FAULKNER UNIVERSITY      THE DISSERTATION ABOUT NOTHING AND CHRISTIAN NIHILISM      A DISSERTATION SUBMITTED TO  THE FACULTY OF THE DEPARTMENT OF HUMANITIES  IN CANDIDACY FOR THE DEGREE OF  DOCTOR OF PHILOSOPHY IN HUMANITIES      BY  ANDREW R. JACOBS              MONTGOMERY, ALABAMA  MAY 2016       

1 

   

                © 2015 by Andrew R. Jacobs. All rights reserved.           

2 

 

   

      To Brandy, who has carried the burdens.           

4 

 

   

    ACKNOWLEDGMENTS  Every student owes a great deal of indebtedness to those long­gone voices whose  words made possible a contribution to the Great Conversation. The author would like to  acknowledge a number of voices, though, who thoughtfully and graciously listened to  such a young person spouting a bizarre opinion and ultimately helped him shape it into  something meaningful. Dr. Lockerd, for his deep authority and insight, without which  this project would be incomplete, thank you. Dr. Woods, who on at least two occasions  has acted with God’s providence by stopping me at an intersection, handing me a book,  and helping me find my way, you know how grateful I am. Special acknowledgement,  too, must go to the longsuffering Dr. Redwing, who walked with me down a darkened  path and helped me return with a map that might allow others to do the same.             

5 

 

   

    TABLE OF CONTENTS    INTRODUCTION: THE UNDERLYING HISTORICAL STRUCTURE OF NIHILISM IN LITERATURE    CHAPTER 1: THE VOCABULARY OF NIHILISM IN LITERATURE    CHAPTER 2: JESUS, THE GOOD NIHILIST, THE GOOD 92  SHEPHERD    CHAPTER 3: TOWARDS THE MEANINGFUL: REJECTED 118  NIHILISM IN ​ THE DEATH OF IVAN ILYITCH     CHAPTER 4: THE GOD WHO WAS AND WASN’T 148   THERE: A REFORMED NIHILISM IN FLANNERY  O’CONNOR’S WISE BLOOD    CHAPTER 5: N.I.C.E. INVENTION: C.S. LEWIS’ ​ THAT HIDEOUS STRENGTH    CONCLUSION: TRANSCENDENCE THROUGH FICTION: 232  THE IMPORTANCE OF THE INCARNATION  IN REALITY FORMATION      

6 

7  36 

191 

   

        INTRODUCTION  THE UNDERLYING HISTORICAL STRUCTURE OF NIHILISM IN LITERATURE  In literature that features nihilism, one sees within the text, indeed, in the mere  existence of the text, a quest for genuine meaning. Each engages in a similar discussion  using similar language, key themes that highlight the process of the individual (or  individuals) in shifting from a perceived state of reality to a state of uneasiness or doubt.  Studying such terms represents a fruitful inquiry into the nature of nihilist characters,  providing greater clarity concerning these particular works, but also the crisis of the  modern and postmodern periods. Perhaps, too, in the end, it offers a potential solution.  Underlying this structure, however, are those historical events that not only gave  birth to nihilism but accompanied it as it developed over the years and seeped into the  cultural consciousness and into its fiction. An investigation of nihilism’s history furnishes  a clearer understanding of what it actually means when one encounters the phenomenon  of nihilism, which proves more complex than first impressions suggest. The term  “nihilism” walks about as one of those ideas one thinks one knows, but when pressed for  a firmer explanation, one finds it refuses to admit itself clearly and concisely. Most agree  the term suggests a negative connotation, that it represents something ​ bad​ , but as for what  exactly it is or why one considers it something to be feared or avoided, that becomes  7 

   

more difficult to assess without paying special attention to context.  Such differentiation no doubt accounts for the various emphases in certain  reference works. One may focus on its characteristic rejection of those traditional  institutions of authority within culture. Its volatile presence in nineteenth and early  twentieth­century Russia immediately comes to mind. In contrast, one may appeal to its  philosophical implications, citing its rejection of moral authority and nasty suspicion that  the world and all the people in it are ultimately devoid of meaning and purpose, a sort of  nihilist snobbery that would draw distinction between itself and the revolutionary  movements of the Russian anarchists. And so it goes, drifting from more terrestrial,  national concerns to concerns of self and of ultimate existence or reality. At its simplest,  the term means “nothing” (from the Latin nihil), but what kind of nothing depends, again,  on the particular context in which it is being employed.  To better explain these distinctions and effect an appropriate rebuttal to the  conditions it describes, one must understand nihilism’s roots in Western culture, its  identification with nineteenth­century Russian revolutionary movements, and its later  metamorphosis from a national to a more individual, internal concern. Indeed, one finds a  clear and startling escalation unique in history and significant in its distinction.  Essentially, nihilism transformed in the nineteenth and twentieth centuries as a result of  an expanding, aggressive erosion of foundational elements (faith in community, cultural  knowledge, and even self) whose presence helped maintain one’s confidence in one’s  understanding of humane existence. Various elements contributed to and exacerbated the  condition: the loss of a unified Christian church, political dissatisfaction and uncertainty, 

8 

   

either with fledgling nation­states or oppressive monarchies, and significantly,  Enlightenment thinking, which fixed humanity with the monocle of empiricism through  which to see the world. Beginning as an ancient, ubiquitous unease about reality  punctuated by a noncommittal attitude of meaninglessness, it morphed into a rational,  empiricist­based philosophy, and finally, became a thing of existential fear, violence, and  hopelessness.     Pre­nineteenth­Century Nihilism    Perhaps much of the confusion concerning nihilism stems from the mistaken  belief that nihilism represents something new, that it somehow exists as a modern­day  invention. As Clyde E. Manschreck explains in “Nihilism in the Twentieth Century:  A  View from Here,” Western culture has long since hosted elements of nihilism and  perhaps rarely been without it—he draws particular attention to its presence in Scripture.1  Note the statement, “Vanity of vanities, says the Preacher, vanity of vanities! All is  vanity.”2 Such sentiments, hinting at absurdity, meaninglessness, would hardly feel out of  place in works that deal with nihilism through characters or concepts. In fact, Mark  Stanley Swift cites Old Testament Wisdom literature, Ecclesiastes especially, as  representing an important factor in helping shape Russian thought.3   Nihilism, especially represented in literature, questions one’s ability to find  meaning in existence, what one can know objectively and reasonably. It demands 

 ​ Clyde L. Manschreck, “Nihilism in the Twentieth Century: a View from Here,” ​ American Society of  Church History​  45, no. 1 (1976): 85.  2  Eccles. 1:2 (​ ESV​ ).  3  ​ Mark Stanley Swift, ​ Biblical Subtexts and Religious Themes​  ​ in Works of Anton Chekhov​  (New York:  Peter Lang, 2004), 43.  1

9 

   

identifying the troublesome holes in reality, the limitation of knowledge, the deficiency  of one’s self and the world. For this reason, it marks out those areas of false authority,  locating in them a sort of smug, unreflective self­confidence. Again, these concepts prove  hardly new. As humanity struggles to find meaning, in anything, and entertains the  possibility it might all prove bunk, one notes the tendrils of nihilist thought.  One may easily draw back to Athens. Gorgias, for instance, in his ​ On the  Nonexistent​ , cites concerns with the difficulty inherent in the relationship between the  thinking human, language, and their relationship to the physical world. In an extreme  position, he states that "first, that nothing exists; secondly, that if anything exists it is  unknowable; and thirdly, that if anything exists and is knowable, it cannot be  demonstrated to others."4 Such comments could easily identify Gorgias as a nihilist, with  their (impossible) total rejection or partial rejections of reality. Bruce McComiskey, in his  work on Gorgias and new sophism, in fact, describes these assertions from Gorgias as "an  effort to validate the study of language"5  and identifies them as a sign of the relationship  between ancient and postmodern concerns regarding the nature of representation.  However, whereas the Enlightenment and pre­Enlightenment periods assumed an  important and genuine connection between language and the material world, such  confidence no longer proves the case. He explains, "In relativistic postmodern theory,  then, the formal properties of a signifier do not re­present some reality or deep structure 

4

 “Melissus, Xenophanes,and Gorgias,” in ​ Aristotle. ​ Minor Works: On Colours. On Things Heard.  Physiognomics. On Plants. On Marvellous Things Heard. Mechanical Problems. On Indivisible Lines. The  Situations and Names of Winds. On Melissus, Xenophanes, Gorgias, ​ trans. W. S. Hett, Loeb Classical  Library 307 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936), 497.  5  Bruce McComiskey, ​ Rhetorical Philosophy & Theory: Gorgias and the New Sophistic Rhetoric  (Carbondale, IL, USA: Southern Illinois University Press, 2002), accessed November 26, 2015. ​ ProQuest  ebrary​ , 78. 

10 

   

meaning transported unchanged from the signified; rather, these formal properties refer to  the formal properties of other representations."6 Whereas the ancients still saw some  correspondence between word and reality, one sees a harmful divorce from the world in  postmodern thought and evidence that some few thousand years may seem at once distant  but not altogether dissimilar.    Consider, too, Plato’s allegory of the cave in ​ Republic​ . In a conversation with  Glaucon, Socrates attempts to explain “the effect of education and of the lack of it on our  nature”7 by creating the image of humanity imprisoned within a cave:  Imagine human beings living in an underground, cavelike dwelling, with an  entrance a long way up, which is both open to the light and as wide as the cave  itself. They’ve been there since childhood, fixed in the same place, with their  necks and legs fettered, able to see only in front of them, because their bonds  prevent them from turning their heads around. Light is provided by a fire burning  far above and behind them. Also behind them, but on higher ground, there is a  path stretching between them and the fire. Imagine that along this path a low wall  has been built, like the screen in front of puppeteers above which they show their  puppets.”8     In this position, then, the prisoners remain and see only the misshapen images of the  shadows cast by the fire against the strange objects being carried along the wall. The  image Plato describes presents a confusing scene, one in which the environment and its  limitations, the immobility of the prisoners, the warped presence of light and sound, make  it difficult for the individual to objectively account for all he or she experiences. What,  then, may the imprisoned person accomplish, those to whom the “truth is nothing other  than the shadows of those artifacts”9? Plato presents a scenario in which the prisoners 

6

 Ibid., 79.   Plato, ​ Republic​ , trans. G.M.A. Grube, rev. C.D.C. Reeve (Indianapolis: Hackett Publishing Company,  Inc., 1992), 186.  8  Ibid., 186­187.   9  Ibid., 186.  7

11 

   

escape their shackles and make a more proper investigation of their reality. He describes  the process as painful, perplexing, but ultimately, beneficial, as “because he is a bit closer  to the things that are and is turned towards things that are more—he sees more  correctly?”10  Such perspective would prove more accurate, “more real” as Plato suggests,  and more advantageous to those still imprisoned, though the news would no doubt startle  and vex them, presented to them, as it were, by one of these strange, enlightened  individuals. Thus, the image Plato creates highlights the difficulty of existence and the  subjectivity of the individual unavoidably linked to his or her understanding and appraisal  of reality. Without a proper sense of comfort, of certainty, for instance, the existence of  the light, the ability of the prisoner to adequately speculate, to reason, and the possibility  for escape and subsequent enlightenment, the whole situation might prove absurd,  meaningless. It might tempt one to reject any sort of meaning at all, either here or there,  on earth or in heaven—which goes to the heart of nihilism, this confession of unease,  then the ellipses, with the final toss of reality left unrealized, but waiting.  For Plato, however, one finds solace in the ability of the individual and in the  external source of light. Philosophy functions as a means to more properly attain a  rightful understanding of existence, leading one to the conclusion that “in the knowable  realm, the form of the good is the last thing to be seen, and it is reached only with  difficulty. Once one has seen it, however, one must conclude that it is the cause of all that  is correct and beautiful in anything, that it produces both light and its source in the visible  realm, and that in the intelligible realm, it controls and provides truth and understanding 

 Ibid.. 

10

12 

   

….”11  Here Plato does not dispute the difficulty of the process towards enlightenment or  the rarity of the genuine philosopher, but he attests to the viability of the process, to its  substantive reality. Despair and meaninglessness flee or are at least restrained in the  presence of humanity’s ability to appropriately discern itself and reality and in the belief  in the possibility of an external, Divine authority.   Indeed, faith in a spiritual reality has long since existed as a means to not only  understand the origin of humanity, but explain its current state, an existence caught  between order and purpose and chaos and meaninglessness. Take, for instance, the  example of Job. Faced with an incomplete understanding of humanity’s suffering and  loss and their relation to Divine authority, Job rejects any explanation provided by his  friends, and instead, he argues that he may only find solace in a response from his maker.  He states, “Behold, my eye has seen all this, my ear has heard and understood it. What  you know, I also know; I am not inferior to you. But I would speak to the Almighty, and I  desire to argue my case with God.”12  Job, then, recognizes the use of reason intrinsically  tied to the arguments presented by his friends, but seeks for understanding beyond the  limited understanding of humanity, a Divine solution external to the tainted nature of the  material world. And in the end, God turns out to be the answer. God does not unravel the  difficulty inherent in existence and in the attempt to make sense of a world in which a  wholly good, Divine creator exists while His creation suffers, but rather, that God does  exist proves to be the point. Job states, “I know that you can do all things, and that no  purpose of yours can be thwarted. Who is this that hides counsel without knowledge? 

 Ibid.   Job, 13: 1­3 (​ ESV​ ).   

11 12

13 

   

Therefore I have uttered what I did not understand, things too wonderful for me, which I  did not know.”13 Humanity’s ability to perceive order, in this case, order derived from  God, provides the basis to deal not only with human suffering, but death as well.  Such depictions, of humanity groping in the dark, of humanity toiling beneath the  overarching purpose of a Divine reality, highlight the unease always in play given the  internal and external factors present within reality and common to all terrestrial existence.  They highlight, too, those supports necessary for humanity to sustain itself.   Unfortunately, though, those restraints that kept nihilism in check gradually  weakened as humanity, ironically enough, endeavored to progress. The confluence of  events, national, scientific, religious, philosophical, etc., that combined to create this shift  proves complex. Manschreck highlights a number of the more significant factors:  increased dependence on and faith in science, its methods and results; greater emphasis  on the “sovereignty” of the state over the church (and then eventually the individual over  the state); and the emergence of “individual authority and subjectivism”14 stand among  the more prevalent. Such elements contributed to the creation of an environment that left  humanity vulnerable, for over and above these individual factors exists a consistent  theme: the continuous and deepening removal of any sort of spiritual reality from daily  consciousness, what Manschreck identifies as the “shift from an other­worldly to a  this­worldly concern.”15 The statement sounds strikingly similar to arguments set forth by  Christopher Dawson, who noted such sterilizations as a sign of failing culture: “The  whole history of culture shows that man has a natural tendency to seek a religious   Ibid., 42:2­3.    Manschreck, 86.  15  Ibid.  13 14

14 

   

foundation for his social way of life and that when culture loses its spiritual basis it  becomes unstable.”16  Again, unfortunately, a loss of spiritual insight undermined that  foundation, though humanity still attempted to develop, growing in systems of  investigation and technology that would allow the semblance of progress without  contributing to any overall purpose.  One may observe such thinking—a top­heavy structure built with the keystone  removed—in such writers as Thomas Reid. In ​ Inquiry into the Human Mind​ , Reid  advocates a philosophic model built on common sense. The need, he argues, comes from  past philosophic thinkers who contributed to a philosophic dialogue that created a  “system of skepticism that seems to triumph over all science and even over the dictates of  common sense.”17 He states, “These philosophers ask philosophy to supply them with  reasons for believing things that all mankind have believed without being able to given  any reasons for doing so.” 18 The problem, as Reid sees it, is philosophers, while working  diligently and intelligently, have unfortunately created a problem. He traces a trickle  effect that finds its origin in Descartes and progresses to Hume. Descartes, of course,  stressed the preeminence of the mind, the “thesis that ​ our thoughts, our sensations and  everything of which we are conscious has a real existence​ ; and everything else must be  made evident by the light of reason.”19 Bishop Berkeley built from this emphasis and  concluded that “things are mere ideas, and have no existence except in our minds.”20 And 

 Christopher Dawson, ​ Religion and Culture (​ London: Sheed and Ward, 1948), 217.    Thomas Reid, ​ An Inquiry into the Human Mind​  (in the version presented at ​ www.earlymoderntexts.com​ ,  2, Adobe PDF.  18  Ibid., 6.  19  Ibid., 132. (author’s emphasis)   20  Ibid., 133.  16 17

15 

   

finally, Hume made the last leap and allowed “nothing in nature but ideas and  impressions, without any subject on which they may be impressed.”21 To put it another  way, Descartes stressed the consciousness as preeminent, Berkeley wondered if  consciousness was all there was (and thus no external reality existed), and Hume decided  finally that we had no good reason for believing any of it. These ideas developed and  formed to create an intellectual environment that conflicts with practical, everyday  experience. For this reason, Reid states, “I despise philosophy and renounce its guidance;  let my soul dwell with common sense.”22 The problem, as Manschreck argues, concerns  the different “demands” of reason and reality: “Reason demands the categorical  imperative, said Kant; it is necessary for life to make any sense at all. Reason also  demands the postulates of freedom, immortality, and God as essential to the completion  of the rational order; otherwise the universe is utterly chaotic and non­rational.”23 One  may satisfy reason, then, temporarily, but only temporarily. Ultimately, reason alone  (manifest supremely in the utility of empirical method) may govern the function of  humanity, but cannot imbue its activity with any sense of greater purpose or meaning.  Kant, then, as Manschreck explains, offered a system that satisfied reason and “gave  science a much needed philosophical foundation.”24 Support for the spiritual foundation,  however, remained vacant, leaving the system built without it vulnerable to further  corruption.  Humanity thus found itself as it approached modernity in a precarious position: 

 Ibid., 7.   Ibid., 6.  23  Manschreck, 87.  24 Ibid.  21 22

16 

   

increasingly despiritualized, increasingly isolated, but equipped with tools and methods  that delivered results. It had undermined those restraints that kept reality honest,  meaningful. In such a climate, nihilism spread, with devastating effect.    Nineteenth­Century Nihilism  Despite nihilism’s presence in antiquity, the modern conception of nihilism,  which ultimately takes shape within the last few hundred years, distinguishes itself.  Though it appears nothing new, modernity, as it has in so many other areas of thought,  has pushed nihilism to its extreme: “… it has become pervasive, finding expression not  only in a flood of literature but in virtually every phase of our existence.”25  Volume and  potency increased, as those buffers that existed in previous periods, for various complex  and slow­moving reasons occurring at opportune moments (or inopportune, as the case  may be), disintegrated and allowed the full, destructive force of too­much nothing to, as  Manschreck says, infect “virtually every phase of our existence.” Humanity thus faced a  multitude of symptoms within its various systems, hinting as some larger illness.    Modern nihilism enters more directly on the scene in nineteenth­century Russia,  adopting certain characteristics whose influence still appears relevant today. With its eye  black from a humbling experience in the Crimean War, Russia set about under the  leadership of Alexander II attempting to make reforms designed to rectify its deficiencies  and propel it forward.  One of its first was its decision to free the serfs and begin a process that would 

 Manschreck, 85. 

25

17 

   

enable them to own land and, ideally, grow in strength and power like the current  landowners. As one would expect, though, the landowners proved wary of any reforms  that might in any way harm their wealth, status, and power. In the end, the effect was to  create a divide between the former serfs, the landowners, and the state, which perhaps  benefited the most. The peasants, of course, resented the unfairness of their current  position and the seeming inability to effect substantive change to fix what appeared to  them an obviously disproportionate system of power. It was during this period that the  term nihilism became associated with those individuals who recognized the arbitrary  nature of their national structure and sought to destroy it for its failings by any means  necessary: “These nihilists perceived the man­made bases of an oppressive establishment,  and in desperation they struck at the entrenched hypocrisy.”26  They witnessed its creation  and experienced its effects; they also observed the certainty, genuine or false, sincere or  selfish, of its enactors in the rightness and the solidity of it as institution. The absurdity  proved too much. The sentiment became characterized as a political nihilism, a violent  means to overthrow systems of order. That such efforts must be violent did not  immediately seem apparent though, and as Richard Peace explains, the leap from tearing  down society’s artificial creations in a figurative sense to a literal sense was prompted  more by those influenced by nihilism than those who initially popularized it, by the  audience rather than the speaker. He cites a particular passage from Ivan Turgenev’s  Fathers and Sons​ , a text that contributed to nihilism’s growing popularity in  nineteenth­century Russia, wherein one of Bazarov’s pupils implies that violent action 

 Ibid. 

26

18 

   

serves as an appropriate response to society’s hollowness; Bazarov, his mentor, remains  present but silent during the exchange.27 The potential for a nihilist revolution existed  within these ideas, but it was the discontent, those poised for revolution, who realized the  “practical [next] step”28  and began attempts to literally attack those institutions of  authority.  Still, these “nihilists’” motivation may appear somewhat practical, the implication  being that perhaps out of the destruction of the old system, what remains might prove  effective. Whether the revolutionaries thought this far ahead or this optimistically  remains unlikely, but uncertain. Regardless, in its more philosophical sense, and as it  eventually dominated in the twentieth century, a purer nihilism rejects that sort of  optimistic outlook. The distinction no doubt accounts for those various statements  concerning the misidentification of the Russian revolutionaries as nihilists. Nihilism as a  philosophy and as a revolutionary movement may share a kinship in the rejection of  authority, but while the revolutionaries focus their attentions primarily on national  authority and/or related institutions, the philosophy denounces not only earthly authority,  but any sort of claim to spiritual, metaphysical, or moral authority as well.  Perhaps one reason for this unstated optimism in nineteenth­century nihilism  stems from its comfort with the utilitarian nature of scientific inquiry. When it  materialized more solidly in the cultural consciousness in nineteenth­century Russia,  nihilism was influenced heavily, perhaps almost exclusively (some would say 

 Richard Peace, “Nihilism,” in ​ A History of Russian Thought​ , ed. Derek Offord and William J.  Leatherbarrow (Cambridge: Cambridge University Press, 2010. eBook Collection (EBSCOhost),  EBSCOhost (accessed March 14, 2014)), 124.   28  Ibid.  27

19 

   

erroneously), by its deference to rational, empirical means to ascertain and maintain  confidence in knowledge. As Peace states, “Convictions needed to be verified in the  crucible of scientific truth, and any that failed to measure up should be discarded.”29  At  the same time, this nihilism rejected many of the more common institutional authorities  within society, the political, the religious, and the familial. Thus, it created the image of  the nihilist who thumbed his nose at convention, at history, at authority, but who  respected the hard, objective minds of science. During the nineteenth century, for  instance, critic Nikolai Nadezhin and economist V.V. Bervi­Flerovsky linked nihilism to  skepticism, emphasizing again the uncertainty and doubt parasitically linked to  epistemology, but arguing, almost implicitly, for one’s confidence in empirical models to  provide the best means to satisfy these concerns. If it is possible for one to draw closer to  an objective declaration of reality, to promote a “spirit of accuracy”30  as Hume might say,  one will most likely do so through empirical means, as it provides the best tools and  methods possible. Whether such progress will prove likely through such means, the  nineteenth­century nihilist leaves unanswered.  One observes these subtleties of character inherent in the rational, empirical  nihilist in the person of Bazarov in Turgenev’s ​ Fathers and Sons​ . The text identifies  Bazarov as a “a nihilist,” a person “who approaches everything from a critical point of  view,” a person “who doesn’t acknowledge any authorities, who doesn’t accept a single  principle on faith, no matter how much that principle may be surrounded by respect.”31 

 Ibid., 116.  th​  David Hume, ​ An Enquiry Concerning Human Understanding​ , in ​ Classics of Western Philosophy​ , 7​  ed  (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2006), 765.  31  Ivan Turgenev, ​ Fathers and Sons​ , trans. Richard Freeborn (New York: Oxford University Press, 1991;  reissued as an Oxford World’s Classics paperback 2008), 22­23.  29 30

20 

   

Having essentially renounced, or at least placed in a position of uncertainty, those  avenues of knowledge built primarily on the acceptance of certain ideas over a period of  time and perpetuated through various institutions, Bazarov and other nihilists find  themselves forced to work at a baser, more primary level, hence their reliance on  information gained through empirical methodology. “A good chemist’s twenty times  more useful than a poet,”32  Bazarov explains. At the same time he demonstrates his  preference for the natural sciences, which lend themselves more readily to scientific  inquiry, he exhibits his distaste for any sort of assumed confidence in other areas of  knowledge, again, those present in politics or faith or family. The nihilists’  “condemnation” applies to “everything.”33  Hence, he feels no compunction in advocating  opinions that upset traditional mores and set one generation in conflict with the previous.  He also feels comfortable rejecting political and religious institutions, again, because he  and other nihilists have observed the hollowness of their principles through their conduct  and the questionable results of their efforts, again, the “chattering” that leads to the  “banal and doctrinaire.”34  The ​ reformative ​ process becomes ridiculous and repetitive. For  this reason, they “condemn” and “swear at everything,” and they “[pull] everything  down”35 but build nothing in its place.   Within this context, one observes the revolutionary attitude that became  synonymous with nihilism during this period. One gets the impression that these nihilists  believed a politician might prove more useful were he more like a scientist. As Richard 

 Ibid., 26.   Ibid., 50.  34  Ibid., 52.  35  Ibid., 50.  32 33

21 

   

Freeborn states, citing the influence of N.G. Chernyshevsky in shaping “a whole  generation of intelligent young Russians in the need to criticize and reject  everything—social institutions, the church, the political status quo and so on—which did  not conform to the laws of the natural science,” this negative attitude appeared to suggest  the “belief that, if only society were changed on rational, socialist lines, human beings  could be changed also and a ‘new man’ could be created.”36 In addition, while this  conception of nihilism explains its association with revolutionary movements, it also  explains why, fundamentally, it represents an inferior or false nihilism. Such nihilism  proves by all appearances too practical, too purposeful, too hopeful, and too drawn to the  inherent goodness of relationship. Such nihilists leave room for radicalization. Perhaps  such potential accounts for efforts made by men like Turgenev and Dostoevsky.   When Turgenev created the "new man," he "portrayed him from life,"37  as  Freeborn explains, drawing upon a type of man and culture that he observed. He  envisioned in Bazarov "a new type of hero": " . . . as a heroic type he offers a vision of  human self­reliability and potential that has a modern appeal to it and suggests both the  power of a man when armed with scientific understanding and the Frankenstein­like fate  awaiting him if the power is abused."38 Bazarov, in fact, became the inspiration for a  number of characters, notably, Dostoevsky’s Raskolnikov and Ivan Karamazov.39  Joseph  Frank, in ​ Between Religion and Rationality​ , identifies many of Dostoevsky’s characters  as building from his criticism of Russian nihilism: “In the underground man and 

 ​ Richard Freeborn, introduction to ​ Fathers and Sons​  by Ivan Turgenev, trans. Richard Freeborn (New  York: Oxford University Press, 1991; reissued as an Oxford World’s Classics paperback 2008), xi.  37  Ibid., xii.  38  Ibid., xxii.  39  Ibid., xii.  36

22 

   

Raskolnikov, as later in Stavrogin and Ivan Karamazov, he dramatized the disastrous  consequences of such Nihilist ideas if taken to their ultimate limits in human behavior.”40  The potential for harm in such nihilist thinking in Russia and beyond appears very real  and felt. Perhaps the hope was that these characters might provide adequate incentive to  change. The desire for completeness might prove appealing. In the end of ​ Fathers and  Sons​ , Turgenev stresses a yearning and demand for “eternal reconciliation and of life  everlasting”41  in the novel’s final lines following Bazarov’s death.   Such optimism would prove difficult to maintain in the twentieth century,  however, in the midst of the corrosive effects of a systematized view of reality void of  anything spiritual. Here the precariousness of the structures built by reason but bereft of  any sort of spiritual significance would become more pronounced and the effects much  more debilitating. Humanity had managed to organize its workspace, but with no  overarching purpose for work and no sort of love for activity. As David Levin puts it, the  subject, wherein the individual within humanity represents the authority, attempted to  construct its reality dominated by the objective, the actual, the factual. 42  “But in a world  of objectivity,” Levin attests, “there is no place, no home, for the subject, whose  subjectivity—that is to say, experience—is denied value, meaning, and ultimately any  truth or reality.” 43 Reality based on empiricism failed to make the individual more  humane, only more efficient, and revealed that the shift from something Higher to 

 Joseph Frank, ​ Between Religion and Rationality: Essays in Russian Literature and Culture​  (Princeton,  NJ, USA: Princeton University Press, 2010), accessed November 26, 2015, ​ ProQuest ebrary​ , 44.  41  Turgenev, 201.  42  ​ David M. Levin, ​ Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern​  ​ Situation​  (Florence, KY:  Routledge, 1988), 4.  43  Ibid.  40

23 

   

something lower had robbed humanity of its ability to perceive genuine reality and had in  fact only “accelerated the spread of a latent culture of nihilism, cancer of the spirit,  contagion of despair.”44 In no way did this nihilism become more apparent than in the  events of the twentieth century, which fulfilled Friedrich Nietzsche’s dark perspective on  the future. Espousing one of the most comprehensive views on nihilism, Nietzsche not  only saw that "extreme form of nihilism" that would suggest that "​ every​  belief, every  considering­something­true, is necessarily false because there simply is no​  true world,​ "45  he saw, too, its nature to harm: "Nihilism does not only contemplate the 'in vain!' nor is it  merely the belief that everything deserves to perish: one helps to destroy."46     Twentieth­Century Nihilism    Humanity hungered after meaningfulness through empiricism even as it found the  results unsatisfactory. At the same time, it grew isolated. Thus, conditions in the  twentieth century worsened, aggravated and fueled by the effects of its degradation.  The manifestations of this more destructive nihilism, while varied, unique, and  not without argument, are nonetheless flavored by those particular aspects of modernity  that were meant, ideally, to represent its progressive development: World War I, World  War II, and the Holocaust feature among the more prevalent examples. The Holocaust,  for instance, demonstrated in grotesque fashion the destruction of a particular group of  people through a systematized, almost empirical model: the height of technological 

 Ibid.   ​ Friedrich Nietzsche, ​ The Will to Power​ , trans. by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale (New York:  Vintage Books, 1968), 14.  46  Ibid., 18.   44

45

24 

   

achievement, the depth of human depravity. Yet, the influence need not appear on so  large a scale as world war or genocide. In the arts, for instance, one ironically enough  finds its expression in the Dada movement. Nihilism infiltrated ​ every ​ cultural activity:  “Individuals living out this ethos consciously and unconsciously find it hard not to sense  the emptiness of their lives.” 47 Forced to live or by self­will end one’s existence,  humanity finds itself locked into this continuous pattern of filling the hours of one’s life  with activity without merit for a life devoid of any real significance or purpose.  Manschreck describes this shift as creating “a mood of despair, a sense of emptiness and  meaninglessness, a loss of transcendence, a feeling that life finally ends in the  nothingness of death, that moral norms cannot be validated, that relativism and  subjectivism render all statements about truth suspect and untenable.”48 Rather than  effecting mere pessimism, this more potent nihilism implicitly suggests that reality is  meaningless, without purpose, and any human attempt to prove otherwise becomes an  absurd and pointless exercise. Yet, more often than not, he refrains from such direct  declarations. He seems to agree, albeit reluctantly, on the certainty of life and death, and  in such acceptance appears more existentialist than nihilist. The honest existentialist  accepts existence and locates all meaning in the effort of the individual person. The  would­be nihilist, with no control over his initial existence, can only effect non­existence  through self­destruction or deceitfully in the willful avoidance of reality. True or pure  nihilism, then, absolute nothingness, exists paradoxically as an idea only.  Still, twentieth­century nihilism saw a figure far more determined to accept 

 Manschreck, 95.   Ibid., 86. 

47 48

25 

   

nihilism in its ultimate form. It featured many of the same qualities its nineteenth­century  counterpart possessed, a rejection of authority, a distaste and dismissal of social  convention—the suspicion the world might prove meaninglessness. Yet, while the  Bazarovs proved less reluctant to resist relationship and found a scientist’s beaker a  welcome antidote to anomy, the twentieth­century nihilist saw himself increasingly  isolated and a rational, empirical model no match for the overwhelming despair of life.  The problem, as Manschreck puts it, a connection perfectly reasonable given the context  of Bazarov’s death in ​ Fathers and Sons​ , is that a rational, empirical model for  establishing any type of order or meaning cannot withstand the reality of death: “With the  loss of supernaturalism, an overpowering sense of the absurdity of living rendered  meaningless by the finality of death surfaced.”49  Death, as Peter Berger explains,  represents the “marginal situation ​ par excellence​ ,”50  the single most powerful event to  disturb an individual’s comfort with reality. He states, “Death presents society with a  formidable problem not only because of its obvious threat to the continuity of human  relationships, but because it threatens the basic assumptions of order on which society  rests.”51  Having found the best science in the world still ends in death, and with no God  or metaphysical power to support any sense of purpose or order or social responsibility,  the nihilist can only wrestle with each individual existential crisis in the moment.  The protagonist in Jean­Paul Sartre’s ​ Nausea​  provides a strong illustration of an  individual dealing with such a crisis and one of the closest examples of a nihilist in his 

 Ibid., 88.   Peter L. Berger, ​ The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion​  (New York:  Doubleday, 1967; New York: Anchor Books, 1990), 23. (author’s emphasis)   51  Ibid.  49 50

26 

   

truest (non)form. Like other nihilist characters, he experiences an arrest of sorts, a  “something” that he claims is “blossoming.”52  The text then follows his attempts to  re­order his life in light of this event that throws his tenuous hold on reality into question,  a re­ordering that allows insight into what appears to him the artificiality of the world and  the varying degrees to which others apprehend it. His condition isolates him from most if  not all community and highlights the severity of the isolationism in the twentieth century.  He explains, “I live alone, entirely alone. I never speak to anyone, never; I receive  nothing, I give nothing.”53 The isolation functions not only as a natural consequence of  his arrest but also becomes necessary to allow him to assess his situation. The distance  provides the opportunity to focus on the biological process of his being in time, a  sensation that makes him ​ nauseous​ . Thus, the narrator directs his consciousness towards  this understanding of the process as it occurs, a greater and greater tightening that  represents the final steps towards a rejection of self and meaning.   Most if not all of these works that feature nihilism demonstrate a disinclination to  advance to this point. How, in fact, does one narrate a story through a narrator who  accepts his non­existence? ​ Nausea​ ’s narrator proves no exception. He describes how,  initially, he would have described existence as “nothing, simply an empty form which  was added to external things without changing anything in their nature.”54 Reality,  however, proves too ​ real​ , and in the end he accepts his existence. “I realized that there  was no half­way house between non­existence and this flaunting abundance,” he 

 Jean Paul Sartre, ​ Nausea​ , trans. Lloyd Alexander (Paris: Éditions Gallimard, 1938; New York: New  Directions, 1964), 4.  53  Ibid., 6.  54  Sartre, 127.  52

27 

   

explains. He continues, “If you existed, you had to exist all the way, as far as mouldiness,  bloatedness, obscenity were concerned.”55 Such sentiment describes the tenor of the  twentieth­century nihilist, one who cannot deny his existence, but oh, the state of that  existence!  The twentieth­century nihilist, then, traveled further along the road to nowhere  than any of his fellow men. Having removed the source of any light that might guide his  way, he walks in the dark, no longer trusting the fruit of his own senses or even his ability  to discern direction at all. What, if anything, may be done? Certainly, the solution, if one  may realize it, must restore humanity’s confidence in one’s self, in each other, and in the  realism of a historical and divine greater purpose. Humanity must make a choice:  reestablish the connection between one’s present existence and a greater purpose or  accept the absurdity of life and its meaningless activity and engage in what one will,  whatever that might be, to pass the time.    The Solution to Nothing: Upon this Rock  Hemingway’s “A Clean, Well­Lighted Place,” begins with two waiters discussing  an old man who was “a little drunk.”56  The one waiter mentions that the old man  attempted suicide. “Why?” the other asks, and he answers, “He was in despair.”57  About what did he despair? “Nothing,”58 it turns out.  The two waiters argue about the appropriateness of letting the old man stay and 

 Ibid., 128.   Ernest Hemingway, “A Clean, Well­Lighted Place,” ​ The Complete Short Stories of Ernest Hemingway​ ,  Finca Vigia ed., (New York: Simon and Schuster, 1987), 288.  57  Ibid.  58  Ibid.  55 56

28 

   

drink, and eventually, the young waiter asks the old man to leave. The “unhurried waiter”  laments, “Each night I am reluctant to close up because there may be some one who  needs the café.”59 Yet, the young waiter is “of a different kind,”60  and they close the café.  In Hemingway’s simple, strong style, one imagines the café and then the bar that appears,  and one feels the difference between an establishment that isn’t clean or bright and one  that is. The “nothing” permeates the text, infiltrates it:  What did he fear? It was not a fear or dread. It was a nothing that he knew too  well. It was all a nothing and a man was a nothing too. It was only that and light  was all it needed and a certain cleanness and order. Some lived in it and never felt  it but he knew it all was ​ nada y pues nada y nada y pues nada​ . Our ​ nada​  who art  in ​ nada​ , ​ nada​  be thy name thy kingdom ​ nada​  thy will be ​ nada​  in ​ nada​  as it is in  nada​ . Give us this ​ nada​  our daily ​ nada​  and ​ nada​  us our ​ nada​  as we ​ nada​  our  nadas​  and ​ nada​  us not into ​ nada​  but deliver us from ​ nada​ ; ​ pues​  ​ nada​ . Hail  nothing full of nothing, nothing is with thee.61     Certain features in this passage highlight the more significant aspects of nihilism,  especially those that appear consistently in literature where nihilism appears. First of all,  the presence of “nothing” blasts the reader and dominates the prayer. Often, “nothing”  does not appear in full force within the texts, but waits, ready, dependent upon how much  the individual concerned wishes to see or has the ability to see or perhaps even the  courage to see the tremulous thread one holds on reality. Here the vocabulary of literature  that deals with nihilist concerns, plays an important role, especially the concepts of  “sudden arrest” and “invention.”  Sudden arrest represents that point within a story when one can no longer ignore  the “nothing” that underlies one’s awareness of reality, an awareness often dominated by 

 Ibid., 290.   Ibid.  61  Ibid., 291. (author’s emphasis)   59 60

29 

   

convention. In order to preserve a sense of confidence, one maintains one’s invented  view of reality. To do otherwise would be to willingly admit a truth (ironic, yes) that  would cast many cultural conventions into doubt. Some persons appear so lost in  convention that they accept that convention as the ultimate source of reality. This  unquestionable acceptance explains why the conflict between those who sense nothing  and those who do not, between those who recognize the falsity and those who embrace  the false as truth, becomes so severe and appears in so many of the texts. In drawing  closer to the nihilism more closely associated with revolutionary movements, this  represents one of the primary motivations for why the nihilists (or “pseudo­nihilists”)  want to “blow it up.” Sometimes the most effective and most satisfying way to show the  flimsiness of a structure is to knock it down, and death represents a most powerful  disturbance of one’s security in reality.  Note, too, the introduction of the Lord’s Prayer. Its alteration demonstrates the  insidious nature of destructive nihilism and its increased presence in the consciousness of  humanity. “Nothing” has replaced the prayer’s significant elements, those words meant to  represent “real” truths derived from an external, “real” Creator. Having killed God,  humanity has replaced His presence with something a bit lower, finding, in the end, that  he has replaced it with nothing.    Still, despite such evidence, one might be tempted to ask why nihilism deserves  such attention, such scrutiny. If Christians hope to speak to current humanity about  Christ, they must understand nihilism’s presence within culture. One must possess the  ability to speak “nothing” in order to communicate, or at least speak through nothing to 

30 

   

discuss what’s real.   What value exists in understanding nihilism, of reflecting upon its historical  evolution and subsequent ripple effects in one’s daily consciousness? To ignore its  importance would be to deny its presence, to deny its “pervasive”62 nature as stated  earlier, and its destructive quality. Consider, for instance, something as innocuous as  Napoleon Dynamite​ , a cult film that appears both hilarious and absurd depending upon  the audience. Ernest Mathijs and Jamie Sexton define cult films as “a kind of cinema  identified by remarkably unusual audience receptions that stress the phenomenal  component of the viewing experience, that upset traditional viewing strategies, that are  situated at the margin of the mainstream, and that display reception tactics that have  become a synonym for an attitude of minority resistance and niche celebration within  mass culture.”63 Such language highlights the clear separation that exists between those  fully invested in their perception of reality, who may in fact accept many of the culture’s  conventions as gospel truth, and those who sense something amiss with that culture’s  “traditional” view, those who enjoy the film and “get it,” and those who hate it. “It was  stupid,” one might say. “Nothing happened.”  Or take a violent, loud book (and film) like ​ Fight Club​ : “I was tired and crazy and  rushed, and every time I boarded a plane, I wanted the plane to crash. I envied people  dying of cancer. I hated my life. I was tired and bored with my job and my furniture, and  I couldn’t see any way to change things.”64 Here the narrator identifies those products of  one’s invention, conventional attitudes like the importance of one’s furniture and career,   Manschreck, 85.   Ernest Mathijs and Jamie Sexton, ​ Cult Cinema,​  (Somerset, NJ: Wiley­Blackwell, 2012, 8.  64  Chuck Pahlaniuk, ​ Fight Club,​  (New York: W.W. Norton and Company, Ltd., 1996), 172.  62 63

31 

   

and almost lusts after death, that one element a modern nihilist seems willing to concede  as reality. Death, in this case, becomes an absolute preferable to a daily charade. Such  sentiment exists within the consciousness of present culture. Whisper to certain  individuals, “The first rule of fight club is …,” and they will immediately finish the line,  whether they enjoyed the book (or film) or not. Those who enjoy it seem to sense in its  violence and offensiveness a sort of revolutionary attitude that mocks the hollowness of  various institutions. Whether they link ​ Fight Club​  to nihilism or identify its kinship with  works such as ​ Nausea​  or ​ The Trial​  or even “A Clean, Well­lighted Place” seems less  obvious. They flip their finger to authority without really understanding why or without  appreciating the crucial point in nihilism when it no longer becomes fruitful, when its  effectiveness in identifying convention disappears and it becomes destructive. At that  point nihilism no longer realigns the man­made ornamentation that grows upon God’s  truth like coral, obscuring that truth, but eats at those foundations rooted in that external,  divine reality, making it less likely that humanity might realize its imperfect, fragile state  and its salvation through Christ, and thus, the attainment of the ideal, the only way to  restore humane activity.  Nihilism presents a problem, yet, again, not a new problem. As stated earlier,  nihilism, in fact, represents nothing new, but describes an unspoken rejection of the world  that occurs as a result of the subjective existence of the individual: the limited knowledge  of the individual in tangent with the conflict of two opposing forces, an apparent belief or  hope in a universe that makes sense, one that supports the concept of goodness and of  meaning, and our apparent inability to fully understand or attain or prevent ourselves 

32 

   

from working against that goodness—what Lewis calls the “terrible fix we are in.”65  The  difficulty, at this stage of humanity’s existence in time, proves unavoidable. Yet, that  nihilism has always existed and will continue to exist in any foreseeable future does not  suggest we may permit a certain laxity in our efforts to combat its negative effects or that  nihilism has not in fact grown worse and taken an incredibly difficult shift that has  harmed our ability to understand ourselves and our existence with others.  Yes, it has always been with us, but it has never been this ​ bad​ .  Why?  As stated earlier, the factors that led toward this nihilist state prove varied and  complex and occurred at times propitious to each other, so that no one factor could  account for the shift, but the combination of all them. Taken generally, however, the main  culprits appear to be the loss of faith in any sort of transcendent, external, objective  Creator—“… God can never be believed to have left the kingdoms of men, their  dominations and servitudes, outside of the laws of His providence”66  and the ability of the  human intellect to address the difficulties of existence—“Neither the bare hand nor the  unaided intellect has much power; the work is done by tools and assistance, and the  intellect needs them as much as the hand. As the hand's tools either prompt or guide its  motions, so the mind's tools either prompt or warn the intellect.”67 In other words, having  lost its faith in God, humanity turned to its intellectual abilities and its processes to 

 C. S. Lewis, ​ Mere Christianity​ , rev. and amp. ed. (N.p: C. S. Lewis Pte. Ltd., 1952; New York:  HarperSanFrancisco, 2001), 31.  66 nd​  Augustine, ​ The City of God​ , ​ Great Books of the Western World​ , ed. Mortimer J. Adler, 2​  ed, vol. 16  (Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990), 259.  67 nd​  Francis Bacon, ​ The New Organon​ , ​ Great Books of the Western World​ , ed. Mortimer J. Adler, 2​  ed, vol.  28 (Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990), 107.  65

33 

   

address existence in a scientific manner, ultimately, finding such solace temporary and  ineffective. These, then, or more pointedly, their weakened presence, encouraged  nihilism’s growth at an unprecedented rate and allowed it to infiltrate humanity’s  consciousness and activities in ways both obvious and subtle.  Humanity, however, proves reluctant to accept nothing, which demands too much.  Still, it managed its way into this mess, and by necessity, it must find its way out. If it  does not make the attempt, if it decides the endeavor proves too hard or confusing, or if  one simply accepts the absolute absurdity and meaninglessness of life and grows content  to simply do what one does without apparent cause, then one need not concern oneself, as  the whole show will self­destruct. If one finds this choice repugnant, well, then, one must  set about rebuilding the link to a better foundation, and ironically enough, the way back  may be found in the meaningfulness of nihilism, as paradoxical as that seems. The  solution to the problem of nihilism actually lies in its reclamation through the Incarnation  as a type of fruitful or blessed nihilism whose ability to remove any false or weak  perceptions of reality satisfies and bolsters the intellectual and spiritual barriers that  prevent nihilism from drawing humanity towards anomy (as it will exist within humanity  in time) and absolute void (which will exist paradoxically as an idea only and prove  impossible as a reality). The Incarnation destroys the false in order to rebuild truly.  Nihilism, reclaimed, might carry the key to reversing the damage already wrought.   For these reasons, one must find value in nothing. A more comprehensive  understanding might allow humanity to identify the “false … reasonings” that Dante 

34 

   

warns “make you beat your wings in downward flight.”68 Must one appreciate the lesson  of history? Knowledge aims to increase experience so that by that experience one might  steer a truer course, so one might become “more prudent,” as Hobbes says, and become  that person whose “expectations the seldomer fail him.”69  Pascal observes that “all men  together make a continual progress as the universe grows old”; this “selfsame man”  always has doubts, always feels the truth and danger of “nothing,”70 but he has wandered  too far, become so lost in the tangle and dark that it blots out the light, and the dark  becomes so pervasive, so complete, that he no longer recognizes up or down or left or  right and doubts the need to investigate. Even the dark becomes meaningless. Lost and  indifferent, a person finds it that much more difficult to recognize the “steadfast love  [that] endures forever.”71  One easily returns to a “clean, well­lighted place,” a place where individuals find  refuge. Someone, however, must remember to keep the light on and keep the place clean.  How terrible, to wander the streets in search of company, only to find the light out and  the place shut up.     

 Dante, ​ Paradiso​ , trans. Charles S. Singleton, ​ Great Books of the Western World​ , ed. Mortimer J. Adler,  nd​ 2​  ed, vol. 19 (Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990), 103.   69  Thomas Hobbes, ​ Leviathan, or Matter, Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and​  Civil,  nd​ Great Books of the Western World​ , ed. Mortimer J. Adler, 2​  ed, vol. 21 (Chicago: Encyclopædia  Britannica, Inc., 1990), 53.  70 nd​  Pascal, ​ Scientific Treatises​ , ​ Great Books of the Western World​ , ed. Mortimer J. Adler, 2​  ed, vol. 30  (Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990), 357.  71  Ps. 136:1 (​ ESV​ ).  68

35 

   

       

36 

 

   

    CHAPTER ONE  THE VOCABULARY OF NIHILISM IN LITERATURE  Introduction  A Christian, an atheist, and a nihilist walk into a bar. The owner is missing, and  the Christian and the atheist begin to argue about whether he is present or not. Unable to  agree, they turn to the nihilist, who says, “What bar?”  The situation suggests something funny, and that means something, right? Line up  a dozen or so nihilists or men or women who think they are nihilists and tell them jokes.  The minute one of them cracks, the show is over. The irony of the word “nihilism”  betrays its true problem. The term suggests “nothing,” but if it were truly nothing, it  would be nothing, not letters spelling out nothing, as that represents something; not  ellipses and then blank space, as blank space is still something … it’d be a void, more (or  less) rather than an absence because people recognize an absence since an absence is  something. Ralph Wood calls this the "exquisite contradiction entrapping the nihilist: the  alleged worthlessness of life calls either for a sullen refusal of all action, or else for an  ostentatious activism that displays the universal uselessness. In either case, the nihilist  does something rather than nothing, since even the choice not to act is still an act."72 No  one, if nihilism were sincere, would miss it because no one would know to miss it. 

 ​ Ralph C. Wood, ​ Making of Christian Imagination: Chesterton: The Nightmare Goodness of God​  (Waco,  TX, USA: Baylor University Press, 2011), 200.  72

37 

   

Such difficulty waits, agitated, at the heart of literature that wrestles with nihilism,  works that tangle with the notion of existence and meaning and meaninglessness through  their fiction. Flannery O’Connor once remarked that nihilism proved so pervasive in  modernity that one sucked it in and blew it out in each breath. And yet, again, nihilism  proves nothing new. It reaches far back into antiquity, in Plato, in Scripture. A series of  cultural transitions, degradations, and gross contortions, however, allowed humanity to  draw closer and closer to putting on the brittle, false armor of nihilism, to forsaking  confidence in the ability of the human person to discern and discern rightly, to forsaking  imagination and its concepts, to forsaking created institutions, and indeed, to forsaking  even the word itself. These conditions damaged culture, isolating individuals and  hollowing their activities so that what meaning exists does so only at the level of the  individual, if there. Culture yearns for renewal, a return from the road towards nothing it  has set itself upon.  Literature, perhaps more than most mediums, represents an ideal place for insight  into the paradoxical nature of the quest to verify the meaninglessness of existence; one  finds oneself flung into a text with the same apparent uncertainty one discovers in being  thrown into existence. It stands to reason, then, that a foray into these works that confront  the difficulties beset by a reality void of confidence might offer a means to rebuild  confidence in reality. A primary method by which this may be accomplished is through  key concepts that manifest themselves throughout these works and form a consistent  vocabulary: terms such as “sudden arrest,” “invention,” “women helpers,” and the  “ideal.” The terminology provides tremendous insight into the nature of such works and 

38 

   

their concerns with meaningful existence. Still, this particular construction would remain  nothing more than yet another instance of meaning imposed on reality rather than truth  discerned from reality without the necessary authority to make such declarations of  meaning possible, an  authority only possible through something both immanent and  transcendent, something here and there. In the end, these terms find rebirth and validation  in the the perfection of reality found in the Incarnational Reality offered by Jesus Christ.  Nihilism, again, appears in varying degrees in perhaps most literature, but it  appears most explicitly in those that deal significantly with meaning or the  meaningfulness of reality. Obviously, then, it would appear more during those periods  suffused with greater doubt and uncertainty. Fiction such as Ivan Turgenev’s ​ Fathers and  Sons​ , Anton Chekhov's ​ Three Sisters​ , Franz Kafka’s ​ The Trial​ , Jean Paul Sartre’s  Nausea​ , and Chuck Palahniuk’s ​ Fight Club​  are each beneficial in the elucidation of these  terms, approaching each with a distinctive voice and different emphases but nonetheless  driving toward these more universal concerns. Of initial importance is the concept of  “sudden arrest,” a catalyst for the reassessment of reality.    Sudden Arrest  The term “sudden arrest” refers to some type of mechanism that forces a character  or characters within the text to question and investigate reality. Typically, the arrest  features as an event that takes place explicitly within the particular narrative, often at the  beginning, ironically enough, in order to draw in the reader. However, the arrest can take  place at a time before the actual narration, as is the case in Turgenev’s ​ Fathers and Sons​ , 

39 

   

or hover about the edges, poised to strike, as it does in Chekhov's ​ Three Sisters​ .  Regardless, once the sudden arrest takes place, the characters can no longer function as  they once did, as their arrest has presented doubts in the world around them, and so they  must set about inspecting reality, ostensibly in order to make sense of it.   The term “sudden arrest” takes its name from an event represented in Franz  Kafka’s ​ The Trial​ , which begins with a problem: the protagonist, Josef K., has been  arrested. But what a strange arrest. From the start of the narrative, something mysterious  clearly takes place. One knows little about the narrator, who is only referred to as Josef  K; one knows little about the trial, which never “appears” to take place and follows no  logical proceedings or clearly defined authority; one knows little about the charges,  which are never explicitly revealed; one even lacks confidence in the narration, at times  confusing, illogical, and abstract. Indeed, from the first line of the text, with language  such as “must have slandered” and “without having done anything wrong,”73  the reader  knows a measure of doubt and uncertainty that will pervade the story and affect one’s  understanding of it.  And that uncertainty appears significant.  Certain fundamental questions present themselves in the text. One of the first and  primary is who or what is the nature of the office or authority that has orchestrated K.’s  arrest. “What sort of men were they?” K. asks of the men who appear one morning in his  apartment with orders to arrest him: “What were they talking about? What office did they  represent? After all, K. lived in a state governed by law, there was universal peace, all 

 Franz Kafka, ​ The Trial​ , trans. Breon Mitchell (Berlin: Verlag di Schmiede, 1925; New York: Schoken,  1998), 3.    73

40 

   

statutes were in force; who dared assault him in his own lodgings?”74  K.’s questions  present a paradigm that will erode over the course of the narrative: the semblance of  authority. K has up to this point accepted the basic system of law and order formulated by  his state, itself governed by what he perceives as lawful, reasonable, qualified men. He  assumes it is clear, fair, and reasonable and thus will treat him in a clear, fair, and  reasonable way. As he investigates his apparent charge, however, he discovers a  confusing network of lower and middle officials working within a flawed system they  appear to barely understand and which always alludes to but never explicitly reveals any  sort of higher governance. “We’re lowly employees. . . . ,” one of the arresting officers  explains, “but we’re smart enough to realize that before ordering such an arrest the higher  authorities who employ us inform themselves in great detail about the person they’re  arresting and the grounds for the arrest.”75 And such is the nature of the system; those  working within it and targeted by it assume order and justice, emanating, of course, from  “higher authorities.” The reality, though, as K will discover, suggests otherwise.  When the audience meets the main protagonist of Ivan Turgenev’s ​ Fathers and  Sons​ , however, the sudden arrest has already taken place. Turgenev’s work represents the  earliest text addressed within this discussion, which has strong implications in terms of its  link to Russian culture and its reliance on utility found in science. (Such activity will  decrease in later periods at the same time that the presence of nihilism increases.)    Nihilism is first introduced when Pavel Kirsanov inquires of his nephew’s  traveling companion: “Well, this gentleman, this Bazarov, is what precisely?” 76 The  74

 Ibid., 6.   Ibid., 8.  76  ​ Turgenev, 22.  75

41 

   

nature of what one “is” is important to Pavel, who represents a traditional, principled  person of a definite Russian aristocracy. What is Bazarov? Is he a noble? Is he a  merchant’s son? Is he of a certain class? Arkady responds: Bazarov is “a nihilist.”77  The  text then sets about attempting to define what a nihilist is, for the most part, through  Bazarov’s character, his interactions with his protégé, Arkady, and his debates/arguments  with others, especially those reticent or downright antagonistic towards his arguments,  namely, persons like Pavel. Arkady explains a nihilist is a person “who approaches  everything from a critical point of view,” a person “who doesn’t acknowledge any  authorities, who doesn’t accept a single principle on faith, no matter how much that  principle may be surrounded by respect.”78 One begins, then, with a rejection of assumed  truths, especially those built on precedent: institutions of any kind, religious, secular, or  governmental, which were perhaps formed under a single purpose and may or may not  have evolved into something new, and even ordered systems based on more  anthropological foundations: love, honor, family, morality, etc. The text begins at the  bottom, or actually, even without a bottom—no foundation exists. As Bazarov explains, a  nihilist’s “condemnation” applies to “everything.”79  Nihilism, as Bazarov attempts to explain the movement, is born out a frustration  with political and social reality and the tendency of the human person to invent and  reinvent this type of human order. “And then we realized,” Bazarov explains, “that to  chatter and simply go on chattering all the time about our running sores wasn’t worth the 

77

 Ibid.   Ibid., 23.  79  Ibid., 50.   78

42 

   

effort and led only to being banal and doctrinaire.”80 Nihilists exist, it seems, through no  specific mandate, to refute or identify these tendencies in humanity to project meaning  wherein none actually exists. They “condemn,” as Bazarov explains, and “swear at  everything”; they “[pull] everything down”81  but build nothing in its place. And if the  reader finds this act of will too purposeful, too deliberate, that can be explained, as  nihilists focus only on what is “useful,”82 what the individual deems good or at least  sufficient for the moment. A nihilist, functioning according to his new nature, conflicts  with everything, especially with what appears “banal and doctrinaire.”83  This conflict is a  natural consequence of the rejection of any meaningful order.  In the case of ​ Fathers and Sons​ , then, the sudden arrest has already taken place by  the time the story begins, and most of the narration provides observations of nihilist  Bazarov as his new nature affects those around him, persons who, most importantly, have  not shared in Bazarov’s experience and view it as outsiders. The contrast proves helpful  in expressing Turgenev’s sympathy with the character while at the same time rejecting  many of the character’s nihilist beliefs.   Jean Paul Sartre’s ​ Nausea ​ features the most extreme nihilist within the group. It,  perhaps more than any of the others, relates the fundamental flaw of nihilism: existence.  In ​ Fathers and Sons​ , Bazarov attempts to reduce existence empirically, to existence  dominated by form and matter, which influence action directly, but he remains stuck with  the “suitcase”84  of life: existence, personhood, self. A would­be nihilist must at some 

80

 Ibid., 52.   Ibid., 50.  82  Ibid.  83  Ibid., 52.  84  Ibid., 180.  81

43 

   

point confront that real and definite problem, which is precisely what Sartre’s narrator  attempts to do.   Nausea ​ begins, like ​ The Trial​ , with an arrest, a sudden, dreadful realization:  “Something has happened to me, I can't doubt it any more. … And now, it's blossoming.” 85

 The nature of “it” is elusive, and our narrator spends much of the text attempting to 

define the nature of what “it” is. Indeed, the text represents the narrator's attempt to  objectively record his experience within the passage of time in order to understand this  change: “The best thing would be to write down events from day to day. Keep a diary to  see clearly—let none of the nuances or small happenings escape even though they might  seem to mean nothing.”86 The narrator must attempt to remain objective. Thus, he records  his daily activity so that he might have more material in which to study existence and  understand the nature of his arrest and if it, or anything, proves real.  While Turgenev’s ​ Fathers and Sons​  represents the oldest text, Chuck Palahniuk’s  Fight Club​  represents the newest, and not coincidentally, it is also the most violent. In  this text, the sudden arrest takes the form of person(ality) Tyler Durden.   Throughout the text Durden becomes the catalyst for change. At the beginning of  the narrative, the narrator is caught in the ordinariness of his existence. Everything seems  artificial, too orchestrated, and he senses something wrong: “I was tired and crazy and  rushed, and every time I boarded a plane, I wanted the plane to crash. I envied people  dying of cancer. I hated my life. I was tired and bored with my job and my furniture, and 

 ​ Jean Paul Sartre, ​ Nausea​ , trans. Lloyd Alexander (Paris: Éditions Gallimard, 1938; New York: New  Directions, 1964), 4.  86  Ibid., 1.  85

44 

   

I couldn’t see any way to change things.”87 The narrator’s life has progressed to a  dissatisfied, artificial state, and at this point, the need for something new, a sudden burst  necessary to step out, proves necessary: enter Tyler Durden. Durden helps the narrator  break out of his prison­like experience. One says personality because for much of the  text, the narrator is unaware he and Durden are the same person, or at least share the  same body. The narrator follows Durden’s prompts, drawing closer to death and  destruction, and in so doing is able to live without superficiality. “Deliver me, Tyler,” the  narrator explains, “from being perfect and complete.”88 In this case what is “perfect and  complete” is not genuine wholeness, but superficial, topical attempts to manage one’s  life. Durden succeeds in forcing the narrator to analyze and evaluate reality.   The cleverness of the text is that the narrator experiences the effects of the arrest  without initially being able to identify it: “Marla says, ‘Tyler Durden. Your name is Tyler  Butt­Wipe­for­Brains Durden. You live at 5123 NE Paper Street which is currently  teeming with your little disciples shaving their heads and burning their skin off with  lye.’”89 All the activities the narrator has attributed to Durden are now clearly his actions,  and he begins to understand the nature of what has happened to him. And once he  understands, he becomes alarmed: “Tyler Durden is a separate personality I’ve created,  and now he’s threatening to take over my real life.”90 Tyler Durden, then, is the  mechanism that prompts our narrator to begin his adventure in introspection. His 

 ​ Chuck Pahlaniuk, ​ Fight Club ​ (New York: W.W. Norton and Company, Ltd., 1996), 172.   Ibid., 46.  89  Ibid., 160.  90  Ibid., 173.  87 88

45 

   

personality begins the journey. Once our narrator meets his character, he will not, he  cannot, be the same. The narrator has been arrested.  Anton Chekhov’s ​ Three Sister​ s differs in many respects from the other texts for a  number of reasons. One of the primary is the distinction of the work as a play, a  production meant to be performed on stage by actors in front of an audience. Theater  limits the narrative to dialogue, brief descriptions of action, and then of course whatever  design may be created for a particular stage production. More abstract concepts must be  emphasized through these means. The other more significant difference is that the text  presents a narrative that draws primarily from a woman’s experience. For the most part,  nihilism in literature tends to flow primarily from a male perspective. Authors often  represent women in their relation to men (in the form of women helpers) and the ideal,  terms that will be explored later and take center stage in Chekhov’s work. One might  argue that arrest takes the form of the death of the father of the Prozorov family who dies  years before the actions of the play take place. Yet, his death does not bring about the  intense introspection observed in typical nihilist protagonists; they do not question the  construction of their existence, but struggle to find its meaning and attain satisfaction.  Hovering mainly around the three sisters, the text presents character experience  pre­arrest; these are characters who seem on the verge of some sort of arrest, characters  struggling with the next term, invention.      Invention  Following a sudden arrest, “invention” becomes of paramount concern. 

46 

   

Invention features in each of these works: it concerns the manner in which  humanity orders its reality. After an arrest, that character begins to question—everything.  He focuses on the world around him, the manner in which his culture approaches  existence, what it deems significant as a part of daily human activity. What that character  finds suggests that much of that culture's practices and ideas prove arbitrary and in some  cases fail to correspond to the external world. The human person in large part invents his  understanding of reality, and most follow familiar ruts without much reflection.  Invention, then, represents a human process that shapes meaning and more often than not  results in conventional attitudes about the world to which one belongs.  The term draws its name, in fact, from Kafka's ​ Trial​ , from two instances within  the text associated with aesthetics. On these separate occasions, K. draws attention to  painted images of judges. In one instance, K. notes that the judge sits upon a throne,  which Leni identifies as mere "invention."91 The viewer only imagines the authority the  image of the throne suggests. In the second instance, K. speaks to the painter directly:  "'You've painted the figure the way it actually appears on the throne.' 'No,' said the  painter, 'I've seen neither the figure nor the throne, that's all invention; but I was told what  to paint.'"92 Aesthetics provide an ideal way to stress the concept, as the arts represent a  distinctly human activity that generates meaning and requires perspective. Again, the  power and prestige prove largely imaginary. In this case, certain persons desire a certain  persona, and the system orchestrates the medium. The human person and his ability to  adopt and further extend ideas takes it from there. Over time these concepts become 

91

 Kafka, 106.   Ibid., 145­146. 

92

47 

   

conventional. They come to represent reality, that is, until something occurs that forces  the person to take a closer look.    In ​ Fathers and Sons​ , Bazarov links invention to the meaningless prattle of large  political bodies. One sees a similar illusion of authority and order as one saw in Kafka's  judge paintings. Still, though focusing largely on political invention, Bazarov includes  most of humanity’s everyday prattle, too. The “chattering all the time about our running  sores”93 extends not only to civil governance. As he sees it, humanity’s vain attempts to  correct itself, to impose meaning under and through false constructions, are pointless, and  the result is only “being banal and doctrinaire.”94 Culture wallows in convention. Thus,  many like Bazarov, rather than relying on any false authorities or having faith in any  imposed meaning, reject everything and impose a heavy filter for what they do allow.  According to ​ Fathers and Sons​ , then, how does a nihilist function? How one draw  the line between participating in convention and attending to the unavoidable (and  natural) demands of existence? A nihilist cannot, for one, negate his own being. Bazarov  makes this statement: “You see what I’m doing here—there’s an empty space in my trunk  and I’m stuffing hay into it. It’s the same with the luggage of our own lives. It doesn’t  matter what you fill it with so long as there’s no empty space.”95  Humanity lacks the  power to lose one’s suitcase, one’s existence; certainly, one may forcibly remove one’s  suitcase, but the suitcase exists, ​ existed​ , nonetheless. Since a nihilist cannot negate his  own being (be nothing), he must work according to certain conditions. Indeed, even if the  individual chooses to reject near­total existence, certain biological functions remain  93

 Turgenev, 52.   Ibid.  95  Ibid., 180.  94

48 

   

without the informed consent of personal consciousness, breathing, blinking, etc., and it  is on this primary level Bazarov attempts to live. Consider, for instance, a statement  Bazarov makes concerning language and the written word: “First of all you’ve got to  learn the alphabet and then start on books, but we haven’t so much as clapped eyes on the  letter ‘A’ so far!”96  If one rejects everything “on faith,”97 one rejects language and its  assumed meaning. Therefore, one must start at a primary level: not the word but the  letters that make up the word, and even then such allowances prove limited. Bazarov  works with language because it is what he has. We also see this attempt to work at this  basic, present­time reality in Bazarov’s scientific inquiries. Once he arrives at Marino, he  sets about examining frogs and conducting experiments, and he also admits to Pavel he  concerns himself most with natural sciences, wherein he can attempt work through  empirical, hard­data means. This approach might also perhaps explain his declaration to  Arkady concerning the importance of feelings when it comes to nihilism. He states, “In  general there are no principles—to think you haven’t grasped that yet!—but there are  feelings. Everything depends on them.”98  Bazarov then appears to link feelings with  momentary biological responsiveness. Again, remembering that one cannot place faith in  any authorities, past or future, one must rely on present reality, and what is present reality  but what one is feeling at the moment? He explains, “Take me, for example, I advocate a  negative point of view—on the strength of my feelings. I like being negative, that’s the  way my brain works—and that’s all there is to it!”99  Bazarov attempts effective living by 

96

 Ibid., 27.   Ibid., 23.  98  Ibid., 128.  99  Ibid., 128.  97

49 

   

responding to his body’s physiology. His “brain” is built towards negativity, which  creates momentary, chemically­induced emotions to which he responds. Through these  means, he approaches the world attempts to avoid conventional thinking.  Herein, though, lies a problem. Having experienced a sudden arrest and adopted  nihilism, he interacts with others (non­arrested persons) and in doing so must consistently  defend his stance on existence. ​ He ​ must convince ​ them ​ that so much of what they  consider important is truly nothing more than something they invent. The problem:  Bazarov at his best appears inconsistent, and at his worst he fails at nihilism.  Consider Bazarov’s attitude towards art: “‘A good chemist’s twenty times more  useful than a poet,’ said Bazarov.”100 Now, perhaps his derisiveness derives from what he  perceives as the lack of usefulness in art; any abstract notion of greater meaning is  nonsense, so one must rely on the immediate effect, its emotional impact on the audience.  This effect, one might say, proves to be too little (in his mind) to be of consequence. Still,  while Bazarov rejects any larger external meaning in art, he ignores any tangible, positive  effect. For if it is all about feelings, and one has a positive feeling as a direct result of  one’s relationship to a piece of art, even if that person’s natural inclination tends towards  negativity, is one not rejecting the only system available to his kind of nihilist—to test it  empirically and by extension remain true to one’s self?  One also sees this internal conflict in his relationship with Anna Sergeevna  Odintsova. Bazarov rejects any sort of higher meaning ascribed to the “mysterious”  relationship between men and women: “It’s all romanticism, nonsense, rubbish, artiness.”

100

 Ibid., 26. 

50 

   

101

 Still, if his feelings toward her are genuine, can he not accept his feelings about her 

without shame or reservation? He tells her, “Then you should know that I love you,  stupidly, madly ….”102 If nothing is truly nothing, neither positive nor negative, despite  habit or proclivity, then one must above all else remain objective. Bazarov’s aversion to  his love for Odintsova appears less about nihilism and more about an obstinate desire to  maintain a consistent image, which, ironically, flies in the face of more extreme nihilism.  One would think a supposed nihilist, of all people, would suffer less torment as a result of  his own chemical composition. His demeanor smacks of willful avoidance. Yet, to  remain true to the type of nihilism saw and hoped to depict, he must maintain a stance  that saw a “repudiation of aesthetic feeling and everything ‘romantic.’”103   In addition, despite Bazarov’s constant rejection of everything, he appears, in  many cases, to maintain a fairly moral existence. He heals the sick, notably, Fenichka’s  baby at the beginning of the narrative, he ​ loves ​ his parents, and though he throws out  many social niceties or arbitrary customs, he does not abuse anyone, not as one might  expect someone who believes in nothing would. Yes, he takes liberties on at least two  occasions, once with Anna Sergeevna and once with Fenichka, but he controls himself,  and not simply because his physical response suddenly deadens. He struggles with a  greater ​ principle​ , something beyond convention. Thus, one might argue with him over  politics, but one could generally leave one’s children with him and feel confident in their  safety. Such inconsistencies continually demand reassessment, both in Bazarov and in the 

101

 Ibid., 34.   Ibid., 103.  103  Freeborn, xii.  102

51 

   

reader, and as the novel progresses, Bazarov will continue to struggle with what he  regards as meaningful and what proves to be empty cultural invention.  In ​ The Trial​ , once more, invention primarily represents the illusion of authority,  the illusion that out there, somewhere, exists the perfect lawyer or judge who can promise  and deliver an actual acquittal.   Consider K.’s first real inquiry, for instance, which takes place in the upper  reaches of an apartment building for the poor—a truly remarkable place for official  proceedings. He arrives late, though the court has given him no specific appointment, and  addresses an examining magistrate who at first believes (or states) K. is a house painter. 104

 Following a laughable and and at times bizarre exchange between K. and the 

examining magistrate—one would hope a court of justice would appear more  competent—K. offers his assessment of what has taken place and what he considers an  “extensive organization”:  An organization that not only engages corrupt guards, inane inspectors, and  examining magistrates who are at best mediocre, but that supports as well a  system of judges of all ranks, including the highest, with their inevitable  innumerable entourage of assistants, scribes, gendarmes, and other aides. . . . And  the purpose of this extensive organization, gentlemen? It consists of arresting  innocent people and introducing senseless proceedings against them, which for  the most part, as in my case, go nowhere.105     His summation, excluding perhaps his innocence, and at least as far as the evidence in the  text thus far suggests, appears accurate. No one, middle or low official, appears a  competent architect of justice (and one can only speculate at the truly “high” authorities). 

104

 Kafka, 44.   Kafka, 50. 

105

52 

   

Indeed, during this initial inquiry, a woman is even assaulted.106 Who, one might ask, are  these people, and what organization and system of law do they represent? K. suspects that  much of what he encounters has been merely invented by humanity, and most individuals  simply follow the conventions that have been become a part of the system. If this proves  the case, to what extent is what he knows of the world then false?  The nature of who “they” are is closely tied to the idea of law. ​ The Trial​  suggests  the existence of law, spiritual, social, etc., but the actual, hard­on­the­books law remains  elusive. One of the arresting officers, for instance, suggests his “department” is “attracted  by guilt and has to send us guards out. That’s the Law.”107 And yet, despite lacking any  knowledge of the charge, K. remains adamant (at least for appearance's sake) that he is  innocent. Indeed, were the crime and law stated explicitly, the whole affair might end. Is  it possible that humanity has invented the Law, perhaps in error, and if so is he then truly  innocent? Yet, it’s clear the charge or law will remain unknown. Why?  At this point one must question the nature of the tale and its narrator, for the  information we receive largely filters through his perspective. Based on the cursory  evidence the text provides, namely K.’s response to his arrest and the behavior of the  judicial machine, one must ask a fundamental question: is K.’s narration accurate? One  must feel some confidence to discern the meaningful versus the invented.  Certain events in the story cast doubt upon the accuracy of K’s narration as it  unfolds. Is his account trustworthy, or must one interpret the events through a faulty  loudspeaker—or must one question the literal interpretation of the narrative entirely? 

106

 Ibid., 51.   Ibid., 9. 

107

53 

   

Certainly, one could argue against the completeness of the novel, as most of the Kafka’s  works were “unfinished,” and the edition from which this analysis derives is crafted  specifically to  “present the text in a form that is as close as possible to the state in which  the author left the manuscript” (Samuelson xiv). Still, despite any holes present, gaps  inherent in most rough drafts, one could still argue various levels of interpretation based  on the larger logic of the work as a whole.   Take, for instance, the “signal” K. perceives during his first inquiry. He states,  “The examining magistrate here beside me has just given one of you a secret signal. So  there are those among you who are being directed from up here. I don’t know if the signal  is meant to elicit hisses or applause, and I deliberately waive my opportunity to learn  what the signal means by having revealed the matter prematurely.”108  During the course  of his discussion with the magistrate, K. believes he witnesses some secret  communication. However, note the particular care with which Kafka crafts the scene. The  text introduces and then abandons the opportunity to discover the genuineness of the  accusation; K. makes the accusation and then removes the opportunity to discover it  further. Is this a sign of K’s paranoia, which taints the narration, or is the secret  organization simply that clever (to conspire to control the crowd … to conspire to create  the opportunity for K. to see the signal to control the crowd and thus control K.)? Kafka  leaves the judgment to the reader. Like K. the reader must discover what is meaningful  and what is nonsense. Kafka has involved the reader in the process.  

108

 Ibid., 48­49. 

54 

   

Perhaps one of the most troubling scenes involves the floggers. In a junk room in  the bank where K. works, K. discovers a third man, the flogger, poised to inflict  punishment on Franz and Willem, K.’s two arresting guards: “Sir! We’re to be flogged  because you complained about us to the examining magistrate.”109  That the judicial  system would punish its officials with flogging certainly speaks to the character of its  institution. That it would carry out the punishment in the junk room of a public bank  appears ridiculous. Even more, K. flees and then returns to the scene the next day:  “Everything was unchanged, just as he had found it the previous evening when he opened  the door. The printed forms and ink bottles just beyond the threshold, the flogger with the  rod, the guards, still completely clothed, the candle on the shelf, and the guards began to  wail, crying out: ‘Sir!’”110  Apparently, then, the guards somehow stole into the bank,  flogged two men, and then returned the very next day to repeat the procedure on the off  chance K. might again poke his head in the room? Even secret organizations would  follow a more logical (and plausible) pattern of behavior. Is K. crazy then, or must we  read the text on another level; is the text the text but also something else?  The narrative’s progression suggests the text must be read at least in some respect  on a figurative level. As K. learns more about the secret organization and the law with  which he becomes entangled, Kafka adds a layer beyond a single person’s struggle with a  large, coordinated­mess­of­a­system of legal governance. The reader must reflect on how  he processes information and contributes to and perhaps slants meaning. To what extent  does the reader invent a coherent understanding of the text? Is that throne really a stool? 

109

 Ibid., 81.   Ibid., 86­87. 

110

55 

   

Again, consider K.’s discussion with Leni concerning the image of an examining  magistrate in a painting. “He’s an examining magistrate,” Leni explains, and K. responds,  “‘Just another examining magistrate,’ K. said in disappointment, ‘the higher judges stay  in hiding. But yet he’s sitting on a throne.’”111  Here again we see the introduction of  another middle official. The depiction of such an official on a throne suggests authority,  power, which Leni reveals is all “invention.”112  It is imagined authority or power; it  derives from somewhere, at least everyone thinks so, but it is all hearsay. The concept of  “invention” is once again mentioned in K.’s interaction with the painter, a mysterious  figure described as a “confidant of the court”113  who offers information about the court  and at least three distinct courses of action. He, too, describes the image of a judge with  real, perhaps even supernatural or divine authority as only an invented representation.  Indeed, he depicts Justice and the goddess of Victory as one being, as a figure with  “wings on her heels,”114 again emphasizing the elusiveness of justice. True justice  remains out of reach. What one has are middle or lower officials attempting to work  within a system “grounded from its very beginnings in secrecy.”115  Is it even possible to  see through such invention toward the meaningful?   Here, during the painter’s revelation of the court and those convicted under it, one  rises above the narrative framework of a person struggling with a complex, corrupt,  slippery system to a larger discussion of the human experience. The painter reveals, 

111

 Ibid., 106.   Ibid.  113  Ibid., 147.  114  Ibid., 145.  115  Ibid., 117.  112

56 

   

“Everything belongs to the court.”116  The court is not simply a branch of government, and  the trial is not merely an official proceeding for a single, discernible act of criminality.  It’s a self­aware, cognizant creation asking fundamental questions: “Questions were the  thing.”117  One of these questions concerns the nature of guilt. The painter asks him, “Are  you innocent?,” and K. responds, “I am totally innocent.”118  Yet, the declaration proves  hollow, especially since K. has no possible way of knowing if he is innocent, since no  particular crime (or even the existence of said crime) has been introduced. What the text  appears to allude to is a feeling or assumed notion of guilt. K. explains, “A number of  subtle points are involved, in which the court loses its way. But then in the end it pulls  out some profound guilt from somewhere where there was originally none at all.”119  K. is  innocent, yes, but then, it is quite possible some event has taken place in his life that  might qualify as criminal: “…his entire life, down to the smallest actions and events,  would have to be called to mind, described, and examined from all sides.”120  Remember,  too, the characters assume the court does not condemn in error, that “charges are never  made frivolously.”121  If a charge exists, it must be reasonable, though no one truly knows  why. The lower system does not deal with any sort of final result or verdict, and they  only have the lower system. Thus, one must assume (if one assumes guilt at all) a reason  for the charge, as perplexing as the idea may be. “‘It’s a mistake,’” K. exclaims: “‘How 

116

 Ibid., 150.   Ibid., 112.  118  Ibid., 148.  119  Ibid., 149.  120  Ibid., 127.  121  Ibid., 149.  117

57 

   

can any person in general be guilty? We’re all human after all, each and every one of us.’  ‘That’s right,’ said the priest, ‘but that’s how guilty people always talk.’”122    K.’s sudden arrest has forced him to confront the nature of law and its human  institutions, and in these he finds a chaotic system built on what seems to be the ​ invented  presumption that true authority exists in some place and some fashion. It becomes  imperative that K. discover what is true.  Invention also plays an important part in ​ Nausea​ . Again, as previously stated,  Nausea ​ features the character that comes closest to the most extreme form of nihilism.  Thus, the narrative describes what happens when one begins to identify and remove  invented material—to the point the text toys with nonexistence; the further one cuts, the  nearer one flies to the abyss, to extreme or real nihilism. Recall that Bazarov never  questions his own existence. Thus, he deals with existence scientifically. The narrator in  Nausea​  will not show his restraint.  One way the narrator’s character differs from nihilist protagonists in the other  works is his isolation. The other characters, too, experience various forms of isolation,  but his proves the most extreme. He engages in little to no sense of community: “I live  alone, entirely alone. I never speak to anyone, never; I receive nothing, I give nothing.”123   Such isolation, the character believes, allows increased and necessary introspection; he  has few people to play against or that he might use to measure his intelligence, emotions,  or behavior. Indeed, only at rare times within the text does he find any sort of connection  to another person, and when he does, the connection appears connected to his strange 

122

 Ibid., 213.   Sartre, 6. 

123

58 

   

new awareness. “He is alone,” the narrator thinks, referring to a man sitting near him, “as  I am, but more sunken in solitude than I. He must be waiting for his own Nausea or  something of that sort.”124  He notes something different, perhaps disturbing in this  person, and he links it to the strange and uncommon nature of his situation. He appears to  sense others who may have broken beyond conventional thinking. Anny, too, whose  relationship with him appears more significant than any within the text, appears  punctuated by what the narrator perceives as a connected experience. “It would almost  seem … There are surely similarities, in any case”125  he remarks, concerning statements  Anny makes regarding her perception of “things.” The narrator is dominated, then, as his  relationships are dominated, by this strange, seemingly internal transformation. If one is  nothing (or if one is going to determine if one is nothing), one is not community, one is  not one’s relationships. One must delve inside one’s self to discern invention.  His situation, then, allows him to the freedom to pursue what troubles him, what  he experiences, what he sometimes describes as nausea: “It was a sort of sweetish  sickness. How unpleasant it was! It came from the stone, I'm sure of it, it passed from the  stone to my hand. Yes, that's it, that's just it—a sort of nausea in my hands.”126  Here he  describes the nausea in terms of physical objects. Indeed, his fascination with matter is  significant. Consider: one has one’s hand, which is living, which is a part of one’s self, a  self that appears to live, to reason. It is an existence rooted in the physical construction of  matter, but it is drastically different than a chair or a table or even another person. And  remember, if one questions everything, one will eventually reach this point: one’s  124

 Ibid., 65.   Ibid., 145.  126  Ibid., 11.   125

59 

   

physical person and the awareness of self in this physical form amid a physical setting.  Note his reaction to a piece of paper on the ground: “I stayed bent down for a second, I  read ‘Dictation: the White Owl,’ then I straightened up, empty­handed. I am no longer  free, I can no longer do what I will.”127 His reaction is strange, bizarre, unless one  questions the nature of one’s existence and experience. Objects don’t talk—or at least,  objects who are not people do not appear to talk, yet here he is, bent over a piece of paper  that appears to address him, perhaps command him. What does it mean? Does it mean  anything? Is matter real? Can one accept what one experiences through one’s senses, or is  it yet another hollow invention?  In this same way, he questions his physical person: “The grey thing appears in the  mirror. I go over and look at it, I can no longer get away. It is the reflection of my face.  Often in these lost days I study it. I can understand nothing of this face.”128  His “face”  confuses him; it is matter, and decaying, fragile, and imperfect matter at that: the vehicle  through which one lives. Here, then, is the actual, tangible suitcase: physical existence.  He must confront existence at this level to truly discern the real.  Closely tied to the dilemma of objects is the problem of time. Time, or the  absolute passage of it, also appears connected to the narrator’s nausea. Again, if one digs  as low as one possibly can, where does one end up? One ends with one’s physical person  and its environment, and one also ends with the clock’s ticking. Five seconds is five  seconds; the letters, language, and instruments we use to measure are arbitrary, but the  unhurried, uninterrupted passage of time is absolute. The narrator appears to interact with 

127

 Ibid., 10.   Ibid., 16. 

128

60 

   

this phenomenon when he listens to music. He notes, “For the moment, the jazz is  playing; there is no melody, only notes, a myriad of tiny jolts. They know no rest, an  inflexible order gives birth to them and destroys them without even giving them time to  recuperate and exist for themselves.”129 Music, once created, represents sequential order  of meaning within time; the individual note played at a specific moment represents a  definite “jolt” in time that takes place before and after other notes.  Here, then, appears to be the nausea: the self’s response to physical presence in  one’s physical surroundings punctuated by an unalterable progression of time. The  question of one's bodily existence proves pivotal in a discussion of invention, as it is the  human person at the heart of the inventing process. To evaluate conventional structures of  meaning, one must evaluate the inventor.   Here, the experience appears negative, sickening. Were it positive, perfect, whole,  the narrator might respond differently. His negative response to existence appears linked  to some flaw in existence, most likely connected to the tainted or flawed decomposition  of matter. Something is wrong, which appears to be the conflict. It also explains why he  sometimes draws close to nothingness. Were he and everything else nothing, there would  be no conflict: “The nausea has stayed down there, in the yellow light. I am happy: this  cold is so pure, this night so pure: am I myself not a wave of icy air? With neither blood,  nor lymph, nor flesh. Flowing down this long canal towards the pallor down there. To be  nothing but coldness.”130 He senses nothing, and for a moment he imagines he is nothing,  which is bound by neither matter nor time. 

129

 Ibid., 21.   Ibid., 26. 

130

61 

   

Much of the novel, then, concerns his attempts to understand existence, flawed as  it appears to be. Building upon the foundation of physical existence and existence in time,  what, then, does one do with existence. (Bazarov, remember, declares that one must fill  the empty space of life with something.) As with the other texts, the narrator here appears  concerned with invention, assumed constructions about existence. One’s past represents a  particular area where this becomes apparent. If a person’s past is behind that person, it  can no longer be genuinely experienced. That time existed, but it does not exist now, so  how does it exist? It exists, if it is possible to exist in this way, in one’s mind. The  narrator recalls one time at a square in Meknes: “Undoubtedly, if I close my eyes or stare  vaguely at the ceiling I can re­create the scene: a tree in the distance, a short dingy figure  run towards me. But I am inventing all this to make out a case.”131  Existence ties to  physical experience, and what he experiences in a memory is not the physical experience.  He does not “see anything any more: I can search the past in vain, I can only find these  scraps of images and I am not sure what they represent, whether they are memories or  just fiction.”132  Whatever one does not experience directly (in time, through physical  matter) is in question, and he notes how one tends to slant one’s perception. For him  anything beyond the actual experience seems susceptible to invention.  We see this also in his conversation with Anny when she explains there are “no  more perfect moments.”133  Anny’s character is sometimes described as being obsessed  with helping to create and then experience the perfect moment. “Perfect moments,” she 

131

 Ibid., 32.   Ibid., 32. (author’s emphasis)   133  Ibid., 143.  132

62 

   

explains, come from “privileged situations.”134  A “privileged situation” is a situation with  a “rare and precious quality, style, if you like.”135  She describes death, for example, as  one of these instances and then explains how her father’s death was a privileged situation  ruined by her aunt and mother crying. It was meant to be an important event, an instance  in time unique among the rest, and in her estimation the weeping ruined it. These brief  points in time occur infrequently, but it is possible to perceive their arrival and then  “perfectly” embrace them: “They [the perfect moments] came afterwards. First there are  annunciatory signs. Then the privileged situation, slowly, majestically, comes into  people’s lives. Then the question whether you want to make a perfect moment out of it.” 136

 Anny obsesses over these moments. However, at this point in the narrative, she has 

abandoned these pursuits as fruitless: “No more perfect moments.”137  In order to  successfully attain a perfect moment, she explains, one has to be a “man of action,” but  she finds “one can’t be a man of action.”138 She finds these endeavors as pointless and  artificial as those instances when she attempted to create perfect moments for her  audiences in the theater; the perfect moment “ … didn’t exist; and yet everybody thought  about it.”139 Anny advocates an intentional, skillful invention. If a person prepares well  enough and takes initiative, one might coordinate events so as to align reality with how  one wants it, to force the world to conform to one’s invention, assuming, of course, that  reality does not interfere, which she seems to suggest is impossible to prevent.  

134

 Ibid., 148.   Ibid., 147.  136  Ibid., 148.  137  Ibid., 143.  138  Ibid., 151.   139  Ibid., 152.  135

63 

   

All of this discussion, though, comes at the heels of the narrator’s most significant  revelation of the text: he exists, and he accepts it. He states:  If anyone had asked me what existence was, I would have answered, in good  faith, that it was nothing, simply an empty form which was added to external  things without changing anything in their nature. And all of a sudden, there it was,  clear as day: existence had suddenly unveiled itself. It had lost the harmless look  of an abstract category: it was the very paste of things, this root was kneaded into  existence … This veneer had melted, leaving soft, monstrous masses, all in  disorder—naked, in a frightful, obscene nakedness.140     Sitting on a bench in the park, his foot on a root, he recognizes definite existence. His  struggle with objects has ended; he exists, and they exist. He states, “I realized that there  was no half­way house between non­existence and this flaunting abundance. If you  existed, you had to exist all the way, as far as mouldiness, bloatedness, obscenity were  concerned.”141 Things existed, and all one experienced in physical existence was  absolutely real. His body, too, was real, and even if it was to be destroyed, change forms,  even in changed form, it would exist; he was “in the way for eternity.”142    The primary conflict in the narrative, then, appears to end. He exists. Invention  does not apparently extend thus far; one does not invent life itself.   Fight Club​  represents a swift, terrible sock in the jaw hopefully hard enough to  wake one up. Indeed, much of the text concerns itself with invention, the narrator’s own  emergence from a dormant state and his (or their, depending on you want to view him …  or them) attempts to wake up everybody else from the house of cards on which people  have built their lives. The narrator states, “This how­to stuff isn’t in any history book.”143  

140

 Ibid., 127.   Ibid., 128, sic.  142  Ibid., 129. (author’s emphasis)   143  Pahlaniuk, 13.  141

64 

   

History, as we see in ​ Nausea​ , seems invention­prone. How can it not be? It constitutes a  person's attempt to represent a specific person or event or concept from the past. Such  representations must always prove insufficient next to real­time experience, and as the  narrator in ​ Nausea​  has stressed, to remain as objective as possible, one must stick to the  present. A perception of history may prove tainted by at­present conventional thinking.    The narrator’s attempt to escape such thinking guides him towards various  support groups. The closer one comes to death, the closer one can actually comes to  embracing existence, since, as the narrator says, “the first step to eternal life is you have  to die.”144  We see the limited capability of doctors for instance. “I never went back to the  doctor. I never chewed the valerian root,” the narrator explains after attending the support  groups. “This was freedom,” he states: “Losing all hope was freedom.”145  As was the case  with Ivan Ilyitch, reliance on modern medicine proves limited and confidence in it largely  invented. Science lacks answers to all questions. To think it does is easier; to think that  draws us away from death, and as the text states, the closer one becomes to death, the  better one lives. When Bob and the narrator meet for the first time at the Remaining Men  Together group, Bob shows a photo of himself in his bodybuilding heyday. Bodybuilders  put much time, money, and energy into crafting their physical forms, yet it is impossible  to prevent that form from decaying, from breaking down. It’s weak, any gain temporary,  and to suggest otherwise represents an invented view of one’s physical body: “‘Extend  your left arm, flex the bicep and hold.’ This is better than real life.”146  In the world of a 

144

 Ibid., 11.    Ibid., 22.  146  Ibid.  145

65 

   

bodybuilding competition, one participates in a brief show, like a performance Anny  from ​ Nausea ​ might have enacted.  Perhaps one of the most striking examples of invention concerns the loss of the  narrator’s apartment and all his valuables: “Everything, including your set of hand­blown  green glass dishes with the tiny bubbles and imperfections, little bits of sand, proof they  were crafted by the honest, simple, hard­working indigenous aboriginal peoples of  wherever, well, these dishes all get blown out by the blast.”147 Here we see a sort of  reductionism present in the other works, specifically, ​ Nausea​ . Why would one want  hand­blow glass? Is it better or stronger than other, perhaps machine­manufactured glass?  Why does it have to be made by aboriginal people? Why do they have to be a “simple”  and “hard­working” group, and how do we know they are? Such sentiments regarding  such purchases constitute mere conventional attitudes about decoration, and the narrator  identifies it. The narrator suggests that the consumers purchases the items not necessarily  for the sake of the items, but because of what the items represent, for a certain affectation  that the items evoke. Like the aura of power and authority perceived in the image of the  judge, the meaning here proves largely assumed, invented.    Much of the narrator and (yes, one must say ​ and​ ) Tyler Durden’s crude and  inappropriate behavior is designed to shock one out of stagnation, to pass on the sudden  revelation that much of what guides one’s experiences is simply convention reinforced by  habit. The pornographic slides spliced into a non­pornographic movie are an example of  this shock effect. One pays money. One pays money to see a movie. One pays money to a 

147

 Ibid., 42. 

66 

   

theater (to a movie company, to an actor, etc.) to see a certain movie without  pornography in it. Someone splices in a pornographic slide: “This is one of those pet  adventures, when the dog and cat are left behind by a traveling family and must find their  way home. In reel three, just after the dog and cat, who have human voices and talk to  each other, have eaten out of a garbage can, there’s the flash of an erection.”148  The lewd  image is out of place. One goes to a movie and pays for a certain movie, and one expects  to see that movie and to protect oneself and one’s family from pornographic material. In  this case, the type of film, with one talking dogs and, one suspects, a happy ending, fits  within a familiar cultural paradigm; ​ this​  is the way things work. An out­of­place image  shakes one's confidence. Some folks don't follow the rules, and rule­breakers force one to  question how "rules" are built. The theater example mirrors another example involving  food; no one expects to see a waiter with his “last half inch hanging in the soup.”149   When one is faced with unexpected reality (in this case, a giant erection), one’s  illusions begin to crack. The effect of this intrusion can be dramatic. Take, for instance,  when Tyler and the narrator become “guerrilla terrorists.”150 The event takes place at a  dinner party, and the text makes clear that a great deal of money is involved, as well as  time and energy needed in order to orchestrate (invent) a certain ambiance. The text also  stresses a divide between those at the event as guests and those who serve at the event,  the "cockroaches"151 the text explains. Thus, Tyler anonymously suggests to the "Madam"  that someone has urinated in one of her many perfume bottles: "The host comes in behind 

148

 Ibid., 30.   Ibid., 79.   150  Ibid., 81.  151  Ibid.  149

67 

   

his wife in the kitchen doorway and takes the scrap of paper out of her shaking hand.  'This will be alright,' he says." The husband attempts to maintain the orchestration. He  wants things to continue as they should: "'They are your guests,' he says, 'And this party  is very important.'"152 The wife, however, cannot maintain the facade. She cannot pretend  to ignore the artificiality of her rich life, and she ends up "crying and bleeding, curled  against the toilet." Tyler acts as a "minimum­wage despoiler,"153  taking away her pretty  but false picture of her life.    In another instance the narrator appears much more aggressive. Tyler instructs his  disciples to collect driver’s licenses: “We each had to bring Tyler twelve driver’s  licenses. This would prove we each made twelve human sacrifices.”154 A human sacrifice  is one who has been so pushed close to death that he acknowledges his power to break  from from conventional thinking. The narrator presents Raymond Hessel with mortality:  “You were going to cool, the amazing miracle of death. One minute, you’re a person, the  next minute, you’re an object, and Mom and Dad would have to call old doctor whoever  and get your dental records because there wouldn’t be much left of your face, and Mom  and Dad, they’d always expected so much more from you and, no, life wasn’t fair, and  now it was come to this.”155 The narrator encourages (threatens) him to end his life­end  job and pursue something meaningful. Having faced death, he will now begin to live,  perhaps less vulnerable to the dangers of invention: “Raymond K.K. Hessel, your dinner 

152

 Ibid., 81­82.   Ibid., 84.  154  Ibid., 151.   155  Ibid., 153. (sic)   153

68 

   

is going to taste better than any meal you’ve ever eaten, and tomorrow will be the most  beautiful day of your entire life.”156  Death awakens the person to better existence.  Such individual cases mirror what Project Mayhem attempts to do on a larger  scale: “Tyler didn’t care if other people got hurt or not. The goal was to teach each man  in the project that he had the power to control history. We, each of us, can take control of  the world.”157  In order to overcome convention, in order to take real control, everything  must “hit bottom.”158 Hitting bottom prompts one to question invented constraints.  The goal, then, is to draw close to death, and the device used in this book appears  to be violence. Even the violence, though, is limited; the violence isn’t the end in itself. If  it was, it would be pointless, and that would be a step closer to genuine nihilism. The  rules of fight club, for instance, are designed to impose some order and allow a learning  process. No one is allowed to discuss fight club; this functions in part because not  everyone knows about it, but the rule is also repeatedly broken, or else no one would  know about it. It fosters controlled individualism. Another rule states any participant can  stop the fight if he wants or is unable to continue … real death, apparently, is prohibited.  Only two men are allowed to fight; one cannot learn in too much chaos, so the violence,  so all can witness, is limited. In addition, if there are multiple fights, one might miss  something revelatory, so only one fight takes place at a time. Shoes and shirts are also  prohibited, perhaps because they symbolically conceal, and the goal here is revelation.  Perhaps, too, they are too dangerous: some shoes may increase the damage. Lastly, the 

156

 Ibid., 155.    Ibid., 122.   158  Ibid., 123.   157

69 

   

fights continue “as long as they have to,”159  which is quite broad but also suggests  limitation. Such rules allow participants to inflict harm upon one another and benefit in  whatever way they may but also preserve life. Actual potential nothingness is not the  goal. The goal is to wake up: to wake up from the products of bad invention.  The texts, then, suggest a general process. A sudden arrest occurs, which forces a  character or characters to reassess the nature of their reality in an effort to locate  meaning. Unfortunately, much of what they find constitutes invented reality, constructs  humanity forms along with and as a consequence of lived experienced. To what extent  reality represents inventedness is tied up with the degree to which the character struggles  with the nature of his or her physical being; the more person doubts existence, the more  that person questions whether what makes up everyday activity represents arbitrary filler,  Yet, in the midst of all this dissection, this discernment of this and that and real and  unreal, the characters appear increasingly driven by a ghost­like suspicion that  somewhere, somehow, one may find a notion of rightness, an ideal solution to the  problems of existence that plague the living. Closely linked to the ideal are women  helpers, female characters who often appear in these often masculine texts and offer  additional perspective on the nature of reality, a perspective both similar and distinct  from the male perception of reality.      Women Helpers 

159

 Ibid., 49. 

70 

   

Women feature prominently within these texts. These “women helpers,” so named  in ​ The Trial​ , are women who bear some significant connection to our male protagonists.  In these typically male­driven narratives, the women often act as foils to the men; the  men interact with these women in the course of their investigations, appear to look to  them for support, and evaluate the female perspective against their own.  Such male­female significance is by no means novel. Men have always looked to  women for support, shared meaning. Yet, in the same way that nihilism proves nothing  new but takes on greater significance when the supports that kept it in check dissolve, so,  too, does the relationship between men and women become that much more significant.  Consider Wood's emphasis on Nietzsche's view that "the human race is ennobled by the  victory of such falsifying slave institutions as marriage," which can help the Overman  produce discipline and demonstrate his power.160 Marriage then becomes not a means to  glorify God or love another person, but a means to exert dominance. When one mistrusts  culture, its institutions or traditions, and one begins to doubt even language and oneself,  one clings to any bastion of hope, and for these men, women possess enough mystery to  demand attention, whatever that attention may inspire.    Recall, for instance, that much of the narrative of ​ The Trial​  concerns K.’s  assumed guilt as he attempts to navigate the disorder of the order of law. Despite the lack  of any specific charge, in many respects, K. ​ acts ​ guilty, and one of the more visible areas  is his interaction with women. The narration, though not exclusive to women, appears  very deliberately told in a man’s voice. Women, as represented in the text, at times act as 

160

 Wood, 199.  

71 

   

a sort of effect from which to gauge the cause of sin. K. notes early on he gathers  “women helpers,” women he attempts to enlist in his cause, and who, in almost every  instance, he sexualizes and in many respects abuses. Fraulein Burstner he assaults, the  court usher’s wife he lusts after, and he engages in sexual activity with Leni almost  immediately upon meeting her. Even Elsa, a woman referenced but never actually  introduced in the story, appears sexually connected to the main character. During K.’s  interaction with women, this assumed guilt appears to tighten—sex, though, does not  represent the root cause of this assumed guilt, but rather, a consequence of deficiency of  personhood, an indication of perversion of correctness, completeness. As a man K. seeks  help from these women, who differ from men but prove connected by shared existence.  Over the course of the text, his interaction eventually degrades and becomes something  insubstantial, save for the harm he inflicts upon others.  The priest, later, attests to as much: “Haven’t you noticed that it [the help these  women offer] isn’t true help.”161  Despite K.’s insistence on the “great power” of women,  they appear in no position to help men or themselves; indeed, they suffer greatly from the  abuse and corruption of the world: “Their faces as well as the guard of honor they formed  conveyed a mixture of childishness and depravity.”162  The image of the women suggests  both innocence and corruption. At least two female characters present deformities.  Something, it seems, seems wrong, and one of the most visible means to discern this  problem is by watching the effect the world and men have on women.  

161

 Kafka, 213.   Kafka, 141.  

162

72 

   

Consider Bazarov’s struggle with his feelings for Odintsova. Early in the text, he  argues against anything ​ beyond ​ natural in the relationship between men and women. He  states, “And what’s all this about the mysterious relationship between a man and a  woman? We physiologists know all about these relationships.”163 Again, the crux of  human experience lies in the emotive response of the physical person, a biological  process. Yet, Bazarov appears to struggle mightily with the mere biological processes  that occur as a result of his interaction with Odintsova.   It is during his conversation with Odintsova that the discussion of a “limitless  happiness” first appears. She states, “Tell me why is it that even when we are enjoying  music, for example or a fine evening or conversation with people we like, why does it all  seem to be a hint of some limitless happiness existing somewhere else rather than a real  happiness, the kind, that is, we possess ourselves.”164  As she explains, the happiness  humanity experiences does not fully meet the ideal notion of happiness that experience  appears to suggest. Her interaction with him presses him to contemplate this notion. At  one point he suggests “a distance” exists between them, and Odintsova wonders whether  it bears some connection to their differences in rank, an invented concept that Bazarov, as  a nihilist, should denounce. Odintsova attempts to move beyond the idea of rank and  “chatter” and closer to more genuine relationship, perhaps something more in tune with  feelings in the moment, again, something that Bazarov should embrace. And yet, he  struggles against this intimacy. “You call a friendly conversation chatter …”165  she asks.  Their conversation, she thinks, is not “chatter,” but meaningful. Likewise, she draws  163

 Turgenev, 34.    Ibid., 101.   165  Ibid., 102.   164

73 

   

attention to Bazarov’s inner turmoil, the “something ‘occurring’ inside him.”166Finally, he  relents and explains this “something”: “Then you should know that I love you, stupidly,  madly ….”167  The text then explains, “It was passion that beat within him, strong and  laboured, passion that resembled anger and was probably akin to it.”168  One sees here,  then, this inner reaction toward women, both strong and somewhat violent. The women  stirs something within him difficult to identify and expresses itself in unexpected ways.  Likewise, whatever prompts her to pursue him so appears rather mysterious, but inspires  within her a certain feeling of “blame”: “Under the influence of various vague  feelings—an awareness of life slipping away, a desire for novelty—she had made herself  go as far as a certain point and even forced herself to look beyond it and glimpsed there  not even a bottomless pit but no more than emptiness … or sheer ugliness.”169  In the end,  rather than attempt a relationship with Bazarov, she refrains. She remains “serious” and  maintains a “peace of mind,”170  for any kind of experiment with a romantic relationship  with Bazarov would, she fears, draw her too close to some sort of base nothingness  Bazarov purports to represent. She cannot assist him in his activities, and so she limits  herself in this way.   Fight Club​ , too, is no exception to the phenomenon of women helpers and the  ideal. The narrator engages in a relationship with Marla, though he remains unaware of it  early in the narrative. The narrator first meets Marla in one of the support groups he has  been attending in order to draw close to death and cope with life. Marla, like the narrator, 

166

 Ibid.    Ibid., 103.   168  Ibid.  169  Ibid., 104.   170  Ibid..   167

74 

   

has been attending these meetings to shift the nature of how she perceives existence:  “There was no real sense of life because she had nothing to contrast it with. Oh, but now  there was dying and death and loss and grief. Weeping and shuddering, terror and  remorse. Now that she knows where we’re all going, Marla feels every moment of her  life.”171  Death provides the necessary contrast to life she needs. The only problem is her  presence appears to disturb the narrator: “ … Marla’s lie reflects my lie, and all I can see  are lies. In the middle of all their [the support group’s] truth.”172  Later, the text suggests  that perhaps Tyler was created in order to create an avenue toward Marla. (In this case,  then, Tyler is a mechanism to break one out of convention, but perhaps Marla is the  reason.) “Tyler loved Marla,” the narrator explains: “From the first night I met her, Tyler  or some part of me had needed a way to be with Marla.”173  The two, then, begin their  interaction, and their relationship is more firmly solidified when the narrator (in Tyler’s  form) saves Marla from accidentally killing herself. He explains, “Now, according to the  ancient Chinese custom we all learned from television, Tyler is responsible for Marla,  forever, because Tyler saved Marla’s life.”174  Perhaps, then, what is significant about her  character is that in order to attain Marla, and in order for it to really mean anything,  because the breaking away from convention is more than about simply one person for one  person’s sake, the narrator must destroy himself to draw closer to life and perhaps her.  Her attraction to him, too, is important. Much like ​ The Trial’s​  Leni, who is drawn to  defendants, Marla is drawn to the tragic, the harmed, a sensitivity to flawed existence 

171

 Pahlaniuk, 38.    Ibid. 23.   173  Ibid., 198.   174  Ibid., 60.   172

75 

   

particular to many of the women in these texts: “What Marla loves, she says, is all the  things that people love intensely and then dump an hour or a day after.”175 A person loves  something, treats it as the ideal, perhaps with tremendous invention, but then throws it  out. One would think actual love would last longer. Something, it seems, is wrong with a  system like this, and Marla, like many of these women, bears a strong relationship to it.  Indeed, her declaration at the end of the narrative draws us to the final and  perhaps most hopeful term: the ​ ideal​ . As the narrator stands poised to kill himself (to kill  Tyler), she hopes to draw him back by expressing her feelings for him: “‘It’s not love or  anything,’ Marla shouts, ‘but I think I like you too.’”176 Now, at first a person might be  put off by her use of like and not love, but it is clearly intentional. To paint the  relationship as love would be too strong, too close to romantic invention, something  Bazarov would have recognized and denounced. It’s too easy, too shiny and perfect, and  remember, one must suspect what appears too shiny. The word “like” is more honest and  perhaps more promising. It is hopeful. It very nearly, perhaps as close as one is able to do  so, throws a dart at the ideal.  The Ideal  The ideal plays a pivotal role in each of the texts. It factors greatly, however, in  Chekhov's ​ Three Sisters​ , where invention concerns one’s relationship with the ideal. A  person wants the ideal so badly, that person invents it, or that person postpones it, keeps  it suspended, because the moment the person touches it, he knows the ideal will fall apart,  dissolve as nothing more than something created, something hoped for but never attained. 

175

 Ibid., 67.   Ibid., 205.  

176

76 

   

Swift notes the "awareness of and longing for an ideal, noted in Chekhov's work," as "an  aspect of the innate religiosity of human beings,"177  if not a direct indication of a Divine  God. It expresses a very real human need.    Three Sisters​  suggests a snippet of human experience. It’s the “chattering,” the  “banal and doctrinaire.” Such attention to the mundane was, in fact, partly responsible for  many initially labeling Chekhov's technique as bearing "defects," rather than an intention  choice to encourage readers to "think for themselves."178  The experiences of the  characters within this four­act play demonstrate the reason so many struggle with life and  meaning and gravitate ever closer to extreme nihilism. The conflict within the text centers  on the ideal, represented as a type of completeness, or wholeness, or realization of the  perfect, what C.S. Lewis described as Joy and what is represented in ​ Fathers and Sons​  as  that “limitless happiness existing somewhere else.”179  For each character the ideal appears  different, and each character attempts to grasp the ideal (or avoid it in order to preserve  it) in different ways. Irina, for instance, the youngest and most innocent Prozorov, targets  the ideal in at least three key areas, most noticeably Moscow. “Oh, my god,” she says, “I  dream of Moscow every night.”180  For her Moscow becomes the idealized place where  her existence will finally assume its perfect proportions. Indeed, her second ideal, love, is  directly rooted in her perfect existence in Moscow. She states, “I was always waiting  until we should be settled in Moscow, there I should meet my true love; I used to think  about him, and love him.”181  Notice the emphasis on “true love,” the ideal. Irina also 

177

 Swift, 9.   Ibid., 26, 31.  179  Turgenev, 101.   180  Anton Chekhov, ​ Three Sisters​ , trans. by Julius West (Stilwell, KS: Digireads.com, 2008), 33.  181  Ibid., 58.  178

77 

   

places a great deal of emphasis on work, as a number of the characters do. Work  represents what one does with his or her time (and one cannot do without one’s time  because one cannot remove it unless by force), but it also represents, at least for some  characters, the only avenue towards the ideal. She states, “… I know everything. A man  must work, toil in the sweat of his brow, whoever he may be, for that is the meaning and  object of his life, his happiness, his enthusiasm.”182  Happiness, then, true happiness, is the  ideal, and the ideal must be reached, it seems, if it is to be reached at all, through work.  Bazarov suggested one must stuff one’s life with something; Irina suggests one stuff it  with work. Swift underscores a similar Ecclesiastical emphasis on “purpose and pleasure  in work, enjoyment, companionship, and love”: “Chekhov works also underscore the  value of these facets of life, often by portraying the lack of these needs, or by showing  them to be less satisfying than they should be.”183    Tuzenbach, in fact, actually pairs work with his love for Irina, and they become  his ideal. A military man, Tuzenbach claims he has never labored and suggests that  activity, withheld from him because of his occupation, would be ideal and fulfill him. He  states, “I’ve a great thirst for life, struggle, and work, and this thirst has united with my  love for you, Irina, and you’re so beautiful, and life seems so beautiful!”184  On this side of  the experience, he perceives the sublime ready and waiting for him. All he need do is  attain it. He hopes to satisfy this “thirst,” and once he consumes this long draught, when  he works and has married Irina, he will be complete. He endeavors to this end, and by the  end of the play, Tuzenbach has quit the service, proposed to Irina, and seems poised to  182

 Ibid., 8.   Swift, 163.  184  Ibid., 22.  183

78 

   

finally take hold of his ideal: “We shall work,” he tells Irina, “we shall be rich, my  dreams will come true. You will be happy.”185  At long last, with the realization of the  ideal, life will be as it always seems it should have been, and that “limitless happiness”  will become reality, or so Tuzenbach hopes.  Here one notes a rhythm: an ideal and a character’s relationship to that ideal.  Vershinin’s ideal is in his hope for the future and his love for Masha. In Andrey it  is his career (and perhaps his wife, too). In Natasha it is her children. In Chebutikin it is  his love for the sisters’ mother. Each character has at least one. However, each character  has a problem. The happiness remains unattainable, even upon consummation.  The world fates the characters to disappointment. They either grasp hold of their  ideal and it turns to sand, or else it is withheld from them. Consider the latter part of  Tuzenbach’s statement above: “We shall work, we shall be rich, my dreams will come  true. You will be happy” … and observe the following, “There’s only one thing, one  thing only: you don’t love me!”  Each character ultimately fails to attain the ideal. Tuzenbach loves Irina, and she  agrees to marry him, and he quits soldiering and will work, but she does not love him.  Ideal incomplete. Andrey, too, ultimately fails to attain his ideal, and he becomes warped  and frustrated because of it. At the beginning of the play, the text describes him as the  “learned member of the family,”186  and they hope he will one day become a university  professor, his ideal career. However, following his marriage to Natasha, his grand plans  fall apart. Irina states, “Yes, really, our Andrey has grown smaller; how he’s snuffed out 

185

 Ibid., 71.    Ibid., 15. 

186

79 

   

and aged with that woman! He used to want to be a professor, and yesterday he was  boasting that at last he had been made a member of the district council. He is a member,  and Protopopov is chairman.”187  Rather than succeed in his dreams, he accepts a local  position, little and with little prestige, and he suffers his wife’s adulterous relationship  with his superior. Ideal incomplete and then kicked when it’s down.   Still, the previous examples include ideals withheld from characters. Certainly,  hopefully, at least one individual manages to grab hold of what he or she wants. Therein  lies another rub. Experience suggests, even should one successfully manage one’s life in  the way one wants, the ideal will prove false and empty.  Take Masha for instance. She states, “I was given in marriage when I was  eighteen, and I was afraid of my husband because he was a teacher and I’d only just left  school. He then seemed to me frightfully wise and learned and important. And now,  unfortunately, that has changed.”188  Masha has learned the supposed ideal, when attained,  will not satisfy. In one way or another, it will not stand up to the “limitless happiness”  one imagines exists.  Here, then, one observes the conflict.  One imagines something better, and one tries to attain it, but one can never attain  it. It proves impossible. Circumstance will prevent it, or it will prove inferior to the ideal  one imagined. And the question is, “Why?”  The question plagues the text. It is why the characters struggle so. 

187

 Ibid., 57.   Ibid., 30. 

188

80 

   

It is what the characters struggle to understand and why so many of them waver  between meaning and meaninglessness. Consider Vershinin’s ruminations on why  “some” Russian husbands disdain their families: “Why is a Russian sick of his children,  sick of his wife? And why are his wife and children sick of him?”189 Vershinin avoids his  family during the course of the play. In fact, they are not even featured, only discussed.  He spends most of his time with the Prozorovs, in an adulterous relationship with Masha,  and leaves only when his wife threatens suicide or, in the end, when transferred. Really,  truly, then, it is Vershinin who is disgusted with his family and his family who,  presumably, is disgusted with him. And he does not understand why. Why is that so?  They are not even his first family; he has married into the family and children—another  frustrated ideal.  Masha emphasizes this conflict when she cannot perceive the meaning to the  verses constantly playing in her head. She states, “Life is dull … I don’t want anything  more now … I’ll be all right in a moment. …It doesn’t matter. … What do those lines  mean/? Why do they run in my head? My thoughts are all tangled.”190  She thinks, at  times, the words “mean” something, but she is unable to figure them out, much like, at  times, experience appears to mean something, but one cannot quite understand what.  Such frustration encourages many of the characters to denounce knowledge or  cast aside meaning. Chebutikin, for example, often makes such statements as “It doesn’t  matter”191  or “It’s all bunkum.”192  One flies between the two extremes. One either 

189

 Ibid., 31.   ​ Ibid., 76.  191  Ibid., 7.  192  Ibid., 65.  190

81 

   

attempts to understand meaning, which can be frustrating and more often than not  ambiguous, or one can reject everything, which makes it all much, much easier. Note the  instance when Chebutikin appears inebriated and describes the death of one of his  patients: “ … I don’t remember anything now. Nothing. Perhaps I’m not really a man,  and am only pretending that I’ve got arms and legs and a head; perhaps I don’t exist at  all, and only imagine that I walk, and eat, and sleep. [Cries] Oh, if only I didn’t exist!”193 To exist and exist meaningfully is painful. When it becomes too painful, it is much easier  to simply renounce it all, and this becomes much more tempting when one does not  understand or does not believe in any sort of higher meaning. Masha explains: “It seems  to me that a man must have faith, or must search for a faith, or his life will be empty,  empty.”194  One must believe one’s life and the work one does has meaning.  In practice,  though, this proves difficult, Certainly, the characters in ​ Three Sisters​  would agree.  Again, to summarize the general process, a character experiences a sudden arrest  that encourages the reader to set about inspecting his or reality, whereupon the character  discovers levels of convention invented by humanity. Possibly or impossibly out of reach  during their investigation is the ideal, a human sentiment that longs for some type of  completeness or wholeness. The ideal concerns both men and women, who experience  reality as men and women and who at times appear to suggest that the distinctly feminine  person shares in a mysterious relationship with the ideal that differs in some way from  the male person. The question then concerns what becomes of the investigation. How  does the particular author craft the end of the work in order to effect a certain response 

193

 Ibid., 51.    Ibid., 35. 

194

82 

   

from the reader; by virtue of its existence, the end must comment in some way on the  nature of the work as a whole. Of chief significance in this is how the end relates to the  overall question of meaningful and meaningless reality. Each of the works discussed here  ends somewhat ambiguously. Still, such responses prove honest in the face of reality’s  need for sharp discernment and the ultimate subjectivity of the human person. What is  more, however, is the hopeful quality each ending appears to beg. Each text suggests the  notion that reality should, hopefully, be otherwise than it is, that reality would be better if  it offered a solution to what appears a deficient state.    Consider, for instance, the end to ​ Fathers and Sons​ , which ends on a positive  note, and its last few words appear as far from nihilism as one can imagine:  Can their [Bazarov’s grieving parents] prayers and their tears be fruitless? Can  love, sacred, devoted love, not be all­powerful? Oh, no! No matter how  passionate, sinning, rebellious is the heart hidden in the grave, the flowers  growing on it look at us serenely with their innocent faces; they speak to us not  only of that eternal peace, of that great peace of ‘impassive’ nature; they speak to  us also of eternal reconciliation and of life everlasting . . .195     Bazarov has died, his parents mourning his loss at his grave, and the rest of the characters  continue their lives, happier, apparently, for having known the man. Ironically, the person  who suggests he believes in nothing appears to create a tangible, positive, lasting  presence. And here, in the last lines of the text, the narrator suggests the benefits of love,  an ideal love always just beyond the characters’ reach, and an existence free from pain or  suffering, one in which humanity is restored and reunited with the Divine. The text ends,  not with nothing, but with something: something meaningful. 

195

 ​ Turgenev, 201. 

83 

   

The Trial​  presents a much bleaker end. In a conversation with the painter, K.  listens as the painter offers at least three distinct courses of action in order to effect  release: “actual acquittal,” “apparent acquittal,” and “protraction.”196  In the actual  acquittal, one has nothing to fear if one is innocent; justice, if True justice, need not be  feared. The problem, of course, as outlined above, is no one appears innocent, or at least,  no one within the story can attest to the acquittal of an innocent individual: “… from the  moment I was allowed to go to court I attended constantly, heard the crucial stages of  innumerable trials, followed them insofar as they could be followed, and—I must  admit—I never saw a single actual acquittal.”197  Innocence, then, is quite obviously the  best avenue to freedom. The major criterion, however, is innocence, and as the painter  explains, any actual acquittals have become the stuff of “legends.”198  “Nevertheless,” he  continues, “they shouldn’t be entirely ignored; they surely contain a certain degree of  truth, and they are very beautiful; I may have painted a few pictures based on such  legends.”199  Here again we have evidence of a just system of law, but any real evidence is  withheld; that someone, somehow, somewhere, was innocent is a lovely thought, but who  knows? And again, based on K.’s conduct, it is unlikely he is innocent.  The second option is “apparent acquittal,” and in this course the painter will  create a “certification of … innocence”200  and then submit it to various judges who will  either accept or reject the certificate. Upon acceptance, the signatures will then be  submitted to the judge over the person’s case. Then the person will most likely be 

 ​ Kafka, 152.   Ibid., 154.  198  Ibid.  199  Ibid.  200  Ibid., 157.  196 197

84 

   

acquitted. The person will then be “free,” but only “apparently free,” as the painter  explains, “Judges on the lowest level, and those are the only ones I know, don’t have the  power to grant a final acquittal, that power resides only in the highest court, which is  totally inaccessible to you and me and everyone else.”201  The second course presents  certain attractions. One, the person is considered no longer “under trial.” There is an  illusion of freedom. However, the actual problem itself remains; one is not completely  free. The final verdict remains outstanding because the lower judges can “release” a  person but not “free”202 that person. The records remain; only actual acquittal removes  these completely: “…everything is destroyed.”203  Furthermore, a single apparent acquittal  is no guarantee the person will not be arrested again, and then the process begins all over.  It represents a temporary fix, but clearly, not the ideal.  The final method of release is “protraction”: “‘Protraction,’ said the painter … is  when the trial is constantly kept at the lowest stage.’”204  In order to accomplish this, the  trial must be extended, or lengthened, as the definition suggests: “The trial must be kept  constantly spinning within the tight circle to which it’s artificially restricted.”205  The  effort, of course, is spread out over a period of time, which some might find beneficial,  some not. The problem, however, much like in apparent acquittal, remains unresolved.  No one is innocent, and without innocence, there appears no way to remove the stain  present upon an arrested individual.  K., in short, appears without help. 

201

 Ibid., 158.   Ibid.  203  Ibid.  204  Ibid., 160.  205  Ibid., 161.  202

85 

   

Clearly, though, readers might take his predicament and extract a person’s  reaction to human existence. It may happen one day (for K. on his thirtieth birthday), a  person becomes convinced that he or she has been condemned by a Higher Authority. A  person reacts, then, according to certain degrees of sense: discover the crime, approach  the authority, plead one’s case in sight of the law. A person cannot approach these higher  authorities, though, so one is left to muddle along with the lower and middle officials,  who even if they are genuine, can only help so much. Complete absolution of whatever  crimes are charged to a person is impossible without direct access to this Higher  Authority. How, then, does one reach this Higher Authority, the Law so to speak.   One such connection is made during the priest’s tale; a gate barring entrance to  the Law is protected by various doorkeepers, and at this first gate, a man is prohibited  from entering. The man waits, until “finally his eyes grow dim and he no longer knows  whether it’s really getting darker around him or if his eyes are merely deceiving him. And  yet in the darkness he now sees a radiance that streams forth inextinguishably from the  door of the Law.”206 The Law here, if one is to believe the archetypes, represents  something divine: God/Law/Higher Authority. (And it is of course a tale told by the  priest, so it bears limitations in that respect; to what extent does the tale correspond to  reality?) The man attempts through every means possible (with the exception, it seems, of  force) to enter the gate, but to no avail. Finally, dying, he asks one last question, and the  doorkeeper answers, “No one else could gain admittance here, because this entrance was  meant solely for you. I’m going to go and shut it now.”207  The tale ends, with the fate of 

206

 Ibid., 216.   Ibid., 217. 

207

86 

   

the man and his connection to the Law in question. Yet, as the priest relates, two  fundamentals points are clear, that the doorkeeper was unable to allow him entrance at  that point in the narrative, and the entrance was specific to that individual. 208   What can this mean for K. (or the reader)?  The dialogue following the tale discusses the nature of the argument: of the tale,  of existence, of the system set in place that one must follow because one exists. Though  the outcome is uncertain, it appears one must meet one’s fate individually, and it is only  upon death that one will discover the, if any, trial. “Where was the judge he’d never  seen?” K. contemplates moments before his death, “Where was the high court he’d never  reached?”209  These questions remain as K. dies, the final words “Like a dog!” a possible  reference to his forced subservience to the system of existence. He dies, ostensibly,  awaiting the Law. ​ The Trial​  asks certain fundamental questions about the nature of  existence, an existence apparently flawed (though we do not know if it truly is or how)  and one in which we have indications of order, of law, but nothing definite, only rumors  and semblances: “Lies … made into a universal system.”210 We exist, we feel  guilty/accused, but we have no way to determine the charge. Thus, we seek Law, but we  are left with a finite number of options: actual acquittal, which appears impossible;  apparent acquittal, temporary and based on limited authority; or protraction, which does  nothing but delay the inevitable. Someone might help, but who? Everyone appears in the  same fix. The reader is left, then, where K. is left: to play the system, live existence, and  approach whatever it is that awaits through the gate alone. And yet, note the earnestness  208

 Ibid.   Ibid., 231.  210  Ibid., 223.  209

87 

   

with which the text ends. K. dies, not staring at the stone at his feet or at nothing, but  looking for support, for connection.  The other texts, too, end with some measure of hope.  In ​ Nausea​ , the text ends with music, with the narrator’s hope to create something  as meaningful as the music he often listened to in the café, something, perhaps a book,  that would make the audience “have to guess, behind the printed words, behind the pages,  at something which would not exist, which would be above existence.”211  The narrator  relates: “Perhaps one day, thinking precisely of this hour, of this gloomy hour in which I  wait, stopping, for it to be time to get on the train, perhaps I shall feel my heart beat faster  and say to myself: ‘That was the day, that was the hour, when it all started.’ And I might  succeed—in the past, nothing but the past—in accepting myself.”212  The narrator looks  forward to some better apprehension of completeness.   Three Sisters​ , too, ends with music. With the battery leaving the town and the  Baron dead, the three sisters huddle together as the band plays. Masha states, “Oh, how  the music plays! They are leaving us, one has quite left us, quite and forever. We remain  alone, to begin our life over again. We must live … we must live. …”213 Irina adds,  “There will come a time when everybody will know why, for what purpose, there is all  this suffering, and there will be no more mysteries. But now we must live … we must  work, just work!”214  Olga, too, makes a final statement. She describes how well the band  plays and looks forward to a time in the future when, though the sisters will have been 

211

 Sartre, 178.   Ibid.  213  Chekhov, 78.  214  Ibid., 79.  212

88 

   

forgotten, their “sufferings will turn into joy for those who will live after us, happiness  and peace will reign on earth, and people will remember with kindly words, and bless  those who are living now.”215 She finishes, “Let us live. The music is so gay, so joyful,  and, it seems that in a little while we shall know why we are living, why we are suffering.  … If we could only know, if we could only know!”216  The sisters remain adamant that  they should continue living, that some future happiness might be attained, and that one  day, “perhaps,” they might know the reason for it all. Swift sees in Olga’s final words an  expression of “the existential crisis—the hope and thirst for ultimate knowledge, together  with the inability to grasp the same.”217  The sentiment appears that same sort of despair  noted in Ecclesiastes: the “Solomonic search.”218    Fight Club​  ends, not with music, but with a hospital room. In a chapter heavily  laden with biblical language, the narrator sardonically suggests he (and Tyler) have died  and gone to heaven, and he can rest there: “I can sleep in heaven.”219  In a conversation  with a medical professional, whom he refers to as God, the narrator attempts to draw a  balance between two extreme, “invented” views. He states that “we are not special,” and  then states, “We are not crap or trash, either.”220 To view humanity in either extreme, as  being totally void of flaws or being totally without virtue, conflicts with experience.  Rather, he suggests, “We just are, and what happens just happens.”221  The character  settles on existence but attempts (though ultimately fails) to avoid imposing any—in his 

215

 Ibid.   Ibid.  217  Swift, 62.  218  Ibid., 40.  219  ​ Pahlaniuk, 206.  220  Ibid., 207.  221  Ibid.  216

89 

   

mind—unfair projections on reality. Yet, a tension remains. Stuck in a holding pattern in  the hospital, separated from the world to some extent and released from activity beyond  healing and eating and drinking and carrying on with the mere mechanical functions of  living, the narrator muses that there are still those “on Earth” who want to “break up  civilization so we can make something better of the world.”222  His is a brief respite.  The myth of the ideal endures. 

 

  Conclusion  Nihilists betray a need for objectivity. They want honesty. They identify problems  and strive to articulate them in all their complexity and frustration. Ironically, their  endeavors attempt to look beyond invention and demonstrate reason to hope. ​ Fathers and  Sons​  ends with two loving parents above a grave and the hope of eternal reconciliation.  The characters in ​ Three Sisters​ , too, tormented by their inability to grasp the ideal, simply  want to know why they suffer, why the pursuit seems impossible. Perhaps in knowing,  one might accept one’s state. Acceptance is what the character in ​ Nausea ​ hopes to find.  Having agreed with his existence, perhaps, then, he might make something of it. Joseph  K., vainly attempting to discover Law, meets his end looking up at a nearby figure,  hoping, straining for something good. The narrator in ​ Fight Club​  rests while the world  outside clamors for change. All of them, all of the texts, though they are reluctant to set it  down with any sort of absoluteness, because, again, they must be honest, appear to truly  hope for something more—please let there be something more. 

222

 Ibid., 208. 

90 

   

The ideal cannot be ideal for nothing, right?  Where, then, does one end?  Perhaps one should end with the beginning, with bad humor, and as Wood asserts,  the significant connection between “uproarious comedy and profound Christianity,”  where the “deepest kind of Christianity, as well as the best kind of literature, is finally  comic and joyful, glad­spirited and self­satirizing.”223  A Christian, an atheist, and a  nihilist walk into a bar. The owner is missing, and the Christian and the atheist begin to  argue about whether he is present or not. Unable to agree, they turn to the nihilist, who  says, “What bar?”   Near the heart of the joke lurks a very real fear, but not for the works themselves.  These works are attractive, for the skill with which they were written, for their honesty in  recognizing the invented nature of reality, for their dance with tragic existence: it means  nothing; it means something. They suggest not nihilism but something about nihilism.  Can one experience a true nihilist work? One may see the actual text degrade, for if one  believes in nothing, one cannot believe in grammar, and ​ Fight Club​  begins, deliberately,  with a comma splice. One can only read a work about a nihilist person, not a nihilist  work. Once the text exists, the show is over, remember. Each of the characters toys with  non­existence, but they do not embrace it. Perhaps they cannot. Existence was not their  choice, so aside from suicide, non­existence is not either … and even then, death does not  necessarily mean nothing. If one cannot have nothing, then what does one have? It seems  one has a troubled existence, and the question becomes what one does with existence. In 

 Ralph C. Wood, ​ Flannery O’Connor and the Christ­Haunted South​  (Grand Rapids, MI: William B.  Eerdmans Publishing Company, 2004, ix.  223

91 

   

Fathers and Sons​ , one lives and hopes. In ​ Three Sisters​  one keeps flying and hopes to  one day know why. ​ In Trial​  one lives and waits for the real authority. In ​ Fight Club​  one,  apparently, destroys to live; it is the process of existence that is important.  These are all understandable points. The doubts, the questions should not concern.  One should like questions. What should one fear then?  Again, the danger lies not in the atheist who does not believe in God (or says he  does not believe in God) but believes in Good and Bad, even if he or she fails to connect  those concepts to something Divine. No, one should fear most the one who claims he  believes in nothing, the “pernicious thinkers . . . who seek to escape the categories of  good and evil altogether.”224  Fear the one who grows fed up with the world’s invention  and thinks one must burn it all to truly see but who enjoys the fire so much nothing  remains in the end. These texts paint the picture of a person alone in a room in a city  without community, of a creature beating its wings to escape from the ice the breath from  its wings creates. And indeed, without the real ideal, one would have little reason to  complain. Yet, the ideal exists, and now that one knows the complaint, one can locate the  ideal and fuse it to the nihilist terminology and watch it bloom and grow fruitful.   Two paths diverged, one towards something, one towards nothing. The closer one  draws to nothing, the more one cuts away what is false, what is hollow. Yet, a limit  exists. Down the darkened path lies one step too many. Beyond that point, one becomes  less, one harms. One cannot laugh at the joke anymore.    

224

 Wood, 201. 

92 

   

       

93 

 

   

    CHAPTER TWO  JESUS, THE GOOD NIHILIST, THE GOOD SHEPHERD  Nihilists take interest in tearing down the world. One sympathizes; so much falls  so easily. Christopher Dawson makes an insightful observation when he discusses the  “revolutionary attitude” in ​ Dynamics of World History​ , an attitude that he describes as  “but another symptom of the divorce between religion and social life.”225​  The problem, as  he explains, is these individuals who seek to break down civilizations and its institutions  sense the institutions’ great “fraud,” and rather than attempting to correct the problem, to  throw out yet another theory, which they suspect will prove as empty as the former, they  prefer “escape, liberation —Nirvana.”226​  Rather than live disingenuously, they would  rather be nothing, the contradiction notwithstanding. Thus, they poke holes.  Those who hope to defend the meaningful face a daunting task. Not only does the  reality of one’s existence through its biological functions present challenges, but the  process by which one distinguishes between fraud and genuine value finds itself subject  to the interpretations of a multitude of various perspectives and various mediums,  themselves subject to limitations. The system allows doubt. Perhaps one defense draws  from the benefits of nihilism while rejecting its fatal flaw. It clears away the clutter  unanchored by truth and reveals the essential foundation of order, order established in  transcendent reality but linked to the material world. Precedent exists for fruitful nihilism,   Christopher Dawson, ​ Dynamics of World History​ , ed. John J. Mulloy (New York: Sheed and Ward,  1957), 126.  226  Ibid.  225

94 

   

a type of nihilism that clarifies meaning, establishes value. It announces, as Solomon  does, “Then I considered all that my hands had done and the toil I had expended in doing  it, and behold, all was vanity and a striving after wind, and there was nothing to be gained  under the sun.”227​  Ecclesiastes swings a heavy hammer, yet it finds meaning in God. If  one imagines nihilism as a road, and one travels down that road, one breaks down all  those artificial constructs one has created and into which one has put so much meaning.  Walk too far, however, and one begins to deny reality, self, material, the Divine.   What, then, represents the proper center? At what point does one stop in the road?   Christ. Incarnate Jesus Christ represents the good nihilist.   One may balk, but an understanding of works that feature nihilism and its  concerns reveals the weight of the questions they pose and their redemptive qualities.  One begins with a “sudden arrest,” which forces the character or characters within the  text to question reality and identify “invention,” the humane proclivity to create  structures of meaning and surround these structures with varying levels of insulation in  order to protect the confidence of the individual in his or her reality. Again, such  inventions lie at the heart of the problem, for if these outlying structures of meaning  prove false or weak, the inner or base structures may also prove susceptible. These  characters, then, engage in the disassembling of their reality and at various times come  into contact and conflict with its members in an attempt to test meaning and resolve the  question of the ideal, that self­sustaining joy immune to the hard knocks of the world.   Nihilism's questions prove useful. The problem becomes, however, that this 

 Eccles. 2:11 (​ ESV​ ).   

227

95 

   

epistemological ​ attack on the real, if it does not involve a reconstruction, leads to  nothing. Ash instead of rebirth. What if, however, we allow the nihilist project its attacks  on the real, but then offer a new ending, precisely through Christ. Christ unleashes the  first half of nihilism—he, too, attacks our perceptions of the real. What if we use nihilism  to help us understand the problems with the world and Christ to rebuild a more solid  understanding of the real? This "bait and switch" allows us to develop both critical theory  (from nihilism) and discernment (through Christ). The Gospels, for instance, provide a  wondrous opportunity. Readers encounter, first and foremost, a narrative of a definite, a  historical facticity that describes the annihilation of a perceived ordering of reality with  another, this time preeminent ordering. But the inspired text rises above the mere  physical in that it puts one in contact with the transcendent being of Jesus Christ. Readers  read about others encountering Christ and so encounter him as well. The Gospel  language, itself made possible the Incarnation, by the architect of all order, presents a  story about God and humanity and His love for Humanity. Thus by (nihilistically)  deconstructing the world the way it is, we can use the Gospels to reshape, birth, open the  eyes of a new way of seeing the world that indeed does have these problems but can also  be transformed.  Consider, first, the problem of subjectivity. Most works that feature nihilism  betray a need for objectivity. The arrested characters aggressively scrutinize self and  reality and the establishment of meaning. In their search for answers, whatever the  conclusion may be, the characters break down the pillars of reality. Thus, many record or  observe their daily experiences with as much accuracy as possible. The problem, of 

96 

   

course, comes from the unavoidably subjective nature of reality, language especially.  “Words,” Joseph Conrad writes, “as is well known, are the great foes of reality.”228​  The  nature of language proves, not merely inadequate, but inadequate given its limitation in  the elucidation of human experience. The closest one comes to objective reality appears  in the experience of the moment within time, though even this finds itself subject to the  subjective limitation of the individual. Subsequent levels of subjectivity compound the  difficulty in understanding and establishing meaning.  Peter Berger’s assertion that the “socially constructed world is, above all, an  ordering of experience”229​  may prove helpful. Berger emphasizes human experience with  reality at its most fundamental level, its physical and mental presence in time. He  identifies this process as externalization (the “ongoing outpouring of human being into  the world”), objectivation (the “attainment by the products of this activity … of a reality  that confronts its original producers as a facticity external to and other than themselves”),  and internalization (the “reappropriation by men of this same reality, transforming it once  again from structures of the objective world into structures of the subjective  consciousness”).230​  All of humanity confronts reality at this most basic level and through  this process (with the addition of any physical or mental deficiencies) attempts to form a  meaningful order, a “nomos,”231​  which derives from the notion of law.  Language connects closely to the physical presence of the individual. 

 Joseph Conrad, ​ Under Western Eyes​ , ed. Stephen Donovan (London: Methuen, 1911; London: Penguin  Books, 2007), 5.   229  Peter L. Berger, ​ The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion​  (New York:  Doubleday, 1967; New York: Anchor Books, 1990), 19.   230  Ibid., 4.  231  Ibid., 19.  228

97 

   

Experiencing the world through one’s biological presence, one identifies something  outside of one’s self, which one then reappropriates. This base experience constitutes a  primary level of subjectivity, the subjectivity that exists in the individual personhood of  each human being, itself subject to whatever conditions may exist within that person that  will alter in any way the physical intake, assimilation, or expression of the material  world. From this experience, one engages in discourse (particular to various mediums)  and with its origin tied directly to the “plausibility structure”232​  of the individual and the  society in which the individual exists. Distinctions between the structures of the author  and reader influence the reader’s comprehension and response to the material. Indeed, a  key component in the acceptance of one text by another culture (of one plausibility  structure by a different plausibility structure) rests in the confidence of the culture to  engage the material, and here modernity presents its challenge, as James Hunter states,  “The modern world, by its very nature, questions if not negates the trust that connects  human discourse and the ‘reality’ of the world. In its mildest expressions, it questions the  adequacy of language to make the world intelligible. In its more aggressive expressions,  however, it fosters a doubt that words have anything to do with what exists ‘out there.’”233  This lack of confidence suggests an underlying factor for the progression in modern and  postmodern literature from external reality to internal reality, fragile at best, and for the  current culture’s difficulty in accepting any sort of overarching, supernatural ordering of  experience.   A certain level of subjectivity, then, must be accepted. In addition, other factors,  232

 Ibid., 45.   James Davison Hunter, ​ To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the  Late Modern World​  (Oxford: Oxford University Press, 2010), 205.   233

98 

   

such a differences in time or culture, the skill of the reader, the difficulty of the author,  will increase the burden upon the reader to engage the material confidently. But careful  ordering will allow the reader to approach the text in a meaningful way. In doing so one  will encounter another perspective, a metaphysical, all­encompassing one ordered by and  through a Divine Creator: perfect objectivity. Of course, the tough question lies in  whether this Divine perspective exists and whether humanity can truly say with  confidence that it exists by analyzing the reality of its experience at its level: I know my  world because I am capable of knowing my world, and based on what I know of my  world, I believe in the existence of another, ​ other​  world.   The Gospel of Matthew inserts itself into this conversation. Focusing on the text  itself, which represents the primary interaction between the reader and the text  (secondary sources themselves representing yet more plausibility structures, which  compound the burden of subjectivity), one sees the Gospel account make its ​ pitch​ . The  author (or authors—again, approaching the text as it is) presents a straightforward  narration of events. One is meant to pay attention to the characters and events within the  narrative, understanding that the author presents himself as a reliable source and hopes to  impart the knowledge of these characters and events with as much attention to objectivity  as possible (with full understanding, of course, that complete objectivity, at least as far as  concerns the reader, remains impossible—that “Scripture is breathed out by God”234​  still  allows the subjective reader to decide whether this point is true or not). For this reason  the account begins with a genealogy: “The book of the genealogy of Jesus Christ, the son 

 2 Tim. 3:16 (​ ESV​ ). 

234

99 

   

of David, the son of Abraham.”235​  By identifying Christ through his lineage, the author  places the person of Christ in a historical context; more to the point, it aligns Christ with  previous discourse within the Jewish nation, one that foreshadowed a national (to become  a universal) savior. Reference to this interim period (“So all the generations from  Abraham to David were fourteen generations, and from David to the deportation to  Babylon Fourteen generations, and from the deportation to Babylon to the Christ fourteen  generations”236​ ) emphasizes not only this continuity but demonstrates authority, hinting at  its origin in the supernatural. The genealogy represents an attempt to present an accurate  record so the readers may feel a level of confidence. It orders, creates a meaningful  nomos.  For this reason, too, the author draws close to Jesus’ miraculous birth and his  Divine origin and the fulfillment of various prophecies. The author relates, “But as he  [Joseph] considered these things, behold, an angel of the Lord appeared to him in a  dream, saying, ‘Joseph, son of David, do not fear to take Mary as your wife, for that  which is conceived in her is from the Holy Spirit. She will bear a son, and you shall call  his name Jesus, for he will save his people from their sins.’”237​  The author then links  Christ’s birth to a passage in Isaiah 7:14 and then again, with the visit of the wise men, to  Micah 5:2. Subsequent events following the birth allude to yet more references to  prophetic fulfillments (this time Hosea and Jeremiah), and indeed, any prophecy listed  within Matthew functions in much the same capacity, to demonstrate the authority of the  text and continuity of Divine interaction in historical reality. Readers must trust not only   Matt. 1:1 (​ ESV​ ).   Matt. 1:17 (​ ESV​ ).  237  Matt. 1:20­21 (​ ESV​ ).  235 236

100 

   

their ability to engage and understand the text, and thus accept or reject evidence for  these fulfillments, but various references to other passages of Scripture, the integrity of  the texts themselves, and the author’s ability to successfully translate purportedly  objective experience to literary form. All these factor into the reader’s ability to  successfully embrace a shift in his or her plausibility structure, one that may accept a  supernatural reality. The underlying power, however, relies upon the reader’s connection  between his or her experience with the material world and the Divine order, that same  order present within the Gospel accounts and that the recorded narratives prompt within  the reader. This power manifests in the sudden arrests described within the narrative,  which demonstrate various individuals’ confrontation with this Divine reality in the form  of Christ and their consequent response. In this way, the readers participate in the  process; the Gospels’ teeth derive from Christ’s ability to illuminate the world’s fraud  and reveal an immutable and metaphysical ordering.  The concept of sudden arrest in literature that wrestles with nihilism represents  that initial shock to the perceived ordering of reality within the individual. Having lived  under the assumption that the world exists in some particular way, nonetheless,  something takes place that causes the individual to question the solidity of this reality. In  Matthew’s account, such arrests primarily surround Christ’s ministry and his declaration  that the “kingdom of heaven is at hand.”238​  Here Christ will introduce people to his person  and divinity, his Incarnation, and depending upon one’s understanding of God and  humanity under God, the arrest’s severity may increase or decrease correlative to the 

 Matt. 4:17 (​ ESV​ ). 

238

101 

   

ability of the person to adopt this new spiritual and material structure. The arrests in  Matthew, interestingly enough, begin with John the Baptist: “In those days John the  Baptist came preaching in the wilderness of Judea, ‘Repent, for the kingdom of heaven is  at hand.’”239​  John’s ministry here functions as a preparation, an early warning before  Christ’s ministry, for certainly, Christ’s introduction to the scene represents an event of  immense magnitude. The concept of repentance, too, suggests an ordering of reality  distinct from that implied by the direct presence of a spiritual authority, which John  alludes to before Christ’s baptism: “I baptize you with water for repentance, but he who  is coming after me is mightier than I, whose sandals I am not worth to carry. He will  baptize you with the Holy Spirit and fire. His winnowing fork is in his hand, and he will  clear his threshing floor and gather his wheat into the barn, but the chaff he will burn with  unquenching fire.”240​  John identifies two key elements in the future introduction to Christ,  first, the authority of Christ, demonstrated by his ability to impart the Holy Spirit, a direct  reference to a transcendent presence, in this case inserted into the material world, and  second, the distinction between wheat and chaff, those who will be able to accept this  new nomos and those who will not.  With the introduction of Christ’s ministry begins a series of arrests. These exhibit  themselves in two fashions, his interaction with a close­knit group of individuals and his  interaction with large crowds. In the end of chapter four, the text reveals that he begins to  travel “throughout all of Galilee, teaching in their synagogues and proclaiming the gospel  of the kingdom ….”241​  Christ begins by speaking in these places of Jewish worship and   Matt. 3:1­2 (​ ESV​ ).   Matt. 3:11­12 (​ ESV​ ).  241  Matt. 4:23 (​ ESV​ ).  239 240

102 

   

instruction, which again, using Berger’s language, represent a key element of the  plausibility structure for these particular people. Based on the account, this powerful  nomos draws the attention of many people, who flock to hear his teaching: “And great  crowds followed him from Galilee and the Decapolis, and from Jerusalem and Judea, and  from beyond the Jordan.” 242​  The nature of his ministry, then, is enigmatic enough, but  more importantly, buttressed by a sacred ordering, such that it prompts large groups of  individuals to travel to hear him speak. In contrast to these large crowds, however, Christ  also begins to adopt a smaller, more intimate community. In chapter ten, the text  identifies twelve apostles, a close group of individuals whom Jesus brings under his  teaching. Rather than a short period of instruction, as will be common with the large  groups, these apostles will be with him for a significant period of time, which will be  necessary to reveal the kingdom of heaven, the hard, fixed Truth mixed in with invented  reality. For instance, when he calls Peter and Andrew, he states, “Follow me, and I will  make you fishers of men.”243​  Inasmuch as fishing builds on knowledge and experience,  both typically gained over a period of time rather than immediately, so, too, apparently,  will Christ instruct these men in what it means to be “fishers of men.” Thus, Christ will  prompt the sudden arrests of these individuals, who will then, in the fullness of time,  adopt his ministry and set about making arrests in other individuals. Indeed, the presence  of the text itself, again, represents an extension of these initial arrests.   The power of John’s warning and the attraction garnered by Christ’s initial  preaching suggest the magnitude of Christ’s reordering, or correcting, of an individual 

 Matt. 4:25 (​ ESV​ ).   Matt. 4:19 (​ ESV​ ). 

242 243

103 

   

and communal understanding of reality. Yet, an arrest by its nature proves difficult; the  process must challenge. Consider, again, what Berger states concerning the danger  represented in an individual confronting anything that poses a danger to the construction  of his or her reality within a larger societal construction: “The ultimate danger of such  separation, however, is the danger of meaninglessness. This danger is the nightmare ​ par  excellence​ , in which the individual is submerged in a world of disorder, senselessness and  madness.”244​  Inasmuch as the crowds greet Christ with enthusiasm and expectation, the  transformation that begins after their arrest will not prove without difficulty or cost. Note  the nature of the adoption of these intimate disciples. When Christ calls Peter, Andrew,  James, and John, Christ’s invitation to follow him comes at the cost of their occupations  and family: “Immediately they left their nets and followed him”245​  and “Immediately they  [James and John] left the boat and their father and followed him.”246​  Later, too, the reader  will observe similar decisions made by those who decide to follow Christ. His teaching  will force individuals into uncomfortable territory and break down many of the false  expectations prompted and sustained within their understanding of reality.   This difficulty becomes apparent, especially, with the description of the  controversy surrounding Christ’s calling of Matthew, a tax collector, and Christ’s  association with individuals deemed inferior and subversive by the community. The text  states, “And as Jesus reclined at table in the house, behold, many tax collectors and  sinners came and were reclining with Jesus and his disciples. And when the Pharisees  saw this, they said to his disciples, ‘Why does your teacher sit with tax collectors and  244

 Berger, 22. (author’s emphasis)    Matt. 4:20 (​ ESV​ ).  246  Matt. 4:22 (​ ESV​ ).  245

104 

   

sinners.’”247​  Clearly, Christ’s decision to take on a tax collector as a pupil and surround  himself with “sinners,” as identified by the community, goes against certain frameworks  within the communal structure; a religious teacher should not eat with such evil persons,  and he should definitely not accept one as a disciple. Yet, Christ’s response reveals the  hollowness of such societal constructions and suggests the nature of his mission. He  replies, “Those who are well have no need of a physician, but those who are sick. Go and  learn what this means, ‘I desire mercy, and not sacrifice.’ For I came not to call the  righteous, but sinners.”248​  Christ’s emphasis on illness and sin suggests he will make them  well, that he will in some way address the problem of sin. Ironically, in the Pharisees’  attempt to draw a distinction between themselves (and other good, proper believers) and  the tax collectors and sinners, between health and righteousness and illness and evil  respectively, they in fact demonstrate their similarity; they are just as sick and sinful as  the rest. The Pharisees’ inability to identify this shared illness suggests the power of their  confidence in their invented reality, which has resulted in religious convention.  The concept of “invention” proves one of the most important to nihilist  characters. It refers to the various constructions present within one’s life and perpetuated  by the people and institutions of his or her own time. Again, as Berger explains, humanity  attempts to create a nomos through its plausibility structures, social, political,  economical, etc. Now, such ordering represents a fundamental part of humanity’s nature  and in itself a hint or signal of transcendence.249​  The difficulty arises when the nature of 

 Matt. 9:10­11 (​ ESV​ ).   Matt. 9:12­13 (​ ESV​ ).  249  Peter Berger, ​ A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural​ , (Garden  City, NY: Anchor Books, 1970), 53.   247 248

105 

   

the structure in some way departs from God and His sacred ordering, which will  inevitably take place given the imperfect nature of humanity and its (for now) fixed  residency in imperfect creation. The individual will, then, participate in a system that  rejects this eternal order and the seemingly inherent tendency within humanity to seek  after this order. In such cases an individual has the power to reject this system or an  aspect of this system given his or her free moral agency. The problem, however,  represents invention’s more subtle and destructive aspect: its tendency to impede this free  moral agency of humanity. Here Berger’s explanation of “bad faith” might prove  beneficial: “One way of defining bad faith is to say that it replaces choice with fictitious  necessities. In other words, the individual, who in fact has a choice between different  courses of action, posits one of these courses as necessary.”250​  Thus, instead of evaluating  a particular ordering of reality based on the merit of the individual case, the person  accepts it as if he or she has no other alternative. An arrest rattles this understanding of  reality, and following the arrest, individuals must observe and learn from their “new”  environment to successfully identify the nature of their culture’s invention. Much if not  most of the Gospel of Matthew concerns this process of successfully identifying  individual and societal invention and correcting it with order derived from Divine order.   One of the most visible instances of this instruction appears in the Sermon on the  Mount, where Christ outlines his ministry. Here he observes the crowd, goes up upon the  mountain, and begins to teach. It’s important to note the large numbers of people who  attend his lessons and the ardor with which they listen. Indeed, recall an early point 

 Berger, ​ Sacred​ , 93.  

250

106 

   

within this discussion that nihilism functions in part because of its adherents’ sense for  the artificial. The nature of life, the conflict between joy and suffering, will drive  individuals to shape reality and illicit confidence from society­built structures, and how  poorly or well these structures connect to a greater universal cosmic order determines the  extent of the fraud perceived. The crowd’s response to Christ suggests their perception of  an artificiality or fraud within their current system, at the least an intense dissatisfaction.  Christ’s teaching proves revolutionary. For instance, he begins his discourse with a series  of blessings, ones that at first portray a worldly sense of status and well­being and then  shift to ones perceived through a spiritual lens colored by the reality of the Incarnation.  Thus, “poor in spirit” and “those who mourn” become inheritors of the “kingdom of  heaven” and those who “will be comforted.”251​  What Christ proposes transforms lack and  despair and dissatisfaction to abundance and joy and contentment.  In addition, the need for Christ has in its origin the underlying implications of  their current structures, namely the Law. For this reason the people are “astonished at his  teaching, for he was teaching them as one who had authority, and not as their scribes.”252  Near the beginning, Christ explains, “Do not think that I have come to abolish the Law or  the Prophets; I have not come to abolish them but to fulfill them.”253​  The Law and the  Prophets represents a previous historical Divine insertion of Truth, something that  originates from the Divine and provides a framework for humanity with which to live  individually and communally. Christ’s ministry reengages this insertion and by his  presence reveals the natural extension of the Law, what C.S. Lewis highlights as the   Matt. 5:3­4 (​ ESV​ ).    Matt. 7:28­29 (​ ESV​ ).  253  Matt. 5:17 (​ ESV​ ).  251 252

107 

   

foundation of “clear thinking about ourselves and the universe we live in”: “First, that  human beings, all over the earth, have this curious idea that they ought to behave in a  certain way, and cannot really get rid of it. Secondly, that they do not in fact behave in  that way.”254​  Furthermore, various levels of human invention have grown up around this  Divine Truth, making it more difficult to ascertain and confidently embrace.  Again, much of Christ’s sermon focuses on this distinction between invented,  false constructions and the immutable absolute at the heart of moral behavior and  spiritual existence. He begins with a discussion of anger: “You have heard that it was said  to those of old, ‘You shall not murder; and whoever murders will be liable to judgment.’  But I say to you that everyone who is angry with his brother will be liable to judgment;  whoever insults his brother will be liable to the council; and whoever says, ‘You fool’  will be liable to the hell of fire.”255​  Here Christ references a societal construction that  originates from an earlier Divine command that has now become a part of their ordered  reality. The initial proclamation prohibiting murder remains unchanged; to murder  another human being remains an evil act. Yet, Christ draws closer to the absolute by  digging below mere criminal behavior, below the criminal act itself. What proves more  important is the relationship between one individual and another. Christ stresses this by  offering two examples; both stress the need of the individual to work with potential  antagonists to achieve peace. To avoid murder because one has been told not to proves  inadequate. Such clarifications would have made the Divine more visible to the people  and drawn material activity closer to proper spiritual activity within a material reality.   C. S. Lewis, ​ Mere Christianity​ , rev. and amp. ed. (N.p: C. S. Lewis Pte. Ltd., 1952; New York:  HarperSanFrancisco, 2001), 8.   255  Matt. 5:21­22 (​ ESV​ ).   254

108 

   

Christ follows a similar patterns with issues of lust, divorce, and the taking of  oaths. The point, he explains, is not to remain genuine in one context only, but in all  contexts. In terms of language, for example, One can remain more objective and in so  doing project a more objective sense of reality and structure by making language simple  and direct and, more importantly, attempting to utilize language that remains as accurate  as possible to the inner reality of one’s person. Deviations complicate and mislead.  Certain points in Christ’s sermon represent a (seemingly) much more difficult  realignment of one’s construction of reality: an eye for an eye, loving one’s enemies, and  putting oneself on display in terms of giving, prayer, and fasting. His corrections focus on  the importance of relationship, but demand a willful lowering of one’s self for the sake of  relationship. What proves more important, the honor one gains or the love one individual  shows to another, a person who does not understand or cannot embrace this transcendent  truth? Humanity must drop such worldly inventions by attempting to emulate the  heavenly Father, the origin for perfect order. Here as elsewhere, Christ draws them closer  to this perfection, which some shall realize in his death and resurrection.   In all these points, then, Christ takes the crowd’s understanding of reality that has  been built upon and reinforced through their individual and communal structures and  essentially wipes away anything invented that has obscured what should be a more  objective perspective of reality. This takes powerful form in his interpretation of the Law:  “So whatever you wish that others would do to you, do also to them, for this is the Law  and Prophets.”256​  Here we see a sort of distillation of the Law (which does not suffer, or 

 Matt. 7:12 (​ ESV​ ).  

256

109 

   

become inferior, in the process). Christ takes the powerful self­serving aspect of  invention and uses that understanding to point towards a more godly understanding of  human relationships, which must first and foremost derive from and come second to  one’s relationship with the Divine and His ordering of reality. Christ states, “You shall  love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your mind.  This is the great and first commandment. And a second is like it: You shall love your  neighbor as yourself.”257​  The second, then, builds upon the first. The second, being fixed  within flawed reality that surrounds and interacts with a flawed creation, cannot, by itself,  successfully create a structure that will eclipse these flaws. Only when the structure  comes from the first, being absolute, perfect, and immutable, will the second stand any  chance of successful incorporation. Christ explains this by yet another powerful  illustration between the human invented reality and human reality derived from God:  “Everyone then who hears these words of mine and does them will be like a wise man  who built his house on the rock. And the rain fell, and the floods came, and the winds  blew and beat on that house, but it did not fall, because it had been founded on the rock.”  Only those constructions built upon the “rock” will last. Should humanity rely upon 

258

invented constructions, that view of reality will fail, “like a foolish man who built his  house on the sand.”259   Christ then ends his sermon after having taken what constitutes their reality of  themselves and the world and presenting them with a transcendent view that by its nature  demolishes anything not anchored by His truth. What that sermon should have instilled in   Matt. 22:37­39 (​ ESV​ ).    Matt. 7:24­25 (​ ESV​ ).   259  Matt. 7:26 (​ ESV​ ).   257 258

110 

   

the crowds was not only a glimpse into transcendent reality, but a conviction that their  ability to contact that reality proves dependent on the governing force of that reality to  manifest itself within and make itself approachable to humanity. The question finds its  answer in the Incarnation of Jesus Christ. Christ asks his disciples, “‘Who do people say  that the Son of Man is?’ And they said, ‘Some say John the Baptist, others say Elijah, and  others Jeremiah or one of the prophets. He said to them, ‘But who do you say that I am?’  Simon Peter replied, ‘You are the Christ, the Son of the Living God.’”260​  The truth Peter  confesses makes possible the view of reality Christ has been preaching. Without it, the  reality remains man­made, weighed down by this material reality and subject to its  inherently­flawed fabrication. Christ explains, “Blessed are you, Simon Bar­Jonah! For  flesh and blood has not revealed this to you, but my Father who is in heaven. And I tell  you, you are Peter, and on this rock I will build my church, and the gates of hell shall not  prevail against it.”261   As Christ’s sermon demonstrates, however, the process of deconstructing one’s  invented reality and rebuilding it with this “rock” will be challenging. Even Christ’s  apostles, those who travel with him and learn under his discipleship, must be constantly  reminded and reorder their reality to better match their teacher’s. This difficulty accounts  for many of the miraculous signs Christ performs, specifically, those concerning nature,  illness, and death. Such acts would have driven to the heart of their ordering of reality, as  their physical presence in reality exists at the mercy of natural elements, physical defects  and illnesses, and most importantly, death. In overcoming these acts of disorder, Christ 

 Matt. 16:13­16 (​ ESV​ ).    Matt. 16:17­18 (​ ESV​ ).  

260 261

111 

   

authenticates his authority and the power of his (and by association His) order by the  conformation of the natural world. Note the disciples’ reaction when the disciples come  to him in fear of a storm: “And he said to them, ‘Why are you afraid, O you of little  faith?’ Then he rose and rebuked the winds and the sea, and there was a great calm. And  the men marveled, saying, ‘What sort of man is this, that even winds and sea obey him?’”  Their “little faith” hinders their understanding and order of reality in which physical 

262

forces obey, as they should, an authority existing in the natural world but anchored in the  supernatural. While the “dumb” natural forces respond ​ naturally​ , humanity proves more  difficult to convince. We observe similar incredulousness when we observe Christ  feeding crowds of five thousand and four thousand people (although the number was  probably much higher given the presence of women and children). “We have only five  loaves here and two fish,” his disciples say. The author describes Christ’s response,  “Then he ordered the crowds to sit down on the grass, and taking the five loaves and the  two fish, he looked up to heaven and said a blessing. Then he broke the loaves and gave  them to the disciples, and the disciples gave them to the crowds. And they all ate and  were satisfied.” 263 Clearly, at least as concerns the experience of those present given their  understanding of reality and the numbers of consumers and the amount being consumed,  the amount of food amounts to too little. They do not reasonably have enough. Yet,  Christ’s presence and the reality of a higher reality reshape what they should know and  expect.  Peter’s attempt to emulate Christ’s power over the elements provides yet another 

 Matt. 8:26­27 (​ ESV​ ).    Matt. 14:17­20 (​ ESV​ ). 

262 263

112 

   

illustration of the power of faith in this new ordering of reality. His disciples observe  Christ “walking on the sea,” and Peter asks, “Lord, if it is you, command me to come to  you on the water.”264​  With Christ’s “command,” Peter should then be able to perform the  same miraculous feat. However, the strength of their old, invented view of reality, one in  which they cannot participate in a powerful supernatural reality, shakes his confidence,  and “when he saw the wind, he was afraid, and beginning to sink he cried out, ‘Lord,  save me.’ Jesus immediately reached out his hand and took hold of him, saying to him,  ‘O you of little faith, why did you doubt?’”265​  Again, their previous view of reality,  specifically, their vulnerability to nature, still exhibits a strong influence. They must have  confidence in their new reality, even amidst the prospect of personal injury and death.    Perhaps even more than demonstrations of authority over nature, demonstrations  of Christ’s authority over one’s physical person prove most significant, as they not only  affect the medium for human experience but also address one of humanity’s greatest  threats to perceived order, death. Berger identifies death as supreme in its ability to  prompt “situations in which … [an individual] is driven close to or beyond the boundaries  of the order that determines his routine, everyday existence.”266​  The onset of illness or  observable death can force the individual to question the genuine stability of his or her  created order. Christ’s Incarnation and inherent perfect order represents the solution to  the terror and problem of death. Those instances described within the text when Christ  heals a sickness or disease demonstrate a strong connection between a person’s ability to  be healed and that person’s willingness to accept this transcendent reality. For instance, a   Matt. 14:25, 28 (​ ESV​ ).     Matt. 14:30­32 (​ ESV​ ).   266  Berger, ​ Sacred​ , 23 (​ ESV​ ).   264 265

113 

   

leper appeals to him, “Lord, if you ​ will​ , you can make me clean.”267​  In another instance,  Christ asks, “Do you believe that I am able to do this?” The two respond yes, and then he  “touched their eyes, saying, ‘According to your faith be it done to you.’”268​   In a few  instances, we actually observe individuals whom Christ applauds for their faith; they  perceive, beyond his prompting, the larger significance of what he represents. In one  instance, a centurion states, “Lord, my servant is lying paralyzed at home, suffering  terribly.” Christ agrees to heal the servant, and the centurion responds, “Lord, I am not  worthy to have you come under my roof, but only say the word, and my servant will be  healed. For I too am a man under authority, with soldiers under me. And I say to one,  ‘Go,’ and he goes, and to another, ‘Come,’ and he comes, and to my servant, ‘Do this,’  and he does it.”269​  The centurion clearly perceives this nature of higher authority. In fact,  rather than an invented view of reality, he rightly builds upon this higher sense of order.  For this reason, Christ responds to him, “Truly, I tell you, with no one in Israel have I  found such faith.”270​  The centurion leaps beyond the mere question of whether Christ can  heal and instead recognizes that someone with such authority can not only heal, but time  and distance present no obstacles. We can observe this again in the woman who knows  she can be healed if she simply touches his clothes271​  and in the Canaanite woman who  recognizes the universal nature of this higher order: “She said, ‘Yes, Lord, yet even the  dogs eat the crumbs that fall from their masters’ table.’”272​  Christ, of course, recognizes 

 Matt. 8:2 (​ ESV​ ). (my emphasis)    Matt. 9:28­29 (​ ESV​ ).   269  Matt. 8:6­9 (​ ESV​ ).   270  Matt. 8:10 (​ ESV​ ).   271  Matt. 9:21 (​ ESV​ ).   272  Matt. 15:27 (​ ESV​ ).   267 268

114 

   

her faith and says, “Be it done for you as you desire.”273​   Though those who still linger  under the sway of invented reality think this woman and others like her foolish, these  believers perceive, as they cannot, a more objective understanding of the nature of  existence.   All this, of course, rests upon the presupposition that Christ represents both  humanity (which they accept) and the divinity (which many reject). Christ has  demonstrated his divinity through his sound reason and in the conformation of the natural  world under his direction; outside agents, too, angels and Moses and Elijah for instance,  appear in various instances. His ministry, however, prompts a question. How can they  participate in this Divine order? Sheer force of will has proven inadequate. In addition,  the invented reality of various groups within the society appears so strong that they refuse  to accept Christ or the order of reality he represents. Indeed, they hope to destroy him, for  in destroying him, they can again regain confidence in the world they have built and  understand. This road inevitably leads to Golgotha: “… Jesus began to show his disciples  that he must go to Jerusalem and suffer many things from the elders and chief priests and  scribes, and be killed, and on the third day be raised.” The disciples, of course, cannot yet  understand this. Peter states, “‘Far be it from you, Lord! This shall never happen to you.’  But he turned and said to Peter, ‘Get behind me, Satan! You are a hindrance to me. For  you are not setting your mind on the things of God, but on the things of man.”274 ​  In  Christ’s death, Peter and the others cannot yet fully perceive what the new reality will  encompass, and they will not, until Christ completes the task set before him. In the end, 

 Matt. 15:28 (​ ESV​ ).    Matt. 16:21­23 (​ ESV​ ).  

273 274

115 

   

those who work to crucify Christ will ​ succeed​ , Christ’s disciples will at last understand  victory in Jesus. Christ will overcome death and achieve salvation for humanity.  The fact and manner of Christ’s death represents perhaps a final knock against  culture’s conventional views on life and death. The religious leaders, Roman  representatives, and even Peter, Christ’s disciple, cannot yet see (or embrace to the extent  that the awareness guides action) that in the Lord’s death, the ultimate reality of His  kingdom will come to fruition. The high priest demands, “‘I adjure you by the living  God, tell us if you are the Christ, the Son of God.’ Jesus said to him, ‘You have said so.  But I tell you, from now on you will see the Son of Man seated at the right hand of Power  and coming on the clouds of heaven.’”275  The religious officials then act violently,  scorning and abusing him, and deliver him over to the Roman authorities; the theological  and physical evidence of the authority of Christ’s reality cannot sway them, and they  maintain their invented reality. The soldiers, too, abuse him, and hang a sign above his  head: “This is Jesus, the King of the Jews,”276​  a sign that they intend should suggest the  reality of their invention; if Christ ​ were​  king, they would most likely not be hanging him.  The sign does, in fact, represent a reality they cannot recognize. The Jewish authorities,  too, as well as the robbers being executed with Christ, cannot see how close they come to  the truth, as they say, “He saved others; he cannot save himself. He is the King of Israel;  let him come down now from the cross, and we will believe in him. He trusts in God; let  God deliver him now, if he desires him. For he said, ‘I am the Son of God.’”277​  Their  reality suggests that if Christ were actually the Son of God, he would employ the power   ​ Matt. 26: 63­64 (ESV).   Matt. 27:37 (​ ESV​ ).   277  Matt. 27:42­43 (​ ESV​ ).  275 276

116 

   

granted him by God to save himself (what the world would do) and demonstrate his  authority (also what the world would do). Christ’s reality, however, builds from its  Divine source, which proposes that the only way in which humanity will overcome its  flawed nature and its subordination to chaos and decay will be in the willing, perfect  sacrifice of Jesus Christ for the “forgiveness of sins.”278​  This path to salvation appears  unusual, not the path humanity might have expected; were humanity to rely upon its  invention, its invented view of reality, it would not look like the sacrifice of Jesus Christ.  It represents one of those instances that led Lewis to recognize reality, true reality, as  “odd”: “Reality, in fact, is usually something you could not have guessed. That is one of  the reasons I believe Christianity. It is a religion you could not have guessed. If it offered  us just the kind of universe we had always expected, I should feel we were making it up.” 279

 

The Matthew account ends with the death and resurrection of Christ, who appears  to his disciples and explains, “All authority in heaven and on earth has been given to me.  Go therefore and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the father  and of the Son and of the Holy Spirit, teaching them to observe all that I have  commanded you. And behold, I am with you always, to the end of the age.”280​  Christ  proposes that his disciples engage in the process he has utilized in his ministry and has  made possible through his death and resurrection. They are to disturb the invented  realities of those whom they encounter and build within them a view of reality built upon  Divine order made possible through one both human and Divine. 

 Matt. 26:28 (​ ESV​ ).   Lewis, 41­42.  280  Matt. 28:18­20 (​ ESV​ ).   278 279

117 

   

From this perspective, one sees the nihilist as a stranger in a strange land, as a  person who questions the motives and meaning in the community around him. Perhaps  most “nihilists” at heart come from a good place. They want to tear down the system  because they perceive the fraud, invention that wanders away from the Divine order (they  have yet to identify). Hence, they rebel: "Chekhov's exacting skepticism . . . is not a  nihilistic rejection of all notions, but rather an effect of his aversion for lies; a means,  grounded in intellectual integrity and reason, of eliminating falsehoods."281   Proper  nihilism builds from the individual’s physical experience and relies upon the evidence of  this existence to build meaning that not only allows the individual to function, but draws  upon a good, superior, infinite, and immutable source (whose effects bear an immutable  quality), in a word, the ideal. The “ideal” in literature that features nihilism represents a  type of completeness, or wholeness, or realization of the perfect. In most cases, the ideal  never fully materializes. It remains distant, out of reach from the characters. They sense  they cannot, as they and the world currently exist, grasp hold of it. They long for it, and  not recognizing even a narrow path to it, they court meaninglessness. And without the  Incarnation, they would be right. The Son of God, also the Son of Man, represents the  only means an individual can embrace to attain the ideal and create an ordered reality, a  perfect nomos.   Christ, the good nihilist, the good shepherd.  Once more, imagine a road. The nihilist, having wandered too far to and fro and  up and down upon the earth, finds himself alone in a room and staring at nothing through 

281

 Swift, 177. 

118 

   

the wall. The room sits on the road amid a maze of other structures, ramshackle things  built and rebuilt, new on top old, jutting out, up, down, at times haphazard, at times with  an attempt at order, like a runaway maze. He exits the room. The structure collapses. He  knocks on another door. It falls. He begins clearing the road so he can see, more and  more, pushing down the fragile frames. They fall with a sigh like the sigh from an angry  old man, so he keeps knocking them down.    Then he reaches a fork. On one side the broad path yawns wide. It slopes down,  and beyond a few feet he sees nothing. On the other side lies a narrow path. It ascends. It  looks painfully real. The nihilist turns to the broad path and longs to throw himself down.  "Turn," Christ says, his hand on the nihilist's back. "That takes it too far."  One road, at the fork of distrusting the world, leads to nothing. The other road is  the WAY. A nihilist takes the road to nothing. Christ points to the way—the way out of  the world (like a nihilist) and into love (like a shepherd). The Christ of the Gospels, on  good authority, annihilates the world and replaces it with the Kingdom of Heaven,  allowing one to trust life experiences when one encounters the core value of love.     

119 

 

   

      CHAPTER THREE  TOWARDS THE MEANINGFUL: REJECTED NIHILISM IN ​ THE DEATH OF IVAN  ILYITCH  Christ and nihilist remain at the fork in the road. "Love," the nihilist snorts, and so  Christ tells him a parable. It reads like something the nihilist might write, and the nihilist  nods as Christ tears down superficiality after superficiality and demonstrates the  meaninglessness of a world built with flawed hands. "Wait," Christ says, when the  nihilist seems ready to fling himself into nothing once again. The story ends, not with a  whimper, but with a brave affirmation in the sanctity of love.    Published in 1862, ​ Fathers and Sons​  by Ivan Turgenev introduced literary  audiences to the nihilist Evgeny Bazarov and thus increased the dissemination of a  particularly Russian nihilism on its culture and politics, further forming and shaping the  concept during the latter half of the nineteenth century. During this period Leo Tolstoy  wrote much of his work and was thus aware and in some sense influenced by the  movement. Donna Orwin, for instance, in her work discusses a number of important early  critics of Tolstoy’s work and their connection between Tolstoy and the movement; one of  the first saw Tolstoy “as a divided man, who exposed the false idols of others yet long to  replace them with true gods who could withstand his analysis.”282  Or As Richard Pevear 

 Donna Tussing.Orwin, ​ Tolstoy's Art and Thought, 1847­1880​  (Princeton, N.J.: Princeton University  Press, 1993), 3.  282

120 

   

explains, Tolstoy bears "certain traits of the Russian nihilists of the 1860s," the "heavy  rationalism and moralism of the nihilists, their defiant manner, their deliberately crude  and emphatic prose style."283  Some of his characters thus think and behave rather like  other Russian nihilists.  However, beginning in 1869, Tolstoy experienced an existential crisis. He  emerged with a Christian faith: ". . . the absolute and revealed nature of the good, the  identification of the good with God, the unity and unanimity of mankind in the service of  the good—what Tolstoy came to call 'true Christianity.’"284  With his new faith, the  repudiated the meaninglessness that nihilism demands in favor of concrete order in God.  The Death of Ivan Ilyitch​ , then, features potential­nihilist Ivan Ilyitch dealing with nihilist  concerns but rejecting the abyss in favor of something meaningful.    The term “sudden arrest” derives from an idea represented in Franz Kafka’s ​ The  Trial​ . For Ivan Ilyitch in Tolstoy’s ​ The Death of Ivan Ilyitch​ , the arrest comes while he  decorates his new apartments and receives an injury: “… he slipped and fell; but, being a  strong, dexterous man, he saved himself. He only hit his side on the edge of the frame.  He received a bruise, but it quickly passed away. Ivan Ilyitch all this time felt perfectly  happy and well.”285​  Note specific elements within the citation that connect Ilyitch with his  present understanding of life and reality. The text describes him as a “strong, dexterous  man,” one who has the ability to control the events in his life, to shape his successes.  Safely in the confidence that he can “save” himself, he enjoys a blissful state.  

 Richard Pevear, preface to ​ What Is Art?​  by Leo Tolstoy (England: Penguin Books, 1995), xv.   Ibid, xii.  285  Leo Tolstoy, ​ The Death of Ivan Ilyitch​ , trans. Nathan Haskell Dole, in ​ Gateway to the Great Books​ , ed.  Robert M. Hutchins and Mortimer J. Adler, vol. 3 (Thomas Y. Crowell Company; Chicago: Encyclopædia  Britannica, Inc., 1963), 664.    283 284

121 

   

The injury comes after a significant personal victory for Ilyitch. Prior to this  incident, Ilyitch suffers what he considers a personal and professional slight; his expenses  more than his annual salary, he bears the indignity of an inadequate salary and the  apparent apathy of his friends and family concerning this. When he receives a new post,  along with a new and more appropriate salary, Ilyitch feels redeemed and sets about  furnishing his new home for his family. What is ironic, however, is that this incident, at  the height of what he believes to be the epitome of his personal and professional career  (at least up to this point), marks the beginning of an illness that will eventually claim his  life. Tolstoy writes, “It was impossible to see any symptom of ill­health in the fact that  Ivan Ilyitch sometimes spoke of a strange taste in his mouth and an uneasiness in the left  side of his abdomen.”286​  As simple as that, the injury will begin to break down Ilyitch’s  understanding of reality. He will attempt to ignore it as long as he can, but the reality of  his physical health will not allow him to ignore that “something terrible, novel, and  significant, more significant than anything which had ever happened before to Ivan  Ilyitch, was taking place in him. And he alone was conscious of it; those who surrounded  him did not comprehend, or did not wish to comprehend it, and thought that everything in  the world was going on as before.”287 ​  As with other nihilists, the sudden arrest afflicts the  individual, and the individual suddenly finds him or herself largely alone while most of  the world carries on as before. Such solitude allows the character to more carefully  observe and successfully identify various false constructions present within his past life  and perpetuated by the people and institutions of his or her own time: invention.  

286

 Ibid., 667.   Ibid., 672. 

287

122 

   

The concept of invention appears as one of the more prolific elements common to  nihilist­type characters. Humanity invents. It attempts to create meaning in man­made  constructions, social, political, and economical, and in the end, many times, such  constructions prove weak. Before these characters’ sudden arrest, the characters suffer  from the illusions invented by their flawed understanding of reality, and following the  arrest, the characters must observe and learn from their “new” environment to  successfully identify the nature of their culture’s invention.   A large portion of ​ The Death of Ivan Ilyitch​ , in fact, concerns invention. Take, for  instance, its opening paragraph, which explains that the narrative first begins at a “great  building of the law courts” during a pause, a “standstill.”288​  The concept of law and order  and authority commonly appears throughout these works that deal with nihilism, standing  as one of the more visible images of invention, and invention here does not necessarily  suggest a complete nullification of humanity’s attempt to create order or resolve conflict.  Rather, the emphasis rests on most of humanity’s mistaken understanding that such  organizations always function rightly and in accordance with justice and are not in  themselves simply the best (and in many instances, not even the best) method available to  deal with flawed and finite humanity. The courts often prove, oddly enough, inhumane.  The text will reveal a similar concept later when Ilyitch attempts to diagnose and cure his  illness. Again, however, its inclusion at the beginning sets the stage for various struggles  with invention throughout the text, for the most part centering on Ivan Ilyitch and how he  imagines his world, how “life ought to run, smoothly, pleasantly, and decently.”289 

288

Ibid., 646.    Ibid., 665. 

289

123 

   

 Ilyitch’s career proves a great source of pride to him, and we observe, from the  beginnings of his education to the final post he holds before he dies, a sort of expectancy  on his part that his career and all his influences must fall along certain identifiable  patterns, especially someone of his social class endowed with ideal characteristics.  Attractive to those around him, he first and foremost applies all his talents to fulfilling his  duty, and he understands duty, as the text explains, as “all that is considered to be such by  men in the highest station.”290​  While the text makes it a point to suggest that Ilyitch does  not ingratiate himself into the company of the high class as a hanger­on might, he  nevertheless will attempt in all he does to emulate their example: “…he adopted their  ways, their views of life, and entered into relationships of friendship with them.”291​  Here  we have Ilyitch, then, entering into what he considers his proper society and mimicking  their modes of living, thereby adopting their conventional standards as the appropriate  way to live. He views their lives as ideal and the natural course of action.   As Ilyitch excels in his profession, one sees him conform to the expectations of  his office. For instance, during his position as chinovnik and private secretary to the  governor, he describes more of the superficial pleasures that coincide with his position of  authority. He notes that he has purchased a Scharmer suit, a medal with the inscription  “respice finem,”292​  which must be for show, as Ilyitch gives no thought to the end of his  life until he arrives there, eats dinner with his friends at Donon’s (the name must be  important), and takes with him a “new and stylish trunk, linen, uniform, razors, and toilet 

290

 Ibid., 655.   Ibid.  292  Ibid.  291

124 

   

articles, and a plaid, ordered or bought at the very best shops.”293​  The emphasis here, as  elsewhere, appears to be on appearance, on what is fashionable, expected, not what is  necessary, useful, or functional. Ilyitch also describes the pleasure of his authority over  others and his ability to make them feel inferior and grateful for his attention: “… he  liked to make them feel that he, who had the power to crush them, treated them simply,  and like friends.”294​  All this exists, of course, on a superficial basis, and the good nature  of his character lasts only so long as the course of his career proceeds as he feels it  should, namely, with increasing title, money, and their accoutrements.   One observes his consternation when his previously uninterrupted career suddenly  shifts in a way he does not foresee, a slight rocking to his invented view of life: “He was  already an old prokuror, having declined several transfers in the hope of a still more  desirable place, when there occurred unexpectedly an unpleasant turn of affairs which  was quite disturbing to his peaceful life.”295 ​  In his view, he has managed to control his life  in such a way that the outcome should be what he desires, and when it is anything but, an  instance “far from normal,”296​  he panics. Fortunately for him, through a turn of events  somewhat reminiscent of the scene where Ilyitch’s colleagues learn of his death and mull  ways they might benefit professionally, Ilyitch finds his good fortunes restored when he  accepts a superior position. All points in his life once again align as he imagines they  should: “All his grievances against his former rivals and against the whole ministry were  forgotten, and Ivan Ilyitch was entirely happy.”297​  This brief stall, however, reveals the  293

 Ibid.   Ibid., 657.  295  Ibid., 661.  296  Ibid.  297  Ibid., 662.  294

125 

   

weakness within the flawed construction Ilyitch has fashioned for himself, and he will  soon discover, as the reader already knows, that his career, despite all his power, money,  and influence, cannot save him in the end.   Unfortunately, Ilyitch cannot rely on his marriage either. Ilyitch’s perception of  “love” and marriage follow much the same line of thinking as his career. Events flow  from a sense of expectancy more than genuine internal reflection. In the preamble to his  professional ascension and his eventual marriage to Praskovia Feodorovna Mikhel, for  instance, he notes a number of superficial dalliances, again linked to a general sort of  system of social expectation and demeanor. The narrator explains that “he had  maintained relations with one of those ladies who are ready to fling themselves into the  arms of an elegant young lawyer.”298​  Notice the emphasis on the recognized pattern of  social behavior (social convention). This particular group is comprised of women who  anticipate not a particular person but a particular office, which they find desirable, so they  act upon this presumption, not giving any thought to the individual behind the office. The  text continues, “There was also a dressmaker; and there were occasional sprees with  visiting flugel­adjutants, and visits to some of the out­of­the­way street after supper; he  had also the favor of his chief and even of his chief’s wife, but everything of this sort was  attended with such a high tone of good breeding that it could not be qualified by hard  names.” All these superficial relationships appear to be unofficially officially recognized  by members of each particular group and are thus couched within an acceptable standard  of conduct. Even his relationship with his chief and his chief’s wife, elevated to a higher 

298

 Ibid., 656. 

126 

   

position given their rank and status, falls along these lines, the discretion correlative to  what is socially acceptable. All these descriptions, this history of pre­marriage behavior,  exist within the construct that “squared with the rubric of the French expression, ​ Il faut  que jeunesse se​  passe” [“A man must sow his wild oats.”].299​  The behavior and the system  that fosters it, however, are nothing more than inventions and their worth illusory.   Ilyitch’s attitude continues when he marries. The woman, Praskovia, in fact,  appears as the female counterpart to his own station and personality. The text states,  “Praskovia Feodorovna Mikhel was the most fascinating, witty, brilliant young girl in the  circle where Ivan Ilyitch moved.”300​  As the text has already made it clear that Ilyitch  possesses certain personality traits that make him an attractive person to those around  him, it stands to reason that his wife must also have many of the same qualities in order  to fulfill the societal expectation. Again, as with his previous relations, his engagement to  Praskovia does not truly present itself in any meaningful way. The text explains, “Ivan  Ilyitch had no clearly decided intention of getting married; but when the girl fell in love  with him, he asked himself this question: ‘In fact, why should I not get married?’ said he  to himself.”301​  Ilyitch gives no deep reflection to his interaction with this girl and does not  broach the subject of marriage until the prospect of marriage presents itself. Furthermore,  when he finally decides to marry her, the reasons for his decision to marry, as one might  expect, do not appear meaningful or significant, but merely transitory and specific to the  system created and accepted by his particular culture. For example, before the text  reveals his decision to marry, he provides a list of information about her that would lend  299

 Ibid. (author’s emphasis)    Ibid., 657.   301  Ibid., 658.   300

127 

   

support to her meeting all the criteria for the culturally­constructed view of a desirable  wife. The text notes she had a “good family belonging to the nobility, far from  ill­favored, had a small fortune.”302​  Essentially, she had money and status. He describes  her not as a “brilliant match” but as an “excellent one,”303​  failing to pursue any sort of  meaningful evaluation. Ultimately, his decision to marry comes down to two primary  reasons: that “he gave himself a pleasure in taking such a wife; and, at the same time, the  people of the highest rank considered such an act proper.”304​  Here, then, we have a  particularly strong instance of invention, one that will presage a great deal of doubt and  confusion later when obstacles appear that cast doubt on the depth of these artificial  constructions upon which he’s built his life. He gives only thought to his pleasure, not the  work, demand, and sacrifice that will become apparent when he must pleasure someone  other than himself. He also deems the marriage act “proper,”305​  not used here to denote  any sort of higher act, a fitting act for example, but what his society deems appropriate  through habit and group acceptance.   One can also observe how the invention transforms when various obstacles  present themselves; in this way, common reactions to certain stages of life experiences  become invented responses. At first his marriage brings with it all the desirable attributes  he had anticipated, a honeymoon indeed. The text states, “So that Ivan Ilyitch began to  think that marriage not only was not going to disturb his easygoing, pleasant, gay, and  always respectable life, so approved by society, and which Ivan Ilyitch considered a 

302

 Ibid.   Ibid.  304  Ibid.  305  Ibid.  303

128 

   

perfectly natural characteristic of life in general, but was also going to add to it.”306​  Notice  the phrases “approved by society” and “considered a perfectly natural characteristic of  life in general,” which stress the nature of the system supposedly in place that Ilyitch, his  wife, and members of society must cater to in their decisions. Unfortunately, his marriage  does not continue to meet his expectations, as difficulties present themselves when  Praskovia becomes pregnant: “… there appeared something new, unexpected,  disagreeable, hard, and trying, which he could not have foreseen, and from which it was  impossible to escape.” 307​  Here “something” takes places that casts doubt on the order with  which he has viewed life, and yet, such surprises suggest delusion, as the at­times  difficult nature of pregnancy is well documented in nature and human history. Yet, when  events and Praskovia do not react as he expected they might, he becomes agitated. He  attempts to force events into his previously tried­and­true system, but they fight him.  Matters come to a head when the child dies as a result of “various attempts and failures to  have it properly nursed, and the illnesses, real and imaginary, of both mother and child.”  The child cannot “properly” nurse, meaning there is a prescribed method that infants 

308

can and should follow. Yet, the inability on the part of the mother and child do not factor  into Ilyitch’s view of life. The reference to illness, too, both “real and imaginary,”  foreshadows the eventual physical crisis Ilyitch will face. The death here, however, does  not appear to affect him. Indeed, he resolves to adapt his reaction to circumstances and in  so doing shift from one invention to the next. The text states that Ilyitch eventually  realizes “that married life, while affording certain advantages, was in reality a very  306

 Ibid.   Ibid.  308  Ibid., 659.   307

129 

   

complicated and burdensome thing, in relation to which, if one would fulfill his duty, that  is, live respectably and with the approbation of society, one must work out a certain  system, just as in public office.”309​  Interestingly, the growth here the protagonist appears  to undergo does not represent any significant spiritual or emotional maturity, but growth  and maturity within the inherently­flawed construct of society; he simply learns a new  sort of invention to cope with changes in his reality. In this he plays upon his notion of  professional duty. He isolates himself from any conflict that might crack his  painstakingly­erected construct of life. It becomes his goal in “withdrawing as far as  possible from these unpleasantnesses, or of giving them a character of innocence and  respectability.”310​  He conforms to a new, invented conception of reality. Even this,  though, his new invention, will shift once his illness forces him to change his perception.  Ivan Ilyitch’s illness proves to be the main vehicle to break Ilyitch out the  invented lifestyle he has adopted as his own. As previously noted, when he suffers his  injury, he shrugs it off as nothing. Recall, the text describes him as a “strong, dexterous  man.”311​  Once his illnesses progresses to a point where he can no longer ignore it, where  it upsets the “pleasant, easygoing, decent life that had been characteristics of the Golovin  family,”312​  his state forces him to consult medical authorities, and here is where the  allusion at the beginning of this discussion to legal authority unites with medical  authority to reveal the sham of these organizations’ understanding of their business as a  humane enterprise. Ilyitch, first of all, must be convinced that his erratic behavior is 

309

 Ibid.   Ibid., 660.  311  Ibid., 664.   312  Ibid., 667.  310

130 

   

irregular: “After one scene in which Ivan Ilyitch was particularly unjust, and which he  afterward explained on the ground of his irritability being the result of not being well, she  told him that, if he was ill, then he ought to take some medicine; and she begged him to  go to a famous physician.”313​  A number of remarks within this particularly passage reveal  the invented nature of the relationship and their understanding and faith in medical  authority. For instance, the text uses the phrase “if he was ill.” Clearly, the nature of their  relationship up to this point does not allow them the strength of relationship and  communication necessary to truly understand one another. Had they not been so fixated  on their invented understanding of life, marriage especially, they might have reached a  conclusion that his health was not as it appeared in a much more efficient, heartfelt  manner. She also recommends that he “take some medicine,” and of course, within their  system of understanding, taking medicine is what one must to do get better, and one will  get better if one takes medicine; the idea that medicine cannot address all problems has  failed to enter their consciousness. She also recommends that he see a “famous” doctor.  Now, what has fame to do with medical efficiency? The implication here appears to be  (similarly linked in their perception that higher class denotes higher lifestyles denotes  higher, or better, systems of living) that a “famous” doctor owes his repute to the  outstanding success rate of his patients. Certainly, positive feedback presents a desirable  inducement to seek out and continue to employ the services of a competent physician.  The emphasis here, however, appears to be representative of certain attractive qualities  within the physician, matters of style or significant personal ethos in the form of 

313

 Ibid., 668.  

131 

   

acknowledgements from highly esteemed institutions, not unlike the attractive qualities  that Ilyitch and his wife first find in each other.   As with all matters invented, however, once pursued and studied, the illusion  betrays the weakness of the created system. Consider the description that accompanies  his first trip to the doctor:    Everything was as he expected: everything was done according to the usual  way—the delay; and the pompous ​ doctorial​  air of importance, so familiar to him,  the same as he himself assumed in court; and the tapping and the auscultation; and  the leading questions requiring answers predetermined, and apparently not heard;  and the look of superlative wisdom which seemed to say, “You, now, just trust  yourself to us, and we will do everything; we understand without fail how to  manage; everything is done in the same way for any man.”314       Ilyitch’s reaction betrays a possible inkling that his breaking away from convention must  be effecting some change, as he perceives in others the same employment of invention as  he has previously used in his practice. He “expected” the invented ritual. The “delay,” for  instance, references a previous passage wherein he makes those subordinates he interacts  with on a professional basis wait for no apparent reason other than to emphasize his  power and superiority. Here, the tables reverse themselves. Notice, too, the derisive way  Ilyitch takes notice of the “pompous ​ doctorial​  air.” The pompousness appears ironic  given the inadequacies of the person and office (medical office) and Ilyitch’s apparent  recognition of this theatrical aspect of one’s profession. The use of “doctorial,” too,  alludes to the system of authority that not only trained but granted the doctor the ability to  perform as a physician. Now, this does not necessarily mean that doctors are without skill 

314

 Ibid. (author’s emphasis)  

132 

   

or that it is not important for accrediting bodies to supervise physician training, but again,  here, as elsewhere in the text, such institutions are not treated with the same mature,  self­realization one hopes to find in an individual who has an understanding of reality  uncluttered by invention—even the most gifted physician, trained to understand and  employ the most up­to­date sciences, cannot cure the eventual death of every single  individual. As the rest of the passage, suggests, however, the doctor neither recognizes  this truth, nor will Ilyitch benefit as a result. The doctor does not appear to genuinely  want to know or understand Ilyitch’s plight, as he asks questions he already has the  answers to and doesn’t really care to hear anyway. The use of “superlative wisdom,” too,  is key to the passage, as it succinctly wraps up the irony of the situation: Ilyitch has gone  to the physician for care (not only medical), but the physician clearly lacks the training  and knowledge to help Ilyitch in any meaningful way.   Indeed, what Ilyitch most desperately wants is an answer to a single question:  “Was his case dangerous, or not?”315​  The doctor, however, appears unable or unwilling to  answer what Ilyitch imagines the doctor considers an “inconvenient question.”316​  The  doctor pays no attention to the whole body, the person, but the individual parts, and  again, Ilyitch notes in the doctor the same sort of insensitivity Ilyitch himself has  displayed in the past. The doctor believes, as Ilyitch once believed, that death does not  concern him: “From the doctor’s resume, Ivan Ilyitch came to the conclusion that, as far  as he was concerned, it was bad; but as far as the doctor, and perhaps the rest of the  world, was concerned, it made no difference; but for him it was bad!”317​  The system, the  315

 Ibid., 669.    Ibid.  317  Ibid.  316

133 

   

system to which Ilyitch still yearns to prescribe to in his life but is prevented from doing  so as a result of his illness, does not allow for the infiltration of death or deep, meaningful  thoughts connected to death. Still, now finding himself in such a situation where the  invented system no longer works, no longer brings him comfort, he cannot help but press  the doctor for a more firm answer of his condition. The text states, “‘I have already told  you what I considered necessary and suitable,’ said the doctor; ‘a further examination  will complete the diagnosis’; and the doctor bowed out.”318​  The doctor does not answer  because he cannot answer. He either cannot give much thought to or proves incapable of  cutting through the convention and providing an honest answer: he may suspect but does  not know the cause of the illness, and Ilyitch may very well die.   This same sort of holding on to convention presents itself in Ilyitch’s wife and  daughter. The text states that the daughter “sat down with evident disrelish to listen to  this wearisome tale, but she was not detained long; her mother did not hear him out.”319  Again, the condition of their marriage and family life make any sort of genuine  communication difficult, and their responses clearly indicate that they do not view this  illness as something truly significant that will alter their modes of life. (The wife does, in  fact, muse earlier in the text that she might be happier should her husband die, but she  cannot fully commit to this idea since his death would remove the benefit of his  paycheck; she imagines a more pleasant scenario, but cannot remove security and luxury  from her system.) The natural order (again, as the characters see it) suggests that if one  goes to the doctor and takes one’s medicine as the doctor strictly allows, then one will 

318

 Ibid.    Ibid., 670. 

319

134 

   

improve—like Ilyitch’s career. “‘Well,’ said she,” the wife states, continuing, “‘I am very  glad, for now you will be careful, and take your medicine properly. Give me the  prescription, and I will send Gerasim to the apothecary’s.’”320​  The text offers no  indication that the wife has truly listened to his account at all; she has responded as  unsatisfactorily as the doctor.  The breakdown of medical authority continues as Ilyitch puts greater and greater  attention on solving his medical dilemma and constantly comes up empty. Again, as  stated previously, despite scientific advancement, humanity proved overconfident in what  it believed science could provide; they could not fathom that it could not always furnish a  solution. For instance, following his doctor’s appointment, Ilyitch begins following the  doctor’s orders as closely as he can, again, to no effect. Reality does not follow the way  he clearly imagines his invented reality would: “It was impossible to trace it back to the  doctor, but the result was that what the doctor said to him did not take place. Either had  had forgotten or neglected or concealed something from him.”321​  Ilyitch appears so  flabbergasted that the effect does not follow the cause (improvement upon taking one’s  medicine), that he points to neglect or intentional concealment: invented health, firmly  entrenched. Thus, despite “celebrity” upon “celebrity,”322​  numerous doctor visits and  diagnoses, and a substantial amount of medication, Ilyitch draws ever closer to the  realization that nothing can prevent the illness he has succumbed to from killing him.  As the narrative nears its end, Ilyitch moves closer to death, and the text reveals  that the culture’s religious institutions have been affected by invention like everything  320

 Ibid.   Ibid.  322  Ibid., 671.  321

135 

   

else. This actually manifests at the very beginning of the text during Ivan Ilyitch’s  funeral: “Piotr Ivanovitch entered, having that feeling of uncertainty, ever present under  such circumstances, as to what would be the proper thing to do.”323​  Ivanovitch’s  “uncertainty” draws attention to the spotlight death has cast on the invented system.  Ivanvitch does not know what to do because he does not feel connected to death, that it is  “some accident peculiar to Ivan Ilyitch alone, and absolutely remote from himself.”324​  He  perceives a sort of ritual, not quite religious, not quite polite, so he makes a vaguely  spiritual­looking gesture while politely entering the room. The text describes his action  thusly: “But he knew that in such circumstances the sign of the cross never came amiss.  As to whether he ought to make a salutation or not, he was not quite sure; and he  therefore took a middle course. As he went into the room, he began to cross himself, and,  at the same time, he made an almost imperceptible inclination.”325​  His awkwardness  comes from his inability to react in a culture whose system doesn’t truly allow for death  in everyday life. The religious gesture has no meaning; his motivation is based on what  people might think, not his own mortality or concern for the dead. The description of a  religious official, too, paints the religious authority present in the same light as medical  and legal authorities: “A hearty­looking, energetic sacristan in a frock was reading  something in a loud voice, with an expression which forbade all objection.”326​  The use of  “sacristan” of course suggests ritual, and the text has clearly demonstrated a series of  rituals without in substantive force, and the official’s demeanor, much like Ilyitch at law 

323

 Ibid., 648.   Ibid., 652.  325  Ibid., 648.   326  Ibid.  324

136 

   

or the doctor at medicine, appears to suggest an authority distant from humanity.   More significant than this instance, however, comes at the end near Ilyitch’s death  when his wife impresses upon him the need for last rites. The text states, “His wife came  to him, and said: ‘Jean, darling, do this for me (for me!). It cannot do any harm, and  sometimes it helps. Why, it is a mere nothing. And often well people try it.’”327​  His wife  approaches him in a tender way, perhaps the most tender we have seen her within the  text, but she does not appear to have a firm understanding of the connection between life  and genuine faith, noting the sacrament is a “mere nothing” and other people “try it.”  Perhaps one of the more suggestive elements is the repetition of the phrase “(​ for me!​ ),”328  which Tolstoy uses with particular emphasis, suggesting the sacrament may be more for  her peace of mind than for the sake of his soul. Yet, whether it simply helps her create a  religious scene or not remains unclear, though the text suggests the former. For instance,  after he has taken the sacrament, the text notes how she comes to “congratulate him” and  says the “customary words.”329​  These terms, “customary” especially, resemble past  allusions to conventional thinking, and indeed, her reaction to his answer suggests that  she still firmly attaches herself to such conventions: “Her hope, her temperament, the  expression of her face, the sound of her voice, all said to him one thing: ‘Wrong! All that  for which thou hast lived, and thou livest, is falsehood, deception, hiding from thee life  and death.’”330​  Thus, in advising him to take the sacrament, his wife presents yet another  instance of conforming to convention, and in addition, in his acceptance of it, Ilyitch once 

327

 Ibid., 696.    Ibid.   329  Ibid.  330  Ibid., 697.  328

137 

   

again succumbs to the temptation to follow the crowd, the realization of which causes  him again more distress and pain. Acquiescence to religious authority, without sincerity,  proves as hollow as other conventions.  Throughout the text, then, invention appears markedly in the forms of Ivan  Ilyitch’s career, marriage, health, and official institutions. In the first half of the tale,  excluding the introductory information concerning Piotr Ivanovitch, the text concerns  itself with relating the course of Ilyitch’s life up to the point of the injury and subsequent  illness in order to demonstrate his adhesion to many of the conventions of his society: he  becomes deeply invested in his invented reality. The latter half of the story recounts the  eventual breakdown of his dependence in greater and greater detail as the level of  intensity escalates until, at last, he must face death, in both a figurative and literal sense.    Eventually, the disease reaches such a state that Ilyitch can no longer ignore or  honestly believe that any of the medications or treatments prescribed to him will have any  sort of benefit whatsoever. The text states, “Yes, once there was life; but now it is passing  way, passing away, and I cannot hold it back. Yes. Why deceive oneself? It is not evident  to every one, except myself, that I am going to die? And it is only a question of weeks, of  days … maybe instantly.”331​  Such dialogue marks the beginning of his struggle to accept  death. The prospect of it frightens him of course, and he wonders, “I shall not be, but  what will be? There will be nothing. Then, where shall I be when I am no more?”332​  His  imminent death threatens him with nihilism; he will cease to exist, be nothing. Having  lived his life superficially, such existence must cast doubt on the nature of his existence 

331

 Ibid., 676.    Ibid. 

332

138 

   

after his body dies, and again, recall that none of his relationships, either with his family  or associates or with the institutions of his world, have prepared him to seriously answer  with confidence any of these questions. In fact, the inability of those around him remains  one of his foremost struggles. He states, “Yes, death! And they know nothing about it,  and wish to know nothing about it; and they do not pity me. They are playing.”333​  Much  like his conversations with others during his legal work, and the doctor’s conversations  with him during the physical examinations, and his interactions with his wife in  discussing his illness, his burgeoning realization presents a problem in that he becomes  separate from those around him, those who are mostly still firmly trapped within  convention. Yet, Ilyitch recognizes, even if they do not, that they shall die.  His reference to “playing” is also important, as it connects a type of invention  within the text to Ilyitch and various other characters. In one particular instance  (described before his illness begins), Ilyitch notes his fondness for card playing. He takes  pleasure in such activity because it is a contained, controlled environment with  easily­understood rules, and he successfully plays it.  A comfortable ritual for him, he  feels a sense of contentment before, during, and after he plays because it follows a certain  pattern. He especially enjoys playing following “any disagreeable event,”334​  anything that  troubles the otherwise proper course of his life. They must have four players; too few and  they cannot play; more than two appears an uncomfortable interruption wherein one is  made to politely invite in the additional players. The game must be “reasonable” and  “serious,”335​  as anything that goes against the rules or would make the game taxing would  333

 Ibid.   Ibid., 667.  335  Ibid.  334

139 

   

ruin the purity of the game. The game must then end with something pleasant to eat and  drink. He must also win “a little something,”336​  again, because either extreme, truly bad or  truly great luck, would be seen as a sort of malfunction in the system; the system is not  running as it ought. Thus, the ritual comforts him and allows him to successfully spend a  determinate amount of time, beginning to end, exercising reasonable, understandable  rules. When the game ends, he can feel satisfied. Unfortunately, the satisfaction he feels  before, during, and after the game proves artificial, and as soon as he can no longer play,  the game becomes disagreeable. Thus, angry that he can no longer play, he rebels against  those who can.  Ilyitch’s ill­health forces him to realize his own mortality, and in recognizing his  own mortality, he begins to slowly break down many of the assumption that have  governed his life up to this point. He fights against this transformation, hoping to “restore  the former current of feeling which put death out of sight,”337​  until at last death arrives.  He attempts to attend court, conducting business as he has in the past. The text states that  his injury suddenly ignites, distracting the business of his work: “Ivan Ilyitch perceived  it, tried to turn his thoughts from it; but it took its course, and DEATH came up and stood  directly before him, and gazed at him: and he was stupefied; the fire died out in his eyes,  and he began once more to ask himself; ‘Is there nothing true save IT?’”338​  The  appearance of death marks an important turn of events for Ilyitch. Following its  introduction, the question no longer appears whether Ilyitch will die, but when. The  question of truth, too, draws upon a special relationship between death and invention, as  336

 Ibid.   Ibid., 679.  338  Ibid., author’s capitalization.   337

140 

   

the presence of death suddenly dispels the desire for and the delusion under invented  reality. Ilyitch finally recognizes invention as “the lie.”339  What Tolstoy identifies as the “the lie” functions on two intrinsically­linked  levels. First, the lie represents everyone’s inability to admit that he, Ivan Ilyitch, will die  soon. Yet, the identification of this particular invention as “a lie” also encompasses to a  greater extent all invention present throughout the text. Ilyitch not only denounces the lie,  the invention that he will live, but also all invention, that for the greater extent of his life,  he has not lived in a genuine, real way:    Ivan Ilyitch’s chief torment was a lie—the lie somehow accepted by everyone,  that he was only sick, but not dying, and that he needed only to be calm, and trust  to the doctors, and then somehow he would come out all right. But he knew that,  whatever was done, nothing would come of it, except still more excruciating  anguish and death. And this lie tormented him; it tormented him that they were  unwilling to acknowledge what all knew as well as he knew, but preferred to lie to  him about his terrible situation, and made him also a party to this lie. This lie, this  lie, it clung to him, even to the very evening of his death; this lie, tending to  reduce the strange, solemn act of his death to the same level as visits, curtains,  sturgeon for dinner—it was horribly painful for Ivan Ilyitch.340      In refusing to accept Ilyitch’s imminent demise, not only do they fail to recognize the  obvious, ignoring him in a sense and reducing the value of his existence (at least as he  must see it), increasing his discomfort, but, given the use of “solemn,” they also rob him  of supremely important and dignified exit from this world. His death is not another legal  case, doctor’s visit, decoration, or daily custom, but an important, unique, and personal  event in the life of one individual, something opposing convention.   Having finally identified invention for what it is, “the lie,” Ilyitch sets about  339

 Ibid., 683.   Ibid. 

340

141 

   

moving backwards, dissecting his life and pinning down those elements of invented  reality. The text states, “And he began to call up in his imagination the best moments of  his pleasant life. But, strangely enough, all these best moments of his pleasant life  seemed to him absolutely different from what they had seemed then—all, except the  earliest remembrances of his childhood.”341​  As he runs through his experiences, his  introduction to law school, his time in the governor’s service, and his marriage, he  realizes how much time, energy, and money he has wasted on superficial pursuits that  now, under the shadow of death, reveal their diminished worth. He wonders, “What is  this? Why? It cannot be! It cannot be that life has been so irrational, so disgusting.”342​  The  only element for which he finds any sort of significance is those experiences that take  place in his youth. From his youth forward, he notes a continually decline into great and  greater waste and meaninglessness, as we have clearly observed in the text’s description  of his life: his ascent to power (his actual descent to worthlessness). For instance, he  notes during law school that “there was still something even then which was truly good,”  and he notes “gaiety,” “friendship,” and “hopes.”343​  The higher up into society he reaches,  however, the less these appear in frequency. He thinks back to “recollections of love for a  woman,” but then explains that “all this became confused, and the happy time grew less.”  Eventually, almost totally void of anything good or valuable, he ends in his present 

344

state. His musings coalesce into one significant question: “Can it be that I did not live as I  ought?”345​  Such a simple question, and yet, the question never occurs to him throughout  341

 Ibid., 691.    Ibid., 692.  343  Ibid.  344  Ibid.  345  Ibid.  342

142 

   

his life, except when it is ending. This question, too, he fights in answering, until at last,  unable to mount a defense, he accepts the truth, that “there was nothing to defend.”346​  He  accepts that much of his life has been dominated by bad invention.   At this point it becomes beneficial to discuss invention as it concerns those  around him and focus upon yet another nihilist concern, the presence of female  companions. These “women helpers,”347​  so named in ​ The Trial​ , are women who bear  some significant connection to the typically­male protagonists, though they vary  distinctly from work to work. Tolstoy’s ​ The Death of Ivan Ilyitch​  follows a similar  pattern, as the narrative primarily centers on its male protagonist. Indeed, even to a lesser  extent, the work appears directed mainly towards men (the inclusion of Piotr Ivanovitch  for example). Women have a definite place in Ilyitch’s journey, most notably in the  person of his wife, Praskovia. but interestingly, Tolstoy appears to locate the ideal more  within Gerasim, the simple peasant who lives in a concrete, genuine manner.   Again, though the tale devotes itself almost totally to his perspective, we have at  various times indications that she also experiences invention, its characterization more in  tune with the cultural conventions specific to her sex. Consider the context in which  Ilyitch makes what he describes as the “conquest of Praskovia Feodorovna.”348​  Given his  position at the time he meets Praskovia, he deliberately chooses special occasions in  which to dance. In this way he conjoins to popular sentiment but also exhibits a sort of  superiority and distinctiveness from those around him. Praskovia becomes his frequent 

346

 Ibid., 696.   Kafka, 107.  348  Tolstoy, 658.  347

143 

   

dance partner. The text then notes: “She fell in love with him.”349​  She participates in this  social ritual, choosing a partner, first in dance and then in marriage, that she finds  agreeable: what she considers a proper course. Yet, much as Ilyitch eventually discovers,  what she imagines and the reality of what takes place conflict. We have knowledge of  this from his perspective: “His wife, without any motive, as it seemed to Ivan Ilyitch, ​ de  gaite de coeur​ , as he said to himself, began to interfere with the pleasant and decent  current of his life; without any cause she grew jealous of him, demanded attentions from  him, found fault with everything, and caused him disagreeable and stormy scenes.”350  Firmly trapped within his own invention, he cannot see her plight either, and though he  notes he cannot find any apparent motive for her strange behavior, the above statement  follows a description of severe complications in her pregnancy, complications that will  eventually continue after the birth of the child and lead to its death. Her response, her  turmoil, suggests that she, too, suffers from invention and appears as ignorant of her  husband’s struggle as he is of hers.  Yet, as his ignorant conformance degrades and the closer he comes to death, the  more cognizant he becomes of his past failures and, integrally linked to these, his failed  relationships with other people. Here Tolstoy’s use of invention, beginning in Ilyitch but  reaching out to the other characters, meets the final and perhaps most important concept  particular to nihilist characters: the ideal.   For much of ​ The Death of Ivan Ilyitch​ , the characters work and plan under the  mistaken assumption that what they invent represents the ideal. Ilyitch discovers, as the 

349

 Ibid.   Ibid., 658­659. 

350

144 

   

women in ​ Three Sisters​  know, that all these pursuits, his work, his marriage, and his  status (as he sees them), will prove fruitless in the end: not the ideal. Yet, each of these  works attempts to draw close to the ideal. The characters chase after it, fight to nail it  down, and often what happens, what takes place, is the text ends or leaves the reader in  such a state that he or she must make the final determination. Still, almost universally, we  see this straining after the ideal. We observe this in the death of Ivan Ilyitch.    Near death, having finally accepted that most of his life has been ignorantly  constructed, he experiences what it means to physically die: “He fought as one  condemned to death fights in the hands of the hangman, knowing that he cannot save  himself, and at every moment he felt that, notwithstanding all the violence of his struggle,  he was nearer and nearer to that which terrified him.”351​  Ilyitch begins to die, envisioning  a “black hole,” 352​  a void, a nothingness, but he feels he cannot finish his course because of  the wrongful confession he makes during the sacrament his wife presses upon him. Then  “some force knocked him in the breast,”353​  and he enters the hole, where he makes a  realization: “‘Yes, all was wrong,’ he said to himself; ‘but that is nothing. I might, I  might have done right. What is right?’ he asked himself, and suddenly stopped.’”354​  He  enters the hole, and admits he has not lived life well. At this time an important incident  takes place. His youngest child enters the room (and the reader should remember the  importance Ilyitch has placed upon his youth) and grieves for his father’s death,  something Ilyitch has wanted throughout his experience and has only received from one 

351

 Ibid., 697.   Ibid.  353  Ibid.  354  Ibid., 698.  352

145 

   

other person, Gerasim.  Tolstoy's Gerasim embodies characteristics of the ideal within these works as  perhaps no other one does, with the exception of Lewis' ​ That Hideous Strength​ . Tolstoy  describes Gerasim, who "always came to set things to rights," as a "clean, ruddy young  muzhik, who had grown stout in waiting on the table in the city houses. He was always  festive, always serene. From the very first, the sight of this man, always so neatly attired  in his Russian costume, engaged in this repulsive task, made Ivan Ilyitch ashamed."355   Gerasim is always characterized as clean and robust in health and spirit, with the  implication that his wholeness stems from his appropriate relationship between himself,  the real world, and the Divine, and the contrast bothers Ilyitch because it reveals the  artificiality of his life and how it has affected his family.   The text reads, “The little student seized it [Ilyitch’s hand], pressed it to his lips,  and burst into tears,”356​  perhaps one of the few instances of genuine, loving, humane  emotion. As a result of the boy’s presence and behavior, Ilyitch responds: “It was at this  very same time that Ivan Ilyitch fell through, saw the light, and it was revealed to him  that his life had not been as it ought, but that still it was possible to repair it.”357​  The text  then notes that Ilyitch observes his son and then his wife when she enters, and that he  “felt sorry”358​  for both of them. He then attempts to say “Prosti—Forgive”359​  to them.  Now, he makes a mistake, saying the wrong word, but that shows little effect to him. He  means to say forgiveness: “He felt sorry for them; he felt that he must do something to 

355

 Ibid., 681.   Ibid.  357  Ibid.  358  Ibid.  359  Ibid.  356

146 

   

make it less painful for them. To free them, and free himself, from these torments, ‘How  good and how simple!’ he thought.”360​  Once he utters forgiveness, the text then describes  a remarkable experience. Having absolutely been terrified of death throughout the  narrative, he no longer fears death. The text states, “There was no fear, because there was  no death. In place of death was light! ‘Here is something like!’ he suddenly said aloud.  ‘What joy!’”361​  Certainly, light and joy appear far removed from the ghastly image of  death that has haunted Ilyitch throughout the narrative. What he appears to experience,  whatever it is (as what it is exactly remains veiled from the reader), appears a good,  warm, and non­invented experience: the ideal. Light replaces the nothing he once feared.   Still, the text ends ambiguously; the audience cannot determine what Ilyitch  experiences for certain, but must reason it out with the knowledge gained through  learning about Ilyitch’s failures. The other characters, too, must do this. They must  understand what Ilyitch now knows, what Gerasim, who is immune to the lie,362​  seems to  already know: “We shall all die. Then, why should I not serve you?”363​  For this reason,  Tolstoy begins the narrative with Piotr Ivanovitch’s experience at Ivan Ilyitch’s funeral  when he observes the body: “On his [Ilyitch’s] face was an expression signifying that  what was necessary to do, that had been done, and had been done in due form. Besides  this, there was in his expression a reproach or warning to the living.”364​  Ivan Ilyitch has  died, as all men and women must do. In knowing and understanding this, then, men and  women should alter their lives to avoid as much invented reality as possible. Will they 

360

 Ibid.   Ibid., 699.   362  Ibid., 683.  363  Ibid., 684.  364  Ibid., 649.  361

147 

   

fail, perhaps in many ways, but clearly, to live well in the knowledge of this realization  proves better than to live poorly without it.   Leo Tolstoy’s ​ The Death of Ivan Ilyitch​  features many of the same elements  specific to works featuring nihilist concerns. Like them it observes a pattern for a  reassessment of reality that results in identifying if not casting out delusional, weak, or  superficial concepts, with the need to reconcile the problem of the ideal suffusing the  activity. Where many of the other texts remain silent, however, ​ Ivan Ilyitch​  more clearly  suggests a paradigm wherein an ultimate reality rectifies and offers rebirth to human  activity. That paradigm largely finds presence in the character of Gerasim.   Tolstoy's decision to tie the ideal so closely to the peasant likely connects to the  shift his crisis took shortly after his conversion. He found within the Orthodox Church  certain falsities that unfortunately created a real conflict with him and organized  Christianity and contributed to what Pevear identifies as a "form of Christian anarchism."  Pevear explains, "The good, he believed, would lead mankind eventually to a stateless,  egalitarian, agrarian society of non­smoking, teetotal vegetarians dressed as peasants and  practicing chastity before and after marriage. This would be the Kingdom of God on  earth." 365 One can see in Gerasim the seeds of such a society. Tolstoy thus rejects the  nihilism that would destroy all meaning, but his hesitancy in adopting a full­on,  natural­supernatural Christ perhaps links to the limited view of Christianity that would  characterize his later views. "Tolstoy's reason rejected the mystical structure of reality  embodied in what he called 'Church Christianity,’"366  Pevear states. In this refutation of 

 ​ Pevear, xiv.   Ibid., xxi. 

365 366

148 

   

the mystical, Pevear sees in Tolstoy the reason that Tolstoy "goes further than the  nihilists dared to go. He negates more," and also the reason that his views on aesthetics  prove more radical since he "conceived his mission in religious terms."367  Pevear  emphasizes, "Tolstoy's heaven is empty."368    The Death of Ivan Ilyitch​  draws close, then, toward the meaningful, but it remains  incomplete because it does not fully realize True authority, one immanent and  transcendent, particular and universal, one that remains solely possible through the  existence of the Word, God Incarnate.         

367

 Ibid., xvi­xvii.   Ibid., xxii. 

368

149 

 

   

      CHAPTER FOUR  THE GOD WHO WAS AND WASN’T THERE: CHRISTIAN NIHILISM IN  FLANNERY O’CONNOR’S ​ WISE BLOOD  The nihilist remains unconvinced. "I prefer nothing." And Christ explains; he  really wouldn't. And so Christ tells him another story. He puts his arm around the  nihilist's shoulder and points at nothing down the road. The nihilist looks and attempts to  see. "This," Christ says, "is what lies at the end of the road. This is what you'll find, not at  the very end, but right before the end, if you decide to take this path without me."   Wise Blood​ , written by the faithful Flannery O'Connor, ironically enough presents  one of the bleakest narratives within the texts discussed here, at least in terms of the  explicit, literal material that makes up the narrative. Generally filled with fat, ugly,  uncharitable characters seemingly dominated by their limited perceptions of reality, the  wonderfully grotesque novel offers an explicit, powerful example of a work of Christian  nihilism, a posture that remains fully aware of the void but ultimately finds meaning in  Christ. As Wood argues: “. . . Flannery O’Connor’s work constitutes a massive assault on  Christian presumption, even as it serves as a splendid summons to skeptics,  half­believers, and unbelievers alike to join the glad way of the gospel.”369 The “comic  novel,” as O'Connor identifies it, a text heavy laden with biblical imagery, follows 

 Wood, ​ FOCS​ , x. 

369

150 

   

would­be nihilist Hazel Motes, a man whose “integrity” stems from his inability to “get  rid of the ragged figure [of Christ] who moves from tree to tree in the back of his mind,” 370

 as he attempts to remove the keystone that makes any sort of meaning possible. The 

genius behind and within the text is the absolute certainty assumed by its author (and to  some extent apprehended if not acknowledged by the reader) in the Incarnation as a  historical, natural, and supernatural fact, a supreme reality.  The importance of the Incarnation as the dominating factor in O’Connor’s work is  the focus of Christina Bieber Lake in her book ​ The Incarnational Art of Flannery  O’Connor​ , where she explains that O’Connor “both desired and expected to produce  work that would offend.”371 To do so represented a deliberate attempt to meet the  limitations of secularized culture and watered­down Christianity in a truly artistic  fashion. Lake quotes a letter from ​ The Habit of Being​  on the unfortunate dependence of  American faith on “words” instead of “presence”372: “One of the effects of modern liberal  Protestantism has been gradually to turn religion into poetry and therapy, to make truth  vaguer and vaguer and more and more relative, to banish intellectual distinctions, to  depend on feeling instead of thought, and gradually to come to believe that God has no  power, that he cannot communicate with us, cannot reveal himself to us, indeed has not  done so, and that religion is our own sweet invention.”373 The sort of environment, or  invention, O’Connor describes she depicts in ​ Wise Blood​ , and through such a depiction, 

 Flannery O'Connor, author's note to the second edition, ​ Wise Blood​  (New York: Harcourt, Brace & Co.,  1952; New York: Farrar, Straus and Giroux, 1990), 6.  371 Christina Bieber Lake, ​ ​ The Incarnational Art of Flannery O’Connor​  (Macon, GA: Mercer University  Press, 2005)​ , 2. 372  Ibid., 4.   373  Flannery O’Conner, ​ The Habit of Being​ , Vintage Books edition (New York: Random House, 1980), 469.  370

151 

   

she hopes to emphasize its failings. Lake makes the important declaration about  O’Connor: “She leveled that attack [on the “religion of the self”] by always insisting on  the Incarnation as a factual reality that lies not ​ in ​ the stories, as if artificially inserted,  bust as a fixed point ​ outside ​ of them, upon which everything turns.”374  Thus, Lake  identifies the Incarnation within her work as something real “in space and time”375 that  acts not as a “balancing fulcrum but a ​ displacing ​ one, and the displacement is always by  means of an actual body,” and the body in O’Connor’s stories “serve always to remind  characters and readers of what the Incarnation validates—the inescapable reality of  human embodiment.”376     Indeed, one might find it helpful to keep in mind certain facets of the Incarnation  expounded upon by St. Athanasius in order to better approach O'Connor. Athanasius, for  instance, focuses on the central importance of Christ as not only a means to creation but  as the only avenue of meaningful return to appropriate creation under God. He highlights  Christ as the principal system of order: “But, being good, he governs and establishes the  whole world through his Word, who is himself God, in order that creation, illumined by  the leadership, providence and the ordering of the Word, may be able to remain firm….” 377

 Since Christ provides such a central position in terms of existence, anything that draws 

one away from this reality ultimately forces the person onto rickety, unsustainable  ground. He states, “For the nature of created things, having come into being from 

374

 Lake, 8. (author’s emphasis)    Ibid., 7.  376  Ibid., 9. (author’s emphasis)   377  Athanasius, ​ Against the Gentiles​ , quoted in​  ​ Athanasius, ​ On the Incarnation​ , translated by John Behr  (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2011), 31.  375

152 

   

378

nothing, is unstable, and is weak and mortal when considered by itself.” ​  Reality  divorced from Christ lacks the ability to support itself and dissolves into a sort of anomy:  379

“corruption into non­being.” ​  Christ appears not simply useful in understanding the  world, but vital to it, inseparable from it. “But when humans despised and overturned the  comprehension of God,” as Athanasius explains, humanity lost this correct perspective,  380

and “death reigned.” ​  Humanity, then, having taken its eyes off God, attempts to form a  381

meaningful order on its own. Athanasius locates this “invention” ​  principally in terms of  idol worship, but the extension to other humane activity proves easily accomplished.  Again, it is Christ's importance in terms of total existence that allows even the  contradiction of such terms to promote greater evidence for the reality allowed and  offered by the Incarnation:  . . . for the more he is mocked by unbelievers by so much he provides a greater  witness of his divinity, because what human beings cannot understand as  impossible, these he shows to be possible (cf. Matt 19.26), and what human  beings mock as unseemly, these he renders fitting by his own goodness, and  what human beings through sophistry laugh at as merely human, these by his  power he shows to be divine, overturning the illusion of idols by his own  apparent degradation through the cross, invisibly persuading those who mock  382 and disbelieve to recognize his divinity and his power.      O'Connor undertakes something similar; she meaningfully and artistically  presents a deformed, exaggerated perspective that by its ugliness suggests the beautiful.  Her dark style, in fact, accounts for much of the reason her work finds such connectivity  to the work of Franz Kafka. In “Flannery & Franz: Tracing the Kafkaesque Influences on 

378

 Ibid.  Athanasius, ​ ​ On the Incarnation​ , translated by John Behr (New York: St. Vladimir's Seminary Press,  2011),​ 53. 380  Ibid.   381  Ibid., 49.  382  Ibid.  379

153 

   

O’Connor’s ​ Wise Blood​ ,” Jordan Cofer explores those areas in which the two authors  coincide—and those in which they don’t, writing for clearly distinct purposes. Cofer  draws a connection between Josef K. in ​ The Trial​  (and other similar Kafka characters)  and Hazel Motes in that K. pits himself “futilely against some unseen force,” and “it is  this same conflict, specifically Hazel’s crusade against Christ and his ultimate failure to  deny Christ’s existence, which elicits comparisons to Kafka.”383  Significantly, though, the  futility comes from the bedrock certain in the realness of Jesus Christ. Thus, as Cofer  explains, “. . . Hazel’s futility is ultimately the redemptive theme of the novel.” 384 Hence,  O'Connor introduces the audience to a text highly charged with figurative meaning that  prompts and demands discernment and is filled with characters with varying degrees of  insight and ignorance concerning a dysfunctional world impossible to conceive and make  sense of without some steadying hand to hold the framework in place. The process Motes  begins only results in making the reality of Christ clearer to the reader, if not to many of  its characters. Remove the agent that determines value, and suffer the consequences.  Again, the attempt to remove ​ something​  and replace it with ​ nothing​  results in a bloated,  distorted view of reality. "Listen,” Motes declares at the beginning of his mission to  refute meaning in Christ, “get this: I don't believe in anything."385  Yet, the total absence  of Christ, impossible to effect completely—the ​ suggestion​  of the absence of  Christ—results in nothing more than greater emphasis of his presence.  

 Jordan Cofer, “Flannery & Franz: Tracing the Kafkaesque Influences on O’Connor’s ​ Wise Blood,​ ” in  Wise Blood: A Re­consideration​ , ed. John J. Han (New York: Rodopi, 2011), 169.    384  Ibid., 170.  385  Ibid., 32.  383

154 

   

Like those works previously discussed, O'Connor's ​ Wise Blood​  includes a sudden  arrest. The novel actually suggests at least three distinct arrests concerning different  characters, the first and perhaps most significant arrest, at least as it influences the course  of the novel, belonging to the main protagonist Hazel Motes. At the beginning of the  novel, the young man sits on a train bound for Taulkinham, Tennessee, across from a  386

woman who says to him, “I guess you’re going home.” ​  Motes, in fact, has only  recently returned home from military action, and it is clear the events of the last four  years have proven traumatic and prompted the arrest that will initiate the events of the  narrative. For instance, Stacey Peebles in her “He’s Huntin Something: Hazel Motes as  Ex­soldier” for this reason identifies ​ Wise Blood​  as a “war novel” and Mote’s  experiences in World War II as the “catalyst” for his “struggle to come to terms with his  387

own identity, …”   The reader learns that prior to enlistment Motes grew up in a strongly religious  family, but not strong in the sense of genuine spiritual maturity, but rather, in the ardency  of its interpretation of faith. Motes describes his preacher grandfather, for instance, as a  “waspish old man who had ridden over three counties with Jesus hidden in his head like a  388

stinger.” ​  The notion of an angry, un­Christ­like grandfather inflicting pain on those to  whom he preaches follows a significant theme throughout the text that depicts dubious  characters at times speaking the Gospel truth (whether the characters realize it or not) but  failing to truly adopt the transformative power of Christ into their lives. The grandfather 

386

 O’Connor, 10.    Stacey Peebles, “He’s Huntin Something: Hazel Motes as Ex­soldier,” in ​ Wise Blood: A  Re­consideration​ , ed. John J. Han (New York: Rodopi, 2011), 371.   388  Ibid., 20.  387

155 

   

would preach the “soul­hungry” Jesus who had “died to redeem them!” but call out his  grandson in the crowd for whom he a “particular disrespect … because his own face was  389

repeated almost exactly in the child’s and seemed to mock him.” ​  The angry grandfather  preaches a Christ whose existence means a return to God, but he angrily strikes out at a  relative because that relative reminds him of his own inadequacy. Even then the boy who  “knew by the time he was twelve years old that he was going to be a preacher” appears to  prompt within others, perhaps uncomfortably so, some sort of question of spirituality or  390

mortality. Readers should note the connection here of Motes to a “shrike,” ​  a bird that  typically casts its prey upon thorns in order to later consume it.   From his childhood Motes grafts upon himself a sort of urgency in terms of his  spiritual condition: “There was already a deep black wordless conviction in him that the  391

way to avoid Jesus was to avoid sin.” ​  Clearly, the idea that a person might somehow  put off the need for Christ by relentless, pristine conduct proves ridiculous and counter to  the basic tenets of Christian theology, which advocates that humanity’s inability to  wholly correct itself supports and demands salvation through Christ. A deep, mature  knowledge of theology within the characters appears noticeably absent from the text  however, as Motes “had gone to a country school where he had learned to read and write  392

but that it was wiser not to.” ​   The only book he does appear to read is the Bible, and  yet, he does so only sparingly and always through his mother’s lenses, which aren’t  suited for his eyes and prevent any sort of real apprehension. He grows up, then, 

 Ibid., 22.    Ibid., 10.  391  Ibid., 22.   392  Ibid., 23. 389 390

156 

   

entrenched within the culture of Eastrod, Tennessee, and expresses little desire to break  out of the boundaries created there. The text states, “Where he wanted to stay was in  Eastrod with his two eyes open, and his hands always handling the familiar thing, his feet  393

on the known track, and his tongue not too loose.” ​  Motes would rather his  understanding of reality remain undisturbed. The possibility for anything different than  this particular paradigm unsettles him, and nothing proves more unsettling than Christ.  For him Christ represents the ultimate unknown: “Later he saw Jesus move from tree to  tree in the back of his mind, a wild ragged figure motioning him to turn around and come  off into the dark where he was not sure of his footing, where he might be walking on the  394

water and not know it and then suddenly know it and drown.” ​  The image here of a  Christ always present in the background, of a figure whose relationship to the individual  suggests not only allure but the potential for great, irreversible change—and fear—is  highly significant, as it will be the figure he cannot escape during the narrative.   In the end the war forces a more direct confrontation with the figure of Christ.  395

Before he leaves, he views the war “as a trick to lead him into temptation,” ​  which hints  at his suspicion that the war, in terms of violence and the subsequent “soldier” culture  that typically accompanies conflict, might disturb his invented view of reality. The war  would make it incredibly difficult to avoid sin (and thus avoid Christ). He describes one  incident in which he refuses his fellow soldiers’ invitation to a brothel, as he “was not  396

going to have his soul damned by the government or any foreign place …” ​  The event, 

 Ibid., 22.    Ibid.   395  Ibid., 23.   396  Ibid., 24.   393 394

157 

   

however, proves too damaging. Four years, two separate campaigns, and a terrible injury  397

that leaves shrapnel in his chest, “there, rusted, and poisoning him,” ​  results in what he  considers the realization that he has no soul and Jesus is not who he claims to be. Those  four years allow him sufficient opportunity to “study his soul in and assure himself that it  398

was not there.” ​  The realization that he need not think of himself in spiritual terms  proves appealing to him, for losing his soul in a spiritual sense would suggest the  degradation of his soul and eventual damnation. In order to remove the sentence the idea  of sin places upon him—one immediately calls to mind Josef K.’s “crime”—one must  excise the reality that suggests humanity exists in such a condition necessary to receive  salvation: “… he saw the opportunity here to get rid of it [his soul] without corruption, to  399

be converted to nothing instead of to evil.” ​  Evil suggests wrongness, condemnation,  but by contrast it suggests rightness, mercy, perhaps even the hope for acquittal as K.  might wonder. Motes thus attempts to embrace “nothing,” and because he embraces  400

nothing, “the misery he had was a longing for home; it had nothing to do with Jesus.”   Unfortunately, he returns home to find the place dilapidated and his remaining family  members gone. Having suffered terribly during and after the war, and discovering it  appears impossible to return home, Hazel Motes sets out to test his new freedom. “I’m  401

going to do some things I never have done before,” ​  he explains, and after all, why  shouldn’t he if he perceives a world without a Christ that delineates good and bad action.  His sudden arrest, culminating in the events of the war and his return home, encourages 

 Ibid.    Ibid.   399  Ibid.   400  Ibid.   401  Ibid., 13.   397 398

158 

   

him to shift his perceived understanding of reality, and he sets out to prove his  conversion.   One of those persons Hazel Motes interacts with on his journey is Enoch Emery, a  “friendly hound dog”402 of a young man whose activities make up some of the more  disturbing elements of the narrative. Again, that they should prove ​ disturbing​  harkens  back to the identification of a reality without a Christ as a destructive development, or  regression, and Enoch appears to embrace this dysfunctional reality with much less  concern than Hazel. Both Hazel and Enoch are typically viewed as dual responses to such  existentialism as is found in the thinking of Jean­Paul Sartre. Andrew B. Leiter explains,  “Read in relation to Sartre’s notion of self­determination, Haze’s experience  demonstrates the failure of existentialism for one who has accepted the burden of choice,  while Enoch exemplifies the individual who refuses or, perhaps more accurately, is  403

incapable of choices required for self­determination.” ​  For Sartre, a person must accept  the implications of creating his own meaning. In Haze's case, Leiter explains that his  "struggles are self­inflicted in the sense that he shuts himself off from God, self­deceptive  in the sense that he denies his essential Christian self, and futile in the sense that he  cannot escape himself."404 In Enoch's case, Leiter sees in him avoidance of what  existentialism necessitates: " . . . O'Connor suggests that Enoch's real problem extends  not from his refusal ​ per se​ , but rather that he defers to the base, the material, or the  animalistic rather than the spiritual."405 Enoch embraces what he considers a purer 

402

 Ibid., 44.   Andrew B. Leiter, “Comedy and the Anti­existential in Flannery O’Connor’s ​ Wise Blood​ ,” in ​ Wise  Blood: A Re­consideration​ , ed. John J. Han (New York: Rodopi, 2011), 97.   404  Ibid., 101.  405  Ibid., 103.  403

159 

   

406

instinct, his “wise blood,” ​  and approaches reality in mainly concrete, physical terms,  wherein he experiences a terrifically horrible transformation entrenched within a reality  void of anything linked to the spiritual. The text describes how Enoch’s brain is “divided  into two parts. The part in communication with his blood did the figuring but it never said  407

anything in words. The other part was stocked up with all kinds of words and phrases.”   The “divide” makes informed, mature, deliberate discernment impossible. One portion of  his brain prompts decisions, but as this side lacks tangibility found in language, how he  goes about making his decisions flows mainly from what one might call instinct. The  process perhaps bears some similarity to Bazarov’s replacement of principle with  emotion, though bereft of the reasoned empiricism Bazarov consistently employs to  interpret that emotion. Furthermore, Enoch retains a stockpile of “words and phrases,”  but no faculty to place or locate them given any sort of context. When he experiences his  arrest, then, he does so with these blunted tools.  When Hazel and Enoch meet, Enoch already appears on the verge of some type of  transformation inspired by his blood. The focus for this transformation eventually lands  408

in the park, which Enoch identifies as the “heart of the city.” ​  The “heart” represents the  center of Taulkninham, what would normally suggest a thriving, cultural genesis for  human activity were the city not mostly emptied of anything spiritual. Instead, the city’s  heart becomes the focal point for the maintenance of an invented view of reality. The  409

“mystery” ​  he finds takes the form of a shrunken body of a man in a glass case in a 

406

 O’Connor, 59.    Ibid., 87  408  Ibid., 80.   409  Ibid.   407

160 

   

museum, and for unknown  reasons, the body wields a tremendous influence on him; it  means ​ something​ , at least to him. The text states, “But there was something the card  couldn’t say and what it couldn’t say was inside him, a terrible knowledge without any  410

words to it, a terrible knowledge like a big nerve growing inside him.” ​  The sensation  grows more powerful when Enoch takes Hazel to the body. Observing the body, Hazel  reacts to a woman’s face that reflects in the glass when she and her children come up  behind him. “… he [Motes] made a noise,” the text states, and Enoch becomes convinced  that the sound “might have come from the man inside the case. In a second Enoch knew it  411

had.” ​  The event enthralls him, and he ends the scene lying on the ground and bleeding  from a rock thrown by Hazel. He touches the blood, “… and very faintly he could hear  412

his blood beating, his secret blood, in the center of the city.” ​  So begins his arrest.   Enoch’s arrest, however, varies starkly from the arrests featured in many other  nihilist characters. In those characters, the arrest prompts a period of introspection, or at  least an intentional analysis of one’s reality and meaning found within it. Enoch’s arrest  prompts a series of events, but little to no reflection. Again, the distinction surrounds  what Leiter earlier describes and what the bifurcation of Enoch’s brain implies; he lacks  the skills or tools necessary to reflect significantly about his life and his interaction with  the world and other people. He fails to think in “broad sweeps," but instead about "what  he would do next." He continues, "Sometimes he didn’t think, he only wondered; then  before long he would find himself doing this or that, like a bird finds itself building a nest  when it hasn’t actually been planning to.” Enoch functions largely on instinct. Higher   Ibid., 81.    Ibid., 99.   412  Ibid., 100.   410 411

161 

   

forms of thought appear alien to him. One cannot, however, rightly denounce his thinking  or actions without appealing to some sort of standard of behavior that exists beyond the  level of the nearby community or individual. Without Christ Enoch may be permitted to  413

act in any way he sees fit, even if that means locating a “new Jesus” ​  in the mummified  remains of a long­dead human. Even persons without faith find it difficult if not  impossible to escape unconsciously seeking after the Divine (sometimes disastrously),  especially in matters that present some mystery.   Hazel and Enoch’s arrests represent the narrative’s most detailed transformations.  Although they interact with other persons and certainly influence their behavior, their  arrests drive the narration and most directly affect its message, with the exception,  possibly, of one other person, Mrs. Floods. Mrs. Floods’ part in the novel is relatively  short, but its implications for meaning beyond the final pages are significant. Present at  the moment in the end when Hazel decides to blind himself, his act forces her to consider  death: “It occurred to her suddenly that when she was dead she would be blind too. She  414

stared in front of her intensely, facing this for the first time.” ​  To what extent she  reaches any sort of conclusion remains open to interpretation, but certainly, one will find  it necessary to explore the significance of invention in ​ Wise Blood​  before one makes a  determination.   Like in many works with nihilism, “invention” remains one of the thickest and  most difficult areas of concern, and ​ Wise Blood​  rivals the best of them, even Kafka or  Sartre. Invention involves the various levels and forms of meaning the individual and the 

Ibid., 140.   ​  Ibid., 211.  

413 414

162 

   

community around that individual create given the particulars of their environment. Often  the intense analysis that follows the arrest allows the individual to discern that much of  the importance culture places on certain practices or institutions or ideas are often rather  superficial and void of substance. One observes instances of this in each of the texts, in  ideas concerning law, work, marriage, fashion, etc. For ​ Wise Blood​ , identifying invention  becomes a game of proper and accurate ​ sight​ .   The allusions to "sight" or a character's "vision" within the text are plentiful, and  it becomes apparent that most if not all the characters' perspective are limited or skewed  in one way or another. Hazel Motes, for instance, sometimes referred to as "Haze," is said  to have eyes that "don't look like they see what he's looking at but they keep on looking," 415

 which succinctly captures Motes' defining inability to see Christ despite his efforts and 

evidence in the world around him. Much of the difficulty no doubt comes from the  warped view of Christ introduced to him during his childhood. Again, his grandfather, as  an ambassador for Christ, presents at least part of the basic elements of salvation in  416

Christ, in that "Jesus had died to redeem them." ​  However, he appears to neglect an  integral element in that salvation as a transformative process, one that inspires at the  same time it demands for the believer to pay attention to the state of his relationship with  God and other individuals. The grandfather appears a likely candidate for the individual  described in I Corinthians 13 who demonstrates certain works but lacks the love that  makes these acts whole in Christ. Such a stunted view of Christ and a spiritual weakness  in the richness of theology leave Motes not only caught in a closeted view of reality, but 

 Ibid., 109.    Ibid., 21.  

415 416

163 

   

vulnerable to the cracks in that perspective prompted by the war. When this view perishes  during the war, Motes sets out to replace that view of reality with one that removes the  Christ element from the scene. Thus, he tells the cabby, "'Listen,' he said, 'get this: I don't  believe in anything.'"417  Unfortunately, despite his efforts to remove Christ and invent a  consoling reality, the absence of Christ only appears to lead to further agitation.  One of his most prominent attempts to create this altered shift in reality in his  production of  the "Church Without Christ." Again, if he can create and accept a world  wherein the need for Christ no longer appears as a need, then he can finally be free of the  figure who creeps through the trees after him and rebuild following his traumatic  experience in the war. He yells on the street, "Well, I preach the Church Without Christ.  I'm a member and preacher to that church where the blind don't see and the lame don't  walk and what's dead stays that way. Ask me about that church and I'll tell you it's the  418

church that the blood of Jesus don't foul with redemption." ​  The concept of miracles  proves one of the most disturbing elements in the transition from an invented world of a  reality to one informed and dominated by the Incarnation. Remove these visible signs,  and one has simple physical existence, the material without the immaterial, the imminent  without the transcendent. For this reason Motes can preach a church where truth exists at  the level of the individual. He states, "I preach there are all kinds of truth, your truth and  somebody else's, but behind all of them, there's only one truth and that is that there's no  419

truth." ​  That truth means something individualistic, relativistic, is clearly demonstrated  in the text by individuals in a community that generally pay little mind to any notion of  417

 Ibid., 32.   Ibid., 105.   419  Ibid., 165.   418

164 

   

proper behavior beyond self­interest; a person does what he does based on means,  opportunity, and personal inclination. At the same time, the statement Motes makes  mirrors nicely the paradoxical failing of any sort of definitive statement nihilism attempts  to make. Motes’s argument that the only truth is that there is no truth ends in a circular  conflagration, much like nihilism's attempt to suggest no meaning exists.   While Motes preaches the Church Without Christ, however, he seems incapable  of carrying it through to the end or allowing others to act based on its inventions. For  instance, when Sabbath asks whether or not his Church Without Christ allows bastards,  Motes at first states, "There's no such thing as a bastard in the Church Without Christ. . . .  420

Everything is all one. A bastard wouldn't be any different from anybody else." ​  Based  on his previous teaching, stereotypes concerning bastards based on any established  morality would disappear, or at least lose any sort of backing: no bastard, no such thing  as a bastard. Yet, the question bothers him. He thinks, "The thing in his mind said that the  truth didn’t contradict itself and that a bastard couldn’t be saved in the Church Without  Christ,” a wonderful play of words that suggests Motes’ negative assertion while at the  same time affirming the Incarnation of Christ. The Incarnation, existing as something  external that does not rely on his perspective for its existence­­and in fact, its existence  informs his perspective­­remains a truth he cannot argue with and apparently cannot  overcome.   Likewise, Motes becomes disgruntled when others begin to riff on his idea for a  Church Without Christ. Onnie Jay Holy appears on the street and begins explaining how 

 Ibid., 122.  

420

165 

   

"every person that comes onto this earth, . . . is born sweet and full of love."421  Holy  stresses this point of innocence in humanity, an innocence that unfortunately doesn't last.  He explains, "Something happens, friends, I don't need to tell people like you that can  think for theirselves. As that little child gets bigger, its sweetness don't show so much,  422

cares and troubles come to perplext it, and all its sweetness is driven inside it." ​  Clearly,  Holy works as a charlatan and attempts to "preach" to make a profit. He offers an overly  simplistic explanation for sin and explains the benefits of his "Holy Church of Christ  423

Without Christ." ​  For one, the church is "nothing foreign," and "If you don't understand  424

it, it ain't true, and that's all there is to it." ​  In addition, Holy explains that it is "based on  425

your own personal interpitation of the Bible." ​  Its theology skews any consensus  necessary at the level of the community, but relies solely on the whims of the individual,  426

"just the way Jesus would have done it." ​  Christ, of course, spoke with a singular  authority, and his teaching neither negated reason nor forsook relationship found in  community or between the community and the divine. But again, remove the divinity,  and one removes the immutable transcendent power that makes universal truth possible.  Lastly, Holy remarks that the church is "up­to­date," and a person "can know that there's  427

nothing or nobody ahead of you, . . ." ​  Again, none of these points should faze Motes in  the least given his proclaimed belief in nothing. Yet, Holy's attempt to profit from the  ideas he presents to the crowd rankles Motes, as if on principle: "'Listen!' Haze shouted. 

421

 Ibid., 150.   Ibid., 150­151.   423 Ibid., 151.   ​ 424  Ibid., 152.   425  Ibid.  426  Ibid.   427  Ibid., 153.   422

166 

   

428

'It don't cost you any money to know the truth! You can't know it for money.'" ​  Motes'  statement represents yet another one of those instances when a character utters a truth that  finds validation in the Incarnation regardless of the speaker. No amount of money is  worth having correct insight into the nature of reality, which ultimately suggests creation  and recreation in Jesus Christ.  O'Connor presents a wonderful tension; Motes utters a  Truth in defense of a lie in order to denounce another lie. Motes seems unable to embrace  his own invention. "You ain't true," he explains to Holy. And then later he states about  the Holy Church of Christ Without Christ, "'. . . there's no such thing or person,' Haze  429

said. 'It wasn't nothing but a way to say a thing. . . . No such thing exists!'" ​  Motes quite  correctly identifies Onnie Jay Holy's invention. He cannot, however, identify his own,  though his inability to fully accept it should give him pause.   Another way Motes attempts to define himself and find freedom in his invention  is through the use of the car. The car functions more like a tool that enables him to carry  out his invention rather than the focus of the invention itself. Much like Ivan Ilyitch's  overconfidence in medical science, Motes places too much confidence in the capabilities  of technology. In response to a story Sabbath tells him in which Asa Hawks "blinded  430

himself for justification," Motes says, "Nobody with a good car needs to be justified."   A person need not be proven right if that person can easily travel to a new location where  the need for justification might prove unnecessary or at least put off. A new location  provides a brief period wherein a person might interact with invention before further  proof proves necessary or experience reveals some sort of contradiction. He intends the   Ibid., 154.    ibid., 159.   430  Ibid., 113.   428 429

167 

   

car to function like a mobile home, an aid to a rootless existence guided by nothing. He  431

explains, "I wanted this car mostly to be a house for me." ​  The car, his new home, will  allow him experience a type of refuge without being anchored to anything concrete.  Unfortunately, though, his inability to properly discern and accept Christ will be mirrored  in his inability to properly evaluate his vehicle, a fallible machine created by fallible  humans that is inadequate as a means to fulfillment. Motes thus buys a car, one with "two  instruments on the dashboard with needles that pointed dizzily" and that "worked on a  432

private system, independent of the whole car," ​  much like a pair of eyes fixed to a head  that fail to transmit the appropriate information to the mind.   Motes proves unable to see that the car cannot be fixed given his limited resources  and the state of the car. When the first mechanic balks at the repairs, Motes stubbornly  takes it to another, this time to "a man who said he could put the car in the best shape  overnight, because it was such a good car to begin with, so well put together and with  such good materials in it, and because, he added, he was the best mechanic in town,  433

working in the best­equipped shop." ​  Motes either cannot or refuses to see the actual  state of his car (as he cannot or refuses to see the actual state of humanity) and defers to  an "expert" who promises him great things, feeding his invention. Motes, however,  cannot see the situation for what it is; he views the mechanic as one with "honest hands" 434

 when they are in fact dishonest. Later, when the car begins to break down, Motes 

continues to defend the automobile. "It ain't been built by a bunch of foreigners or 

 Ibid., 73.    Ibid., 124.   433  Ibid., 115.   434  Ibid.   431 432

168 

   

niggers or one­arm men," he says, continuing, "It was built by people with their eyes  435

open that knew where they were at." ​  And yet, the car will continue to break down.  What Motes views as a vehicle built by fully formed people with clear sight will not last,  no matter how much Motes attempts to force his perspective on the car. The car, external  to Motes' wishes, will refuse to budge. Rejecting reality will, as the one­armed man says,  436

speaking of "some things," "get some folks somewheres," ​  but most likely not where the  individual intends.   Enoch, too, experiences his share of invention. His experience, though, proves  unique given the particular nature of his being. Again, he seemingly lacks the ability to  appropriately connect language and thought to the world around him and the decisions he  makes. He simply reacts and forms his understanding of reality in his own stunted  fashion according to what his blood prompts him to do; he lives wholly within his  invention and remains its only god to the extent he can living in a community with other  people. His behavior, then, reveals a deeply flawed understanding of reality lacking in  higher thinking. Consider those instances when he peeps on various women sunbathing in  the park. He spies on a woman while he hides in the bushes because he thinks her  revealing swimsuit accidentally reveals too much. When he discovers the slits to be  437

intentional, he remains in the bushes "out of a sense of propriety." ​  The instance shows  his perceptions of certain conventions, prostitution and voyeurism for example. The text  suggests knowledge of convention, but no real judgment concerning the activities  themselves. The text states that he "visited a whore when he felt like it but he was always  Ibid., 127.   ​  Ibid.   437  Ibid., 80.   435 436

169 

   

438

being shocked by the looseness he saw in the open." ​  In his mind, a person visits a  whore in a certain way, presumably, in the channels created by practice and approved,  either explicitly or implicitly, by the culture. A person also responds to the opportunity to  experience the sight of women in provocative clothing in a typical fashion, namely, by  hiding in the bushes. Questions of right and wrong, whether it is good to visit a prostitute,  whether it is good to spy on others for sexual gratification, whether it is good for others to  enable others to experience sexual gratification through observation, do not enter into his  thinking. Society does ​ something​ ; I do ​ this​ . His conduct suggests little more than that.   Enoch consistently demonstrates a willingness to act according to his  interpretation of events despite evidence to the contrary. Certainly, this phenomenon  proves understandable given the subjective nature of the individual, who must interpret  events through a limited and at times uncertain mechanism. Yet, community works to  sustain a certain recognizable order, even if that order is destructive or immoral in some  or most of its parts. Enoch appears to function somewhat autonomously even in this type  of environment. He organizes his day into a series of steps, where the ritual, devoid of  meaning beyond what he places upon it, becomes for him a consistent, physical pleasure,  or at least a need, and he interacts with people who do not share his view. Consider his  trip to the Frosty Bottle, where he "would have a chocolate malted milkshake and would  make some suggestive remarks to the waitress, whom he believed to be secretly in love  439

with him." ​  The waitress, of course, offers a different perspective. She tells Motes, "And  I know a clean one [boy] when I see him and I know a son a bitch when I see him and 

 Ibid.    Ibid., 82.  

438 439

170 

   

there's a heap of difference and that pus­marked bastard [Enoch] zlurping through that  440

straw is a goddamned son a bitch. . . ." ​  One finds it difficult to imagine a clearer  indication of her feelings for him. Is he wrong, but how can he appear so wrong? Is he  deluded? Is he betraying a nasty sarcasm? Again, Enoch largely determines his invention,  so it matters little what the waitress or even the reader believes. Granted, the waitress  drinks throughout the day, so her perspective proves questionable, too, but Enoch clearly  demonstrates that he views the world from drastically different point of the view from the  rest of Taulkninham.   Perhaps in no way does Enoch's warped thinking become more apparent than in  his theft of the dead body from the museum and his interaction with Gonga, the Giant  Jungle Monarch. Following the event where the mummified corpse "speaks" and Motes  smites Enoch with a rock, his initiated arrest prompts him to carry out various activities  even he appears to only partially understand. He begins saving his money, spending only  what he must and stealing the rest. He isn't completely certain why he begins saving, "but  441

he had the suspicion that saving the money was connected with some larger thing." ​  He  doesn't understand his own actions; he simply carries them out. He also begins  straightening his apartment: "There was a mummified look and feel to this residence, but  Enoch had never thought before of brightening the part (corresponding to the head) that  442

he lived in." ​  To keep his home clean never occurs to him, and as the text appears to  intimate, the lack of reflection also mirrors a lack of thought or aptitude to improve  himself intellectually and spiritually, two activities that given the Incarnation should not   Ibid., 91.    Ibid., 130.   442  Ibid.   440 441

171 

   

seem as divided as a more secularized world might have it. Enoch begins these changes,  again, without understanding why, though the text suggests he thinks they may lead to  something significant. Thus, he refrains from destroying his newly cleaned bed "because  for the time anyway, he was not a foolhardy boy who took chances on the meanings of  443

things. For the time, he knew that what he didn't know was what mattered." ​  O'Connor  fills the passage with all sorts of irony. His inability to properly discern his reality, a  process not about chance but about the proper perception of a world and people external  to him, does, in fact, make him "foolhardy." Ironic, too, is his assertion that what he  "didn't know was what mattered," which proves to be precisely the case. Unfortunately,  he shows no inclination to learn and abuses the tools that would allow him to function  more fully and completely in his physical and social environment and lead him to a  greater understanding of the Incarnation, through which these things were created and  find renewal.   Instead, he communes with a picture of a moose: "The look of superiority on this  animal's face was so insufferable to Enoch that, if he hadn't been afraid of him, he would  444

have done something about it a long time ago." ​  One immediately calls to mind the  incident in Kafka's ​ Trial​  from which "invention" draws its initial inspiration. In ​ The  Trial​ , K. learns that the representation painted on the canvas projects an unrealistic view  of the world, an invented sense of nobility and superiority in the image of a judge.445 Here  Enoch divorces himself completely from the reality of the image as an invented thing, a  created image of animal that exists as a thing unto itself. Likewise, one could also   Ibid., 131.    Ibid., 132.   445  Kafka, 106.  443 444

172 

   

connect Enoch's experience with the narrator in ​ Nausea​ , who becomes paralyzed when an  446

object external to reality appears to control him. ​  Again, without the Incarnation,  through which one finds the authority to order and reorder, invention becomes truth  relative to the individual. O'Connor portrays the ultimate end of self­determination  without the keystone that makes self­determination possible: here a pimply, sadistic,  unempathetic person alone in a room with a picture of a moose with the frame removed  because in removing it "the animal looked so reduced that Enoch could only snicker and  447

look at him out the corner of his eye." ​  O'Connor provides an even more ridiculous  image—as it resounds with the actuality of the original, legitimate Divine—in Enoch's  attempts to create a "new" tabernacle fit for a "new" Christ. Cleaning the washstand in his  room and then covering it with gold paint, he stuffs the mummified remains inside the  448

thing that "most connected him with what he didn't know." ​  The text reveals, "He was  waiting for something to happen, he didn't know what. . . . He thought it was going to be  one of the supreme moments in his life but apart from that, he didn't have the vaguest  notion what it might be. He pictured himself, after it was over, as an entirely new man,  449

with an even better personality than he had now." ​  Nothing, however, takes place, and  450

Enoch remains as he was before. He even inserts his head in the "ark" ​  before sneezing  and cracking his head against it. The activity results in no transformation; the  grotesqueness and absurdity of a washstand painted gold and stolen "dead shriveled­up  part­nigger dwarf" presents the clear reality that nothing whatsoever can or will replace 

 Sartre, 10.   O’Connor, 133.   448  Ibid. 132.   449  Ibid., 175.   450  Ibid., 176.   446 447

173 

   

the real Incarnation in Jesus Christ. Enoch discovers only that "one jesus was as bad as  451

another." ​  What one needs is not another "jesus" but the real "Jesus." Enoch,  lamentably, cannot see it, and his incomplete personhood proves dangerous and  destructive to those around him.   Enoch's revelation only lasts for a brief period, though, until his blood spurs him  on to something else, what he perceives as an award for his new "jesus." His new  "supreme moment" comes when he encounters the opportunity to meet "Gonga! Giant  452

Jungle Monarch and a Great Star!" ​  outside a movie theater. The event, of course, is  meant to act as an understood exercise in invention for entertainment purposes, especially  for young children, whose limited maturity and experience will aid in creating the  mystique surrounding meeting ​ a real, live, famous gorilla​ . Many of them will prove  unaware of the ruse; to them it seems real. Enoch falls in with the rest of the children, and  when he gets close enough to see "an ugly pair of human ones [eyes]" and hear a voice  453

say, "You go to hell," he runs away, his "humiliation . . . sharp and painful."   His reaction to events and what he should do next shifts once more. The texts  states that "in spite of himself," Enoch couldn't get over the expectation that the new jesus  454

was going to do something for him in return for his services." ​  The use of "in spite of  himself" harkens back to O'Connor's description in her note within the second edition that  455

Motes is a Christian "malgré lui,"  or a Christian despite himself. Like Motes, Enoch  cannot escape the reality fixed by the Incarnation, but unlike Motes, Enoch's nature, fixed 

 Ibid.   Ibid.   453  Ibid., 182.   454  Ibid., 191.   455  Ibid., 5.   451 452

174 

   

within the nature as a thing without any acknowledgement of a higher spiritual reality,  cannot allow him to escape the maze of meaning he fashions for himself. His hope  comprised of "two parts suspicion and one part lust," he yearns to "become something.  He wanted to better his condition until it was the best. He wanted to THE young man of  456

the future, like the ones in the insurance ads." ​  He wants to make what he terms "is,"  without any link to the supernatural, the best possible natural circumstance. He thus takes  example of invention, an insurance ad, and seeks to make his world like that invented  reality. He decides in order to effect his "transformation," he must kill the man wearing  the gorilla suit and take on its fake skin. He buries his clothes and pulls on the suit: "No  gorilla in existence, whether in the jungles of Africa or California, or in New York City  in the finest apartment in the world, was happier at that moment than this one, whose god  457

had finally rewarded it." ​  Everyone seeks the divine, however perversely. O'Connor  links Enoch's transformation to the potential for transformation in the rest of humanity,  from the west to the east coast, two great pillars in American culture, and all the space in  between. Indeed, the finest apartment might have been one shared by the narrator in  Palahniuk’s ​ Flight Club​ . The scene ends with Enoch frightening a couple (who scatter  independently) and sitting on a rock that overlooks the city. The city evokes an "uneven  458

skyline," with "here and there a steeple" ​  that interrupts the clouds: the suggestion of a  spiritual reality removed from the minds and hearts of its citizens.   Hazel Motes and Enoch Emery represent the two characters that present the most  detailed struggle with invented reality, although each of the characters, Asa Hawks,   Ibid., 191.    Ibid., 198.   458  Ibid.   456 457

175 

   

Sabbath Lily Hawks, and Onnie Jay Holy, among others, betray levels of invention, ones  that, being heavily individualistic, often conflict with each other. A proper sense of  perspective, or proper sight, also concerns other characters within the text and the  community in general. Mrs. Wally Bee Hitchcock, for instance, the woman sitting across  459

from Motes on the train, locates the price on his new suit that "placed him." ​  The taxi  driver, having been introduced to Motes and his lack of belief, states, "That's the trouble  460

with you preachers. . . . You've all got too good to believe in anything." ​  The comments  reveal a community that has had elements of Christian theology introduced to it at  various times and in various ways, but often little in the way of genuine theology met  with genuine belief and transformation. The cost of a suit "places" a person, and "spiritual  leaders" who reflect an invention without Christ, who unites but also makes personal,  preach a gospel that has little to do with the recognition and assimilation of an  Incarnational reality. Consider Mrs. Floods' reaction when Motes describes his Church  Without Christ: "'Protestant?' she asked suspiciously, 'or something foreign?'" The notion  of "something foreign," contextually, viewed here as the Catholic church, suggests the  introduction of something generally different or new to one's own experience, which one  finds comfortable, acceptable. And he agrees that it is Protestant. Again, one sees little to  no recognition of a unified, clearly recognizable body of Christ, little recognition of any  mature understanding in theology or religious history. The community sits amidst a  culture largely tainted with half­formed, incorrect, or insincere faith; it’s little wonder  that few characters actually know Christ.   

 Ibid., 10.    Ibid., 32.  

459 460

176 

   

The instances of religious invention tend to aggravate Motes the most, again,  because Motes cannot escape the need for Christ with which reality confronts him. Much  of this concerns his interaction with Asa Hawks. When Motes first meets Hawks, he is  drawn to the "blind" preacher and his daughter because the preacher represents for him an  adversary, a man who ​ believes​  in Christ and should defend his beliefs. Instead, the  461

preacher represents another peddler trying to "horn in" ​  on business. Motes struggles to  accept the revelation that Hawks represents simply another fraud: "He couldn't see how a  462

preacher who had blinded himself for Jesus could have a bastard." ​  In his thinking,  someone who would blind himself to "justify" himself demonstrates a strong faith. "How  463

could you be a bastard when he blinded him . . . ," ​  he begins, repeating the thought. It's  as if Motes longs for someone with authority to convince him of the truth he already  suspects. And when at least he sees for himself the truth, that Hawks only pretends to be  blind, it confirms and argues against what he has come to believe; it confirms for him that  charlatanism that exists in many of those who purport to spread the Good News, and the  wrongness of it, the falsity of it, rankles him, the injustice suggesting the reality of a  greater truth, where honesty is real and important and worth savoring.   Once more, invention in ​ Wise Blood​  largely concerns itself with sight. Each  character reveals a perspective of reality formed by his or her experience with the world  and community, one that reveals a largely warped, unrealized, and underdeveloped  understanding of humanity and creation given its warped, unrealized, and  underdeveloped understanding of Christ. As Wood explains, “"The alleged freedom of   Ibid., 41.    Ibid., 118.   463  Ibid., 119.   461 462

177 

   

self­invention is, for Flannery O'Connor, the ultimate slavery, whereas the total disposal  of human life into the hands of God is the ultimate freedom."464  Absolutely, these flawed  perspectives would prove accurate and the fraud of Christianity become clear if the Truth  of Christ were revealed to be just another invented truth presented by a particular author  in a particular time in a particular culture, if it remained on the level of the imminent  only. It would lose its resonance at the discretion of the culture. (The hole left in place of  this fallen “jesus,” though, would still demand the actuality of a real, risen “Jesus”; a  keystone would still prove necessary.) But ​ Wise Blood​  makes sense only because Christ  makes sense. O’Connor writes with full apprehension of the Christ who makes her  creation possible and whose presence cannot be fully removed from the world or  humanity, which must pass through Christ in order to exist. She embraces the Incarnation  by depicting a world that embodies what the pursuit of nihilism and the loss of the  Incarnation would ultimately produce. She implies the proper through the improper, and  she asks the reader to participate in order to convince the reader of the truth, on and off  the page. She asks the reader to discern truth within the invention.    The reader participates in all the areas in the text where the characters attempt to  interpret reality and make judgments of events and each other. Yet, the reader exists  above the text, privy to all the different personalities and their perceptions, and so has  greater advantage in discerning the accurate from the inaccurate, the meaningful from the  meaningless. The reader’s understanding of and engagement with the Incarnation, also,  will affect the reader’s insight into the material. Thus, when Hawks says, “Jesus loves 

 Wood, ​ FOCS​ , 188. 

464

178 

   

465

you,” but in a “flat mocking voice,” ​  the readers appreciate the truthfulness of this  statement, the connection to the Incarnation, even if Hawks utters the truth without  realizing it or realizes it but utters it with impure motivations. Indeed, the audience is  privy to all those ironic instances. “You got eyes and see not, ears and hear not, but you’ll  466

467

have to see sometime,” ​  Hawks says to Motes: true. “Jesus died to redeem you,” ​  his  mother says before she whacks him with a stick: true. “If Jesus existed, I wouldn’t be  468

clean,” ​  Motes explains: true and false, true in that if the Incarnation is true, then fallen  nature must look to its Creator as its Re­Creator, but false in that if it weren’t for Jesus, a  person couldn’t get clean. Later Motes states, “It don’t cost you any money to know the  truth! You can’t know it for money!”: true. Onnie Jay Holy, the man who wants a buck  for the truth, says, “It don’t make any difference how many Christs you add to the name  469

if you don’t add none to the meaning, friend” ​ : true again. “You must believe in Jesus  470

or you wouldn’t do these foolish things,” ​  Mrs. Floods says, speaking to Motes about  his self­torture: again, probably true; if it didn’t matter so much, it wouldn’t torture him.  Motes would demonstrate the same lack of concern Enoch demonstrates. The reader must  filter perspective and truth.   In one of the most significant ways this takes place is through the highly  figurative nature of the text. Imagery or phrasing that greatly reflects or at least links to  the Incarnation abound. From the names of characters, Hazel “Haze” Motes, Asa Hawks, 

Ibid., 53.   ​  Ibid., 54.   467  Ibid., 63.   468  Ibid., 91.   469  Ibid., 157.   470  Ibid., 225.   465 466

179 

   

Sabbath Lily Hawks, Enoch Emery, and Mrs. Floods, to references to a “cross­shaped  471

472

473

face,” ​  or a “stained­white bathing suit,” ​  or a “once­white uniform,” ​  the text offers  plenty of material to draw one into an exercise in discernment: like an Easter egg hunt.  Consider the instance when Enoch observes the woman in the garden in the park: “His  face was always very red in the bushes. Anyone who parted the abelia sprigs at just that  474

place, would think he saw a devil and would fall down the slope and into the pool.”   The scene shares obvious tones with the biblical account of Satan as he observes the  garden, asking the reader to draw upon both and analyze the similarities, the differences,  and in the end, what one might learn. The more detailed images offer more detailed  explanation.  For instance, one of the most significant chapters in the story begins with what  one might argue is an image or at least a reference to God: “They sky was just a little  lighter blue than his [Motes’] suit, clear and even, with only one cloud in it, a large  475

blinding white one with curls and a beard.” ​  The presence of a single cloud draws  attention to it, and the characteristics of “blinding” light and a bearded visage call to mind  traditional imagery often associated with God, especially and most importantly given the  context of the novel, the scene, and the surrounding events. The Incarnation bears a  discernible imprint on creation and the humanity that perceives it. During the scene,  Motes and Sabbath steal under a “barbed wire fence”476  and rest beneath the tree, again 

 Ibid., 63.   Ibid., 81­82.   473  Ibid., 88.  474  Ibid., 82.   475  Ibid., 117.   476  Ibid., 120­121.  471 472

180 

   

calling to mind the biblical imagery of Eden. As they speak, the “blinding white cloud  was a little ahead of them, moving to the left,” and then eventually “directly in front of  477

them.” ​  The presence of the cloud continues to appear throughout the chapter, not  randomly, as it’s crafted by the author, but intentionally. Hazel and Sabbath discuss  478

matters of faith, with Hazel wrestling with the “truth that didn’t contradict itself” ​  and  Sabbath attempting to seduce him. At one point Sabbath interrupts a commentary on her  479

feet with a story about a child that “nobody cared if it lived or died.” ​  The child is  shuffled among different family members until it ends up with an evil grandmother for  480

which the “least good thing made her break out in these welps,” ​  and the child  apparently aggravates her condition. The narrative ends with the child informing the  481

grandmother that “it seen its granny in hell­fire, swoll and burning,” ​  and the  grandmother hanging herself in the well. Sabbath then resumes her seduction. The  juxtaposition of this short parable, which she relates without further commentary, and  Sabbath’s renewed sexual pursuit of Hazel once more prompts the reader to discern its  meaning. Is the story true, or at least factual? Who is the child? Why does Sabbath tell  the story, to explain that she, Sabbath, does not suffer from the same condition as the  grandmother, that she can “see” Hazel and wants to teach him “to learn how to like it  482

[being filthy],” ​  as she tells him later? The text proves richly complex, and the reader  feels certain it means something.  

 Ibid., 120.    Ibid., 122.   479  Ibid.   480  Ibid.   481  Ibid.  482  Ibid., 169.  477 478

181 

   

The sentiment only becomes stronger with the introduction of the one­armed man.  As Hazel and Sabbath approach a store, they notice a cage and a sign that reads, “TWO  483

DEADLY ENEMIES. HAVE A LOOK FREE.” ​  Inside is a one­eyed black bear  484

covered in “bird lime” ​  and a chicken hawk missing most of its tail. The imagery draws  obvious parallels to previous references, the notion of sight, of lime, of hawks, but it also  allows for multiple interpretations. Is the bear Motes? Is the chicken hawk Asa Hawks, or  perhaps even Sabbath? Why is the bear partially blind? Why are they “deadly enemies”?  The images prove highly suggestive, and scholarship attests to the wide range of  interpretations, from the use of a “black” bear in reference to “another indication of  485

Haze’s racechanged identity” ​  to the black bear “symbolizing evil influence” and the  486

“pelleting of the hawk (representative of Christ), who sits perched on high.” ​  Again, the  images remained fixed within a particular context, in a certain scene in a certain chapter  in a certain book written by a certain author, with the Incarnation, fixed and immutable,  dictating sense or nonsense regarding the structure of the novel.   Consider another interpretation. Perhaps the most unusual elements of the scene  prove to be the imagery connected to the cloud and the atypical demeanor of the  one­armed man. The area surrounding the store has a “deserted look,” and the one­armed  487

man arrives “from out of the woods behind it.” ​  As Motes engages the man, the 

 Ibid., 125.    Ibid.   485  John N. Duvall, ​ Race and White Identity in Southern Fiction: From Faulkner to Morrison​  (New York:  Palgrave Macmillan, 2008), 84, sic.   486  Leon V. Driskell and Joan T. Brittain, ​ The Eternal Road: The Art of Flannery O’Connor​  (Lexington,  KY: University Press of Kentucky, 2015), 55.   487  Ibid., 124.   483 484

182 

   

488

attendant constantly stands out as quiet, pensive, his eyes “slate­blue and thoughtful.”   The man does not respond in a negative way to Motes’ questions about his failing car. He  489

simply studies it, “as if he were contemplating.” ​  After filling the car with gas and  490

checking it over and giving them a boost, Motes asks, “What do I owe you?” ​  Despite  the obvious time and attention the man has given Motes, he asks for nothing in return. As  they leave, Motes says, “I told you this car would get me anywhere I wanted to go,” and  491

the man responds, “Some things … ‘ll get some folks somewhere.” ​  And as Motes turns  in the opposite direction, the text explains how the “blinding white cloud had turned into  492

a bird with long thin wings and was disappearing in the opposite direction.” ​  The text  reveals an obvious connection to God in the visage in the clouds, and the image of the  bird brings to mind the Spirit, descending from the heavens, and a voice saying, “This is  493

My Beloved Son, in whom I am well pleased.” ​  God the Father is represented, the Spirit  is represented, but what of the Son? Perhaps one might view in the one­armed man an  image of Christ, of a person who offers help and asks for nothing in return, who has “no  494

form or majesty that we should look at him,” ​  who is missing an arm because Christ is  495

“seated at the right hand of Power and coming on the clouds of heaven.” ​  Or perhaps  the scene follows the common thread that appears throughout the text that emphasizes the  absence of Christ rather than his presence; Christ should be present, should be a physical 

 Ibid., 125.    Ibid., 126.   490  Ibid.   491  Ibid., 127.   492  Ibid.   493  Matt. 3:17 ​ (​ ESV​ ).   494  Isa. 53:2 ​ (​ ESV​ ).   495  Matt. 26:64 ​ (​ ESV​ ).    488 489

183 

   

part of Motes, but he either cannot or refuses to see what the external suggests, what the  reader sees. Thus, when Motes later states, “Nothing outside you can give you any place.  … You needn’t to look at the sky because it’s not going to open up and show no place  behind it,”496 the reader perceives what Motes could or would not. The sky revealed the  truth. The thick imagery awash with theological resonance asks the reader to participate,  and rather than fear prompted by the possible meaninglessness of reality, the  497

meaningfulness of reality prompts the fear that is the “beginning of knowledge.”    In addition to such typical nihilist components as sudden arrest and invention,  O’Connor’s ​ Wise Blood​  also deals significantly with woman helpers and their  relationship to the ideal. The text follows a male protagonist, as has been typical with  these works, but it also includes a number of women who abuse and are abused and  whose experiences influence the arrested male. Consider Motes’ interaction with Mrs.  Leora Watts, the prostitute whose name he finds on the stall of a bathroom. She, of  course, is depicted in harsh, ugly terms. She is a “big woman,” with “skin that glistened  with greasy preparation,” and has a “wide full grin” filled with teeth that are “small and  498

pointed and speckled with green.” ​  She hardly cuts a beautiful figure, but O’Connor  would not paint a prostitute with a false gloss to conceal the harmful misuse of the human  person, which is meant to be beautiful and fit and glorify God. Rather, much like the  499

young girls in Kafka’s ​ Trial​ , she appears disfigured, or “slightly distorted.” ​  The text  500

also describes her as having a “bold steady penetrating stare.” ​  Mrs. Watts sees quite 

496

 O’Connor, 165.   Prov. 1:7 (​ ESV​ ).   498  Ibid., 33­34.   499  Ibid., 33­34.   500  Ibid., 33.   497

184 

   

clearly the purpose for which he has visited, and thus, she tells Motes, “Make yourself at  501

home.” ​  However, Motes will not find within her any sort of true home, despite his  intentions.    The reference to “home” perhaps comes as close to an explicit statement of the  ideal in ​ Wise Blood​  as one will find. The reader will of course recall Motes’ earlier  references to home. Having experienced the trauma of war, he returns home, in his view  without his soul, and it’s clear he views the idea of home with some hope or longing.  “The misery he had was a longing for home,” the text reveals, and it continues by  502

suggesting the longing “had nothing to do with Jesus.” ​  Incarnate Christ, however,  represents the one and only ideal, and Motes’ “longing for home” strongly inspires the  sentiment expressed by Augustine: “For Thou hast made us for Thyself, and our heart is  503

restless until it rests in Thee." ​  Motes cannot find rest in Leora Watts. He later states,  “What do I need with Jesus? I got Leora Watts.” Leora Watts, however, in addition to the  other women characters within novel, cannot replace Jesus Christ.   Following Mrs. Watts, Motes begins another significant relationship with a  female character, Sabbath Lily Hawks, the charlatan Asa Hawks’ daughter. Motes  explains that he sought out Watts because he “felt that he should have a woman, not for  the sake of the pleasure in her, but to prove that he didn’t believe in sin since he practiced  504

what was called it; …” ​  The line offers some insight into the complex relationship  between men and women expressed within these works. If a male character were to 

 Ibid., 34.    Ibid., 24.   503  Augustine, ​ Confessions​ , translated by F.J. Sheed (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.,  1993), 3.  504  Ibid., 110.   501 502

185 

   

engage in a sexual relationship with a woman and ​ not​  feel guilty, perhaps then it might  suggest a certain rising above whatever self­inflicted constraints (in the terms applied  here) have been imposed. Yet, it appears impossible for Motes to effect this sort of  acceptance. The relationship between men and women, especially in a sexual sense,  represents a union in which, according to Lewis, “a transcendental relation is set up  505

between them which must be eternally enjoyed or eternally endured.” ​  It becomes most  difficult to remove the spiritual because the act is so spiritually significant.   Motes at first plans to ruin Sabbath’s innocence: “He wanted someone he could  teach something to and he took it for granted that the blind man’s child, since she was so  506

homely, would also be innocent.” ​  Rather, she pursues him, and her bluntness and  accepted depravity once more drive him to consider the implications of the Incarnation. A  bastard, she explains to Motes how she wrote a letter to a columnist asking for advice.  Since a bastard could not be saved, she wondered whether it truly mattered if she became  physical with men. The statement again reveals an incomplete and frustrated  understanding of theology, and the columnist’s response indicates a strong level of  invention that flattens out rather than elevates the spiritual. Sabbath explains, “Dear  Sabbath, Light necking is acceptable, but I think your real problem is one of adjustment  to the modern world. Perhaps you ought to re­examine your religious values to see if they  507

meet your needs in life.” ​  The statement represents one of O’Connor’s most telling  comments on the wrongheadedness and danger of modern thinking. Rather than allow 

 C. S. Lewis, ​ The Screwtape Letters​  (N.p: C.S. Lewis Pte. Ltd., 1942; New York: Simon & Schuster,  1996; San Francisco: HarperCollins, 2001), 96.    506  Ibid., 110.   507  Ibid., 119.   505

186 

   

honest spiritual truth available through the Incarnation to transform the person, the  columnist suggests the religion change to suit the person’s needs. With this sort of  thinking, it becomes easy to see why Sabbath can so aggressively lie when she says to  508

Motes, “I can save you. … I got a church in my heart where Jesus is King.” ​  She  explains elsewhere what she more accurately thinks: “That innocent look don’t hide a  thing, he’s just pure filthy right down to the guts, like me. The only difference is I like  509

being that way and he don’t.” ​  It becomes her goal, then, to allow him the sort of ease in  living that she experiences. Of all the women in these works, Sabbath appears one of the  most capable in providing what the male protagonists believe they need. She says, “I like  being that way [filthy], and I can teach you how to like it. Don’t you want to learn how to  510

like it?” ​  Motes expresses a desire to accept what she offers. “Yeah … I want to,” he  says, but he proves incapable.   Motes eventually succumbs to her sexual temptation, wherein she dubs him “King  511

of the Beasts,” ​  but he finds no “sabbath,” no rest in the girl. When she accepts the dead  boy from Enoch and attempts to enact a sort of play, Motes reacts violently. She holds the  child, an “empty look” on her face, and she imagines “there was something in him of  everyone she had ever known, as if they had all been rolled into one person and killed  512

and shrunk and dried.” ​  She perceives the state of humanity in the corpse, but it fails to  prompt any deeper reflection. Instead, she morbidly begins to play with the body like a  doll, and then she approaches Motes, who transitions from thinking about his mother to a 

 Ibid., 121.    Ibid., 169.   510  Ibid., 169.   511  Ibid., 170.   512  Ibid., 185.   508 509

187 

   

view of a ​ mother​  with a ​ child​ , in fact, a young girl cradling a shrunken corpse. He throws  the dead body against the wall and then outside, and she declares, “I seen you wouldn’t  let nobody have nothing. I seen you were mean enough to slam a baby against a wall. I  seen you wouldn’t never have no fun or let anybody else because you didn’t want nothing  513

but Jesus.” ​  Sabbath rails against him because he will not involve himself in her  invention. He sees the situation for what it is, a mock, twisted, dishonest play upon the  true, straight, honest Incarnation.  The final significant female relationship in ​ Wise Blood​  concerns Motes’  interaction with Mrs. Floods, the landlord who takes him in and eventually offers herself  in marriage. A summary assessment of her character very closely links to a discussion of  the ideal because it is so closely intertwined with the question of whether or not Motes or  herself accepts Christ and undergoes any sort of transformation before the story’s end. Do  they at least attain the ideal? Does Motes finally see Christ?  The question of the ideal expresses or implies a need for completeness or  wholeness. It seems to suggest a joy that the mutable and inefficient powers of the world  and humanity cannot supply. Ironically, ​ Wise Blood​  contains perhaps the fewest explicit  hints or suggestions of the ideal. Once more, though, the absence proves the point; the  more one observes the absence of Christ, the more one observes Christ and apprehends  the need for his Incarnational Reality. The Incarnation exists as real, powerful, dynamic  reality outside the text, which is why its removal appears so starkly within the novel. As  stated previously, “home” remains one of the few concepts expressed by the characters 

 Ibid., 188.  

513

188 

   

that betrays a hope for the ideal—beyond the more figurative imagery that screams the  Incarnation.    “Home” appears again at the end. Without a car, which had prevented his ​ need for  514

justification​ , Motes returns to his room and tells Mrs. Floods he plans to blind himself.   515

The act inspires within Mrs. Floods an arrest, and she appears, “for the first time,” ​  to  consider her mortality. Mrs. Floods proves unique among the female characters in ​ Wise  Blood​  because she attempts to earnestly discern what Motes sees and she appears to  eventually engage him in relationship for the mere sake of relationship. Floods considers  516

herself “clear­sighted,” ​  which might account for her admission that all people are, “if  517

the truth was only known, a little bit off in their heads.” ​  She perceives a wrongness.  She sees in Motes a “question” and thinks that the “blind man had the look of seeing  518

something.” ​  At first her motivations for interacting with Motes seem somewhat  519

self­centered, as she thinks he might be “cheating her in some secret way” ​  and so she  wants to find out why. She also hopes to benefit financially. After a time, however, she  comes to enjoy his company and keeps after him to discover what significant thing it was  520

she thought he knew. “She liked to see things,” ​  the text reveals. She then plans to  521

marry him and to “penetrate the darkness behind it and see for herself what was there.”   In the end, she tells him her plans. She says, “Nobody ought to be without a place of their 

 Ibid., 210.    Ibid.   516  Ibid., 211.   517  Ibid.  518  Ibid., 213­214.   519  Ibid., 213.   520  Ibid., 218.   521  Ibid., 225.   514 515

189 

   

own to be, … and I’m willing to give you a home here with me, a place where you can  522

always stay, Mr. Motes, and never worry about yourself.” ​  Motes seems to have  inspired within her a genuine transformation. Despite earlier intentions, she intends to  provide him with the opportunity for genuine relationship. Unfortunately, he wanders  from the house, and she calls after him, in an explicit reference to nihilism, “‘There’s  nothing, Mr. Motes,’ she said, ‘and time goes forward, it don’t go backward and unless  you take what’s offered you, you’ll find yourself out in the cold pitch black and just how  523

far do you think you’ll get?’” ​  The text makes the same statement to the reader; one  must take what’s offered, life in Christ or death without. He disappears, and she weeps  524

for him, as “she deserved a friend.” ​  Later she accepts him into her home, Motes now a  corpse, having died in the back of the police car as they returned him. The text ends as  she “sat staring with her eyes shut, into his eyes, and felt as if she had finally got to the  beginning of something she couldn’t begin, and she saw him moving farther and farther  525

away, farther and farther into the darkness until he was the pin point of light.”   The end, like so much of ​ Wise Blood​ , allows for multiple interpretations. Debra L.  Cumberland, for instance, in her article “Flannery O’Connor and the Question of the  Christian Novel,” explores the varied opinions on the success of the book as ​ Christian  and suggests that if one deems a Christian novel as one that “shows someone converting  at the end or that . . . focuses on qualities of grace and redemption,” then ​ Wise Blood  fails,  citing the absence of any significant relationship following Motes’ blinding as 

 Ibid., 227.    Ibid., 228.   524  Ibid., 229.   525  Ibid., 232.   522 523

190 

   

evidence that the novel remains dark to the very end. “However,” she explains, “the  claim could also be made for an expanded definition: we can also view ​ Wise Blood​  as a  Christian novel simply because it portrays a Christian vision of hell—the path to it, the  526

state of it.” ​  One might also cite it as an example of God's "bearing down on or pushing  up through the world's life": "The result is that every created thing, both natural and  human—from toadstools to pillar­boxes and political revolution—offers occasion for  sacramental discernment, as the Incarnation becomes the lens for detecting what is evil  and what is good, what reflects the glory of God and what obscures it."527    Perhaps, then, in one sense, O’Connor’s ​ Wise Blood​  goes further than most if not  all the texts discussed. The other authors held out hope for the ideal, and not knowing  what it was, they threw a wide net, while O’Connor realized her hope firmly within the  Incarnation. Thus, she alone successfully employs the powers of the Incarnation to create  a depiction filled with the vacuousness of a reality without Christ. She leaves the ideal,  Christ Incarnate, as a pin point only. Mrs. Floods explains earlier in the chapter how she  begins to view “the whole black world in his head and his head bigger than the world, his  head big enough to include the sky and the planets and whatever was or had been or  528

would be,” ​  clearly a reference to the central importance of Christ in creation. She then  529

directly links the light to “some kind of a star, like the star on Christmas cards.” ​  Thus,  the Incarnation, the ideal, makes its appearance here as but a small point of light,  signaling to the world the reality of a savior.  

526

 Debra L. Cumberland, Flannery O’Connor and the Question of the Christian Novel,” in ​ Wise Blood: A  Re­consideration​ , ed. John J. Han (New York: Rodopi, 2011),  21.  527  Wood, 214.  528  Ibid., 218.   529  Ibid., 219. 

191 

   

When C.S. Lewis begins ​ Mere Christianity​ , he does so by focusing on the  presence of a natural law that guides human behavior—and the unfortunate fact that  humanity tends to fail in what it feels it “ought”530  to do for his fellow man. If the  depravity that meets humanity on a daily basis proves fertile ground for a discussion of  the rebirth available through Jesus Christ, then surely a work that accentuates that  depravity, with full awareness and acceptance of the Incarnation, should also prove  beneficial in pointing out to humanity what it so often fails to see.            

 

 Lewis, C. S. ​ Mere Christianity​ , revised and amplified edition (N.p: C. S. Lewis Pte. Ltd., 1952; New  York: HarperSanFrancisco, 2001), 8.   530

192 

   

    CHAPTER FIVE  N.I.C.E. INVENTION: C.S. LEWIS’ ​ THAT HIDEOUS STRENGTH  "But what lies that way?" the nihilist asks, pointing to the narrow path. But how  to explain? Substance, Christ might say. Genuine reality. A place to stand. You, in point  of fact, lie that way. In one direction you diminish, become less you than you ever were.  That way, the narrow way, you find identity. And here Christ points and asks the nihilist  to look up the narrow path at the faint outline of a feminine form. "And what you find,"  Christ says, "once you walk with me, is that you're not alone."   One might hazard surprise that two of the most prominent Christian writers of the  twentieth century would choose to spend their time creating vastly complex worlds  through such mediums as science fiction and fantasy at a time when the influence of  nihilism continued to rob one's day and one's concepts of any sort of spiritual resonance  or reality. Yet, their faithful exploration into invented worlds made possible by and  filtered through the Incarnation of Christ prove to be a deliberate and effective means to  combat the unbelief clinging to humanity and effecting its environment. C. S. Lewis in  That Hideous Strength​  offers readers what Flannery O'Connor purposely removes. In  Wise Blood​ , one sees what happens when one removes the Incarnation from a perception  of reality. It results in a warped, frustrated, distorted image that by its composition  suggests recreation through genuine architecture made possible by a single, authoritative  architect. Like Hazel Motes, the text retains its integrity. Lewis, however, in addition to 

193 

   

featuring the pattern suggested by works that deal significantly with nihilism, sudden  arrest, invention, women helpers, and the ideal, and like O’Connor, writing through the  powers of the Incarnation to highlight the Incarnation, provides what O'Connor purposely  leaves out. Whereas a type of fruitful invention remains for O'Connor existent primarily  in the mere presence of the painstakingly crafted text, Lewis not only engages in the  helpful destruction Christian nihilism provides, but demonstrates what meaningful  invention one might produce as a result of the Incarnation.   Such an evolution proves natural. The Incarnation provides the authority to  properly untangle false perceptions of reality, stripping down apprehension so that one  sees the world in time with Christ's accuracy, but to limit the Incarnation to this gift only  would result in a rather blank canvas indeed. The Incarnation not only ​ removes​ . It ​ builds​ .  In composing the narrative surrounding married couple Mark and Jane Studdock, Lewis  depicts an arrest, sudden for Jane but prolonged for Mark, and the characters' subsequent  investigation of reality, an investigation that runs along two distinct lines: an  Incarnational reality made possible through Christ (identified within the text as Maleldil)  and an empty reality constructed by the National Institute of Co­ordinated Experiments,  531

or N.I.C.E., built on nihilist beliefs. ​  What's more, while in many cases the ideal  remains something only hinted at in these novels, that “limitless happiness existing  532

somewhere else” ​  as described in ​ Fathers and Sons​ , Lewis not only fixes the ideal  firmly within the Incarnation, he employs its powers to create, demonstrating through a 

 C.S. Lewis, ​ That Hideous Strength​ , First Scribner Paperback edition (New York: Simon and Schuster,  1996), 23.  532  Turgenev, 101.  531

194 

   

wondrous, blessed invention a reality both clarified by the Incarnation and allowed to  grow and flower and reveal more fully true existence in Christ.   In the preface to ​ That Hideous Strength​ , Lewis describes the novel as "a 'tall  story' about devilry" that attempts to make the same argument as he does in ​ Abolition of  Man​ , namely, to defend the "doctrine of objective value." Divided into three sections,  Abolition ​ first focuses on the unfortunate authors of "The Green Book" and their  intended/unintended propositions: ". . . firstly, that all sentences containing a predicate of  value are statements about the emotional state of the speaker, and secondly, that all such  statements are unimportant."533 Such implications will, as Lewis foresees, have the  unfortunate consequence of inspiring in students "the belief that all emotions aroused by  local association are in themselves contrary to reason and contemptible."534  They will  distance the student from the tangible reality of the world, something external to  humanity and not dependent upon it. Prior to modernity, humanity largely saw itself as  needing to understand the ordering of the universe and learning to assume the appropriate  relationship to it. Lewis identifies this concept as the Tao: "It is the doctrine of objective  value, the belief that certain attitudes are really true, and others really false, to the kind of  thing the universe is and the kind of things we are."535 Such thinking finds solace in the  substance of the world and the ability of the human person to effectively discern it. It  finds ethos in humane perception. To suggest otherwise and remove such confidence 

 C.S. Lewis, ​ The Abolition of Man,​  (N.p: C.S. Lewis Pte. Ltd., 1944; New York: HarperOne, 2015), 4.   Ibid., 9.  535  Ibid., 18.  533 534

195 

   

would create "Men without Chests,"536  as Lewis says, and put an end to those societies  that accept it.  Lewis then describes a somewhat paradoxical facet of the Green Book authors’  thinking that finds relationship with those advocates of nihilism; he implications that  follow from the Green Book run counter to the authors' general purpose in producing the  book. Some attempt to “‘debunk’ traditional or (as they would say) ‘sentimental’ values,”  but retain “values of their own which they believe to be immune from the debunking  process.”537  They denounce the speck but neglect the beam, and most likely they feel they  are moving towards a desired end. They believe their activity breeds benefit: “They claim  to be cutting away the parasitic growth of emotion, religious sanction, and inherited  taboos, in order that 'real' or 'basic' values may emerge.”538  Lewis' description of their  attempts to distil reality sounds similar to what takes places in literature when a nihilist  character confronts individual and communal invention. The nihilists in ​ Fathers and Sons  grow tired of the “endless chatter,” with the implicit argument that such chatter is wrong  or destructive or not worthy of attention, that it’s ​ better​  not to engage in such behavior.  They find ​ value​  in breaking away the superficial. A foundational value, then, remains  essentially immutable throughout history: “What purport to be new systems or (as they  now call them) ‘ideologies’, all consist of fragments from the Tao itself, arbitrarily  wrenched from their context in the whole and then swollen to madness in their isolation,  yet still owing to the Tao and to it alone such validity as they possess."539  Yes, the Tao 

536

 Ibid., 25.   Ibid., 29.  538  Ibid.  539  Ibid., 44.  537

196 

   

may experience refinement, like language, but “from within.” 540 Attempting to reject the  Tao altogether would leave “no ground for any value judgements at all,” as Lewis says,  tantamount to someone forsaking bread for “eating bricks and centipedes instead.”541   Such a drastic shift would not come abruptly, the jolt from bread to brick too  obvious, too quick, but would occur over time, and certain conditions must change to  allow the degradation to proceed. The culture, of course, must progress (or regress) to  such a state that declarations of objective value would prove increasingly difficult and  less frequent, and Lewis no doubt saw in the isolation and relativism of the twentieth  century a posture poised to accept the work of the “Conditioners” he imagined and would  later cast as N.I.C.E. in ​ That Hideous Strength​ . National and scientific developments, too,  would be needed in order to effect the necessary control over the human person. The right  hands needed might and skill. Once the conditions were suitable, of course, humanity  might then succeed in achieving the end goal a Green Book education extolled: “Stepping  outside the Tao, they [the conditioners] have stepped into the void. Nor are their subjects  necessarily unhappy men. They are not men at all: they are artefacts. Man's final conquest  has proved to be the abolition of Man.” Lewis envisioned humanity’s attempt to  overcome the deficiencies of its persons and environment (corruptions characterized so  vividly in literature featuring nihilism) and finally gain true control through empirical  means—all to no avail. One cannot replace the Incarnation, which informs and sustains  Tao (an assertion Lewis allows for but does not address in ​ Abolition​ ). David Storey  explains, “The human is left with nothing but his drives and instincts to decide how to 

540

 Ibid., 45.   Ibid., 46. 

541

197 

   

act; he is left, in other words, with nothing but nature to guide him. But since this is not a  cosmic nature with a logos, an ordered hierarchy of matter, body, soul, and spirit, but a  nature bereft of reason or moral value, and since reason has been downgraded to a tool  and morality whittled down to a matter of preference, it is a matter of the blind leading  542

the blind; a matter, in short, of nihilism.” ​  Such nihilism finds shape, again, in N.IC.E.  Lewis envisioned in the organization the scientific, military, political, and ideological  power necessary to fully inculcate in culture the valueless existence nihilism warrants.  It’s the sort of thing humanity might create if it gave nihilism its head, the sort of thing  humanity might let take over if it had become inured to truth. In ​ That Hideous Strength​ ,  Lewis beautifully shows how the Incarnation reveals the fraud of nihilism, cutting away  diseased perception with the surgical precision found in the Great Physician, and  ultimately, how it allows and guides meaningful creation by His sons and daughters. 

 

Hideous Strength​ , like the other works, begins with a sudden arrest. The sudden  arrest takes two distinct shapes, Jane's, in her association with the Director and his  household, and Mark's, in his unfortunate adoption by N.I.C.E. It's significant that Lewis'  text, connecting as it does with the themes present in literature with nihilist concerns,  should divide its time between a distinctly feminine and male perspective. The  construction allows the fulfillment of the need expressed in so many of these texts by the  male protagonists for help from the female person, for existence or support, or for  comfort, a need that often manifests itself in highly destructive ways. Lewis here does not  remove the importance of choice, and in fact, after Mark and Jane separate at the 

David Storey, “Nihilism, Nature, and the Collapse of the Cosmos,” ​ ​ Cosmos and History: the Journal of  Natural and Social Philosophy​  7, no. 2 (2011): 11­12.    542

198 

   

beginning of the narrative, they do not meet again until the last page. Yet, one can see  within Jane, not the destructive, abused feminine person, but a woman fully formed in  Christ who then has the potential to serve (not in any demeaning sense) as an appropriate  helpmate for her husband. Thus, at the very beginning of the text, Jane laments on the  unsatisfactory condition of her marriage: "'Matrimony was ordained, thirdly,' said Jane  Studdock to herself, 'for the mutual society, help, and comfort that one ought to have of  543

the other.'" ​  The text reveals a long­forsaken spiritual life and a present dissatisfaction  with her lifestyle as a married woman. The text reveals that her "hours before her were as  empty as the flat," and though she had had a certain idea of marriage, a positive one, "In  reality marriage had proved to be the door out of a world of work and comradeship and  544

laughter and innumerable things to do, into something like solitary confinement." ​  In  one sense, then, one might view Jane's sudden arrest as beginning sometime after her  marriage to Mark, as it prompts within her a certain introspection. She has begun to  assess the meaningfulness of her reality. Or at least, her marriage prepares the ground for  a far more powerful arrest, one that takes place when a horrific nightmare Jane  experiences suddenly finds correspondence in reality apart from her: "That was the  dream—no worse, if also no better, than many another nightmare. . . . The trouble was  elsewhere. There, on the back page of the newspaper, was the Head she had seen in the  545

nightmare: the first head (if there had been two of them)—the head of the Prisoner."   Though she attempts to explain the connection by what she views as natural means  (having seen the image prior to her dream),  the likelihood that she has experienced   Lewis, 13.    Ibid.   545  Ibid., 15.   543 544

199 

   

something accurately about which she had no real prior experience, will prompt her to  question her reality and encourage her to seek advice from authorities. At this point in the  narrative, Jane will no longer be allowed to carry on as she had before.   Mark's arrest proves quite distinct from Jane's but perfectly appropriate  considering his indoctrination into N.I.C.E., the source of nihilism and promoter of  meaningless invention. Ironically enough, Mark proves arrested without full awareness.  His inability to perceive his arrest has been aided by his experience with what he  546

perceives as the "Progressive Element" ​  in Bracton College. Mark is already somewhat  clouded by nihilism before he meets the much more powerful conditioners at N.I.C.E. He  shows a distinct lack of awareness of the surrounding environment around him: "He did  not notice at all the morning beauty of the little street that led him from the sandy hillside  547

suburb where he and Jane lived down into the central and academic part of Edgestow."   Mark fails to notice his surroundings, and the implication is that the scene bears a beauty  that exists apart from Mark's perception. They are beautiful apart from Mark, and Mark  has failed to notice them, revealing a deficiency in his apprehension of the world.  Blunted, then, Mark will also fail to apprehend N.I.C.E. with any sort of accurate  discernment. He will be easily taken in by the organization's role as "the first­fruits of  that constructive fusion between the state and the laboratory on which so many  548

thoughtful people base their hopes of a better world." ​  Later, when Lord Feverstone puts  the question to him, whether to elect "obscurantism or Order," to join in the campaign to 

 Ibid., 17.    Ibid., 16. 548  Ibid., 23.   546 547

200 

   

549

create a "new type of man," ​  he will choose to carried along, not realizing the arrest that  has taken place, rather like lobster in slowly heated water. Mark's challenge for much of  the text will prove recognizing the arrest and gaining the courage and will to face the  invention nihilism has prompted and into which he has fallen.   Like the previous works, invention in ​ That Hideous Strength​  takes a prominent  role and concerns much of the conflict within the text. Lewis depicts invention of two  types however. One is the subtle, destructive invention that makes accurate perception of  reality difficult and hampers one's understanding of the world and one's relationship to it  and other individuals. The other is a type of blessed invention, present in the other texts  but explicit in Lewis' text. For most of the secular authors, a blessed invention, or an  invention that draws upon the goodness of order made possible through the Incarnation,  appears in the mere orchestration of the text itself, a largely unacknowledged application  of the human ability to create meaningful art. O'Connor, of course, achieves such a feat  with full acknowledgement and thus creates a work with greater unity and cohesion.  Lewis not only depicts a destructive invention shaped by nihilism, he demonstrates how  the Incarnation allows one to break this invention down and replace it with invention that  burns brightly under the authority of Christ and has as its creators sturdy architects who  themselves are authoritative given their relation to Christ. One not only sees the world  clearly, but one has the potential to add to creation in a meaningful way.   Jane journeys into this blessed invention in much quicker fashion than Mark.  Again, her dissatisfaction with her marriage and reflection on her dissatisfaction appear 

 Ibid., 42, 41.  

549

201 

   

to prepare her more readily to pay attention to the world around her and what it means.  Of major importance to her transformation, too, is her interaction with Ransom, the  Director, and the members of his household, persons one imagines Screwtape might  550

describe as being "far advanced in the Enemy's service." ​  The group aids Jane in her  increased understanding of reality, whereas Mark must untangle his in the presence of  those who compose and disseminate false perceptions. Much of her struggle surrounds  her understanding of herself as a woman and as a wife and her acceptance of a reality  much larger than the limited natural one to which she had always subscribed.   From the beginning, it's clear Jane struggles with the concept of obedience in  marriage, or at least, the traditional views of a husband and a wife that she would see as  somewhat archaic. For instance, she reflects on a particular passage from Donne that  focuses on "mind in women," and she muses, "Did any man really ​ want​  mind in  551

women?" ​   The implication here appears to concern a belittling of women's intellect.  She must reduce herself or place herself in some way as inferior, which she opposes. She  chooses her clothes to "make it plain to everyone that she was an intelligent adult and not  552

a woman of the chocolate­box variety." ​  The attitude accounts for Mark's impression of  553

an "indefinable defensive" ​  he perceives in her. From this position of "superiority," she  then forms her view of women like Mrs. Dimble, who she admits can cut "to the root of  554

the matter" and yet possesses the "wrong point of view about such things" ​  as concern  the modern woman and her role. Her interaction with the warm, formidable believer Mrs. 

 Lewis, ​ Screwtape Letters​ , 16.   Ibid., 16. (author’s emphasis)    552  Ibid., 28.   553  Ibid., 44.  554  Ibid., 30.  550 551

202 

   

Dimble, however, reveals the mistake of her invented notions. In a rather no­nonsense  555

fashion, Mrs. Dimble asks Jane, "Do you hate being kissed?" ​  Jane immediately bursts  into tears. Mrs. Dimble's keen question and warm presence offer Jane comfort: "Not to  detest being petted and pawed was contrary to her whole theory of life; yet, before they  went downstairs, she had told Mrs. Dimble that she was not going to have a baby, but  556

was a bit depressed from being very much, and from a nightmare." ​  Her fragile state, in  part a consequence of her weak, poorly invented view of reality, must lean on Mrs.  Dimble for support, and increased relationship with Mrs. Dimble and then the rest of the  company later will only further reveal her weak apprehensions.  One observes a strong reaction in her, for instance, when she meets the Director.  Again, for Jane, the destructive invention concerns a clear understanding of herself as a  woman (and thus her relationship to men and God) and the validity of her dreams, which  also coincides with an acceptance of a much larger world than she envisioned when she  remained plagued by her limited, invented view of reality. A significant component of  this small scope, for instance, deals with fixed restrictions she makes on her interaction  with other people, even her husband. "To avoid entanglements and interferences"  represents her "first principles," and thus, even at the point of marriage, she considers it  557

imperative that she withhold herself. "But I must still keep up my own life,"   reverberates through her person. The Director and his group, however, conduct  themselves with an Incarnational view of reality, a much wider perspective than Jane's,  and with an accuracy bound to wholly legitimate authority. (Their faith in the Incarnation   Ibid.   Ibid.   557  Ibid.   555 556

203 

   

does not suggest they did not error in perspective or remain without limitations, but they  rely on an external authority that in itself is perfect and provides the necessary foundation  for their activities in discernment.) Jane, when she meets the group, does not have the  clarity they possess, and the question of the dreams and her interaction with the group  disturbs her understanding of the world: "The bright, narrow little life which she had  proposed to live was being irremediably broken into. Windows into huge, dark  558

landscapes were opening on every side and she was powerless to shut them." ​  She  betrays hints of a strong and negative invention, one influenced by the culture and  herself. Enthralled within the invention, she ​ proposes​  to live in certain fashion. She  imagines​  it might proceed in a way that makes sense to her. The Director, however,  represents something ​ other:​  "And the thing [the reality her dreams and the company  suggest] was so preposterous! The sort of thing which, according to all the authorities she  559

had hitherto accepted, could not really happen."    Jane cannot, however, dismiss the certain aura that the Director appears to exude.  In this case, the effect he has on others is not the sort of forced influenced one might find  in N.I.C.E. Rather, the physical effects are a result of his physical person responding to a  different, apparently more spiritually imbued plane. Like Moses' glowing visage,  Ransom, the Director, cannot but help the changes his travels and experiences have had  upon his physical person. When Jane meets him, his person, glowing with strength and  vitality (despite his wound), somehow ageless, confronts her with its inescapable reality.  560

She sees in him the reality of the "word," the concept, of "​ King​ ." ​  What one sees here is   Ibid., 83.    Ibid., 83.   560  Ibid., 143. (author’s emphasis)   558 559

204 

   

what one misses in the invented painting portrayed in Kafka's ​ Trial​ . While there was  false authority, here one finds true authority given its relation to authority found in Christ.  She cannot, after meeting the Director, retreat from what experience has shown her: ". . .  561

her world was unmade; she knew that. Anything might happen now."   Understandably, the Director challenges not only her understanding of her  (female) self, but the greater world and universe. The struggle to test her views against  the reality the Director presents reveals the cracks within her structure. She experiences a  562

"new sort of scruple," and a notion of "thinking about what is ​ right​ " ​  calls for reflection.  After revealing deep discontentment in her marriage, she inquires after the Director for  his views on the subject: "'Child,' said the Director, 'it is not a question of how you or I  563

look on marriage but how my Masters look on it.'" ​  The "masters" represent the spiritual  564

authorities that exist above him. They are "old," but not "old fashioned," ​  as old  fashioned might suggest something of lesser relevance. Rather, they are old, but they  represent timeless values to follow within each distinct time period. They also exist above  the Director. Hierarchy does not become a man­made design that results in misuses and  abuse, but rather, represents perfect hierarchy, with Christ at the center. The Director's  interaction with these beings, and his subsequent learning and experience, contribute to  the distinction between himself and the rest of the group and between himself and Jane  especially. The Director offers her a different, more accurate perspective on her marriage.  She considers her marriage a "mistake," but she admits she also shared some part in its 

 Ibid.   Ibid., 144, 145.  563  Ibid., 146.   564  Ibid.   561 562

205 

   

failure: "And her heart sank, for now it seemed to her that this conversation, to which she  had vaguely looked for some sort of deliverance from all problems was in fact involving  565

  ​ her in new ones."​  Her faulty invention has suggested to her the possibility of easy 

solutions, or at least, they have convinced her of a sort of entitlement, and she ​ wants​  easy  solutions. The Director, however, presents her with information that more firmly shades  the actual contours of the world and identity. Such a world is not only complex, but it  calls for the created person to explore, learn, and behave as a creature worthy to discern a  complex creation. He explains, ". . . that you do not fail in obedience through lack of  566

love, but have lost love because you never attempted obedience." ​  For Jane, of course,  the concept of obedience seems a horrid thing that diminishes her personhood. The  Director presents a different view, something that draws much closer to a sense of  individual will rather than sheer sentiment. What one wants or feels entitled to should not  always prove the basis for one's relationship with others. The Director provides a new  sense of priority. The concept of "equal rights," much like the necessity for garments, for  covering the human form, is necessary given the "fallen" nature of humanity, but  567

"equality is not the deepest thing, . . ." ​  A higher understanding of oneself and others  and the world change's one's person and thus one's relationships. And whereas easy  invention puffs up a person, draws attention to oneself, invention stripped down by the  568

light provided by the Incarnation calls for "humility." ​  To equalize certain things, or  place "equality just where it ought not to be," might be to forcefully and dishonestly 

 Ibid., 147.    Ibid.  567 Ibid., 148.   ​ 568  Ibid.   565 566

206 

   

make something that it is not. Blessed invention involves not coercion but clear  apprehension of the world, and clear apprehension suggests a reality Jane's interaction  with the Director begins to further reveal, one in which she is in fact much smaller than  she previously imagined. Jane experiences "hugeness": "Something intolerably big,  something from Brobdingnag was pressing on her, was approaching, was almost in the  room. . . . The whole room was a tiny place, a mouse's hold, and it seemed to her to be  tilted aslant—as though the insupportable mass and splendour of this formless hugeness,  569

in approaching, had knocked it askew." ​  The world proves much bigger, much different  than she imagined.   The more Jane experiences this bigger world and allows the knowledge to  encourage reflection, the more she draws close to the Incarnation and thus truer  570

perspective. She imagines herself, for instance, very much "divided." ​  Part of her paid  attention to the real physical response she experienced during her interview, while  another part dismissed the behavior and found it appalling "to have surrendered without  terms at the mere voice and look of this stranger, to have abandoned (without noticing it)  that prim little grasp on her own destiny, that perpetual reservation, which she thought  571

essential to her status as a grown­up, integrated, intelligent person." ​  Still another part  572

seems intent on connecting certain words or concepts to "real life" ​ ­­one wants to locate  the various phrases that float about in Enoch Emery's mind in a way similar to the  sensation described here. Still, the final Jane, the one that "dominated all the rest at every 

 Ibid., 150.    Ibid.  571  Ibid., 151.   572  Ibid.   569 570

207 

   

573

moment without effort and event without choice," experiences a "state of joy." ​  The text  flourishes with beautiful, concrete descriptions of the world around her and of herself.  One sees a taste of the joy that so often eludes these nihilist characters. The beauty and  joy she experiences she connects also to herself: "And she rejoiced also in the  consciousness of her own beauty; for she had the sensation—it may have been false in  fact, but it had nothing to do with vanity—that it was growing and expanding like a  574

magic flower with every minute that passed." ​  One sees here the reverse of what one  sees in O'Connor's ​ Wise Blood​ . While O'Connor shaped her characters to reflect the  distortion that occurs when one moves away from the Incarnation, Lewis here describes  what happens to a person that draws nearer to the Incarnation and the truths it reveals.  Again, it grows vibrant, powerful. It flourishes. And it delights in proper obedience in the  appropriate fashion in the appropriate context, again, with Christ as the foundation.  While Jane's sudden arrest and ensuing investigation of reality blessedly results in  a fuller, brighter, more comprehensive understanding of reality, poor Mark's,  unfortunately, leads him further down the quagmire of nihilism. In fact, nihilism adopts  Mark as one of its agents. It's interesting to note that the track Lewis takes in casting  Mark and Jane in opposing roles (at least initially). The structure not only allows Lewis  to reveal perspective righted through the Incarnation, but also the restored relationship  between a man and woman. Mark finds in Jane the help and succor needed to lead Mark  to a restored sense of meaning in himself and his relationship to the people and the world  around him, a true helpmate. Unfortunately, as intelligent as Mark is, he appears rather 

 Ibid.   Ibid., 152.  

573 574

208 

   

daft when it comes to recognizing and adopting an Incarnational view of things. Before  he can see himself and Jane and the world properly, he immerses himself in the ridiculous  and hollow existence N.I.C.E. extends to him.   When the reader first meets Mark, his character appears already deeply involved  in a lifestyle dominated by superficial invention. He busies himself thinking about the  business of Bracton College, focusing on an insubstantial reality over a more substantial  one: "He did not notice at all the morning beauty of the little street that lead him from the  sandy hillside suburb where he and Jane lived down into the central and academic part of  575

Edgestow." ​  Here Mark neglects a real certainty in a reality external to him. Rather than  being more in tune with the environment, he appears more cut off from it. He floats  awash in bad invention. Consider his obsession with what he describes as "the  576

Progressive Element in College." ​  One of the strongest compulsions Mark faces within  the novel that drives him further into the artificial concerns the idea that he must remain a  part of a specific group, his "Progressive Element." The sensation proves greatly similar  to that same driving force that Ivan Ilyitch experiences in Tolstoy's work. Mark must  meet a certain (false) standard he has set for himself. The last thing he wants is to feel an  "outsider, watching the proceedings of what he then called 'Curry and his gang' with awe  and with little understanding, and making at College meetings short, nervous speeches  577

which never influenced the course of events." ​  The passage depicts the terrible state  Mark finds himself in at the moment. He lusts after something he clearly does not  understand, and any contribution he makes is largely insubstantial. It's as if one has run   Ibid., 16.    Ibid., 17.   577  Ibid.   575 576

209 

   

into one of those society persons Bazarov describes and would turn away from in disgust:  a banal person, and one who longs only to be banal within the right group.  Another sign of Mark’s poor invention becomes especially prominent not only in  his missed appreciation of the natural world but also in his relationships with other  people. His relationship with Jane, for instance, clearly bears the marks of his distorted  views and subsequent prioritizations. Thus, when he finds her in panic on their doorstep,  he cannot understand her (and as the text states, at this point in her journey, she could not  have explained herself to him either). Later, the next morning, he watches her figure with  578

“indolent, early­morning pleasure.” ​  He fails to put forth any effort in truly  understanding her, and rather, he engages in what the text describes as “projection,” the  579

proclivity of the human race to transfer one’s “feelings” or “sensations” ​  onto a thing or  person. Certainly, Mark reacts to a physical, external reality, but he takes the lazy course  and simply assumes his feelings of reality are the same as her feelings, and in so doing he  neglects a necessary aspect of relationship. He fails to truly see her and know her, and  instead, he invents his own perception regardless of external reailty. 

  

His professional relationships, too, prove affected. The shallow nature of Mark’s  relationship with his co­workers accounts for the various hints at dissatisfaction Jane  notes in her view of his ​ friends​ . She views Lord Feverstone: “—that man with the loud,  unnatural laugh and the mouth like a shark, and no manners. Apparently a perfect fool  too! What good could it do Mark to go about with a man like that? Jane had distrusted his  face. She could always tell—there was something shifty about him. Probably he was 

 Ibid., 46.    Ibid. 

578 579

210 

   

580

making a fool of Mark. Mark was so easily taken in.” ​  Jane perceives Mark’s yearning  for their company and feels the wrongness not only of this yearning but the sentiments of  his co­workers regarding Mark. Mark, too, allows instances when he admits that he  clearly does not enjoy or take genuine pleasure in the company he keeps: Mark’s  “pleasure in being with him [Curry] was not that sort of pleasure,” not a genuine  pleasure, a joy, but a false one. Within this sort of atmosphere, then, N.I.C.E. enters the  picture, and one should note the significance that it’s during one of these college  meetings, again, which reveal the same sort of flavor as those meetings Bazarov  describes, that decisions take place that allow evil the footholds it finds necessary to  assert its forces. One should note, too, the quiet voices, the voices of those who protest  the bad decisions but our drowned out by the louder voices spewing invention divorced  from the world. Here is an environment ripe for nihilism's N.I.C.E. agent.      N.I.C.E. views itself as the organization responsible for pushing the human race  towards a more perfected evolution; in fact, it advances the sort of life nihilism dictates.  Its tools satisfy certain constraints that Lewis foresaw would hamper such an entity’s  efforts to remove any sort of foundational value in the world. It grasps the power and the  scientific skill necessary to achieve its aims: “It’s the first attempt to take applied science  581

seriously from the national point of view.” ​  Science, used without any spiritual  component, any link to higher purpose, can produce empty, nightmarish products. And  Mark and others at Bracton facilitate these efforts to gain control. In the college meeting,  one observes one of the first of many instances of invention, which N.I.C.E. and its 

 Ibid., 48.    Ibid., 37. 

580 581

211 

   

lackeys create and wield with tremendous rapidity and with which the college already  appears experienced. For instance, the text notes that the sale of Bragdon Wood, which  represents a good and wholesome reality and which will find greater relevance in the  narrative later, does not appear in stark, realistic language. Nor it is introduced with any  clarity or true sense of priority. Rather, one item on the agenda for that day, and not even  582

the first item, but the fifteenth, simply reads, “Sale of College land.” ​  Indeed, the events  of the meeting are of such a type and ardor that one immediately sympathizes with  would­be nihilists of the revolutionary type who simply want to chuck out the whole  given the absurdity of the parts. They read and summarily reject three requests regarding  Bragdon Wood, their response no doubt coming under the influence of the reader of the  letters, Curry, whose “reading … was certainly not such as to gloss over any defects in  583

the tone of the original composition.” ​  Most of the crowd pays attention to the style  with which the information is presented, and most of them fail to ask good, particular  584

questions. A few make the attempt, persons deemed “outsiders” or “obstructionists,”   but they are typically ridiculed and their statements usurped and warped by others.  Confusion predominates. Consider the uncertainty that surrounds the introduction of  N.I.C.E. as a topic of discussion: “The next item was one of those which the majority of  585

the Fellows could not understand.” ​  It concerns the relationship between N.I.C.E. and  the University of Edgestow and what exactly the nature of the relationship means. Empty  phrases occur consistently, and it seems apparent that the school must extend some sort 

 Ibid., 23.    Ibid., 24.   584  Ibid., 25.   585  Ibid.   582 583

212 

   

of powers to N.I.C.E.: “What all this actually amounted to never became clear to any of  the outsiders. … every effort to find out what their defeat had meant, though answered  with great lucidity by Curry, served only to entangle them further in the impenetrable  mazes of the university constitution and the still darker mystery of the relations between  586

University and College.” ​  Such are the conditions of the meeting. Cumbersome  language fuels confusions and misapprehensions and vague assumptions and often lazy  or nonexistent reflection. Lewis describes their flavor of invention: “It is very seldom that  the affairs of a large corporation, indefinitely committed to the advancement of learning,  can be described as being, in a quite unambiguous sense, satisfactory. His delivery was  excellent. Each sentence was a model of lucidity; and if his hearers found the gist of his  587

whole statement less clear than the parts, that may have been their own fault.” ​  The  dialogue, or the lack of proper dialogue taking place, represents the subtle slickness of  invention and provides the conditions for quiet injustices.  In such a context, the decision  carries to sell a place like Bragdon Wood, which “was almost a basic assumption of life” 588

 to the few clear­sighted enough to see it. Nihilism prevents meaningful dialogue.  N.I.C.E. thus sinks its teeth into the university, the community, and Mark 

Studdock. Again, in contrast to Jane, who has her inventions stripped away and replaced  by good authority, Mark sinks deeper and deeper into false invention fueled by nihilism.  In many ways, one sees in Mark’s immersion into N.I.C.E. culture what it might have  been like had Josef K. attempted to gain employment within the complex, confusing,  convoluted court systems that appear to hold power over him. K. confronts employees   Ibid.    Ibid., 27.   588  Ibid., 28.  586 587

213 

   

segmented from others and distanced from any sort of proper authority. In much the same  way, N.I.C.E. functions in a haphazard, divided fashion, with separate parties with varied  emphases and ambiguous levels of authority. An organization built from nihilism cannot  function well. Had K. found it possible, he might have discovered a person a lot like  Mark working within the court system, likely in the communications department.   In a conversation with Feverstone, Mark gleans a bit more about the nature of his  role in N.I.C.E. (although particulars are never clearly articulated and he doesn’t truly  appreciate his place until well near the end of the narrative). Feverstone describes the  “cross­roads” humanity finds itself facing, the distinction between “obscurantism or  589

Order.” ​  If one chooses the ​ right​  side and that side exerts its necessary powers, it will  590

“re­condition” humanity: “make man a really efficient animal.” ​  Feverstone then  describes certain steps that will need to be taken in the future, primarily what can be done  about the abundance of life on the planet and how one might tackle the difficulty he finds  inherent in humanity. He explains, “There’s far too much life of every kind about, animal  vegetable. We haven’t really cleared the place yet. First we couldn’t; and then we had  aesthetic and humanitarian scruples; and we still haven’t short­circuited the question of  591

the balance of nature.” ​  The first step thus reduces living creation. Humanity has  continually dealt with the complexities and difficulties of life attributed the mere reality  of the natural world. N.I.C.E. hopes to reduce it to those components it can better  manage. One may then find an extension here of the type of thinking Bazarov puts forth,  finding some solace and utility in the usefulness of science. Humanity finds reality   Ibid., 41.    Ibid.  591  Ibid., 42.  589 590

214 

   

dissatisfactory; science will fix those ills, but it must make them manageable first. The  other step involves the re­education of humanity: “—sterilization of the unfit, liquidation  of backward races (we don’t want any dead weights), selective breeding. Then real  education, including pre­natal education. … A real education makes the patient what it  592

wants infallibly: whatever he or his parents try to do about it.” ​  Here N.I.C.E. attempts  to solve the problem that still exists even with technological advancement. Humanity,  despite its tools, remains the same. And since N.I.C.E. cannot locate true value in  anything, it will harm humanity and the world in its efforts and make life un­life­like.  Feverstone advocates a scientific approach to conditioning humanity to ignore certain  real aspects of reality. (Huxley's ​ Brave New World​  looms, off in the distance.) 

 

593

Into this mix, the effort to create a "new type of man," ​  Mark learns what  N.I.C.E. would have him do. "You are what we need," Feverstone explains: "a trained  sociologist with a radically realistic outlook, not afraid of responsibility. Also, a  sociologist who can write." Mark's skill in composition will become important in  N.I.C.E.'s dissemination of potent invention. Feverstone explains, "We want you to write  594

it ​ down​ —to camouflage it." ​  The notion of camouflage embodies one of the main  characteristics of invention. The invention proves difficult to see, not only because of the  way it's crafted, but also because of the challenges it presents to the audience, who must  discern it. Consequently, N.I.C.E. needs someone as adept as Mark to craft their message.  ". . . it does make a difference how things are put," Feverstone says. Thus, one must not  "experiment on criminals," but one may engage in the "re­education of the mal­adjusted."  Ibid.    Ibid.  594 Ibid. (author’s emphasis)  ​ 592 593

215 

   

595

 Again, a great deal hinges on the distinction the audience makes between terms like  596

"experiment" and "experimental." ​  N.I.C.E. will explicitly create what humanity tends  to experience through indifference or ignorance or limited knowledge anyway.   One sees the bad fruits of Mark's labor in the articles he writes on the Edgestow  597

riot, which is itself "​ engineered​ " ​  by N.I.C.E. Mark writes two articles with essentially  the same aim for two different audiences, “one for the most respectable of our papers, the  598

other for a more popular organ.” ​  In this way he creates invention meant to capture  multiple levels in society. The first reeks of inflated intellectualism. It floats two main  points, the first that the “episode will administer a rude shock to any complacency which  may still lurk among us as to the enlightenment of our own civilization,” then suggesting  the altercation was more than likely “some quarrel, probably in a public house, between  599

one of the N.I.C.E workmen and some local Sir Oracle.” ​  The second concerns the  N.I.C.E. police force and the role of such an entity in a complex modern society: “That  this problem has been solved by other countries in a manner which proved fatal to liberty  and justice, by creating a real ​ imperium in imperio​ , is a fact which no one is likely to  forget. The so called ‘police’ of the N.I.C.E.—who should rather be called its ‘Sanitary  600

Executive’—is the characteristically English solution.” ​  Again, its language cast with an  intellectual tone, the article seeks to mislead the public, in the first instance by suggesting  both the need for N.I.C.E. and largely putting the blame on the community and in the 

 Ibid., 43.    Ibid.   597  Ibid., 129. (author’s emphasis)   598  Ibid., 131.   599  Ibid., 131­132.   600  Ibid., 132. (author’s emphasis)   595 596

216 

   

second by clouding its nature through deceptive wordplay, all in an effort to bolster  support for the organization. The second article proves much more sensationally written.  It attempts to remove a deeper reflection of the Institute from the purview of the common  people and pitches slogan­like keywords meant to entice them: “We do know what each  man or woman expects of it. We expect a solution of the unemployment problem, the  601

cancer problem, the housing problem, the problems of currency, of war, of education.”   A common person, then, need not understand what N.I.C.E. ​ does​  as long as it ​ provides​ .  The article then attempts to create an atmosphere of fear and paranoia by suggesting a  conspiracy, but a conspiracy, in fact, ​ against​  N.I.C.E. The article even goes so far as to  602

blame the Jews. ​  Again, Mark’s efforts are designed to create a miasma of invention, in  this case conducted to suit the Institute’s interest. N.I.C.E. takes advantage of the manner  in which humanity communicates and engages the world, exploiting its errors and  limitations, and it can do so because its nihilism finds no true meaning in words.    Mark perceives the immorality of his actions. For instance, the text reveals that  his work on the articles constitutes “the first thing Mark had been asked to do which he  himself, before he did it, clearly knew to be criminal,” and he finds the task of  603

"concocting the news itself" ​  repugnant. Despite these misgivings, he will continue his  work for them. Such will be the tenor of Mark’s integration into the Institute. He will at  times reflect on his conduct and express doubts, and he will even go so far as to attempt  to flee, but consistently, feelings of inclusion and self­importance feed his vanity and  encourage him to continue. That Mark would appear so suitable a candidate for N.I.C.E.   Ibid., 133.    Ibid., 134.   603  Ibid., 130, 131.   601 602

217 

   

and struggle with the temptations they offer him proves significant and derives for the  most part from his “education”:   It must be remembered that in Mark’s mind hardly one rag of noble thought,  either Christian or Pagan, had a secure lodging. His education had been neither  scientific nor classical—merely “Modern.” The severities both of abstraction and  of high human tradition had passed him by: and he had neither peasant  shrewdness nor aristocratic honour to help him. He was a man of straw, a glib  examinee in subjects that require no exact knowledge (he had always done well  on Essays and General Papers) and the first hint of a real threat to his bodily life  knocked him sprawling.     Here, then, one observes the general culture of modernity that would not only make it  susceptible to the dangers of nihilism but also foster its growth. He lacks any sort of clear  moral structure, either one explicitly located in Christ or derived from His creation. As  the text states, he is a “man of straw,” bereft of anything substantial. He appears so inured  to invention that only one of the strongest apprehensions of reality, threat to his physical  person, offers any sort of real disturbance. As a result, Mark makes an ideal tool and  welcome addition to the “warm and almost drugged atmosphere of vague, yet heavily  604

important confidence in which he was gradually being enfolded.”   Once again, with the proliferation of N.I.C.E. into the English countryside and  beyond, Jane and Mark experience a tremendous upheaval of their understanding of  reality. Jane’s proves guided by the Director and his group, and the good authority in  Christ he represents burns away much of the flawed invention that once so dominated her  understanding. As a result, she forms genuine relationships. Mark, unfortunately, rather  than fleeing from bad invention, immerses himself within it through his association with  N.I.C.E. The association continues to sicken him and pull him away from Jane and any 

 Ibid., 54.  

604

218 

   

sort of proper relationship. (“I thought you were at least my friend!” he exclaims to  Feverstone at one point, despite the ridiculousness of the assertion given the actual  particulars of the situation and their relationship.) In following the two storylines, Lewis  offers an instructive glimpse into two distinct types of invention, one influenced by  nihilism and one that builds through backing made possible in Lord Jesus Christ.  Indeed, a significant aspect of this blessed invention concerns Lewis’ adoption of  605

elements of Arthurian legend and Roman mythology. ​  These and other historical,  literary, and cultural referential material he incorporates into the narrative, allowing the  Incarnation and its implications to transform and adapt the concepts. Much of this  mythology, in fact, appears with greater explication in the previous two volumes of his  Space Trilogy. Lewis adopts a pattern in the third volume that follows Mark and Jane’s  limited perspective. They learn the unknown realities that exist separate and apart from  this text but nonetheless influence it and to which they and the other characters must  respond. Again, though, of chief significance is that the bedrock nature of the Incarnation  remains unchanged. Certainly, yes, it remains interpreted here by a single individual and  then presented to an audience of individuals, but such is the unavoidable nature of a  discerning humanity. However, rather than call into question the ability of the human  person to identify patterns and deal with these ideas in a substantive, effective,  meaningful way, Lewis’ creation relies on an existent, approachable body of knowledge  and the ability of the human person to marshal his humane forces and wade into these 

605

 In fact, references within the book prove enormously extensive, drawing on matters of history, literature,  philology, philosophy, and much more. Lewis even draws into the discussion Tolkien’s Middle­Earth  mythology with his reference to “Numinor” (201). The intricacies of all these references will not be  sufficiently dealt with here, but rather, the focus will remain on the intent to adopt such ideas for  Incarnational purposes.   

219 

   

ideas, testing them, weighing them, all through the God­given auspices formed through  Christ.    Initial reference to Arthurian legend takes shape in the form of “Merlin’s Well,”  which exists at the center of Bragdon Wood and in fact represents the “heart of Bracton  606

or Bragdon Wood,” where “out of this all the legends had come ….” ​  The importance of  the well becomes clearer later when the Director and his group surmise the reason for  607

N.I.C.E.’s interest in the Wood, namely, that it contains the “body of Merlin.” ​  Again,  Lewis couches the narrative in such a way that it presents plausible but obviously  fictitious elements adapted from historical material in order to impart certain truths.  Consider how the group comes to its conclusion concerning the well: “Dimble and he  [the Director] and the Dennistons shared between them a knowledge of Arthurian Britain  which orthodox scholarship will probably not reach for some centuries. They knew that  Edgestow lay in what had been the very heart of ancient Logres, that the village of Cure  Hardy preserved the name of Zona le Coeur Hardi, and that a historical Merlin had once  608

worked in what was now Bragdon Wood.” ​  Lewis builds the account from the literary  and historical discussion surrounding the legend of King Arthur, for instance, the  significant ​ literary​  additions of Geoffrey of Monmouth and his ​ Historia Regum  Britanniae​ . He invites the reader into imaginative but plausible play. Note the group’s  assertion that Merlin’s “art” appears more than “mere legend and imposture” and the  609

distinction they make between it and a Renaissance conception of “Magic.” ​  Lewis 

 Ibid., 21.   Ibid., 201.   608  Ibid., 200.   609  Ibid.   606 607

220 

   

cleverly includes Dimble’s argument that such a distinction can be observed through  proper literary analysis. “… a good critic,” he muses, “by his sensibility alone, could  610

detect the difference between the traces which the two things had left on literature.”   Lewis, in crafting such a tale, calls for the reader to act as a “good critic,” becoming  aware of and appreciating the subtle distinctions between this text and that text, this idea  and that idea, training the mind in discernment and doing so by engaging the faculties  drawn to perfection in Jesus Christ. Lewis thus plucks the idea of Merlin from the literary  record and cultural consciousness and reshapes him, allowing the Incarnation to bathe the  character and employ it for its purposes.   In Lewis' conception, then, “Merlin’s art” represents the “last survival of  something older and different—something brought to Western Europe after the fall of  Numinor and going back to an era in which the general relations of mind and matter on  611

this planet had been other than those we know.” ​  Note the cleverness but legitimacy  with which Lewis crafts the message. He builds the scheme using abstraction made  possible by and legitimated by the Incarnation to suggest a ​ possibility.​  Merlin represents  a different kind of thing, and those differences respond to Christ in a way consistent with  the material Lewis creates and the actuality of Christ. Consider his reference to “eldilic  612

energy” and “eldilic knowledge.” ​  Jane, and subsequently the reader, learns more about  the “eldils” in a conversation with MacPhee, who through a healthy skepticism lends  some authority to the plausibility of the tale. These two mature heads attempt to come to  terms with the information presented to them. They don’t deal with it in a false,   Ibid.    Ibid., 200­201.   612  Ibid., 201.   610 611

221 

   

unrealistic manner. MacPhee explains that the eldils are “creatures that live in empty  613

space.” ​  They reside on Mars, “but they don’t rightly belong there.” The creatures also  dwell on Venus, and in fact, many prove “more or less permanently attached to particular  614

planets, but they’re not native there.” ​  Yet, again, these descriptions of the beings flow  through a limited human understanding. Humanity approaches reality through a human  perspective, and so, a non­human entity will not necessarily adhere to the same medium  of understanding or be bound by similar restraints. As MacPhee states, “They’re just a  615

clean different kind of thing.” ​  Thus, the presence of Merlin's body, not typical decayed  remains, proves no shock to them: "In their eyes the normal Tellurian modes of  being­­engendering and birth and death and decay­­which are to us the framework of  thought, were no less wonderful than the countless other patterns of being which were  616

continually present to their unsleeping minds." ​  Such is the value of effective science  fiction and fantasy, which disturbs the reader's invented view of the world and, depending  on the relation of the text to Incarnational truth, results in a clearer apprehension of  reality. Employed here, Lewis allows it to explore and condemn certain destructive  tendencies evolved in culture, the increased potency of nihilism. For instance, he notes  how the "physical sciences, good and innocent in themselves, had already, even in  Ransom's own time, begun to be warped, had been subtly manoeuvred in a certain  direction. Despair of objective truth had been increasingly insinuated into the scientists;  617

indifference to it, and a concentration upon mere power, had been the result." ​  Lewis' 

 Ibid., 191.    Ibid.  615  Ibid.   616 Ibid., 201­202.  ​ 617  Ibid., 203.  613 614

222 

   

comments here shed light on the compelling distinction that appears in a nihilist like  Bazarov in Turgenev's work and most later twentieth­century nihilists. For instance,  Lewis explains that the dark powers' attempts to make "the old dream of Man as God" a  reality would not have worked with pre­twentieth­century empiricism. He writes, "Their  firm objective materialism would have excluded it from their minds; and even if they  could have been made to believe, their inherited morality would have kept them from  618

touching dirt." ​  The description aptly describes someone like Bazarov, who claims  nihilism but presents as a largely moral, reasonable character despite what he says. The  increase of nihilism and the obvious lack of fulfillment through empirical means that  progressed in the twentieth century would increase humanity's vulnerability. "It was  619

different now," ​  Lewis writes. More could be permitted. With humanity walking ever  closer to the conception of absolute nihilism, Lewis portrays a humanity blindly  attempting to strive toward that point through national, empirical means.    One may develop a more comprehensive understanding of Lewis’ mythology  through an analysis of the entire Space Trilogy. Once more, Lewis confines the narrative  of ​ That Hideous Strength​  to the more limited perspective of Mark and Jane. (Yes, a  reader may approach the text with greater understanding having read the previous works,  but the pieces remain a part of the whole and maintain its integrity.) Clearly, Lewis'  mythology draws its sustenance from the notion of a spiritual realm proposed by  Scripture and voluminous Christian theology. In ​ Out of the Silent Planet​ , for example, the  reader learns that Earth was left to the control of the Bent Oyarsa after a failed rebellion, 

 Ibid.   Ibid.  

618 619

223 

   

620

silencing Earth. Maleldil, whom MacPhee explains the eldils “regard as their king,”   offered humanity salvation by taking human form. The scheme offers an imaginative  rendering of the Incarnation. Lewis thus takes the truth of the Incarnation and builds a  narrative from it that offers additional perspective without diminishing the Incarnation in  any way. In fact, such creation only exists as a result of the Incarnation. Mark and Jane  Studdock, and the reader, participate in this elucidation of God's Word. Ironically, Christ  appears in ​ That Hideous Strength​  as Maleldil, while references to Jesus and the "New  621

Man" ​  appear largely through N.I.C.E.'s  warped conceptions. Such a construction only  works by building on genuine reality through Christ.   Like the concepts of sudden arrest and invention, ​ That Hideous Strength​  also  features the final two elements, that of women helpers and the ideal. Lewis, in fact,  includes an observation that goes a long way to explain the warped, abused image of  women included in so many of these texts. When Jane first visits St. Anne's, she stumbles  upon a passage from a book: "To desire the desiring of her own beauty is the vanity of  Lilith, but to desire the enjoying of her own beauty is the obedience of Eve, and to both it  622

is in the lover that the beloved tastes her own delightfulness." ​  The passage suggests the  reconstitution of relationship. A man's improper enjoyment of a woman's beauty damages  the woman and suggests a fault in the lover. Likewise, a woman's improper relationship  to her beauty damages both herself and the male and suggests a fault in the beloved. The  perversion of the sexes in so many of these novels stems from a broken relationship to the  Divine that by extension damages all relationship. Again, one should find it significant   Ibid., 225.    Ibid., 177.  622  Ibid., 63.  620 621

224 

   

that a text that builds a blessed invention possible through the Incarnation includes the  fulfillment of women helpers and the ideal as well. The true beauty of woman in her  relationship to man and God appears within the text, in Mrs. Dimble, most significantly  in Jane, and for the most part absent in Miss Hardcastle. In Miss Hardcastle's case, her  distorted womanhood places her amongst the depictions of women found in O'Connor's  623

Wise Blood​  and the other texts. Lewis describes her as bearing a "cold intimacy" ​  and an  odd sort of sexualization mixed with violence. For instance, Hardcastle appears attracted  to Jane even as Hardcastle tortures her, and one of her subordinates, a "Waip," or  Women's Auxiliary Institutional Police, who also represent a negative caricature of  624

women (Feverstone says "feminine to the point of imbecility" ​ ), suggests that the  625

"examining" ​  Hardcastle engages in with Jane occurs often with others. Hardcastle  appears in conflict with more blessed manifestations of the female person. She appears a  626

hard contrast to Mrs. Dimble, who is described as a "Christian wife" ​  and perfects  herself through the Incarnation of Maleldil (Christ) on earth.   The discussion of Mrs. Dimble as Christian comes at the supreme turning point  for Jane. Throughout the entirety of the narrative, Jane has struggled to understand the  nature of what it means to be a woman. At one point she experiences a visitation from an  earthly Venus. As the Director explains, each of the planets features an Oyarsa with a  type of "representative on Earth." The person Jane describes as the "Huge Woman"  627

represents the "earth Venus," whose "heavenly archetype" ​  will appear later. To Jane, 

 Ibid., 61.    Ibid., 96.  625 Ibid., 156.   ​ 626  Ibid., 314.  627 Ibid., 316­317.  ​ 623 624

225 

   

however, the figured appeared "'untransformed, demoniac,'" since Jane is neither a  Christian or a virgin and has "rejected all that has happened to her [the Old Woman]  since Maleldil [Christ] came to Earth." The Director identifies Jane's stumbling block as  628

"Pride." ​  The thing that bothers her pride and that she cannot escape is the "masculine,"  not maleness, which the Director explains "exists only on the biological level," but the  masculine: "But the masculine none of us can escape. What is above and beyond all  629

things is so masculine that we are all feminine in relation to it." ​  The revelation further  rocks her previous understanding of reality, which has slowly continued to transform as  more and more the reality offered by the Incarnation becomes introduced to her. Thus,  she reveals that she had been thinking "‘spiritual' in the negative sense—as some neutral,  or democratic, vacuum where differences disappeared, where sex and sense were not  transcended but simply taken away." The reality she experiences proves much different  than what she imagined, not reduced or limited, but more itself. She then perceives  "differences and contrasts all the way up, richer, sharper, even fiercer, at every rung of  630

the ascent." ​  The distinction suggests a major distinction in the way she has viewed her  marriage, remembering, of course, the consistent aversion she has demonstrated to  anything that might reduce her in person in some way. The fear she had of an "invasion  of her own being" connected not, in fact, to what faulty invention claimed it did, to the  "animal life or patriarchal barbarism," but as the text explains, to "the lowest, the first,  and the easiest form of some shocking contact with reality which would have to be 

 Ibid., 315.   Ibid., 316.  630  Ibid., 315.  628 629

226 

   

631

repeated—but in ever larger and more disturbing modes—on the highest levels of all."   Objective reality bears distinct characteristics, and its realness prompts certain reactions  in the subjective individual of humanity. The individual must not, however, remain fixed  within its own invention, but draw closer to a fuller, more comprehensive understanding  of what is. Here one sees the Incarnation, the center of creation, correct individual  perspective. Reality has thus proven much larger and much different than Jane's previous,  limited, shallow understanding of it.   The confrontation with a larger view of what ​ is​  prompts within her an important  decision, one that bears significance not only for herself but for her relationship to Mark  as well. As she approaches the ultimate moment of transformation, important, negative  inventions influencing her reality begin to drop away, the truth of "what stained glass was  632

really like," the distinction between "religion" and "God." ​  She at last hits upon the only  invention that truly matters, the only one with supreme authority over reality, the reality  that she is "a thing designed and invented by Someone Else and valued for qualities quite  633

different from what one had decided to regard as one's true self." ​  Here, then, one sees  the clear apprehension and acceptance that has eluded so many of these nihilist  characters, the truth that Hazel Motes cannot escape. And when at last the moment of  conversion comes, one experiences a blessed invention that resonates with all the power  and wonder of the Incarnation. Jane experiences:  A boundary had been crossed. She had come into a world, or into a Person, or into  the presence of a Person. Something expectant, patient, inexorable, met her with  no veil or protection between. . . . It was the origin of all right demands and  contained them. In its light you could understand them; but from them you could   Ibid.    Ibid., 316, 318.  633  Ibid., 318.   631 632

227 

   

know nothing of it. There was nothing, and never had been anything, like this.  And now there was nothing except this. Yet also, everything had been like this;  only by being like this had anything existed. In this height and depth and breadth  the little idea of herself which she had hitherto called ​ me ​  dropped down and  vanished, unfluttering, into bottomless distance, like a bird in a space without air.  The name ​ me ​  was the name of a being whose existence she had never suspected, a  being that did not yet fully exist but was demanded. It was a person (not the  person she had thought), yet also a thing, a made thing, made to please Another  and in Him to please all others, a thing being made at this very moment, without  its choice, in a shape it had never dreamed of. And the making went on amidst a  kind of splendour or sorrow or both, whereof she could not tell whether it was in  634 the  moulding hands or in the kneaded lump.     The text flows with such a sense of completeness, wholeness, a rest at home at last. The  human consciousness confronts or is confronted by an ultimate reality, an Architect with  the supreme authority to explain and justify the manner in which the world has been built,  to allow one a more complete, more objective understanding of self, and from that  understanding, to strip away any inventions and build oneself through Christ, creating  one's identity as it was meant to be and only able to do so because the perfect steps down  to lift up the imperfect soul. One wishes to know existence, and existence opens itself and  reveals the truth: I am.   The text draws to a close. Lewis completes his blessed invention, offering a nod  to the affirmation that everything must be all right when the proper hand guides the tiller,  a conclusion not without losses, not without a personal choice, but comforted in the  knowledge that God has set it how He has for good reason. It finds in it the acceptance  expressed by a father in Cormac McCarthy's ​ The Road​  that "if he were God he would  635

have made the world just so and no different." ​  Lewis creates the end by proposing two  dominant and opposing images, the ultimate reality found in his chapter "The Descent of   Ibid., 318­319.    Cormac McCarthy, ​ The Road​  (New York: Vintage International, 2006), 219. 

634 635

228 

   

the Gods" and in the curse of Babel inflicted upon N.I.C.E. The approaching heavenly  powers have a tremendous affect on those at St. Anne's. They become aware of the  636

"packed reality of Heaven," ​  and rather than barrenness or void, reality becomes  expansive with meaning. It affects their interaction and perception of each other. It  affects language. The Director, "whose study had been for many years in the realm of  words," experiences pure speech, pure language, bereft of any faulty invention: "He  found himself sitting within the very heart of language, in the white­hot furnace of  637

essential speech." ​  Maleldil, or Christ, of course, exists at the center of this, and in fact,  the text even alludes to the funnel of the Incarnation that provides humanity with the  proper mechanism to approach the world: ". . . it was Charity, not as mortals imagine it,  not even as it has been humanised for them since the Incarnation of the Word, but the  638

translunary virtue, fallen upon them direct from the Third Heaven, unmitigated." ​  The  Director and Merlin and the rest of the household experience these powerful forms, the  humans "taking their place in the ordered rhythm of the universe, side by side with  639

punctual seasons and patterned atoms and the obeying Seraphim." ​  Furthermore, all this  precedes and in a way prepares them to receive the "great Glund­Oyarsa, King of Kings,  through whom the joy of creation principally blows across these fields of Arbol, known  to men in old times as Jove and under that name, by fatal but not inexplicable misprision,  confused with his Maker—so little did they dream by how many degrees the stair even of  640

created being rises above him." ​  Lewis allows for both conditions that would lead 

 Lewis, 320.    Ibid., 322.   638  Ibid., 323.  639  Ibid., 325.   640  Ibid., 327.   636 637

229 

   

humanity to invent and accept that invention as reality to the exclusion of reality, as well  as the conditions that should suggest that such thinking stands as a too­limited  perspective—He provides, too, the means to properly place one's perspective: Christ.  Through its interaction with the Divine in the form of Christ, humanity thus clearly  identifies itself and its place within the world. The result? Wondrousness, joyfulness,  wholeness—a party, in a perfected sense of the word.    Mark, too, experiences his own conversion. Rather than the meaningful reality  that Jane experiences, however, Mark comes to his decision after being asked to accept  the unreality that N.I.C.E. offers. Frost tells him, "When the so­called struggle for  existence is seen simply as an actuarial theorem, we have, in Waddington's words, 'a  concept as unemotional as a definite integral' and the emotion disappears. With it  disappears that preposterous idea of an external standard of value which the emotion  641

produced." ​  Frost then suggests a "systematic training in objectivity" that will finally  642

destroy the "whole system of instinctive preferences." ​  For Mark, the proposition proves  too false, too abhorrent, and after Frost shows him a room designed to eradicate the  clear­sighted evaluation of the world and its objects, a room with "things of that extreme  643

evil which seem innocent to the uninitiated," ​  he at last comes to a decision. He reflects,  "Whether because he had already survived that attack, or because the imminence of death  had drawn the tooth of his lifelong desire for the esoteric or because he had (in a fashion)  called very urgently for help, the built and painted perversity of this room had the effect 

 Ibid., 295­296.    Ibid., 296.   643  Ibid., 299. (The original reads “uninitiate”; what seems a typo has been corrected.)  641 642

230 

   

644

of making him aware, as he had never been aware before, of this room's opposite."   Mark thus takes a road very similar to that one created intentionally by O'Connor. In the  presentation of the abnormal, he discerns the normal. Perhaps this also explains his  earlier revulsion to the "New Man," N.I.C.E.'s perverted version of an immortal humanity  represented in the bodiless "Head." Straik explains, "The resurrection of Jesus in the  Bible was a symbol: tonight you shall see what it symbolised. This is real Man at last,  and it claims all your allegiance."645  The suggestion that the ideal resides in the Head,  incomplete, without the means to truly experience reality, existing as an "artificial man,  free from Nature,"646  conflicts with the wholeness and brimming life found in the  647

Incarnation. Thus, Mark explains, "He was choosing a side: the Normal." ​  To do  otherwise courts destruction. To do otherwise rejects the tools of existence.   Lewis cleverly presents this point by depicting what happens when nihilism  guides human invention: the curse of Babel: "Then, crystal clear in articulation, beyond  648

all possibility of mistake, came, 'The madrigore of verjuice must be talthibianised.’"   Communication completely breaks down in "Banquet at Belbury" after Merlin afflicts  those present. Words become truly meaningless. Wither, for instance, reveals that "he had  never expected the speech to have any meaning as a whole," but that the speaker, Jules,  649

proves in danger of not even being able to "pretend that he was saying in particular."   Invention persists because it plays at articulated meaning. Its apparent meaning masks it 

 Ibid.    Ibid, 177.  646  Ibid.  647  Ibid., 299.  648  Ibid., 344.   649  Ibid.   644 645

231 

   

with legitimacy, though quite often it manages only obfuscation. It's this artificiality that  prompts so many of our nihilists to (attempt) to withdraw from the societies that spawn it.  Again, one largely thinks of Bazarov or the narrator from ​ Fight Club​ . Hazel Motes stands  in the crowd and mutters, "You ain't true." And yet, bad invention develops around the  mechanism of language, and nihilists like Bazarov can only baulk at the banality because  they do, in fact, attend to language and detect the thin ice. Yes, the meaning has become  confused, but it means enough to make that determination. Invention, governed by  nihilism, cannot help but end with absurdity and ridiculousness, and with the audience  perceiving​  it as such. One can only pretend at removing the Incarnation. Merlin calls out  to the crowd: "They that have despised the word of God, from them shall the word of  650

man also be taken away." ​  Truly remove the Incarnation, and . . .  651

The final image is that of a "marriage chamber." ​  The novel begins with Jane  lamenting the state of her marriage, with dissatisfaction. Something is not as it ought to  be. The text ends with a renewed sense of understanding. Mark and Jane, having taken  different roads to the same dwelling place, see the world much clearer, and they are  poised to truly see each other. Jane's journey, of course, has been punctuated by her  relationship with the Director and his happy crew, and her ultimate acceptance of Christ  has allowed her to share His view of her and the world. Mark's travels have been plagued  by his own inability and unwillingness to accept the truth. In the end, though, he cannot  accept the lie or the damnation Wither embraces: "He [Wither] had willed with his whole  heart that there should be no reality and no truth, and now even the imminence of his own 

 Ibid., 351. The citation here provides the translation.    Ibid., 379.  

650 651

232 

   

652

ruin could not make him." ​  Mark realizes he has failed to embrace the "humility of a  653

lover" ​  and "behaved as if he were native to that fenced garden and even its natural  654

  ​ possessor."​  He had neither seen nor treated her as a "​ Lady​ ." He comes to a hard  655

conclusion: "For he loved her now. But it was all spoiled: too late to mend matters."   656

Jane, for her part, follows the Director's advice to "go in obedience . . . and find love."    Husband and wife find one another, much changed, in a place of "liquid light and  657

supernatural warmth."             

Ibid., 353.   ​  Ibid., 380.  654  Ibid., 381.  655  Ibid.   656 Ibid., 379­380.   ​ 657  Ibid., 382.   652 653

233 

 

   

    CONCLUSION  TRANSCENDENCE THROUGH FICTION: THE IMPORTANCE OF THE  INCARNATION IN REALITY FORMATION  Inside Siberia, “on the banks of a broad solitary river,” Rodion Raskolnikov  resides within a Russian prison where he and other prisoners “pound alabaster” along the  water.658 A shack sits in a small village near Cuba. A mast may lean against the wall. The  shack has a dirt floor. Two pictures hang on the wall. One picture most certainly does not  hang there, a picture of Santiago’s wife, taken down sometime after her death. It is a  good place to read about baseball.659  In Beleriand, six rivers stretch like fingers across  the east: the Ascar, the Thalos, the Legolin, the Brilthor, the Duilwen, and the Adurant.  The ​ Silmarillion​ ’s index lists approximately seven hundred and eighty­seven names,  beginning with Adanedhel and ending with Year of Lamentation.660  Since March of 2005,  Wookipedia​ , an online wiki for Star Wars fans, has created over a hundred thousand  articles.661  It describes the Dagobah planet as existing in the Sluis sector and lists the  lahdia plant as one of its main types of native flora.The article features information about  climate, too, which it describes as “murky.”662  Currently, Paramount’s Official Star Trek 

 ​ Fyodor Dostoevsky, ​ Crime and Punishment,​  trans. and ann. Richard Pevear and Larissa Volokhonsky  (Leningrad, 1973; New York: Alfred A. Knof, Inc., 1992; First Vintage Classics Edition, 1993), 535.  659  Ernest Hemingway, ​ The Old Man and the Sea​ , illus. C.F. Tunnicliffe and Raymond Sheppard (New  York: Scribner, 1952), 16­18.  660  J.R.R. Tolkien, ​ The Silmarillion,​  ed. by Christopher Tolkien (George Allen & Unwin Ltd., 1977; New  York: Ballantine Books, 1999), iix­ix, 389­442.    661  ​ Wookieepedia, the Star Wars Wiki​ , accessed July 8, 2014, ​ http://starwars.wikia.com/wiki/Main_Page​ .   662  “Dagobah,” ​ Wookieepedia, the Star Wars Wiki​ , accessed July 8, 2014,  http://starwars.wikia.com/wiki/Dagobah​ .   658

234 

   

Fan Club sells a number of Star Fleet uniforms, the old style, the new, and the new­old,  depending on one’s preference.663   Tremendous time, attention, and detail, all poured into fictional worlds that link  writer, medium, and audience—such references highlight the human need for  world­building, for authenticity in a fictional reality​ . ​ The more genuine the fantasy, the  more lauded, the more enduring, the more potent the effect. Inauthentic works exist, too  (i.e., ​ Twilight​  or ​ Pride and Prejudice and Zombies​ ). Inarticulate, inconsistent, even in  their earnest attempts at absurdity, they often fail to resonate. They slide off the cultural  consciousness or appear in a flash and burn themselves out for lack of fuel. They lack the  stuff of realness, of real life, or prey upon its vices. The trick of good literature, good art,  exists in its ability to allow one to comprehend and immerse oneself within and above  both the universal and particular. “Intellectually worthy poetry or fiction, most of us  think,” David Lyle Jeffrey and Gregory Maillet explain, “will provide us a means of  grasping basic truth by abstracting a plausible insight from divergent probable  particulars.”664 Such qualities are sorely needed at a time when, following on the heels of  modernity’s failure to offer a hopeful, substantive, fulfilling reality, doubt pervades  human consciousness.   A return to meaningful reality may necessitate a retreat that employs the language  of nihilism and its reclamation in Christ. Indeed, art, especially literature, represents  perhaps the strongest medium one might employ to lead one to the ideal immanent and  transcendent reality available only through the Incarnation. As Jens Zimmerman explains,   ​ StarTrek.com​ , accessed July 8, http://www.startrek.com/.    David Lyle Jeffrey and Gregory Maillet, ​ Christianity and Literature: Philosophical foundations and  Critical Practice​  (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011), 39.  663 664

235 

   

“Only in Christianity with its incarnation are subject and object united in a participatory  way that retains the integrity of each. In the way Christianity determines the correlation  between God (objective, transcendent reality) and the human consciousness (subjective  pole of experience) as participation, we also detect how, in human knowing, general  truths are expressed truly in the particular.”665 The Incarnation provides the physical and  metaphysical backing necessary for true apprehension. Such a declaration comes with  rather obvious bias, but so does the opposition. Regardless of one’s feelings on  Christianity, good scholarship (and daily practice) cannot deny that the Christ­solutions  to the problems of nihilism​  ​ draw together the pieces of the puzzle in a wholly satisfactory  way, one that suggests temporal and eternal development rather than a pointless, cyclical  experience of the moment. With the understanding that “reality and all human experience  of it are thus unified in Christ,”666  one finds the basis for confidence in one’s ability to  apprehend reality.  Why, though, allow a narrative account to inform one’s understanding of reality  and, ultimately, the question of one’s existence? As David Lyle Jeffrey and Gregory  Maillet aptly ask, “What has truth do do with literature—which, after all, is ‘fiction.’”667   In this, literature turns out to be uniquely suited to address the needs and demands of a  postmodern humanity. A discussion of the increased potency of nihilism during the  nineteenth, twentieth, and twenty­first centuries, for instance, links to a discussion of the  loss or dilution of a robust Christian humanism. At the heart of this Christian humanism 

 Jens Zimmerman, ​ Incarnational Humanism: A Philosophy of Culture for the Church in the World​ ,  (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), 169.  666  Ibid., 264.  667  Jeffrey and Maillet, 38.  665

236 

   

was the acknowledgment that, “For the Christian, humanity’s original greatness is  indicated by the incarnation, death and resurrection of the God­man, Jesus the Christ,  who provides the paradigm of true humanity.”668  Early, medieval, and even Renaissance  Christian humanism achieved what Zimmerman describes as a “holistic view of the  Christian life.”669  Such perspective proved important because it “neither withdrew from  world and culture nor simply endorsed them.”670 It also allowed to remain intact the  connection to a metaphysical reality. Humanity lived within the world and among its  fellow creatures, but over and above this reality, a transcendent reality existed, one that  linked to the physical world and proved essential for the stability of physical reality.  Unfortunately, events and developments took place in Western civilization that  increasingly removed the spiritual from all areas of human life and isolated the  individual. Before this shift, as Zimmerman argues, humanity experienced “a world  inhabited by both higher realities and mundane events.”671  One must eat, but even so, a  greater source of nourishment exists​ . ​ One must work, yes, but such activity bespeaks a  higher functioning. One must love, daily, in thought and action, beneath a greater sense  of authority and purpose. However, the connection to these “higher realities”  deteriorated, leaving only the “mundane,” which by itself proved too much to bear.  Zimmerman explains, “To put it in philosophical language, ontology and reason, nature  and supernature, belonged together, and we belonged to both. This ‘ontological synthesis  of faith and reason’ began to fall apart …. The human self became isolated from nature 

 Zimmerman, 16.    Ibid., 13.  670  Ibid.  671  Zimmerman, 33.   668 669

237 

   

and from society; the ground was prepared for individualism and rationalism.”672   Advancement under the auspices of empirical machinery and the invested confidence in  the rationality of the human being allowed humanity to progress, to make  “improvements,” even while it removed the Christological source that would have given  these activities and results meaning. The result was, unsurprisingly, dissatisfaction with  reality as one perceived it existed. Walker Percy explains, “Dazzled by the overwhelming  credentials of science, the beauty and elegance of the scientific method, the triumph of  modern medicine over physical ailments, and the technological transformation of the very  world itself, the self finds itself in the end disappointed by the failure of science and  technique in those very sectors of life which had been its main source of ordinary  satisfaction in past ages.”673 The effects proved damaging, infused as they were with a  sense of self­destructiveness and the severance of communal ties of responsibility and the  inherent dignity of the human person. Thankfully, humanity, even as it banged its head  against the wall, demonstrated its unwillingness to escape fully into nothingness, and here  literature takes a therapeutic role.  Zimmerman outlines a number of key areas that suggest, what he calls, the  “demise or exhaustion of secular reason,”674 each bearing some implication for  literature’s restorative nature. He first notes, for instance, the “interpretive” nature of  human knowledge. Human knowledge does not, in fact, rise above human consciousness  into a totally objective realm, but rather, finds itself fixed firmly within a particular  context that depends greatly on the interpretive condition and powers of the individual.   Ibid.   Walker Percy, ​ Lost in the Cosmos ​ (New York: Picador, 1983), 178­179.   674  Zimmerman, 35.   672 673

238 

   

“Interpretation​ ,” ​ Zimmerman affirms, ​ “​ thus always requires personal integration of fact  into a framework of meaning, and this integration requires ​ imagination and narrative​ .”675   Such manner of knowing discourages the individual’s isolation from the community.  Typically, isolation in some way or another features as a significant mainstay that afflicts  the nihilist protagonists within modern works of literature. Ironically enough, they often  attempt to isolate themselves in order to understand themselves. (Consider the narrator of  Jean­Paul Sartre’s ​ Nausea​  for instance.) Such plans to remain isolated prove impossible,  however, as the world exterior to the individual remains instrumental in forming the  individual’s inner perspective and sets the stage for subsequent development by  experience. The exterior world has informed the narrator’s understanding, and he  continues to interact with that exterior world, emphasizing both a “pre­understanding of  reality” and a “tacit self­understanding that guides … research and is enriched by it.”676    What takes place in the artistic process, then, constitutes the individual’s  participation in a projected world projected by another self and, through this  participation, an enrichment or expansion (or degradation, which entails growth or  change, but that which is harmful) of the audience’s experience, and consequently, their  conception of reality. Stemming from this, then, the idea of the authority of the  individual, “thinking in a context­free vacuum, literally making up our minds,”677  proves  foolish, as one cannot divorce the manner in which one thinks or lives from the way  others have thought and lived; nor can they effectively estrange themselves from the  individuals among them who have advanced compelling points that speak to the nature of   Ibid., 36. (my emphasis)    Zimmerman, 37.   677  Ibid.  675 676

239 

   

humanity’s existence. Again, the particular deficiencies of the modern mindset and  subsequent postmodern reflections offer a plan for a healthier, more productive—what  we might term more ​ blessed​ —amalgamation of the practical and immanent and the ideal  and transcendent. Percy offers some practical observations to this quandary: “In a  post­religious age, the only transcendence open to the self is the self­transcendence, that  is, the transcending of the world by the self. The available modes of transcendence in  such an age are science and art.”678   Of the two available “modes,” art, as Percy explains, has the potential to reach a  larger number of individuals in a more meaningful way. One might engage in science, but  science represents a relatively small, elite arena dependent largely on the individual’s  skill and ability to engage those particular communities. Literature has the potential to  reach a much wider audience. Ironically enough, the artist might prove more objective  than the scientist in one sense, in that he or she appears to better acknowledge the  “predicament of the self,”679  of the self’s nature as being “literally unspeakable to itself.” 680

 The “artist,” he continues, represents “the suffering servant of the age, who, through 

his own transcendence and his naming of the predicaments of the self, becomes rescuer  and savior not merely to his fellow artists but to his fellow sufferers.”681 In this, then, one  may account for the emergence of nihilist and existential works (as well as the tendency  of others to cast such morbid, apparently unreasonable endeavors as “neurotic  indulgences”) and recognize their epistemological benefits and the “prophetic” role of 

 Percy, 114.   Ibid., 120.   680  Ibid., 106.  681  Ibid., 119.  678 679

240 

   

their creators.682  Each author essentially becomes an expert in articulating the various  ways in which the self’s inability to make sense of itself prompts attempts to compensate  or distract itself. The shared experience​ —​ the artist in identifying the predicament, the  audience in recognizing the predicament​ —​ acts as a connective tissue that links the author  and the audience, and for a time, this awareness alleviates the suffering: “The naming of  the predicament of the self by art is its reversal. Hence the salvific effect of art. Through  art, the predicament of self becomes not only speakable but laughable.”683 The problem,  of course, is that such experiences constitute only temporary transfusions. The blood  proves too little and too weak, the water too momentary and too fleeting. The injustice,  the inappropriateness of such a lack of satiation or fulfillment, suggests and demands a  cleansing​ :​  empowering blood and everlasting water—a permanent transcendence. The  Incarnation represents the only truth that has the power to actuate this immanent and  transcendent ordering of reality.  The genius of art, again, literature especially, lies in its ability to fit neatly within  various means to order and make sense of reality. In this, devices like Peter Berger’s  plausibility structures and Percy’s semiotic rendering of the self’s interpretation of reality  prove most helpful. Such structures, of course, appear translated through the use of signs.  The use of such signs exists solely within and emphasizes the complete uniqueness of the  human being, the only currently known organism capable of engaging in “triadic  behavior, thirdness, the Delta factor, man’s discovery of the sign (including symbols,  language, art).”684  This behavior goes beyond simple “dyadic interactions,”685  interactions   Ibid., 120.   Ibid., 121.  684  Percy, 94.  682 683

241 

   

involving only two elements or parts. In this case, the human being recognizes the  “signifier,” for instance, to borrow Percy’s example, the use of w­a­t­e­r to form the word  water​ , and the “referent,” the actual liquid substance humanity recognizes as water.686  As  a result of this new interaction, certain properties become manifest: the social nature of  triadic behavior, “intersubjectivity” and “depersonalization,” and what Percy describes as  that “mysterious property” that exists “between the sign (signifier) and the referent  (signified),” which both somehow represent an “is”687 —the word water both ​ is​  and ​ is not  the liquid.  In addition, the incidence of humanity as a triadic being allows for the existence  of “worlds”: “The sign­user has a world … segmented and named by language.”688  A  person’s world exists differently than his or her biological environment. For instance,  going back to an earlier illustration, the planet Dagobah exists as a celestial sphere within  a particular system in a world originated by an initial creator and then participated in by  fellow co­creators, who have expanded upon the original idea—but physically, the world  does not exist within the known universe. Perhaps a planet like it exists, but not this  particular planet from this particular, invented world. The use of worlds also allows  humanity to “know” the “unknown” parts of existence by labeling them as “unknown,”  the “gaps.”689  More so than simply the words “deep space,” which constitute that  expansive territory beyond the orbit of the individual’s astronomical knowledge, so, too,  does the creation of Dagobah provide a locus on which to craft imaginative order for the 

 Ibid., 88.   Ibid., 95.  687  Ibid., 96.  688  Ibid., 99.   689  Ibid.  685 686

242 

   

real anxieties and fears of this physical universe. Of particular significance, too, is the  “status” of another individual within one’s world as a “co­namer, co­discoverer,  co­sustainer” of that person’s world. Without other individuals, as Percy explains, “I  would have no world.”690 A person’s world, then, exists as a conscious awareness of  various signs, as “one is always conscious ​ of​  something ​ as​  something—its sign,”691 that  may go through periods of “devolution,” but which may be “recovered” and whose origin  and recovery relies on the actual existence of the referent.692 Even “fictitious” worlds  possess in their origin something real because their existence derives entirely from the  self’s comprehension of the actual world and experience. One comprehends Dagobah, for  example, because one comprehends other planets and factors that influence planetary  conditions. Even the unwritten portions of the planet, or the presence of new planets,  exist, the “new life and new civilizations” named as such but as yet undiscovered.  Derived, then, from the physical presence of the person in a biological setting  fixed by an unalterable chronology and mediated through the use of signs that work in  tangent with the biological presence to create insularly, socially constructed supports, the  invented worlds prove as subject to the demands of reality as actual reality. Again, as  Zimmerman purports, human knowledge is “interpretive”693 in nature, and “all human  knowledge is mediated … through the media of signs and symbols.”694 The engagement,  then, of invented worlds within literature offers an opportunity to exercise this mediation.  Mediation through literature, which must respond to the reality of the Incarnation, allows 

 Ibid., 101.    Ibid., 106.  692  Ibid., 104­105.   693  Zimmerman, 36.   694  Ibid., 12.  690 691

243 

   

the individual to identify what is real and unreal, good and bad, true and dishonest,  meaningful and meaningless. It possesses the potential to define reality better. Consider  the implications for the nihilist vocabulary proposed within this work.    “Sudden arrest,” for instance, denotes an event of some kind that irrevocably  alters a character’s comprehension of reality and forces that person to question the  fundamental nature of existence. In reading this incidence of sudden arrest, the audience  participates in the character’s questioning of and reordering of his or her understanding of  reality. The reader essentially becomes introduced to a new world that may in part create  a sudden arrest within him or herself depending upon how much the plausibility structure  presented within the work differs from the reader’s structure. Again, imagine the context  of an invented world like Star Trek, whose basic premise relies on the constant arrests of  individuals as they confront new worlds and species with new plausibility structures. The  value lies not in how fanciful the material appears, as if it could not happen, but in the  articulation of the truths represented should it actually happen, if it were actually true.  How might the plausibility structure of a Klingon react to that of a Wookie, or a Hobbit,  or a Santiago or Raskolnikov, and what does the individual sanctity of each fictitious  structure, the reality of it, the reasonableness of it, suggest about the reality over and  above these invented worlds? The more detailed, the more logical, the more real the  particulars of these various worlds prove, the more genuine, in fact, the invented reality  becomes.  Literature also proves useful in dealing with invention, one of the dominating  factors within works that deal with nihilism. Following a character’s arrest, that character 

244 

   

then begins a dismantling of his or reality, and those structures that prove most weak  (invented structures, for instance, like the illusion of order perceived within political  bodies or elements of fashion) typically fall first. How close the characters draw near to  extreme nihilism, the rejection of any and all meaning, depends on the willingness of the  individuals to reject their physical persons in time and their interpretation of reality.  Literature, again, relies firmly on its subjective, interpretive nature. A person’s ability to  understand and trust the text comes from the person’s willingness to accept the presence  of the text, the referents represented by the signs within the text, and his or her ability to  interpret the text. All—the reader, the writer, the text—prove subject to various  limitations. The activity, though, agrees with the “consensus,” as Zimmerman observes,  “that any meaningful human knowledge that transcends mere bits of information follows  the basic pattern laid down by ancient Christian thinkers of ‘faith seeking  understanding.’”695  To better understand the text, one studies and interprets. To better  understand life, one studies and interprets, all in an effort to understand. And in the end,  the reader, like the nihilist protagonist, hopes to understand him or herself and, in  conjunction, at last attain the ideal.  The “ideal” within these works represents a type of wholeness or completeness  (with metaphysical overtones) that remains inaccessible to all individuals as a result of  the diminished, incomplete individual self and its environment. Characters desire the  ideal, but ultimately, they prove unable to attain it on their own or through the efforts of  other likewise­insufficient persons. Again, consider the reference in ​ Fathers and Sons​  to 

 Ibid., 17. 

695

245 

   

that “limitless happiness existing somewhere else,”696  a concept that represents perhaps  one of the most expressed needs for Christ and the Incarnational reality he offers as one  may find. Many of the conflicts within these texts surround the characters’ apparent  inability to achieve this ideal. Women, again, within these typically male­dominated  narratives, feature as a prominent part of this process. Men observe their incompleteness  in their association with and behavior toward women. The relationships are often  mysterious, sexual in nature, and the men usually seek from women some type of succor  or assistance, but always in vain. Percy speaks on this in his assertion that “the  autonomous self in a modern technological society is possessed. It is possessed by the  spirit of the erotic and the secret love of violence.”697  The uncertain nature between sex  and violence that Percy describes698  fits well with the often­paradoxical behavior men  exhibit in their relation towards women: “If I enter you, I am alive, even human,”699  but I  will hurt you. The confusion, wrapped up in the sexual relationship between men and  women, itself affected by the desire to inflict physical and psychological​  ​ harm, in an  effort to find meaning or at least temporary satisfaction, again, draws back to the human  failure to fully adopt the reality of the immanent and transcendent reality found in the  Incarnation. Literature depicts this failure and articulates our mistakes and confusion  through fictional worlds, encouraging us to interpret them with the same sagacity as we  must the events of life. Literature also offers many wonderful examples of relationship  buttressed by Divine support: stories to emulate and make our own.   

 Turgenev, 101.   Percy, 178.   698  Ibid., 186.  699  Ibid., 150.  696 697

246 

   

The importance of literature and its fittingness as a means to understanding  represents the motivation for William Lynch's ​ Christ and Apollo​ . Here Lynch aims to  locate literature "in its rightful relation with the human and the real," offering a  restorative to the broad range of scholarship that for a number of reasons assigns  700

  ​ literature a rather "strange character."​  He notes the dissatisfaction and insufficiency in 

identifying with either the "absolute purity, autonomy and 'irrelevancy' of literature" or  one that merely links "superficial and artificial relevancies of literature to various other  701

fields." ​  One mustn't completely divorce literature from the world. Likewise, making  only slight connections diminishes its power. Instead, he maintains a position that extorts  confidence in the  relevance of literature: ". . . the literary process is a highly cognitive  702

passage through the finite and definite realities of man and the world." ​  It deals with the  real, with substantive. For this reason Lynch contrasts Christ with Apollo. In Apollo he  perceives the dangers of art without terrestrial anchor: ". . . everything that is weak and  pejorative in the 'aesthetic man' of Kierkegaard and for that kind of fantasy beauty which  is a sort of infinite, which is easily gotten everywhere, but which will not abide the  703

straitened gates of limitation that leads to stronger beauty." ​  He links Apollo, too, with  error of living within idea only, in failing to locate the internal within an external frame,  704

to a "Cartesianism" ​  that forsakes the external world. In Christ, however, he sees the  "completely definite, for the Man who, in taking on our human nature (as the artist must) 

William F. Lynch, ​ ​ Christ and Apollo: The Dimensions of the Literary Imagination​  (New York: Sheed  and Ward, 1960), xi.   701  Ibid., xii.   702  Ibid., xiii.  703  Ibid., xiv.  704  Ibid.  700

247 

   

took on every inch of it (save sin) in all its density, and Who so obviously did not march  705

too quickly or too glibly to beauty, the infinite, the dream." ​  Again, one cannot overlook  or dismiss the imminence of the Incarnation, which leads humanity to "the power of real  706

being outside of and real self­identity inside the human person."    The need to immerse oneself in art dominated by an Incarnational reality applies  to everyone. One must avoid the frightful condition of the person who, in contrast to  Goya’s image of the aged learner in his ​ I Am Still Learning​  sketch, ceases to learn with  the weight of years. Still, experience suggests the importance of learning something well  the first time so as to avoid time spent correcting poor habits. Consider an address like  Leland Ryken’s “The Student’s Calling,” which locates this “calling” in a learning  characterized by relationship with God, a worldview lacking the “division of life into  sacred and secular,” as “​ all​  of life is sacred,” and a “comprehensive” liberal arts  education.707  Ryken paints a picture of the poor student immersed within a culture that  fosters a stunted view of both education and humanity. He muses, “College was once a  time of preparation in which young adults could search for truth, broaden their  intellectual and cultural horizons in multiple directions, and decide what vocation best  suited their talents.”708  Unfortunately, modern universities on the whole—and the culture  that insulates them—suffer from what he calls an “identity crisis.”709  These institutions  tend to focus on “measurable quantities,” on academic scores and degrees, on the 

 Ibid.   Ibid., xv.  707  Leland Ryken, “The Student’s Calling,” in​  Liberal Arts for the Christian Life​ , ed. Jeffry C. Davis and  Philip G. Ryken (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 16­18.  708  Ibid., 15  709  Ibid.  705 706

248 

   

“utilitarian” nature of education, all couched within degree plans constricted by a  “specialized world.”710 Consider, too, that Ryken here largely paints the picture of a  capable student. He says little of the deficiencies in character or education built into these  young persons from an often violent, eroticized, superficial, and relativistic culture that  would further hamper the sort of “self­learning”711  he advocates. If the statement that  “learning, in whatever form, is the student’s calling”712  prove​ s​  true, then the need for the  type of learning that would train one to discern an individual, communal, and universal  reality made possible through the Incarnation becomes that much more imperative.    Art possesses the ability to move emotions, to effect change beyond the page or  screen or canvas or stage. It bears meaning. One may, like Chesterton, draw from the  tragic death of Hector the nature of sacrifice and of victory through defeat.713 The danger  comes in the immersion of the self in invented worlds that pervert or invert the reality  suggested by the Incarnation, so that the invented world fails, like poorly created  literature does, to capture the truth of reality. The other, perhaps more pressing danger,  lies in the difficulty of the individual to properly mediate between the signifier and  referent, between Middle Earth and planet Earth, between Klingons and Wookies and  Hobbits and one’s neighbor Dave down the street, between the command l­o­v­e t­h­y  n­e­i­g­h­b­o­r and casual slander at the local park, between the word G­O­D and the  actual presence of God. One would hate to be like the patient described by Screwtape  who imagines that “‘God’ was actually ​ located​ —up and to the left at the corner of the 

710

 Ibid., 16, 20, 19.   Ibid., 19.  712  Ibid., 21.  713  G. K. Chesterton, ​ The Everlasting Man​  (San Bernardino, CA: EMP Books, 2014), 127.   711

249 

   

bedroom ceiling, or inside his own head, or in a crucifix on the wall” instead of as a  “completely real, external, invisible Presence.”714 The remedy rests in embracing and  devoting one’s attentions to the Incarnation and in the development of the individual’s  ability to interpret reality, so that one may travel from ​ Crime and Punishment​  to Star  Wars to the driver’s seat in a car on I65 as easily as one may step from one room into  another. Proper interpretation will come from God’s grace, from practice, and from  visiting the best of both worlds, fictional and actual.               

 Lewis, ​ The Screwtape Letters,​  18. (author’s emphasis)  

714

250 

 

   

Bibliography    Athanasius. ​ Against the Gentiles​ . Quoted in​  ​ Athanasius. ​ On the Incarnation​ . Translated  by John Behr. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 2011.    ________. ​ On the Incarnation​ . Translated by John Behr. New York: St. Vladimir’s  Seminary Press, 2011.     Augustine. ​ The City of God​ . ​ Great Books of the Western World.​  Edited by Mortimer J.  nd​ Adler. 2​  ed. Vol. 16. Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990.    Bacon, Francis. ​ The New Organon.​  ​ Great Books of the Western World​ . Edited by  nd​ Mortimer J. Adler. 2​  ed, Vol. 28. Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990.    Berger, Peter L. ​ A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the  Supernatural​ . Garden City, NY: Anchor Books, 1970.    ________. ​ The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion​ . New  York: Doubleday, 1967; New York: Anchor Books, 1990.    Chekhov, Anton. ​ Three Sister​ s. Translated by Julius West. Stilwell, KS: Digireads.com,  2008.    Chesterton, G. K. ​ The Everlasting Man​ . San Bernardino, CA: EMP Books, 2014.    Cofer, Jordan. “Flannery & Franz: Tracing the Kafkaesque Influences on O’Connor’s  Wise Blood.​ ” In ​ Wise Blood: A Re­consideration​ . Edited by John J. Han. New  York: Rodopi, 2011.     Conrad, Joseph. ​ Under Western Eyes.​  Edited by Stephen Donovan. London: Methuen,  1911; London: Penguin Books, 2007.   

Cumberland, Debra L. Flannery O’Connor and the Question of the Christian Novel.” In  Wise Blood: A Re­consideration​ . Edited by John J. Han. New York: Rodopi,  2011.    “Dagobah.” ​ Wookieepedia, the Star Wars Wiki​ . Accessed July 8, 2014.  251 

   

http://starwars.wikia.com/wiki/Dagobah​ .    Dante. ​ Paradiso​ . Translated by Charles S. Singleton. ​ Great Books of the Western World​ .  nd​ Edited by Mortimer J. Adler. 2​ ed. Vol. 19. Chicago: Encyclopædia Britannica,  Inc., 1990.    Dawson, Christopher. ​ Religion and Culture. ​ London: Sheed and Ward, 1948.    Dostoevsky, Fyodor. ​ Crime and Punishment​ . Translated and annotated by Richard  Pevear and Larissa Volokhonsky. Leningrad, 1973; New York: Alfred A. Knof,  Inc., 1992. First Vintage Classics Edition, 1993.      Frank, Joseph. ​ Between Religion and Rationality: Essays in Russian Literature and  Culture​ . Princeton, NJ, USA: Princeton University Press, 2010. Accessed  November 26, 2015.​  ProQuest ebrary​ .   

Richard Freeborn. Introduction to ​ Fathers and Sons​  by Ivan Turgenev. Translated by  Richard Freeborn. New York: Oxford University Press, 1991; reissued as an  Oxford World’s Classics paperback 2008.    Hemingway, Ernest. “A Clean, Well­Lighted Place.” ​ The Complete Short Stories of  Ernest Hemingway.​  Finca Vigia edition. New York: Simon and Schuster, 1987.    ________. ​ The Old Man and the Sea​ . Illustrated by C.F. Tunnicliffe and Raymond  Sheppard. New York: Scribner, 1952.    Hobbes, Thomas. ​ Leviathan, or Matter, Form, and Power of a Commonwealth  Ecclesiastical and​  ​ Civil​ . ​ Great Books of the Western World.​  Edited by Mortimer  nd​ J. Adler. 2​ ed. Vol. 21. Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990.    Hume, David. ​ An Enquiry Concerning Human Understanding​ , in ​ Classics of Western  th​ Philosophy​ , 7​  ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2006.    Hunter, James Davison. ​ To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of  Christianity in the Late Modern World​ . Oxford: Oxford University Press, 2010.    Huxley, Aldous. ​ Brave New World​ . New York: The Modern Library, 1946.  252 

   

  Kafka, Franz. ​ The Trial​ . Translated by Breon Mitchell. Berlin: Verlag di Schmiede,  1925; New York: Schoken, 1998.    Jeffrey, David Lyle and Gregory Maillet. ​ Christianity and Literature: Philosophical  foundations and Critical Practice.​  Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011.   

 Leiter, Andrew B.“Comedy and the Anti­existential in Flannery O’Connor’s ​ Wise  Blood​ .” In ​ Wise Blood: A Re­consideration​ . Edited by John J. Han. New York:  Rodopi, 2011,    Levin, David M. ​ Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern​  ​ Situation​ . Florence,  KY: Routledge, 1988.     Lewis, C. S. ​ The Abolition of Man​ . N.p: C.S. Lewis Pte. Ltd., 1944; New York:  HarperOne, 2015.    ________. ​ Mere Christianity​ . Rev. and amp. ed. N.p: C. S. Lewis Pte. Ltd., 1952; New  York: HarperSanFrancisco, 2001.    ________. ​ The Screwtape Letters​ . C.S. Lewis Pte. Ltd., 1942; New York: Simon &  Schuster, 1996; San Francisco: HarperCollins, 2001.      ________. ​ That Hideous Strength: A Modern Fairy­Tale for Grown­ups​ . First Scribner  Paperback ed. New York: Scribner, 1996.     Lynch, William F. ​ Christ and Apollo: the Dimensions of the Literary Imagination​ . New  York: Sheed and Ward, 1960.    Manschreck, Clyde L. “Nihilism in the Twentieth Century: a View from Here.” ​ American  Society of Church History​  45, no. 1 (1976): 85­96.    Mathijs, Ernest, and Jamie Sexton. ​ Cult Cinema​ . Somerset, NJ: Wiley­Blackwell, 2012.    McCarthy, Cormac. ​ The Road​ . New York: Vintage International, 2006.   

253 

   

McComiskey, Bruce. ​ Rhetorical Philosophy & Theory : Gorgias and the New Sophistic  Rhetoric​ . Carbondale, IL, USA: Southern Illinois University Press, 2002.  Accessed November 26, 2015. ​ ProQuest ebrary​ .    “Melissus, Xenophanes,and Gorgias,” in ​ Aristotle. ​ Minor Works: On Colours. On Things  Heard. Physiognomics. On Plants. On Marvellous Things Heard. Mechanical  Problems. On Indivisible Lines. The Situations and Names of Winds. On Melissus,  Xenophanes, Gorgias. ​ Translated by W. S. Hett. Loeb Classical Library 307.  Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.    Nietzsche, Friedrich. ​ The Will to Power​ . Translated by Walter Kaufmann and R.J.  Hollingdale. New York: Vintage Books, 1968.    O’Connor, Flannery. ​ The Habit of Being​ . Vintage Books ed. New York: Random House,  1980.    ________. ​ Wise Blood​ . 2nd ed. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1990.   

Orwin, Donna Tussing. ​ Tolstoy's Art and Thought, 1847­1880​ . Princeton, N.J.: Princeton  University Press, 1993.    Pascal. ​ Scientific Treatises​ . ​ Great Books of the Western World​ . Edited by Mortimer J.  nd​ Adler. 2​ ed. Vol. 30. Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 1990.    Pahlaniuk, Chuck. ​ Fight Club.​  New York: W.W. Norton and Company, Ltd., 1996.    Peace, Richard. “Nihilism.” In ​ A History of Russian Thought​ . Edited by Derek Offord  and William J. Leatherbarrow. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.  eBook Collection (EBSCOhost), EBSCOhost (accessed March 14, 2014).   

Peebles, Stacey. “He’s Huntin Something: Hazel Motes as Ex­soldier.” In ​ Wise Blood: A  Re­consideration​ . Edited by John J. Han. New York: Rodopi, 2011.    Percy, Walker. ​ Lost in the Cosmos​ . New York: Picador, 1983.    Pevear, Richard. Preface to ​ What Is Art?​  by Leo Tolstoy. England: Penguin Books, 1995.    Pirandello, Luigi. ​ Six Characters in Search of an Author​ , First Signet Classic Printing.  Translated by Eric Bentley. New York: Penguin, 1998.    254 

   

Plato. ​ Republic.​  Translated by G.M.A. Grube. Revised by C.D.C. Reeve. Indianapolis:  Hackett Publishing Company, Inc., 1992.    Reid, Thomas. ​ An Inquiry into the Human Mind​  (in the version presented at  www.earlymoderntexts.com​ . Adobe PDF.    Ryken, Leland. “The Student’s Calling.” In​  Liberal Arts for the Christian Life​ . Edited by  Jeffry C. Davis and Philip G. Ryken. Wheaton, IL: Crossway, 2012.    Sartre, Jean Paul. ​ Nausea​ . Translated by Lloyd Alexander. Paris: Éditions Gallimard,  1938; New York: New Directions, 1964.    

 Swift, Mark Stanley. ​ Biblical Subtexts and Religious Themes​  ​ in Works of Anton  Chekhov.​  New York: Peter Lang, 2004.    Tolkien, J.R.R. ​ The Silmarillion​ . Edited by Christopher Tolkien. George Allen & Unwin  Ltd., 1977; New York: Ballantine Books, 1999.      Tolstoy, Leo. ​ The Death of Ivan Ilyitch​ . Translated by Nathan Haskell Dole. In ​ Gateway  to the Great Books​ , edited by Robert M. Hutchins and Mortimer J. Adler, vol. 3,  664. Thomas Y. Crowell Company; Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc.,  1963.      Turgenev, Ivan. ​ Fathers and Sons​ . Translated by Richard Freeborn. New York: Oxford  University Press, 1991. Reissued as an Oxford World’s Classics paperback 2008.    Wood, Ralph C. ​ Flannery O’Connor and the Christ­Haunted South​ . Grand Rapids, MI:  William B. Eerdsmans Publishing Company, 2004.    ________. ​ Making of Christian Imagination: Chesterton: The Nightmare Goodness of  God​ . Waco, TX, USA: Baylor University Press, 2011.     Wookieepedia, the Star Wars Wiki​ . Accessed July 8, 2014.  http://starwars.wikia.com/wiki/Main_Page​ .    Zimmerman, Jens. ​ Incarnational Humanism: A Philosophy of Culture for the Church in  the World.​  Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012.  255