero es ya un prototipo de aquello donde “Dios estará en todos y en todo”. Esta distinción de aspectos, es, por supuesto, solamente un plan, un esquema del camino interior de la oración de Jesús que constituye la esencial característica del misticismo Ortodoxo. En la Ortodoxia hay muchas obras místicas, de gran valor religioso práctico, dedicado a la oración en general y en particular a la “oración de Jesús”. Deberíamos primero notar la gran colección llamada Philokalía (5 vols.) y una serie completa de obras ascéticas, aquellas de Efraim el Sirio, Isaac el Sirio, Juan “Clímaco” y los modernos autores espirituales: Obispo Theophano (el Recluso), el Obispo Ignacio Briantchaninov, el Santo Obispo Tikhon, el Padre Juan Kronstadt, y otros. El valor de la oración consiste, primero, en orientar el espíritu hacia Dios; es una conversación con Dios. Pero el fin principal de la oración, como el de la vida Cristiana, es guiar al Cristiano a la adquisición del Espíritu Santo. Aquellos quienes viven en Cristo llevan dentro de sí el Espíritu Santo, e inversamente, aquellos quienes tienen el Espíritu aprenden el significado de las siguientes palabras: “No soy yo quien vive, sino Cristo que vive en mí”. Esta “presencia del Espíritu” carece de una descripción exacta, pero ella es instantáneamente sentida cuando uno viene a la presencia de tal persona, pues es como si “otra” vida espiritual estuviese dentro de la vida humana. Es justo este sello del Espíritu de Dios, esta presencia del Espíritu, que el alma Ortodoxa procura y desea sobre todo y que es lo que más venera. Esta presencia del Espíritu, que corresponde al ministerio de los profetas del Antiguo Testamento, esté en el Cristianismo conectado con el ministerio profético de Cristo Quien fue ungido por el Espíritu Santo. Los “ancianos”, los “espirituales” (neumatóforos) en la Ortodoxia, todos aquellos infundidos por el Espíritu, son en este sentido los profetas cristianos o las profetisas cristianas (pues este ministerio no pertenece solamente al sexo masculino, como en el sacerdotal). La presencia del Espíritu en ninguna manera está aliada a la dignidad hierática, pero puede, como un asunto de hecho, estar unido al mismo. Las grandes figuras de los Santos, como por ejemplo, San Sergio o San Serafim, nos dan una idea de lo que pueden ser los profetas Cristianos, y los discípulos que los rodean nos dan una idea de las escuelas proféticas.

San Serafim de Sarov (fin del siglo diecisiete y comienzo del dieciocho) es un tipo notable de “neumatóforo” en la Iglesia Rusa. Su discípulo Motovilov relata que San Serafim le revelaba el Espíritu Santo viviendo en él. San Serafim, decía Motivilov, comenzó a brillar como el sol con radiante luz. Este evento sucedió en invierno en medio de la nieve, y no obstante Motivilov, sintió una tibieza fragante y un gozo celestial. Cuando el fenómeno cesó, San Serafim apareció ante él en su aspecto acostumbrado. Ya casi en nuestro tiempo, los “ancianos” del monasterio de Optina (Padre Ambrosio y otros) fueron los ejemplos sublimes de la “presencia del Espíritu”. Desde todos los rincones de Rusia venían cientos de peregrinos a ellos. El padre Juan de Kronstadt fue también muy famoso. La imagen de Cristo brilla en el alma Cristiana, y muestra el camino de vida. El cristianismo no puede tener otro camino de vida, otro ideal, que venir a ser semejante a Cristo mismo (Gálatas 4:19). Pero la imagen de Cristo es universal, y cada alma procura en Cristo su propia imagen; desde esta dirección a una diversidad de dones espirituales. En este sentido, que el camino Cristiano es propio de uno, se puede decir que cada hombre y cada pueblo tiene su propio Cristo. El mundo Católico ama sobre todo la humanidad de Cristo, el Cristo sufriente, crucificado. Para ser crucificado con Él, vivir con Él, la Pasión de Cristo es sagrada; el mundo Cristiano total se inclina ante la Cruz. En la Ortodoxia, en el Jueves Santo, la lectura de los “Doce Evangelios” de la Pasión es uno de los más altos puntos del año litúrgico; la Iglesia llora en silencio, abrazan en espíritu las heridas de Cristo. Y cada semana, Martes o Viernes, hay oficios dedicados a la Cruz. Pero no es la imagen del Cristo crucificado que ha entrado y ha poseído el alma del pueblo Ortodoxo. Es la imagen del Cristo, dócil y humilde, Cordero de Dios, Quien ha tomado sobre sí los pecados del mundo, y Quien se humilló a sí mismo tomando la forma humana; Él, Quien vino al mundo para servir a todos los hombres y para ser servido; Él, Quien se sometió sin murmurar al ultraje y el deshonor, y Quien respondió a eso con amor. El camino de la pobreza espiritual, que contiene todas las otras “beatitudes”, es, sobre todo, revelado al alma Ortodoxa. La santidad procura (el pueblo Ruso expresa esta tendencia con el apelativo “Santa Rusia”) aparecer en forma de abnegación y suprema humildad. Esta es la razón por la que los “hombres de Dios” (el pobre y simple) son tan característicos de la Ortodoxia, sobre todo del Ortodoxo Ruso: hombres que no son de este mundo y que no tienen aquí “ciudad permanente”; peregrinos; “tontos por Cristo” sin techo quienes han renunciado a la razón humana, han aceptado la apariencia de desatinado, voluntarios a experimentar ultrajes y humillaciones por amor a Cristo. Ciertamente la Ortodoxia no está limitada a esas formas, pero tales características manifiestan que es más íntimo y al mismo tiempo más heroico en ellas; todo el poder de la voluntad religiosa es usado para desprenderse de la forma natural y ponerse la de Cristo. Esos “hombres de Dios”, los externamente débiles, están sin defensas, como es la Iglesia Rusa en su totalidad, se enfrentan con sus precursores hoy. Cristo, durante su Pasión, después del Getsemaní, no hizo más milagros, y este humano indefenso, que no excluyó Su divino poder ni las legiones de ángeles del Padre, es marcado con el sello de sublime esplendor; como si Nuestro Señor nos hubiese mostrado cómo realizar las beatitudes, convocando a todos quienes están cansados y muy cargados solo para esta realización. Este aspecto de santidad no de este mundo debe indudablemente completarse con el trabajo del amor de Cristo, pero en este mundo. No obstante cada aspecto de la santidad posee un carácter no de este mundo ―esta es su tendencia íntima, la sal, sin la cual el mundo vendría a ser mundano; “pues todas esas cosas la procuran los gentiles” (Mateo 6:32), los Gentiles quienes no conocen, quienes no cargan en sus corazones la imagen del Cristo sufriente, dócil y humilde. No se puede negar que la Ortodoxia viste un aspecto que no es tanto “de este mundo” que aquel del Cristianismo de Occidente. El Occidente es más práctico, el Oriente más contemplativo: El Cristianismo Oriental considera que su primer apóstol es el Discípulo Amado a quien Cristo desde la Cruz dio como hijo a Su Madre, el Apóstol del amor. El Cristianismo Occidental está especialmente lleno del espíritu de dos príncipes de los Apóstoles: Pedro (Catolicismo) y Pablo (Protestantismo). Juan quiso descansar en el seno del Maestro, mientras Pedro preguntó si dos espadas serían suficientes y se preocupó de la organización de la Iglesia. Esto explica el carácter contemplativo de la vida monástica en el Oriente. Aquí el monasticismo no muestra la variedad y la sombra de diferencia evidente en las órdenes religiosas Católicas. La Contemplación en el Occidente es propia solamente de ciertas órdenes; en el Oriente el aspecto característico es el de toda la vida monástica. El estado monástico en la Ortodoxia es “la aceptación de la forma angélica”, que es el abandono del mundo para dedicarse a la oración y las prácticas ascéticas, en vez de pelear en el mundo ad majorem Dei gloriam. Ciertamente el trabajo de María y Marta, las dos hermanas amadas igualmente por

Nuestro Señor, no puede ser separado, y menos aún pueden oponerse; no obstante hay una muy marcada diferencia. Es casi posible que la Ortodoxia pueda hoy volverse al mundo, más de lo que se ha hecho hasta el presente; la historia de la Iglesia parece prometerlo. Pero su modelo espiritual, sigue siendo aún María. La Ortodoxia tiene la visión de belleza espiritual ideal, a la que las almas procuran caminos de acercamiento. La antigüedad griega conoció algo de la misma clase en su ideal καλοκαγαθια, o la buena y bella unidad. Es el reino celestial; esas son imágenes del mundo angélico, el cielo espiritual que es reflejado en las aguas terrenales (Génesis 1:1). Este es un ideal religioso, más estético que ético, un ideal que yace más allá del bien y del mal. Este es la luz que alumbra el camino de los peregrinos sobre la tierra.nEste ideal nos llama más allá de los límites de nuestra vida presente, este nos llama a su trasformación. ÉTICA ORTODOXA

La Ortodoxia no conoce tales cosas como “ética autónoma” que constituye el especial don espiritual del Protestantismo. Para la Ortodoxia, la ética es religiosa, es la imagen de la salvación del alma. La máxima ética-religiosa es alcanzada en el ideal monástico: la perfecta imitación de Cristo cargando Su Cruz y en la abnegación. Las virtudes supremas de los monjes son la humildad y pureza del corazón, alcanzadas mediante la renuncia de la voluntad. Los votos de pobreza y castidad son solamente medios para arribar a este fin, y esos medios no son obligatorios para todos, como un fin en sí mismo. La Ortodoxia no conoce diferentes estándares de moral; aplica el mismo estándar a todas las situaciones de vida. Ni reconoce distinción alguna entre dos moralidades, una secular y la otra monástica; esas son solamente diferencias de cantidad, y no de naturaleza. Pareciera que la maximalista inflexibilidad del ideal monástico hace de la moralidad Ortodoxa otra realidad y la separa de la existencia práctica, así que no tiene respuesta que dar a las muchas y variadas interrogantes de nuestra vida moderna. No se puede negar que el maximalismo siempre es más difícil que el minimalismo; los fracasos y distorsiones del maximalismo frecuentemente guían a las peores consecuencias. Pero la verdad misma es maximalista, ella carece de supletorios; mientras esta no siempre existe en su plenitud, nunca se compone de medias verdades. El camino estrecho es el camino Cristiano y no puede ser ampliado. Esta es la razón por la que los principios éticos esenciales no sufren de adaptación, compromiso ni concesión. No obstante, el reproche al “renunciamiento al mundo”, dirigido contra la Ortodoxia, carece de fundamento. Puede ser aplicado solamente a un aspecto histórico de la Ortodoxia, muy influido por el monasticismo Oriental. La Ortodoxia como un todo es iluminada por la luz de la Transfiguración y de la Resurrección. Desde el punto de vista ético, la Ortodoxia puede ser definida como salud y equilibrio del alma; a pesar de su trágica seriedad, propio del “reino no de este mundo”, hay espacio para una mentalidad optimista, llena de gozo de vida dentro de los límites de la existencia terrenal. El estado monástico no es de ninguna manera el único camino (y en cualquier caso, no siempre su camino más difícil) para el logro de los preceptos de Cristo. Esto viene a ser evidente cuando se estudia la vida de los Santos glorificados por la Iglesia. Lado a lado con los héroes del ascetismo monástico encontramos jornaleros, píos soldados, reyes y princesas, madres y esposas; aquí está un testimonio directo de casi igual valor de las diversas maneras. Cada uno debería ser monje y asceta en su corazón. Y debe decirse que el ideal monástico es necesario para cada Cristiano, que se aplica sólo a la interna renunciación por amor a Cristo, Quien debe ser amado sobre todo, y más que la vida misma. Esta renunciación hace imposible el excesivo apego a este mundo, que fue el camino del paganismo. La necesidad de resistir al mundo ascéticamente es así de ordenado que aquellos que poseen deberían ser, conforme a las palabras de San Pablo, como aquellos que no poseen. Ningún dominio de la vida es condenado o abolido: “Que cada uno permanezca en la condición en que fue llamado” (I Corintios 7:20). Pero en cualquier estado, uno debe ser cristiano. Mediante esta acción espiritual interior, un mundo total de “valores” cristianos se expande alrededor del estado, la economía, la civilización; así es formado lo que se llama

el espíritu de una época. La Ortodoxia ha mostrado su poder en la educación de los pueblos del Este ―Bizancio, Rusia, Eslavos; su poder ciertamente no ha sido pleno mediante este esfuerzo, y nuevos problemas se abren ante el mismo. Todo lo señalado revela una relatividad histórica de los medios y métodos de la moralidad Ortodoxa, en tanto el fin sigue siendo absoluto: parecerse a Cristo. Encontramos una dificultad especial, para la ética Ortodoxa, en un aspecto ya mencionado; el fundamento ideal de la Ortodoxia no es ético, sino religioso, estético; es la visión de la “belleza espiritual”; para obtenerla uno debe tener un “arte espiritual”, una inspiración creativa. Este arte es el privilegio de un pequeño número, los otros contienen moralidad que, por sí misma, no posee “gusto espiritual”, no inspira, sino solamente disciplina. Ni la moralidad, de la que vemos una apoteosis en la rígida y autónoma ética de Kant, ni la práctica “probabilista” en boga del Catolicismo, pertenece a la Ortodoxia. La humildad y el amor son las dos características supremas de la Ortodoxia. De esas cualidades viene la modestia, la sinceridad, la simplicidad que son incompatibles con el espíritu proselitista, el espíritu autoritario que prevalece por doquier. La Ortodoxia no persuade o trata de compeler; ella encanta y atrae; tal es su método de trabajo en el mundo. La Ortodoxia educa el corazón; este es su aspecto característico, la fuente de su superioridad y también de su debilidad: su carencia de educación de la voluntad. La ética Cristiana desarrollada por las diferentes confesiones ciertamente refleja las diferencias existentes entre ellas. Ellas son afectadas por la naturaleza de los diferentes pueblos y poseen la marca de sus destinos históricos. Marta y María, tan diferentes de muchas maneras, fueron igualmente amadas por el Señor.

ORTODOXIA Y ESTADO

Las relaciones entre Iglesia y estado han variado grandemente en las diferentes épocas. A los ojos de la Iglesia primitiva, el estado pagano fue “la bestia llevando la corona adornada de maldiciones”. El sentimiento de la Iglesia en relación al estado fue hostil, escatológico, “pues la forma de este mundo pasa”, y pronto todo acabará. La transición de escatología a historia ya es trazada en las Epístolas de San Pablo, especialmente en el capítulo trece de la Epístola a los Romanos, donde cara a cara con el poder de Nerón, el Apóstol proclama el principio: "No hay poder sino de Dios", y donde él admite el valor positivo del estado en conexión con los caminos históricos del Reino de Dios. Este conserva en todas las profecías, tanto en el Antiguo como Nuevo Testamento, que el camino del Reino de Dios incluye el destino del mundo pagano, las fuerzas naturales activas en la historia, y entre ellas la del estado. Así las relaciones entre la Iglesia y el estado permanecieron totalmente externas tanto como el estado Romano permaneció pagano. Pero cuando este estado, en la persona del Emperador Constantino, se inclinó ante la Cruz, la situación cambió. La Iglesia estuvo cerca del estado y asumió la responsabilidad del destino de este último. Este acercamiento abrió un lugar en la Iglesia para el Emperador. Cuando vino a ser un soberano Cristiano, la Iglesia puso sus dones sobre él, por medio de la unción; y esto amó el Ungido, no sólo como cabeza del estado, sino también como quien ostenta un carisma especial, el carisma de regir; como el novio de la Iglesia, poseyendo la imagen de Cristo mismo. El Emperador recibió un lugar especial en la jerarquía. Es difícil determinar exactamente qué lugar fue ese, pues la función imperial tuvo muchos significados; por un lado, el Emperador fue venerado como el que ostenta un carisma especial; por el otro, él representó, en la Iglesia, al pueblo, al laicado, a la nación electa, al “sacerdocio real”; y finalmente, como que ostenta el poder, él fue el primer servidor de la Iglesia. En su persona el estado fue Coronado por la Cruz. Constantino el Grande mismo definió esta función como “Obispo para asuntos exteriores”. Él aquí devolvió en el título de Obispo el significado de velar sobre los asuntos financieros y administrativos de la comunidad que tenía en el tiempo de los Apóstoles. La influencia del Emperador en la Iglesia fue de hecho medida por su poder sobre el estado. Debido a su posición como “Obispo de asuntos exteriores” él pudo ejercer una gran influencia sobre la Iglesia, él aún convocó y presidió los concilios ecuménicos, un hecho nunca objetado en el Este u Oeste.

La relación entre la Iglesia y el estado fue establecida en principio sobre el patrón de una “sinfonía”, que es armonía mutua e independencia de las dos partes. El estado reconoció la ley eclesiástica como una guía interna para su actividad; la Iglesia se consideró bajo el estado. Esto no fue un César-papismo en el que la supremacía eclesiástica fue del Emperador. El César-papismo fue siempre un abuso; nunca fue reconocido, dogmática o canónicamente. Las relaciones "sinfónicas" entre Iglesia y estado terminaron en la dirección del Emperador desde todos los dominios de la vida eclesiástica y de legislación dentro de los límites de la administración del estado. Pero, si esa “sinfonía” vino a ser problemática por causa de las discordias, si el Emperador intentaba imponer sobre la Iglesia direcciones dogmáticas, que muchas veces fueron heréticas (Arrianismo, Iconoclastismo), la Iglesia se sintió perseguida, y la naturaleza verdadera de su conexión con el estado se manifestó. La relación entre Iglesia y estado era establecida en principio bajo el patrón de una “sinfonía”, pues el César-papismo nunca fue un dogma. Todavía la Iglesia añadía mucha importancia a su alianza con el estado, en tanto que como estado fue de uso de la Iglesia y como existente cabeza coronada para todo el mundo Ortodoxo ―el Emperador Ortodoxo― fue considerado uno de los atributos esenciales de la Iglesia. El Emperador fue el signo de la conquista del mundo por medio de la Cruz; él fue el “arquitecto” del Reino de Dios sobre la tierra. Al tiempo de la caída de Bizancio, el Emperador Ortodoxo fue sucedido por el Zar Ruso, quien se puso la corona Bizantina y se consideró como el sucesor directo del Imperio Ortodoxo. En Rusia, en los tiempos modernos, el concepto de Zar no fue simple ni muy lógico como en Bizancio. Comenzando con el tiempo de Pedro el Grande esta idea se complicó con los elementos Luteranos de supremacía del monarca en la Iglesia, y este principio, falso e inadmisible para la Iglesia, penetró ―aunque con ciertas restricciones necesarias― las leyes fundamentales del estado, aunque nunca fue proclamado como una ley de la Iglesia. Aquí ciertos elementos del César-papismo se volvieron abusos, por ejemplo la transformación de la Iglesia en un departamento administrativo del estado, en el “departamento de la confesión Ortodoxa”. A pesar de esos abusos, la idea de un Emperador Ortodoxo y su lugar en la Iglesia permaneció como antiguamente, y nada tuvo que ver en común con el papismo personificado en el Emperador (César-papismo). La Iglesia Ortodoxa siempre deseó la influencia de poder del estado tan posible como fuese, pero desde dentro y no desde fuera. La teoría Romana de los dos poderes, conforme al cual el Papa instituyó monarcas por medio de la unción y los destituyó mediante la excomunión, conforme a la cual él fue el supremo dispensador de toda la autoridad política, nunca existió en la Ortodoxia. Cuando, en la persona del Emperador Constantino, glorificado por la Iglesia como “igual a los Apóstoles”, el estado vino a ser cristiano, parecería que la cuestión de las relaciones entre Iglesia y estado estaba decidida. El estado cesó de ser “la bestia”, perdió su naturaleza pagana, entró en el Reino de Dios. Al mismo tiempo el problema de la posición jerárquica del Emperador fue resuelto; la persona imperial entró a la jerarquía eclesiástica como el ungido de Dios. Las relaciones entre el Emperador y el episcopado y el lugar del Emperador en la Iglesia parecieron tan fijas como inamovibles fundamentos de este último. Pero los eventos han demostrado que tal conclusión es falsa; la Iglesia Ortodoxa dos veces ha perdido a su Emperador Ortodoxo, una por la caída de Bizancio y la otra, en nuestros días, por la caída del Imperio Ruso. Bajo esas circunstancias esta ha vuelto al estado de cosas que existieron ante Constantino. (La soberanía de los estados Balcánicos no puede considerarse como cabezas de los imperios Ortodoxos, semejantes a aquellos de Bizancio y Rusia). La Iglesia ahora existe sin un emperador, pero su situación carismática, la plenitud de sus dones, no ha cambiado por causa de eso. ¿Qué es, entonces, lo que ha sucedido? En realidad, esto no fue tan simple ni tan fácil como podría pensarse transformar un estado pagano en cristiano. Fue fácil, por el edicto de Milán, cambiar una religión perseguida en una religión tolerada, y después en religión del estado y aún poner sobre ella una vestimenta oficial. Pero la vida del estado mismo permaneció pagana de principio a fin: permaneció impregnada de conceptos del Imperio Romano y del despotismo oriental. Bizancio, en la persona de sus Emperadores hizo considerables esfuerzos para que las leyes del estado concordaran con las de la Iglesia, pero eso fue solamente el comienzo de su peregrinaje histórico, interrumpido por catástrofes. La misma cosa sucedió en Rusia. En la vieja Rusia había muchos aspectos bellos de piedad patriarcal, pero hubo también muchos elementos paganos y naturales y el estado Ruso tuvo muchos elementos del despotismo Prusiano y Asiático, que habría sido prematuro hablar de un estado cristiano. Esta fue la condición del mundo cristiano en su totalidad, en el Este y Oeste, de ese mundo que fue levantado del barbarismo primitivo al Cristianismo. La

situación del Imperio Ortodoxo, Bizantino y Ruso, no fue diferente del Santo Imperio Germánico Romano. Los Imperios Cristianos fueron solamente un símbolo de lo que sería, y sería ciertamente un error grave identificar el símbolo o el sueño con la realidad. Los Emperadores Cristianos guiaron a sus pueblos a Cristo tanto cuanto fue posible una orientación. Pero este tiempo es pasado, pues la vida misma ha puesto fin a cualquier representación del pueblo de la Iglesia en la persona del príncipe, una representación que fue la base para la autoridad del Emperador en la Iglesia. En esta representación el poder del príncipe ha venido a ser la ficción que guía a lo peor de la tiranía ―tiranía eclesiástica y el yugo del César-papismo. El pueblo ha comenzado con su propia vida, separada de tal representación del príncipe. Y ahora si el estado puede ser penetrado por el espíritu de la Iglesia, debe ser desde dentro, no desde fuera; no desde arriba, sino desde abajo. Venimos, entonces, a un nuevo aspecto de las relaciones entre Iglesia y estado, un aspecto que pertenece a nuestros tiempos. Tenemos aquí dos asuntos a considerar: uno concerniente a las relaciones entre Ortodoxia y el poder imperial, y el otro a las relaciones de la Ortodoxia con el estado en general. ¿Está la conexión entre la Ortodoxia y el poder Imperial (“autocracia”) dogmáticamente determinada? ¿O esta no es una conexión accidental, formada en el curso de la historia? ¿Cuál historia no ha sido abolida? En las centurias de existencia del Imperio Ortodoxo, el orden establecido fue considerado inamovible. Esta convicción nunca fue un dogma, y no podría serlo, simplemente porque no tuvo fundamentos cristianos. El Emperador, el Ungido de Dios, el portador del carisma de poder, el representante del laicado, ocupó cierto lugar en la Iglesia. Pero ese lugar no fue esencial para la existencia de la Iglesia como es la jerarquía de la sucesión apostólica ― el clero y episcopado. Por otro lado, el laicado, el pueblo de Dios, el “real sacerdocio” es tan necesario en la Iglesia como lo es la jerarquía: los pastores no pueden existir sin su rebaño. Pero esta importancia de la laicidad no puede estar aliada a su representante en la persona del Emperador; es totalmente posible ahora, como lo fue en la Iglesia primitiva, que el pueblo no tenga una persona representante. Es verdad que la idea de un rey en la persona de Cristo es inherente a la Iglesia. Esto no es una idea política, conectada con cierta forma de organización de estado, sino una idea totalmente religiosa. Esta idea puede ser realizada en una democracia, por medio de un poder representativo electo, un presidente, casi también por medio de una autócrata. Es, en general, la idea de la santificación del poder en la persona de su representante supremo. Es la idea del rey santo, prefigurado por anticipado en el Antiguo Testamento (los salmos y los libros proféticos) y simbolizado en la imagen del “rey lleno de dulzura” que hace su entrada en la ciudad real. Esta está aliada a la promesa “del reinado de los Santos con Cristo”, en la primera resurrección, de la cual habla el Apocalipsis (cap. 20). Como un asunto de historia, el poder Imperial luchó por encarnar esta idea, pero en vez de eso lo desnaturalizó y oscureció. Quizás este pereció solo porque no se ajustó internamente a la idea de santificación del poder. Este apocalipsis del poder es una “utopía” Ortodoxa, una utopía fundamentada en profecías del Antiguo Testamento. El pueblo Ruso amó la idea de un “zar blanco”, un santo rey, quien realizaría el Reino de Dios sobre la tierra. Aquí tenemos la Transfiguración del poder, poder que ya no es el poder de la espada, sino del amor. Esta ideología de la santificación individual del poder no tiene nada en común con alguna suerte particular de régimen político, especialmente con una burocracia monárquica. Tal confusión de ideas ha ocurrido frecuentemente, y ciertos grupos políticos, para quienes la religión es, conscientemente o no, un instrumento político, perpetúan la noción, aún hoy. Establecer una conexión entre Ortodoxia, la religión de la libertad, y tendencias políticas reaccionarias es una dolorosa contradicción que puede ser explicada por la historia, pero no por el dogma Ortodoxo. Verdad es que, por largas centurias, la Ortodoxia estuvo aliada a la monarquía; esta última le prestó muchos servicios, al tiempo que le infligía graves heridas. El “estado Cristiano”, mientras aseguraba en la Iglesia Ortodoxa una situación “dominante”, fue al mismo tiempo un impedimento, un obstáculo histórico a su libre desarrollo. La tragedia histórica de la Ortodoxia, la caída de Bizancio, la condición de Rusia en nuestro tiempo, puede ser explicada en parte por esta carencia de equilibrio entre la Iglesia y el estado. Es falso transformar la historia del Imperio Ortodoxo, que tiene sus luces y sombras, en un apocalipsis glorificando el pasado: es falso ver en ese pasado un paraíso perdido, el Reino de Dios sobre la tierra. Al precio de un sinnúmero de víctimas la revolución ha liberado a la Ortodoxia por siempre de una estrecha conexión con el sistema monárquico. Esta conexión, para contar la verdad, nunca fue de exclusiva importancia. La Iglesia Ortodoxa ha existido en varios países bajo diferentes regímenes políticos: en las repúblicas de Novgorod y Pskov, como también bajo el despotismo de Iván el Terrible, y bajo gobernantes heterodoxos; y nunca ha perdido la plenitud de su poder.

La Ortodoxia es libre y no debe servir a ningún régimen político. Su ideal de la santificación del poder es religioso, no político. Y este no es el ideal de las dos espadas, o el del estado eclesiástico tal como la monarquía pontifical, a la cual el Catolicismo aún no desea renunciar. La Ortodoxia no admite ni papal-Cesarismo ni César-papismo. Las relaciones entre la Iglesia y estado han cambiado mucho en el transcurso de la historia. Antes de la revolución ellas fueron reducidas a diferentes formas del “estado Cristianismo”. Por largo tiempo antes de la revolución el sistema de un estado religioso no concordó con los hechos, pues el estado moderno incluye pueblos de diferentes confesiones y aún de fe diferente. Hoy tal sistema (un estado-Iglesia) ha venido a ser totalmente inaplicable. Se ha hecho una división entre Iglesia y estado, con ventajas para ambos. La separación de la Iglesia y el estado, bajo diferentes formas, ha reemplazado las antiguas alianzas. Esta separación, impuesta al principio por la fuerza, ha sido aceptada también por la Ortodoxia, pues corresponde con su dignidad y su vocación. En ciertos países, la separación no ha sido afectada completamente, pero aún aquí la situación de la Iglesia Ortodoxa es un poco diferente de aquello que una vez fue estado Iglesia. Ya que la Ortodoxia ha cesado de ser un estado-Iglesia, ha perdido una situación a la que se suman varias ventajas, pero que también acarrean gran peso. Esta libertad es el régimen más favorable para la Iglesia, más normal para ella; esta libera la Iglesia de las tentaciones de clericalismo, y asegura desarrollo sin obstáculos. Indudablemente, este sistema es válido solo provisionalmente, dependiendo de su utilidad histórica. El gobernante Soviético aunque proclamó “de jure” la separación de la Iglesia del estado, fue “de facto” el único y verdadero “estado confesional” en el mundo. Aquí la religión dominante fue el militante ateísmo de la doctrina comunista. Las otras religiones no fueron toleradas. Pero la Iglesia al aceptar la separación jurídica de César, del estado, y al ver esta como liberación, no renuncia su influencia sobre la totalidad de la vida. El ideal de la transformación del estado por las energías internas de la Iglesia permanece en toda su fuerza y sin ninguna restricción, en el mero tiempo de la separación de la Iglesia y el estado; pues esa separación continúa siendo externa y no interna. Los métodos de influencia de la Iglesia cambian; el trabajo ya no es hecho fuera, desde arriba, sino desde dentro. La Providencia está guiando a la Iglesia a liberarse de los formatos heterogéneos y parasitarios, que han invadido su cuerpo durante centurias. La influencia última de la Iglesia sobre la vida debería solamente incrementarse mediante la separación de la Iglesia y el estado.

ESCATOLOGÍA ORTODOXA

“Procura la Resurrección de la muerte y la vida del mundo venidero”. Este es el último artículo del Credo, y esta es la fe de todos los cristianos. La vida presente es la ruta que nos lleva a la eternidad: “el reino de gracia” transformado en “el reino de gloria”. “La forma actual de este mundo está por desaparecer” (I Corintios 7:31), al moverse hacia su fin. Toda percepción Cristiana del mundo presente es determinada por esta escatología; ésta no priva esta vida de su valor, sino que la percepción recibe un nuevo e inevitable fin. “Sí, yo vengo pronto. Amén. Ven, Señor Jesús” (Apocalipsis 22:20). Esas palabras de fuego resonaron como música celestial en los corazones de los primitivos cristianos e hicieron de ellos, podríamos decir, “extra-terrenales”. Esa expectación de un fin inmediato, esa tensión gozosa, naturalmente desaparece en el curso de la historia. Esta idea ha sido reemplazada por esa del fin repentino de nuestra vida mediante la muerte y de la retribución de la mayordomía. El cuerpo muerto es enterrado con veneración como semilla de la venidera resurrección, y el ritual de la inhumación es visto como sacramento por ciertos antiguos escritores, la Oración por los muertos, la conmemoración periódica de la partida, establecen una conexión entre nosotros y el otro mundo. En lenguaje litúrgico, cada cuerpo muerto es una “reliquia”, pues es capaz de ser glorificado. La separación del alma y cuerpo es una especie de sacramento donde al mismo tiempo el juicio de Dios es llevado a cabo sobre la caída de Adán. El hombre se halla a sí mismo roto por la disyunción innatural del alma y el cuerpo, pero al mismo tiempo es nacido de nuevo, en el mundo espiritual. El alma separada del cuerpo, viene a ser consciente de su

espiritualidad y se halla a sí misma en el mundo de espíritus incorpóreos ―espíritus luminosos y de oscuridad. En este nuevo estado, el alma debe encontrarse a sí misma en relación al nuevo mundo. En otras palabras, el estado del alma debe ser hecho manifiesto al alma en sí. Los destinos del alma son descritos por medio de diferentes imágenes en la literatura eclesiástica, pero la doctrina Ortodoxa habla de ellas con una sabia incertidumbre; pues esto es un misterio en el que no se puede penetrar excepto en la experiencia viviente de la Iglesia. No obstante, hay un axioma en la conciencia de la Iglesia: los mundos de los muertos y de los vivos están separados, pero la pared de separación no es develada por amor y el poder de la oración. La oración por los muertos, ya sea en el transcurso de la Eucaristía, o fuera de la liturgia, ocupa un importante lugar en la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia cree firmemente en la acción verdadera de esas oraciones. Ellas pueden aliviar el estado de las almas de los pecadores, y liberarlas del lugar de dolor, arrebatarlas del infierno. Esta acción de la oración, por supuesto, supone no solamente intercesión ante el Creador, sino también una acción directa sobre el alma, un despertar de los poderes del alma, capaz de hacerla digna del perdón. La Iglesia Ortodoxa reconoce dos estados en el mundo más allá de la tumba: por un lado, la beatitud del Paraíso; por el otro, un estado de sufrimiento. La Iglesia Ortodoxa no conoce de purgatorio como un especial lugar o estado. No hay suficientes fundamentos bíblicos ni dogmáticos para acertar la existencia de un tercer lugar de esta naturaleza. No obstante, la posibilidad de un estado de purificación es innegable. La Iglesia no conoce de límites en la eficacia de las oraciones para aquellos que se fueron de este mundo en unión con la Iglesia, y ella cree en la acción efectiva de sus oraciones. En relación a aquellos que nunca pertenecieron a la Iglesia o se han ido de ella, la Iglesia no los enjuicia, sino que los deja a la merced de Dios. Dios nos ha permitido que seamos ignorantes respecto al destino de aquellos que no han conocido a Cristo y no han entrado a la Iglesia. Una cierta esperanza se nos da por medio de la enseñanza de la Iglesia sobre el descenso de Cristo al Limbo y Su predicación en el infierno, dirigiéndola a toda la humanidad pre-cristiana. La palabra dice firmemente que Dios “desea que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (I Timoteo 2:4). No obstante, la Iglesia nunca ha definido oficialmente el destino de los no Cristianos, adultos o infantes. Una escatología individual de la muerte y del mundo más allá de la tumba ha reemplazado parcialmente la escatología general de la segunda venida. De tiempo en tiempo el sentimiento de la espera de Cristo Quien viene, la oración: “Ven, Señor Jesús”, quema con una nueva flama las almas humanas y las ilumina con una luz de otro mundo. Este sentimiento nunca debería debilitarse en los corazones cristianos, pues este es, en cierto sentido, la medida de su amor por Cristo. La escatología puede y debe tener un aspecto gozoso, dirigido hacia la venida de Cristo. En la firme marcha de la historia nos movemos gradualmente hacia este encuentro y los rayos de luz que brillan, Su segundo advenimiento, vienen a ser visibles. Podría ser que nosotros tengamos ante nosotros, justo ahora, una nueva época en la vida de la Iglesia, iluminada por esos rayos. La segunda venida de Cristo es no sólo terrible para nosotros (pues Él viene como Juez), sino también gloriosa, pues Él viene en Su Gloria; y esta gloria es, al mismo tiempo, la glorificación del mundo y la plenitud de toda la creación. El glorificado estado, inherente en el cuerpo del Cristo resucitado, será compartido a toda la creación; un nuevo cielo y una nueva tierra aparecerán, una tierra transfigurada, resucitada con el Cristo y Su humanidad. Todo esto será conectado con la resurrección de los muertos presentada por Cristo a través de Sus ángeles. Esta “plenitud de completamiento” es representada en la Escritura simbólicamente en las imágenes del apocalipsis Judío. De un modo u otro la muerte es aniquilada, y toda la humanidad, liberada del poder de la muerte, aparece por primera vez, totalmente, formando una unidad que no es debilitada por las cambiantes generaciones. Antes, en la conciencia de toda la humanidad será puesto el problema de su trabajo común en la historia. Pero al mismo tiempo habrá un juicio, el terrible juicio de Cristo sobre la humanidad. La doctrina Ortodoxa concerniente al Juicio Final, tal como en la Escritura es revelado, es para todo el mundo cristiano. La separación última de la oveja y el lobo, muerte e infierno, daño, dolor eterno para algunos, el reino de los cielos, eternal beatitud, la contemplación de Nuestro Señor por otros ―este es el fin del camino terrenal de la humanidad. Un juicio presupone no solamente la posibilidad de justificación, sino también de condenación; esto es evidente. Cada hombre que confiesa sus pecados entiende que merece ser condenado por Dios: Si tú, Señor, no miraras las iniquidades, ¿quién podría permanecer? (Salmo 70:3). En el Juicio Final, cuando Nuestro Señor mismo, dócil y

humilde de corazón, juzgue con el Juicio de la Verdad, haciendo justicia en el nombre del Padre, ¿hallaremos misericordia? La Ortodoxia responde la pregunta por medio de la iconografía. Nuestros íconos del Juicio representan a la Virgen más pura a la derecha del Hijo. Ella pide misericordia en nombre de su amor maternal, pues ella es la Madre de Dios y de toda la raza humana. Cuando Él recibió del Padre la autoridad de juzgar (Juan 5:22, 27), Nuestro Señor confió piedad a Su Madre. Pero aun otro misterio es revelado: la Madre de Dios, la “Neumatófora” es la viviente intermediaria del Espíritu Santo, y a través de ella el Espíritu Santo toma parte en el Juicio Final. Nadie está libre de pecado: aún entre las ovejas la mancha de los otros grupos permanece en algún grado. Pero el Espíritu consolador sana y restaura la herida criatura. Él da perdón por piedad divina. Encaramos aquí una antinomia religiosa, condenación y perdón, que testifica el misterio de la voluntad divina.

LA ORTODOXIA Y LAS OTRAS CONFESIONES CRISTIANAS

Todo lo anterior puede dar la idea de la relación entre la Ortodoxia y otras confesiones Cristianas. Note una vez más que la Iglesia Ortodoxa es consciente de que ella es la verdadera y única Iglesia que posee la plenitud y la pureza de la verdad en el Espíritu Santo. De aquí procede la actitud de la Iglesia Ortodoxa hacia las otras confesiones, separadas, inmediatamente o no, de la unidad de la Iglesia; ella no puede desear sino una cosa, que es hacer que todo el mundo cristiano se vuelva Ortodoxo, de modo que todas las confesiones puedan estar arraigadas en una Ortodoxia universal. Esto no es espíritu proselitista o imperialista; es la lógica inherente de la situación, pues la verdad es una y no puede ser medida por medias verdades. Ni es aire de orgullo, pues la guardianía de la verdad es confiada a un recipiente, no por sus méritos, sino por elección, y la historia del pueblo escogido, como también aquel de la Ortodoxia, muestra que los guardianes de la verdad pueden ser poco dignos de su llamado. Pero la verdad es inflexible e inexorable, y no sufrirá de compromisos. Así el mundo Cristiano debiera venir a ser Ortodoxo; pero, ¿qué significa esto? ¿Significa que cada uno debe venir a ser miembro de una cierta organización eclesiástica? ¿Es esto una conquista de imperialismo eclesiástico? No existe en la Ortodoxia una única organización eclesiástica que pudiera mencionarse; la Iglesia Ortodoxa es un sistema de Iglesias nacionales, autónomas, relacionadas unas con otras. Es verdad que los individuos frecuentemente se unen a la Ortodoxia para ser miembros de una de las Iglesias nacionales, pero este hecho no ofrece solución para el asunto de la relación entre comunidades o confesiones eclesiásticas. La única solución sería la siguiente: esas comunidades, mientras conserven intactas sus características históricas, nacionales y locales, se aproximan a la doctrina y vida Ortodoxa, y serían capaces de unir fuerzas en pro de la unidad de la Iglesia ecuménica, como iglesias autónomas. Tal unión externa presupone, por supuesto, un movimiento interno correspondiente; pero ese movimiento no es imposible. Solamente un acuerdo entre las Iglesias, fundamentadas sobre el máximo de su herencia común, podría guiar al mundo Cristiano a una unión verdadera. Este máximo es la Ortodoxia. Esto no debiera ser una especie de amalgama o compromiso, al igual que un Esperanto religioso, menos aún indiferencia a todos los asuntos dogmáticos. Ni podría ser esto algo nuevo en la historia de la Iglesia; entonces, toda la vida anterior de la Iglesia vendría a ser un error, mala comprensión, no existencia. La Ortodoxia es el camino interno, la necesidad interna para la Iglesia universal en su camino a la unidad; es solamente en la Ortodoxia que los problemas traídos por las confesiones Cristianas hallan una solución y un fin, pues ella posee la verdad. La Ortodoxia no es una de las confesiones históricas, es la mera Iglesia, en su veracidad.

AUTOR: SERGÉI BULGÁKOV (1871-1944)