PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

PRINCIPIOS UNIVERSALES PARA CONSTRUIR UNA CULTURA DE PAZ VOLUMEN VI

MIGUEL ÁNGEL CANO JIMÉNEZ DOCTOR EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES PRINCIPIOS UNIVERSALES PARA CONSTRUIR UNA CULTURA DE PAZ VOLUMEN VI

Copyright © Miguel Ángel Cano Jiménez Primera Edición: Septiembre de 2003 Segunda Edición: Octubre de 2015 Editado por el autor: Miguel Ángel Cano Jiménez email: [email protected] Diseño de portada: Sunil Cano

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 9

CAPÍTULO 1

LOS DERECHOS HUMANOS 13 1. LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS 13 Las tres generaciones de derechos humanos 14 Cualidades específicas de los derechos humanos 15

2. ORÍGENES HISTÓRICOS DE LAS CREENCIAS O PRESUPUESTOS EN LOS QUE SE BASAN LOS DERECHOS HUMANOS 16 La dignidad especial y valor intrínseco de los seres humanos 16 Raíces antiguas de los derechos a la vida, propiedad e igualdad 18 Raíces históricas del concepto de libertad bajo el imperio de la ley 20 Raíces religiosas de la libertad de creencias y la tolerancia 22

3. EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS 25 El consenso universal 26 El hombre es “un fin en sí mismo” 28 La “superstición humanitaria” 29 Las “intuiciones morales innegociables” 30 Las “absurdidades retóricas” 31 La “supervivencia de los más aptos” 33 El “fin justifica los medios” 33 El “consuelo metafísico” 35 Conclusiones 36

CAPÍTULO 2

INSUFICIENCIAS DE LOS DERECHOS HUMANOS 41 1. DE LOS DERECHOS A LOS DEBERES 41 El olvido de los deberes 42

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La sana defensa de los derechos y libertades individuales de los ilustrados frente a la tiranía 43 La transformación del individualismo altruista original en un individualismo rapaz e insolidario 44 La denuncia de los comunitaristas 45

2. DESAFÍO ORIENTAL A LOS DERECHOS HUMANOS 46 Los derechos humanos son un “invento occidental” 47 Rechazo oriental de la visión individualista de la sociedad 48 El miedo a que la forma de vida individualista y egoísta occidental destruya sus valores tradicionales 49 Necesidad de reformas tanto en la cultura occidental como en las culturas orientales 50

3. DERECHOS Y DEBERES DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL PROPÓSITO INDIVIDUAL Y EL PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO 52 El propósito individual y el propósito para el conjunto son complementarios y se refuerzan mutuamente 53 Para que haya armonía entre ambos propósitos se debe otorgar la prioridad al propósito para el conjunto 54 Si los representantes del conjunto social abusan de los individuos no sólo destruyen a éstos sino que a la larga arruinarán al conjunto de la sociedad 55 La legislación no sirve para prescribir los deberes ni las acciones virtuosas 56 Existen costumbres en las sociedades tradicionales orientales muy valiosas y útiles para nuestra cultura occidental 57 El énfasis excesivo en los derechos y libertades individuales destruye la familia y la sociedad, y a la larga a los propios individuos 58 El valor de la libertad 59 Una libertad irresponsable y transgresora es corrosiva, autodestructiva y suicida, tanto para la sociedad como para los individuos 60 Las sociedades democráticas occidentales y las sociedades tradicionales orientales tienen mucho que aprender unas de otras 63

4. NECESIDAD DE UN CONSENSO EN UNOS PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES DE LOS CUALES SE PUEDAN DERIVAR LOS DERECHOS Y DEBERES DE LOS SERES HUMANOS 64

Antes de ponerse de acuerdo en los derechos y deberes es necesario un consenso básico en los presupuestos y principios éticos que los sostienen 65

INTRODUCCIÓN

No se pueden absolutizar los derechos ni las prescripciones morales 66 Presupuestos últimos o principios éticos absolutos 67 Cualidades que deberían poseer estos principios éticos universales 68

CAPÍTULO 3

PROPUESTA DE PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES 71 1. PRINCIPIO DEL ORIGEN COMÚN DE LA HUMANIDAD Y EL ORDEN MORAL DEL UNIVERSO 74 La materia y la mente se funden en una sola cosa 74 El origen común reúne el aspecto mental y material 75 Presencia generalizada de diseños inteligentes 76 Las dos etapas de los procesos creativos 79 Desde la multiplicidad de dioses a la creencia en un Dios único 80 Desde un Dios impersonal o un juez inflexible a un Dios personal en la forma de un padre o madre amante y bondadoso 82 Un amor universal y un orden moral universal 83 El Dios de los filósofos 84

2. PRINCIPIO DE LA DIGNIDAD E IGUALDAD 87 La dignidad especial y el valor intrínseco e innato de cada persona 87 El valor único, peculiar, irrepetible e insustituible de cada individuo humano 88 El ser humano como fin último, centro y microcosmos del universo 91 Valor eterno de los seres humanos por poseer un alma inmortal 94 La igualdad esencial de todos los seres humanos 94 La igualdad de derechos básicos, la igualdad ante la ley y la igualdad de oportunidades 96

3. PRINCIPIO DE LA LIBERTAD, RESPONSABILIDAD Y CREATIVIDAD 97 1) La libertad, autonomía y creatividad no son absolutas ni irrestrictas, sino que solo pueden existir dentro de un orden legal natural y moral 99 2) La libertad y creatividad implica ser responsables de sí mismo y de los demás 101 3) La libertad y creatividad no son fines en sí mismas 102

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4) Cuando se coarta la libertad de las personas se impide que éstas sean responsables 103 5) Una libertad irresponsable y transgresora causa autodestrucción 104

4. PRINCIPIO DE LAS INTERACCIONES RECÍPROCAS O LEY DE DAR Y RECIBIR 106 1) Las cuatro prohibiciones y prescripciones morales 108 2) Justicia cósmica 109 3) Principio de la equidad o justicia y ley de la reciprocidad 110 4) Regla de Oro y Regla de Plata 111 5) Principio de la prioridad de dar sobre recibir 112 6) Principio del valor absoluto del amor incondicional 223

5. PRINCIPIO DEL CRECIMIENTO Y DESARROLLO MORAL A TRAVÉS DE TRES ETAPAS 115 1) Etapa de formación moral 117 2) Etapa de crecimiento moral 118 3) Etapa de madurez moral 118

6. PRINCIPIO DE LOS TRES NIVELES DE MORALIDAD 119 1) La moralidad de la autoridad 119 2) La moralidad de la reciprocidad 120 3) La moralidad del amor incondicional 121

7. PRINCIPIO DEL PROPÓSITO INDIVIDUAL Y PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO 122 1) El propósito individual y el propósito para el conjunto son complementarios 126 2) Los deseos del cuerpo están dirigidos a cumplir el propósito individual, mientras que las aspiraciones de la mente o conciencia están orientados a cumplir el propósito para el conjunto 127 3) El propósito para el conjunto tiene prioridad sobre el propósito individual 128 4) El egocentrismo es la causa de la contradicción interna y de todos los tipos de conflictos 130 5) El amor o interés propio no es censurable si se busca servir mejor al conjunto 131 6) Estamos hechos para vivir por los demás 133

INTRODUCCIÓN

7) Vivir por un propósito cada vez más elevado 135

8. PRINCIPIO DE LA ELEVACIÓN PROGRESIVA DEL VALOR HUMANO 136 9. PRINCIPIO DEL PROGRESO MEDIANTE LA COOPERACIÓN CENTRADA EN UN PROPÓSITO COMÚN 138 Las guerras cruentas y destructivas iniciadas por los seres humanos no son fenómenos naturales 139 Las guerras y conflictos humanos son fruto de un fracaso moral humano, individual y colectivo, en cumplir su responsabilidad de comportarse de una forma humana 141 La causa del progreso humano no son las guerras y conflictos sino la cooperación centrada en un propósito común 142

10. PRINCIPIO DEL ORDEN 143 La estructura jerárquica del cosmos y la sociedad humana 143 El viejo prejuicio ilustrado antiautoritario 145 La solución está en fortalecer el liderazgo moral 146

11. PRINCIPIO DEL SENTIDO 147 12. PRINCIPIO DE LAS TRES METAS DE LA VIDA HUMANA 180 1) Primera meta de la vida: Perfección o madurez individual 151 El desarrollo moral y la madurez del carácter 151 La perfección o madurez individual como la armonía interior entre los deseos del cuerpo y de la mente 174 La perfección individual como el desarrollo de la capacidad de amar 155 La primera bendición de Dios 156

2) Segunda meta de la vida: Familias armoniosas unidas por el amor y un mundo unido como una gran familia 158 El fin de la ética comunitaria es la perfección o buen funcionamiento de la familia y la sociedad 159 Las familias son los ladrillos básicos con los que se construyen la sociedad y el mundo 159 La familia es la escuela del amor, de las virtudes y del respeto a las normas 160 El amor conyugal en la familia exige que el deseo de dar amor sea superior al deseo de recibir amor 161 La dimensión social y planetaria del amor conyugal 163 La segunda bendición de Dios 163 La armonía familiar es la fuente de la armonía social y mundial 164

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Sociedad ideal y utopía 167

3) Tercera meta de la vida: Creatividad y armonía con la naturaleza 167 Trabajo creativo y consciencia ecológica 168 Los seres humanos, como el fruto último, obra maestra y centro del universo, tienen la misión de apreciar, amar y cuidar de la naturaleza 168 La tercera bendición de Dios 169

BIBLIOGRAFÍA 171

INTRODUCCIÓN

Hoy día, a comienzos del Siglo XXI, existe la imperiosa necesidad de llegar a un consenso mundial en unos valores comunes y principios éticos universales que sirvan de base de una educación para la paz capaz de fomentar la convivencia pacífica entre individuos, familias, comunidades, etnias, razas, naciones y culturas, y así poder avanzar hacia la ansiada meta de lograr una paz mundial estable y duradera para el nuevo milenio. Un paso importante para la paz mundial sería elaborar una constitución y una legislación universal que puedan ser aceptadas por todas las naciones. Sin embargo, las constituciones y legislaciones se basan en valores y principios éticos, y si antes no se consigue un consenso básico sobre valores fundamentales, será muy difícil llegar a acuerdo sobre legislaciones. Así pues, primero sería necesario disponer de un núcleo de valores y principios éticos comunes que la mayoría de las naciones y culturas pudieran aceptar de una forma voluntaria, es decir, no implantados por la fuerza o la coacción sino a través de una educación para la paz. Sobre el tema de llegar a un consenso en unos valores o principios éticos comunes que puedan ser aceptados por todos y que sirvan de base para una convivencia pacífica, hay ya escritos sin duda excelentes obras. Quizás la originalidad del presente trabajo radica más bien en los siguientes aspectos: a) Se ha intentado profundizar en los supuestos básicos sobre los que se sustentan los valores y principios éticos, con el fin de averiguar si es posible llegar a un consenso más amplio sobre ellos; b) Se intenta tender un puente entre los valores tradicionales antiguos y modernos, así como entre las diferentes visiones científicas, filosóficas y religiosas, que históricamente se han enfrentado entre sí; c) No se limita a recopilar, enumerar y definir una lista de valores o principios éticos inconexos entre sí, sino que se ha tratado de encontrar explicaciones coherentes, razonables y comprensivas que los interrelacionen unos con otros, intentando así ofrecer una visión lo más global o completa posible. Así pues, el trabajo que se ha hecho ha sido análogo al de colocar cada una de las pie-

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zas de un rompecabezas en su sitio preciso, y así recomponer la imagen global completa del puzzle. El presente libro titulado Principios Éticos Universales, el sexto de los siete volúmenes que comprenden el conjunto de la investigación, analiza en primer lugar el tema de los derechos humanos, que son hoy día un ejemplo de valores aceptados casi universalmente. Aun así, los derechos humanos parecen incompletos e insuficientes, ya que no abarcan muchos de los nuevos problemas que afectan a las sociedades modernas. Además, al poner el énfasis exclusivamente en los derechos individuales de las personas, relegan a un segundo plano las responsabilidades o deberes de los individuos hacia sus familias y comunidades. Por ello, los derechos humanos son difíciles de aceptar por muchas de las culturas tradicionales orientales que resaltan, en cambio, los deberes familiares y comunitarios. Estas culturas no creen que los derechos humanos sean universales, sino que los ven como unos valores particulares de una cultura occidental de marcado carácter individualista. Tampoco los derechos humanos parecen ser de mucha utilidad a la hora de solucionar los problemas de corrupción moral individual, familiar, social y política que afectan a las sociedades democráticas modernas, en las que por lo general impera una forma de vida individualista y hedonista que destruye los vínculos familiares y comunitarios. Por esta razón, con el fin de lograr la ansiada meta de la paz mundial se debería intentar llegar a un consenso global intercultural e interreligioso en un núcleo de valores compartidos que armonicen los valores culturales tradicionales con los modernos ideales democráticos. Como fruto o conclusión del conjunto de esta investigación, presentamos en el último capítulo de este volumen una propuesta de Principios Éticos Universales que consideramos los más plausibles y aceptables por todas las culturas. Para lograr la paz mundial se necesitaría una autentica revolución de la conciencia, una revolución ética que haga que las personas alcancen una madurez moral, formen familias sanas y creen comunidades y naciones que vivan en paz y armonía. La fuente de inspiración y la motivación que me ha llevado a realizar el conjunto de esta investigación ha sido el pensamiento filosófico,

INTRODUCCIÓN

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ético y religioso de Sun Myung Moon, un hombre extraordinario que dedicó toda su vida a lograr la paz mundial. Fundó el movimiento de unificación y numerosas organizaciones e instituciones en prácticamente todos los campos de la cultura, y reunió en múltiples congresos y conferencias internacionales a científicos, profesores, comunicadores, educadores, líderes religiosos y líderes políticos con el fin de trabajar juntos por la paz mundial, transcendiendo las barreras nacionales, culturales, raciales y religiosas. Como él mismo explica en su autobiografía: El destino de la humanidad es armonizar todos los puntos de vista que hoy están divididos unos contra otros. La filosofía que guíe a la humanidad en el futuro deberá incluir todas las religiones y filosofías. (…) Si seguimos como ahora, y los seres humanos sólo se agrupan si son de la misma religión o la misma raza, la humanidad no podrá evitar más guerras. Si no trascendemos nuestras costumbres y tradiciones culturales, 1 jamás llegará una era de paz.

Al igual que otros grandes visionarios como Jesús, Buda o Sócrates, nunca ha escrito nada, sino que durante toda su vida ha impartido una enseñanza viva mediante charlas, sermones y conferencias públicas. Por esta razón, el Dr. Sung Hun Lee, un académico coreano, se dedicó a ordenar y sistematizar el pensamiento filosófico de Sun Myung Moon, que lleva el nombre de “Pensamiento de Unificación”, porque su pretensión es armonizar todas las escuelas y corrientes contrapuestas del pensamiento humano a lo largo de la historia. A lo largo de esta investigación nos referiremos en numerosas ocasiones a la obra publicada por dicho autor, Nuevos Elementos Esenciales del Pensamiento de Unificación, así como a citas directas de las palabras de Sun Myung Moon recogidas en recopilaciones de sus charlas, y ocasionalmente a citas del libro, El Principio Divino, que recoge las enseñanzas esenciales del movimiento de unificación.

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Sun Myung Moon, Su autobiografía, una vida consagrada a la paz, Sepha, Madrid, 2012, p. 318.

CAPÍTULO 1

LOS DERECHOS HUMANOS

La Declaración Universal de los Derechos Humanos constituye el más reciente intento de la comunidad internacional de llegar a un consenso en unos principios y valores éticos comunes. Así pues, en este capítulo vamos a analizar los derechos humanos para ver si éstos son suficientes para armonizar las diferentes culturas y civilizaciones y resolver todos los problemas actuales, o si, por el contrario, necesitan ser revisados y complementados con el fin de que cumplan mejor con su cometido, que es el de servir de base para la construcción de un mundo más justo y en paz.

1. LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Tras los horrores de la II Guerra Mundial y después de una negociación entre juristas, intelectuales y delegaciones políticas de las principales potencias vencedoras en la guerra se redactó de un texto pactado que luego fue refrendado por todas las naciones. El 10 de Diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó y proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos en la que se asevera solemnemente «que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana... que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad; y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias».1 1

«Declaración Universal de Derechos Humanos», Naciones Unidas, Resolución 217 A (III), Preámbulo, en Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 233.

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«La Asamblea General —continúa la Declaración— proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción».2 Las tres generaciones de derechos humanos Los derechos humanos recogidos en la Declaración normalmente se clasifican por generaciones, o sea, por su antigüedad o tiempo en que fueron reconocidos y positivados en textos legales. Hay una primera generación de derechos, compuestos por los clásicos derechos naturales a la vida, libertad y propiedad de Locke, junto con los demás derechos civiles y políticos individuales, que ya fueron recogidos hace un par de siglos por la constitución norteamericana y que son la esencia de la tradición liberal democrática, como son el derecho a la libertad de religión, conciencia y pensamiento, el derecho a la libertad de expresión, reunión y asociación, el derecho a la igualdad ante la ley y a disfrutar de todas las garantías jurídicas, y el derecho a acceder directamente a los órganos de gobierno y administración a través de elecciones libres o indirectamente mediante la elección de representantes políticos. De hecho, el primer artículo de la Declaración, que establece que «todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros», consagra los tres clásicos valores o ideales liberales de libertad, igualdad y fraternidad. En la Declaración se recogen una segunda generación de derechos, los llamados derechos económicos, sociales y culturales, que fueron añadidos por la influencia de las revoluciones socialistas que moderaron el liberalismo de las democracias occidentales y también por la presión de la Unión Soviética y demás países socialistas, como son el derecho al trabajo, al salario justo, a la vivienda, al descanso retribuido, a la educación y a la asistencia sanitaria. 2

Ibíd., p. 233.

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Finalmente, existen los llamados derechos de tercera generación que son todos aquellos que van surgiendo como resultado del desarrollo de la técnica y que no están recogidos en la Declaración — aunque algunos de ellos han sido objeto de posteriores declaraciones— como son, por ejemplo, los derechos ecológicos o derecho a un ambiente sano, el derecho a la paz y el derecho al desarrollo sostenible de los pueblos. Cualidades específicas de los derechos humanos Y como explica muy bien Medina Rubio, las cualidades específicas de los derechos humanos son las siguientes: Son derechos que pueden considerarse pre-sociales, en el sentido que son propios e inherente a la dignidad de las personas, al margen de referencias a cualquier modelo de sociedad, ya que la sociedad no está en el origen o nacimiento de estos derechos. Son derechos con pretensión de universalidad, porque tienen como sujeto activo a todo hombre. Pues, aunque se elaboren y formulen en un marco histórico-cultural concreto, tienen en la naturaleza humana su elemento fundamentador. Son prioritarios o fundamentales, que la sociedad ha de respetar en cada persona, con una peculiar posición o fuerza jurídica en el ordenamiento positivo, dada su relevancia para proteger bienes o intereses de especial trascendencia para la realización de la justicia y de las necesidades humanas. Son derechos inalienables, por cuanto el sujeto portador de ellos no puede enajenarlos, sin contradecir su propia condición racional y dignidad humana. Son derechos que se comportan a modo de exigencias racionales éticas que requieren (como un deber ser) para gozar de su protección y garantía su positivación como estructuras básicas en los ordenamientos jurídicos, cuyo ejercicio sólo puede ser limitado por exigencias propias de 3 otros derechos del mismo rango.

Sin embargo, a pesar de la gran relevancia de la Declaración Universal de Derechos Humanos en el sentido de haberse logrado un importante consenso internacional en el reconocimiento del valor y la dignidad de cada persona humana, así como su igualdad en derechos y libertades individuales básicos, los derechos humanos tampo3

Rogelio Medina Rubio, «El respeto a los derechos humanos y la educación en los valores de una ciudadanía universal», en Derechos humanos y educación, López-Barajas, Emilio, Ruiz Corbella, Marta (Coords.), UNED, Madrid, 2000, pp. 31-32.

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co están exentos de problemas como señala con acierto LópezBarajas en la siguiente cita. Otro problema... versa sobre el sentido y alcance de los Derechos Humanos, que dista mucho de ser claro y unívoco, siendo la imprecisión, la ambigüedad y la equivocidad rasgos connotadores de su empleo en la teoría filosófica, política y educativa. Ahora bien, la Declaración representa el último esfuerzo que ha hecho la comunidad internacional para introducir una normativa racional y consensuada en unos valores comunes para la vida social, política y educativa de todos los Estados a escala 4 mundial.

Antes de analizar los problemas o insuficiencias de los derechos humanos, vamos primero a indagar en los orígenes de las creencias o presupuestos en los que se basan y en el problema de su fundamentación o justificación racional.

2. ORÍGENES HISTÓRICOS DE LAS CREENCIAS O PRESUPUESTOS EN LOS QUE SE BASAN LOS DERECHOS HUMANOS

La dignidad especial y valor intrínseco de los seres humanos La convicción de que los seres humanos poseen un valor intrínseco o una dignidad especial que les distingue del resto de las criaturas —que es el presupuesto fundamental sobre el que se basan los derechos humanos— es una creencia muy antigua compartida por todas las grandes religiones y culturas. En la cultura griega, Sócrates — como se puede apreciar en la cita que sigue— describió de forma bella y sugerente las cualidades que distinguen al ser humano del resto de los seres vivos, destacando que es el poseedor del alma más perfecta. Ellos que, lo primero, entre todos los seres vivos sólo al hombre lo pusieron erguido, y esa postura erecta permite que pueda ver más lejos, mirar mejor las cosas que están por encima de él y estar menos expuestos a sufrir daños en la vista, el oído y la boca; además, si a los otros animales terrestres les dieron pies que sólo les permiten andar, al hombre le añadieron manos, gracias a las cuales lleva a cabo acciones con las que es más feliz que aquellos y teniendo todos los seres vivos una boca, sólo la de los seres humanos, la hicieron tal que tocando uno u otro lado de la boca pueden articular sonidos y dar a entender todo lo que quieren comunicarse unos a otros. Y en cuanto a los placeres del amor, a los otros 4

Emilio López-Barajas, Derechos humanos y educación, UNED, Madrid, 2000, p. 9.

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animales se los circunscribieron a una época del año, mientras que a nosotros nos los ofrecieron sin solución de continuidad hasta la vejez. Pues bien, no le bastó a la divinidad preocuparse del cuerpo, sino lo que es más importante, infundió en el hombre un alma perfectísima. En efecto, ¿qué alma de otro ser vivo es en primer lugar capaz de reconocer la existencia de los dioses que ordenaron las más grandes y más bellas creaciones? ¿Qué otro animal que no sea el hombre rinde culto a los dioses? ¿Qué alma es más capaz que la humana de precaverse del hambre, de la sed, del frío o del calor, o de poner remedio a las enfermedades, de ejercitar su fuerza, esforzarse por aprender, o más capaz de recordar cuanto ha aprendido o visto? ¿No es algo totalmente evidente que al lado de los otros seres vivos los hombres viven como dioses, destacando so5 bre todos por su naturaleza, su cuerpo y su espíritu?

Posteriormente, los estoicos sostuvieron que la mente o razón de todos los hombres es una parte del mismo Logos universal y divino que rige el universo. En la cultura china, el ser humano era también considerado el ser mejor dotado y más amado por el Cielo, y en cuyo corazón se encarnaba el Tao —que según Lao-tse era el principio cósmico y según Confucio la norma de conducta moral universal— otorgándose así al ser humano una dignidad especial y un papel crucial en el orden o armonía cósmica. De forma similar, en la cultura hindú se destaca el valor del ser humano sobre el resto de las criaturas porque posee un atman o alma eterna que es como una gota o una chispa del Atman o Espíritu Absoluto, con el que está destinado a fundirse. En la tradición judía, se defiende el valor y la dignidad humana porque en la Biblia está escrito que el hombre y la mujer fueron creados por Dios a su imagen y semejanza, y porque Dios los puso al frente de la creación. Esta misma creencia es compartida por el Islam. Jesús elevó más si cabe el valor y la dignidad del ser humano al enseñar que somos hijos e hijas amados de Dios y que nuestro espíritu vive eternamente. De hecho, esta creencia en la dignidad especial e intrínseca del ser humano ejerció una influencia decisiva en los primeros defensores de los derechos humanos, en su mayoría deístas y cristianos, como se puede ver en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, en la que se afirma: «Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas; que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; 5

Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Gredos 1993, p. 49.

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entre estos derechos está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad».6 Sin embargo, hoy día muchos intelectuales se empeñan en ignorar las raíces cristianas y estoicas de la defensa ilustrada de los derechos humanos, hablando de éstos como si fueran un descubrimiento novedoso y exclusivo de aquella época. Tiene mucha razón Cortina al escribir: ¿Cómo podría la razón moral occidental, a la hora de intentar autocomprenderse, prescindir de tradiciones que la han ido configurando con la revelación de la grandeza de cada hombre, creado a imagen y semejanza de Dios e hijo suyo, del vínculo fraterno que les une, de la fecundidad, al cabo, del amor? Pretender con los laicistas que las tradiciones religiosas no han aportado sino discriminación es pura ignorancia o mala fe, porque el cristianismo es en realidad la buena noticia de la paternidad de Dios y la fraternidad humana. Otra cosa es lo que en múltiples ocasiones hayan hecho con él quienes detentan el poder, utilizando también la reli7 gión en provecho propio.

Raíces antiguas de los derechos a la vida, propiedad e igualdad Por ejemplo, los antiquísimos preceptos de no matar y no robar presentes en todas las culturas y religiones del mundo ya reconocían implícitamente el derecho a la vida y a la propiedad de todos los seres humanos, pues ambos mandatos significan lo mismo que prescribir: respeta el derecho a la vida y a la propiedad de todas las personas. En cuanto a la igualdad esencial de todos los seres humanos, los estoicos —al suponer que todos los hombres participan del mismo Logos universal— la defendieron e incluso condenaron la esclavitud, y los cristianos, al creer que todos los hombres y mujeres son hijos e hijas de Dios, abogaron por una fraternidad humana universal. Incluso antes, Buda y los jainistas ya intentaron abolir el sistema de clases de sociedad hindú, y Confucio trató de universalizar en China la educación y el acceso a los cargos públicos. Como se puede apreciar en las citas que vienen a continuación, prácticamente en todas las culturas surgieron voces que abogaron por la igualdad humana. 6

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«Declaración de la Independencia de Estados Unidos». 14 de Julio de 1776, en Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 20. Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, p. 1999.

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Varones aquí presentes, os considero a todos parientes, íntimos y ciudadanos por naturaleza, si bien no por ley, pues por naturaleza lo semejante está enlazado con lo semejante (Hipias de Elide, citado por Platón, 8 Protágoras, 337, c). A los que descienden de padres distinguidos les respetamos y honramos; en cambio, a los que no son de clases distinguidas no los respetamos ni honramos. En esto nos comportamos recíprocamente como bárbaros, pues por naturaleza hemos sido creado iguales en todos los aspectos, así bárbaros como helenos (Antifonte de Atenas, s. V a. De 9 C.). La divinidad ha creado iguales a todos los hombres; la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo (Alcidamas de Elea, citado por Aristóteles, Re10 tórica, A13, 1373b 18). Nada hay tan semejante a otra cosa como un hombre a otro. Cualquier definición de hombre vale para otro. Ello sólo resulta oscurecido en la medida que el hombre se deja llevar por la corrupción de costumbres 11 (Cicerón, De legibus, I, 10). El Maestro dijo: Los hombres tienen todos una misma naturaleza; son los hábitos propios de cada uno lo que los separa (Confucio, Hia-Lun VII, 12 2). El Maestro dijo: Trasmitid la cultura a todo el mundo, sin distinción de 13 razas ni categorías (Confucio, Hia-Lun V, 38). Soy el mismo para todos los seres. No hay nadie despreciable o favo14 rito para mí (Hinduismo, Bhagavad Gita IX, 29). ¿Qué importan, pues, todos esos títulos, nombres y razas? Son me15 ramente convenciones humanas (Buda, Sutta Nipata 648). Sabed que todos los seres humanos son los depositarios de la Luz Divina. Dejad de preguntar acerca de su casta. En el más allá no hay cas16 tas (Sikismo, Adi Granth, Asa, M.1, p. 349). 8

Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 31. 9 Ibíd., p. 31. 10 Íbíd., p. 31. 11 Íbíd., p. 32. 12 Confucio, Los cuatro libros clásicos, Ediciones B, Barcelona, 1997. 13 Ibíd. 14 Bhagavad Gita, Trotta, Madrid, 1997. 15 The Sutta-Nipata, Curzon Press, London, 1985. 16 Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Punjabi University Press, Patiala, 1984.

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Considera que la familia de la humanidad es una (Jainismo, Jinasena, 17 Adipurana, 76.2). ¿No tenemos todos un solo padre? ¿No nos creó un mismo Dios? 18 (Judaísmo, Malaquías 2.10). ¡Hombres! Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra, y os hemos hecho pueblos y tribus distintos para que os reconociereis unos 19 a otros (Corán 49.13). Ya no se distinguen judío y griego, esclavo y libre, hombre o mujer, 20 pues con Cristo Jesús todos sois uno (Gálatas 3.28).

Raíces históricas del concepto de libertad bajo el imperio de la ley En lo que se refiere al derecho a la libertad en el sentido de estar libre de sufrir injusticias, opresión y tiranía, también en todas las culturas y religiones ha existido la creencia en un principio cósmico, norma moral universal, ley natural o divina que debería regir la sociedad humana y garantizar la justicia, y ante la cual todos los hombres eran iguales, es decir, que todos, sin distinción de rango o clase, deberían someterse a ella. Esta sujeción a una ley común y universal era lo que garantizaba el vivir libre de injusticias, opresión y tiranía. Los primeros legisladores griegos fueron los que le dieron al pueblo heleno el sentimiento de ser un pueblo libre por no estar sujetos a tiranos sino a la ley, como se puede en esta cita de Eurípides. Para un pueblo, nada hay peor que un tirano. Bajo este régimen no hay leyes hechas para todos. Gobierna un solo hombre, y la ley es cosa suya. Por tanto, no hay igualdad, mientras que bajo la vigencia de leyes escritas, el pobre y el rico tienen los mismos derechos. El débil puede responder al insulto del fuerte, y el pequeño, si tiene razón, puede vencer 21 al grande (Eurípides, Suplicaciones, 429-454).

Más tarde, los estoicos resaltaron que una misma ley natural universal debía regir a todos los pueblos y así garantizar la libertad e 17

Wilson, A., ed., World Scripture, Parangon House, New York, 1991, p. 188. Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 19 El Corán, Nuredduna Ediciones, Palma de Mallorca, 1998. 20 Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 21 Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 32. 18

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igualdad en la ecumene o comunidad mundial de seres humanos. En la cultura hindú también existía este mismo concepto de ley divina que protege a los débiles, como se puede apreciar en la siguiente cita. El Creador... proyectó esa excelente forma, la Ley. Esta ley es la que controla al gobernante; por lo cual no hay nada más alto. De esta manera, incluso un hombre débil tiene la esperanza de derrotar a los más fuertes mediante la ley, como si se contara con la ayuda de un rey (Hinduis22 mo, Brihadaranyaka Upanishad 1.4.14).

En la cultura china, Lao-tse, Confucio y Mencio criticaron severamente a los crueles y despóticos gobernantes chinos, y como solución a esta situación de sufrimiento e injusticia propusieron la sumisión a un orden moral cósmico en el que los gobernantes deberían ser los primeros en dar ejemplo de benevolencia y virtud. La ley Mosaica judía era una ley divina que tanto reyes como súbditos debían respetar, ya que todos los hombres, sin distinción de clases o rango, eran siervos de Dios. Esta concepción judía de la suprema autoridad de la Ley y la igualdad de los hombres ante ella — que más tarde los primeros teóricos liberales asumieron como suya— era una idea revolucionaria en su tiempo si la comparamos con las tradiciones de reyes deificados y castas privilegiadas de los imperios antiguos. Así en Levítico 25.10 se dice: «Y proclamaréis en la tierra la liberación para todos sus habitantes».23 También, cuando los reyes israelitas cayeron en la corrupción, los profetas judíos los amonestaron y exhortaron exigiéndoles el respeto al derecho y la justicia. Así dice el Señor: —Practicad la justicia y el derecho, librad al oprimido del opresor, no explotéis al emigrante, al huérfano y la viuda, no de24 rraméis sin piedad sangre inocente en este lugar (Jeremías 22.3). Me ha enviado para dar la buena noticia a los que sufren, para vendar los corazones desgarrados, para proclamar la amnistía a los cautivos y a 25 los prisioneros la libertad (Isaías 61:1).

El cristianismo, por un lado, heredó esta visión judía de una ley o justicia divina universal y, por otro lado, asimiló también la visión estoica de una ley natural universal. Los estoicos, habían observado 22 23 24 25

The Upanishaps, 4 vols., Ramakrishna Center, New York, 1959. Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976. Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. Ibíd.

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que las leyes variaban de un lugar a otro, y así llegaron a la conclusión de que las leyes vigentes —leyes por convención— tendrían que contrastarse con una ley natural no escrita que no era variable ni relativa. Una ley a la cual se podría tener acceso a través de la observación de la naturaleza de las cosas y la naturaleza humana, así como mediante la razón o la conciencia. Por tanto, si fuera el caso, se podrían denunciar como injustas las leyes vigentes de alguna época o lugar concreto. A lo largo de la Edad Media se fue elaborando el concepto de Derecho Natural, armonizando las visiones judía y estoica, definido como un conjunto de «primeros principios de lo justo y de lo injusto, inspirados por la naturaleza y que como ideal trata de realizar el derecho positivo».26 De este concepto de Derecho Natural es de donde nacen los modernos derechos humanos. Tras las incipientes formulaciones de Grocio y Puffendorf, fue Locke el primero que reivindicó los derechos naturales del hombre a la vida, la libertad y la propiedad, y que más tarde fueron recogidos en la Declaración de la Independencia norteamericana. Eran unos derechos individuales innatos otorgados por Dios a todos los seres humanos o conferidos a éstos por esa Ley o Derecho Natural no escrito, que son previos a la entrada en la sociedad y a la promulgación de sus leyes, y que deben ser recogidos, protegidos y garantizados por la constitución y leyes positivas de cualquier nación que pretenda ser justa. La mayoría de los ideales proclamados por los primeros teóricos liberales y revolucionarios burgueses —como, por ejemplo, la defensa del valor y la dignidad de cada individuo, la igualdad esencial de los hombres y la fraternidad humana, los derechos a la vida, a la propiedad y a vivir libres de la opresión y la tiranía, el imperio de la ley y la igualdad de todos ante ella— no fueron invenciones originales o inéditas de los ilustrados como acabamos de ver, sino que son concepciones que hunden sus raíces en las tradiciones filosóficas y religiosas antiguas. Raíces religiosas de la libertad de creencias y la tolerancia Quizás el logro más novedoso y revolucionario —aparte, claro está, de la sustitución de las monarquías absolutas por las democracias constitucionalistas— fue la defensa y consolidación de la libertad 26

Rafael Gil Colomer, «¿Necesitamos una declaración universal de las obligaciones del hombre?», en Derechos humanos y educación, López-Barajas, Emilio, Ruiz Corbella, Marta (Coords.), UNED, Madrid, 2000, p. 120.

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de creencias, pensamiento y conciencia, es decir, el derecho a no ser condenado o ajusticiado por profesar una religión o unas ideas diferentes de las que tiene la mayoría dominante. Este derecho a la libertad de creencias se basa en el supuesto de que el ser humano es libre de buscar la verdad, el sentido de su vida o la felicidad utilizando su propia razón o conciencia. Locke y Voltaire defendieron con pasión la virtud de la tolerancia como se puede ver en las siguientes citas. La tolerancia con los que tienen opiniones religiosas diferentes está tan de acuerdo con el Evangelio y con la razón que parece una monstruosidad que haya hombres tan ciegos en medio de una luz tan brillante 27 (Locke, Carta sobre la tolerancia, Grijalbo, Barcelona, 1975). ¿Qué es la tolerancia? Es la panacea de la humanidad. Todos estamos llenos de debilidades y de errores y debemos perdonarnos recíprocamente, que ésta es la primera ley de la naturaleza. Es indudable que todo particular que persigue a un hombre, que es su hermano, porque éste profesa distinta opinión, es un monstruo (Voltaire, Diccionario Filosó28 fico, Temas de Hoy, Madrid, 1995).

La consolidación de este derecho a la libertad de creencias y pensamiento fue muy importante para acabar con el fanatismo y la intolerancia religiosa que motivaron las cruentas guerras fratricidas dentro del cristianismo y entre distintas religiones. A pesar de que la intolerancia ha sido, por desgracia, una piedra en la que la mayoría de las religiones han tropezado repetidamente, también hubo en ellas voces que abogaron por la tolerancia religiosa, como se puede apreciar en las siguientes citas. Estar atado a una cierta visión y despreciar las visiones de los demás como algo inferior, esto es lo que el sabio llama estar atado a unos grille29 tes (Buda, Sutta Nipata 798). Kapathika le preguntó a Buda —¿Cómo el sabio puede mantener la verdad?—. Él contestó —Un hombre tiene una fe. Si dice: “Esta es mi fe”, entonces mantiene la verdad. Pero, no por ello puede proceder hasta mantener esta absoluta conclusión: “Sólo esto es la verdad, y todo lo de30 más es falso” (Majjhima Nikaya: Canki-sutta).

27 28 29 30

Victoria Camps, Virtudes públicas, Espasa Calpe, Madrid, 1990, p. 83. Gustavo Villapalos, El libro de los valores, Planeta, Barcelona, 1996, p. 587. A. Wilson, ed., World Scripture, Parangon House, New York, 1991, p. 39. Ibíd., p. 39.

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Comprended una visión filosófica a través de un estudio global de 31 otras visiones (Jainismo, Mahavira: Acarangasutra 5.113). La verdad tiene muchos aspectos. La verdad infinita tiene infinitas manifestaciones. Aunque los sabios hablan de diversas formas, expresan la única y la misma Verdad. Ignorantes son los que dicen: “Lo que yo digo es verdad; los otros están equivocados”. Debido a esta actitud de los ignorantes ha habido dudas y malentendidos sobre Dios. Esta actitud es la que causa disputa entre los hombres (Hinduismo, Srimad Bhagavatam 32 11.15). Como una abeja que recolecta miel de diferentes flores, el hombre sabio acepta la esencia de las diferentes escrituras y ve sólo lo bueno que 33 hay en todas las religiones (Hinduismo, Srimad Bhagavatam 11.3). El noble puede ver una cuestión desde todos los lados sin prejuicios. El hombre vulgar tiene prejuicios y sólo puede ver una cuestión desde un 34 lado (Confucio, Analects 2.14). Comprendo verdaderamente que Dios no es parcial, antes acepta a quien lo respeta y procede honradamente, de cualquier nación que sea 35 (Hechos 10.34-35). Hubo un tiempo en que yo reprochaba a mi prójimo si su religión no estaba cercana a la mía. Pero mi corazón es capaz de convertirse en todas las formas religiosas: es una pradera para las gacelas, el claustro de un monje cristiano, un templo para los ídolos, las tablas de la Ley mosaica, el libro del Corán. Yo profeso la religión del amor. Y sea cual fuere la dirección que tome la cabalgadura, el amor es mi credo y mi fe (Ibn Arabi, 36 Místico Andalusí).

Alguien podría decir que estas ideas acerca de la dignidad humana, igualdad, libertad, justicia y tolerancia que existían antes de la Ilustración reflejaban solamente las buenas intenciones de unos pocos, mientras que durante la Antigüedad y Edad Media en realidad lo que se practicaba era el más absoluto desprecio de los derechos individuales de las personas, y que fue a partir de la Ilustración cuando empezó a llevarse a la práctica el respeto a los derechos humanos. Esto es en parte cierto, sobre todo en el sentido de que a medida que 31 32 33 34 35 36

Ibíd., p. 39. Srimad Bhagavatam, Hollywood, Vedanta Press, 1943. Ibíd. A. Wilson, ed., World Scripture, Parangon House, New York, 1991, p. 564. Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. Joaquín Lomba, «El pensamiento islámico occidental», en Filosofías no occidentales, Miguel Cruz Hernández, ed., Trotta, Madrid, 1999, p. 271.

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ha avanzado la historia se ha ido abandonando antiguas prácticas crueles, abusivas e inhumanas y, por lo general, se ha ido respetando cada vez más la dignidad y libertad humana. Sin embargo, por otra parte, no es cierto que a partir de la Ilustración se generalizara el respeto de los derechos humanos, ya que desgraciadamente han existido siempre grandes errores o fracasos humanos que han provocado que exista un trecho bastante grande entre los ideales y la práctica. Por ejemplo, los norteamericanos —y el resto de Europa— comerciaron con esclavos y los utilizaron como animales de carga hasta casi un siglo después de la Declaración de la Independencia norteamericana en la que se proclamaba que todos los seres humanos eran libres e iguales; la revolución francesa que enarboló los ideales de libertad, igualdad y fraternidad acabó convirtiéndose en una cruel y despiadada dictadura; los burgueses liberales explotaron y abusaron severamente de los obreros durante la Revolución Industrial; las grandes potencias ilustradas conquistaron y expoliaron las colonias hasta su liberación después de II Guerra Mundial. Incluso, tras el holocausto judío bajo el régimen nazi y poco después de que se proclamara la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en Rusia —uno de los países firmantes de la Declaración y que influyó decisivamente para que se incluyeran los llamados derechos económicos, sociales y culturales— Stalin eliminó a decenas de miles de enemigos políticos y dejó morir de hambre a millones de campesinos ucranianos con el fin de industrializar Rusia, aparte de otras muchas y graves violaciones de los derechos humanos ocurridos en todo el mundo durante la segunda mitad del Siglo XX.

3. EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Para los primeros teóricos liberales, como Locke, los derechos humanos eran unos derechos naturales que los individuos por el simple hecho de ser personas poseían, incluso antes de formar parte de una sociedad y tener unas leyes comunes, porque Dios y la ley natural se los había conferido, de tal manera que la fundamentación o justificación racional de esos derechos se basaba en la existencia de ese orden moral no escrito, universal e invariable, inherente a la naturaleza, que podía ser reconocido por la razón o conciencia de las personas porque de alguna manera se halla grabado en sus mentes. Y, por supuesto, estos derechos naturales estaban sostenidos también

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por una fuerte convicción de que el ser humano poseía un valor y una dignidad especial que le distinguía del resto de las criaturas. El consenso universal Sin embargo, con la caída en el descrédito académico e intelectual de la creencia iusnaturalista en el derecho natural y con la proliferación de nuevas visiones de la naturaleza humana que homologaban al ser humano con una máquina o un simple animal evolucionado, aquellos derechos naturales perdieron los fundamentos que los justificaban. Hoy día, tras la Declaración Universal, los renombrados derechos humanos generalmente se fundamentan o justifican racionalmente por el hecho de haber sido fruto de un pacto o consenso prácticamente universal. O sea, se piensa que el acuerdo universal o pacto alcanzado, plasmado en la Declaración, es lo que de verdad sostiene o legitima a los derechos humanos. Lo cual no deja de ser paradójico. Los primeros teóricos liberales jamás utilizaron el procedimiento del pacto social o la decisión mayoritaria para intentar legitimar los derechos humanos. Usaron estos procedimientos solamente para justificar y legitimar la autoridad civil y la redacción de la constitución y las leyes. Los derechos naturales eran para ellos unos derechos previos que poseían los seres humanos, que no sólo eran innegociables sino que obligatoriamente debían ser recogidos, garantizados y protegidos por la constitución y las leyes positivas. De tal manera, que en el caso de que alguna constitución, por muy consensuada o votada mayoritariamente que estuviera, no garantizara los derechos humanos sería descalificada como injusta. Es decir, según los inventores de los derechos humanos, son éstos los que al final de cuentas legitiman o justifican las constituciones. Ahora es al revés, son las constituciones pactadas y votadas mayoritariamente o la consensuada Declaración Universal las que justifican o legitiman los derechos humanos. Por esta razón, muchos intelectuales y educadores actuales no ven la necesidad de preocuparse acerca de la fundamentación o justificación de los derechos humanos, ya que, según ellos, este asunto quedó solucionado con la Declaración, y lo que resta por hacer es promocionarlos a través de la educación con el fin de que se lleven a la práctica. Sin embargo, como Pérez Luño comenta con acierto, «cabe objetar a este planteamiento optimista que la constante violación actual de los derechos humanos muestra la falta de arraigo y la pre-

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cariedad de esas convicciones generalmente compartidas; y la consiguiente necesidad de seguir argumentando a su favor».37 Hablando de quienes consideran que los derechos humanos ya han sido justificados por el consenso, Muguerza nos comenta lo siguiente: Así lo ha sostenido nada menos que Norberto Bobbio, en un trabajo 38 ya clásico —Presente e avvenire dei diritti dell'uomo, 1987 — donde se nos aseguraba que el principal problema de nuestro tiempo en relación con los derechos humanos no era el de fundamentarlos sino el de protegerlos, es decir, un problema que habría dejado de ser filosófico para pasar a convertirse en un problema jurídico y, en un sentido más amplio, político. Ello llevaba a Bobbio a proclamar solemnemente que «consideramos el problema del fundamento no como inexistente sino como, en un cierto sentido, resuelto, de tal modo que no debemos preocuparnos más de su solución». A lo que añadía: «En efecto, hoy se puede decir que el problema del fundamento de los derechos humanos ha tenido su solución en la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas». (...) Así pues, la Declaración de 1948 —junto con toda la legislación puesta en marcha a partir de ella, tanto en el plano internacional como en los diferentes planos nacionales— constituiría la mayor prueba histórica que haya existido nunca de un consensus omnium gentium, esto es, de un efectivo consenso universal acerca de un determinado sistema de valores: a saber, el sistema de los 39 derechos humanos».

Sin embargo, Muguerza señala, con razón, que el «consenso universal acerca de los derechos humanos no es desgraciadamente tan universal como parece», y que la Declaración de 1948 no pasa «de ser lo que se llama un consenso fáctico o un acuerdo meramente convencional» que bien pudiera haberse limitado a «expresar un compromiso estratégico entre las partes interesadas». 40 Pero, «si nuestras convenciones —añade Muguerza— pueden servir lo mismo para avalar normas injustas que normas justas, lo mismo servirán para fundamentar derechos humanos que derechos inhumanos, de donde se desprende que tales convenciones no nos sirven para nuestros propósitos».41 De igual forma, «la regla de decisión mayoritaria — 37

Citado en Derechos humanos y educación, López-Barajas, Emilio, Ruiz Corbella, Marta (Coords.), UNED, Madrid, 2000, p. 90. 38 Norberto Bobbio, «Presente y porvenir de los derechos humanos», Anuario de Derechos Humanos, 1, 1982, pp. 7-28. 39 Javier Muguerza, Ética, disenso y derechos humanos, Argés, Madrid, 1998, pp. 34-36. 40 Ibíd., pp. 36, 39. 41 Ibíd., p. 56.

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continúa nuestro autor— se halla lejos de garantizar la justicia de las decisiones que hace posible. En efecto, nada hay que excluya la posibilidad de que la decisión democrática de una mayoría sea injusta».42 El hombre es “un fin en sí mismo” Muguerza, que niega así que cualquier pacto convencional o decisión mayoritaria puedan justificar racionalmente los derechos humanos, piensa que una más plausible fundamentación podría basarse en la segunda formulación del imperativo kantiano que prescribe: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio».43 Refiriéndose a este imperativo, Muguerza dice en otra ocasión: «Alguna vez he señalado que Kant se habría mostrado sorprendido si le hubieran dicho que la dignidad humana —que es lo que en tal imperativo se halla en juego— necesita ser sometida a referéndum o cualquier otro género de consulta popular. Al llegar a este punto, no cabe remitirse ya a otra instancia que la de la conciencia individual», dando así a entender que el aserto de que el hombre es un «fin en sí mismo» —o lo que es lo mismo, que posee una dignidad intrínseca— no necesita ningún consenso, pacto o acuerdo mayoritario para justificarlo sino que es una verdad indubitable que es reconocida por la conciencia humana. Pero, esto es prácticamente lo mismo que afirmaban los primeros defensores de los derechos humanos, es decir, que eran verdades evidentes por sí mismas que nuestra razón o conciencia podía reconocer porque en nuestra mente estaba grabada esa ley natural universal. Muchos filósofos morales kantianos, de forma parecida a Muguerza, se apoyan en la autoridad de aseveraciones de Kant para tratar de fundamentar o justificar los derechos humanos, como, por ejemplo, en las que se citan a continuación. En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo 42 43

Javier Muguerza, Desde la perplejidad, FCE, Madrid, 1990, pp. 681-682. M. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, p. 84.

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que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tienen una dignidad. (...) Aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo 44 o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. Pues, aunque para la omnipotencia de la Naturaleza (o más bien de su causa suprema, inalcanzable para nosotros) el hombre sea una cosa insignificante, el hecho de que los mandatarios de su propia especie lo tomen por tal y lo traten así, sirviéndose de él cual de un animal de carga, como mero instrumento de sus propósitos, o enfrentándolos en sus contiendas para que se maten unos a otros, no es ninguna minucia, sino la 45 subversión del fin final de la propia creación.

Hay que tener en cuenta que Kant era un ilustrado que tenía una fuerte convicción, de raíces estoicas, en la existencia de una ley moral universal y una firme creencia, de origen cristiano, en la dignidad del ser humano. Por ello, es natural que para él la afirmación de que el hombre es un «fin en sí mismo» fuera una verdad indubitable, y que utilizar al hombre como un mero instrumento fuera un gran delito en contra del fin último de la creación o los propósitos de la causa suprema de la Naturaleza, como él mismo escribe. La “superstición humanitaria” Sin embargo, desde la perspectiva de la racionalidad actual, abstemia de metafísica y que repele cualquier noción religiosa, la afirmación de que el ser humano es «un fin en sí mismo» es muy difícil de fundamentar racionalmente, como el mismo Muguerza da a entender en la siguiente cita. Kant no juzgaba de hecho necesario ir más allá de la afirmación de que todo hombre posee en cuanto tal un valor intrínseco o dignidad que le hace acreedor de infinito respeto. Cuando Kant solemnemente aseveraba que «el hombre existe como fin en sí mismo y no tan sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad», se hallaba, a buen seguro, convencido de estar expresando un aserto racionalmente indubitable y no sencillamente abandonándose a la expresión de un prejuicio ilustrado, una fable convenue del Siglo de las Luces o, como se ha dicho, una «superstición humanitaria». La razón era para Kant un bien común a todos los hombres, inseparable, como su misma dignidad, de su condición de tales, lo que hacía impensable que alguien dotado de razón

44 45

Ibíd., pp. 92-93. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 1987, p. 93.

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pudiera dudar nunca de que el hombre sea un fin en sí mismo ni tratarle 46 exclusivamente como un medio.

Muguerza reconoce que muchos filósofos morales, incluidos él mismo, —ante la imposibilidad de encontrarle una fundamentación racional desde el punto de vista de los parámetros que delimitan la racionalidad actual— «se han rendido alguna vez que otra a conceder que la kantiana afirmación de que el hombre es un fin en sí no pasa de constituir una superstición humanitaria, aun cuando una superstición fundamental si se desea seguir hablando de ética».47 Con lo cual el edificio de la ética y los derechos humanos se queda en una posición harto precaria e inestable, ya que según esta racionalidad está construido sobre los cimientos de mera superstición humanitaria. Las “intuiciones morales innegociables” Entre los defensores de los derechos humanos se pueden contar a los filósofos consensualistas o neocontractualistas actuales como Apel, Habermas y Rawls. Estos filósofos intentan fundamentar o justificar racionalmente las normas éticas o los principios de justicia —que generalmente incluyen los derechos humanos básicos— recurriendo a procedimientos basados en el diálogo, la discusión racional o el pacto social. Para evitar que el consenso así obtenido sea una mera convención y garantizar que el resultado sea lo más justo posible, estos autores establecen una serie de condiciones previas al diálogo o negociación. Pero, estas condiciones son tan ideales o irreales (condiciones ideales del habla, velo de la ignorancia) que en la práctica estos procedimientos no pueden eludir el cargo de conducir a simples pactos o acuerdos fácticos. Además, aunque estos autores empiezan hablando únicamente de procedimientos que aplicados correctamente pueden conducir a pactos sociales justos acerca de unas normas o principios éticos comunes, lo cierto es que al final acaban diciendo que hay unas intuiciones morales (Habermas) o principios fundamentales (Rawls) irrenunciables e innegociables que son previos a cualquier negociación, diálogo o pacto, como son, en el caso de Habermas, la justicia (respeto a la dignidad, vida, libertad e igualdad de derechos) y la solidaridad (fraternidad y compasión por los más débiles) y, en el caso de Rawls, el 46 47

Javier Muguerza, Desde la perplejidad, FCE, Madrid, 1990, p. 334. Javier Muguerza, Ética, disenso y derechos humanos, Argés, Madrid, 1998, pp. 67.

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principio de que la sociedad es un sistema de cooperación recíproca y equitativa entre personas libres e iguales, además del conjunto de la tradición democrática liberal norteamericana. Pero, esto es prácticamente lo mismo que afirmaban los primeros defensores de los derechos humanos, es decir, que existen unos derechos naturales innegociables e irrenunciables que son previos a todo pacto social. ¿Es que hay alguna diferencia epistemológica entre sostener que existen intuiciones morales o principios éticos fundamentales autoevidentes e invariables y afirmar que existe unos derechos naturales y un orden moral natural autoevidentes e invariables? Así que, a fin de cuentas, no es el consenso ni el pacto social lo que fundamenta o justifican esas normas o principios éticos universales —como inicialmente tratan de hacernos ver estos autores— sino que son esas intuiciones morales o principios fundamentales previos e innegociables los que de verdad legitiman el consenso o pacto alcanzado. Esto es precisamente lo sostenían los inventores de los derechos humanos y lo más razonable, a saber, que la constitución pactada y votada no es lo que fundamenta o legitima a los derechos humanos, sino que es al revés, son los derechos humanos los que justifican o legitiman a la constitución que los recoge y ampara. Las “absurdidades retóricas” Uno de los más notorios detractores de la creencia en los derechos naturales fue Bentham, que se hizo famoso por afirmar que los derechos naturales eran disparates con zancos y absurdidades retóricas. Sus razones eran principalmente dos. La primera era porque el concepto de derechos naturales chocaba con su psicología asociacionista y su principio de la utilidad. Bentham tenía una visión de la naturaleza humana que contemplaba a un ser humano cuyas únicas motivaciones básicas y primarias son buscar el placer y evitar el dolor, los dos señores que gobiernan inexorablemente al hombre. Así que, según Bentham, la única ley moral que imperaba en la naturaleza era su principio de la utilidad, a saber, lo bueno y lo correcto es lo produce un máximo de placer y un mínimo de dolor, ya sea si se trata de los individuos como del conjunto de la sociedad. Por lo que, si la situación o las circunstancias lo requiere, a veces no se deben respetar los derechos humanos de algunos con el fin de procurar la máxima felicidad o placer al mayor número de personas. Por este motivo, a partir de Bentham, el utilitarismo hedonista fue una moral

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que siempre cuestionó la exigencia de respeto a los derechos humanos. La segunda razón Bentham mismo la explica al decir que «esa absurdidad retórica desemboca en la ya conocida absurdidad nociva, porque a renglón seguido se hace una lista de estos supuestos derechos naturales, expresados como si de derechos legales se tratase, y no hay ninguno de ellos del que, según parece, el gobierno pueda abrogar la más pequeña partícula».48 Lo que quería decir es que la creencia en una ley natural o unos derechos naturales muy a menudo conduce a la gente a declarar que las leyes vigentes o las listas de derechos que cualquiera elabore son precisamente esas leyes y derechos eternos y absolutos, y que por tanto no se les puede cambiar ni una tilde, cuando uno de los intereses principales de Bentham era cambiar las legislaciones anticuadas y represivas de su época para mejorar las condiciones de vida y bienestar del pueblo. Por esta misma razón, Mill era también reticente y escéptico ante cualquier noción de ley divina o natural eterna e inmutable. Pero, sin embargo, su visión de la naturaleza humana era bastante diferente de la de Bentham, aunque siguiera afirmando la validez general del principio de la utilidad en el sentido de que el bien consiste en procurar la máxima felicidad general. Mill, en vez de creer que el hombre es un ser que únicamente persigue el placer y la exención del dolor, apelando «a un sentido de dignidad que todos los seres humanos poseen en un grado u otro, y que guarda alguna correlación... con sus facultades más elevadas», afirmó que «es mejor un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho»,49 y abogó por que las personas se perfeccionaran espiritualmente, mediante la educación, cultivando los sentimientos de benevolencia y generosidad desinteresada hacia sus semejantes. Así pues, trató de conciliar el utilitarismo con el respeto a las normas morales y los derechos humanos, argumentando que el respeto a la justicia y a las libertades individuales era la mejor manera para garantizar el bienestar y felicidad de todos, aunque en determinadas circunstancias extraordinarias fuera necesario violar algunos de los derechos humanos. «De este modo, —escribe nuestro autor— para salvar una vida, no sólo puede ser permisible, sino que constituye un deber, robar o tomar por la fuerza el alimento o los medicamentos 48 49

J. Bentham, Bentham, J.M. Colomer ed., Ediciones Península, Barcelona, 1991, p. 118. John Stuart Mil, El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1991, pp. 50-51.

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necesarios, o secuestrar y obligar a intervenir al único médico cualificado».50 La “supervivencia de los más aptos” Entre las visiones sobre la naturaleza humana, surgidas después de la Ilustración, más opuestas a la dignidad y derechos humanos cabe destacar la visión naturalista que fue promovida por Malthus, Spencer y Darwin, en la que se homologa a ser humano con un animal y se afirma que la única ley moral que impera en la naturaleza es la «supervivencia de los más aptos», con lo cual —según decía Malthus de alguien que no posea nada y no encuentra trabajo— «en la poderosa fiesta de la naturaleza no hay lugar vacante para él»,51 o sea, que la ley suprema de la naturaleza —según afirmaba también Spencer— era la «que establece que aquella criatura que carece de energía suficiente para mantenerse a sí misma debe morir».52 De esta manera, no sólo justificaron la explotación capitalista de los obreros ocurrida durante la Revolución Industrial sino que también legitimaron las conquistas coloniales y el exterminio de pueblos, etnias o razas consideradas inferiores por parte de las potencias occidentales, todo ello con la excusa de que este fenómeno forma parte del proceso natural de evolución, mejora y perfeccionamiento de la raza humana y la civilización, en el que los individuos o pueblos más aptos o más fuertes son los destinados a prevaler, mientras que los menos inteligentes o más débiles son los abocados a la extinción. El “fin justifica los medios” Una visión similar era la que sostuvieron los ideólogos nazis, que se inspiraron en la «moral de los señores» de Nietzsche para afirmar la supremacía de la raza aria y justificar el exterminio de los judíos y demás razas inferiores. También, la ideología ortodoxa comunista estaliniana basada en el materialismo dialéctico e histórico —que era una visión filosófica heredera de las concepciones materialistas y mecanicistas del hombre y la naturaleza surgidas tras la Ilustración— consideraba al ser humano como un mero animal o trozo de carne cuya conciencia estaba completamente condicionada por el sistema social, con lo cual era perfectamente justificable para ellos eliminar a 50

Ibíd., p. 132. T. Altus, And Esa en te Príncipe of Populación, 2ª ed., London, 1803, este pasaje fue eliminado en las ediciones subsiguientes. 52 H. Spencer, The Man versus the State, Penguin, 1968, p. 83. 51

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miles o millones de personas para conseguir la meta del «paraíso socialista igualitario». Esta misma justificación de una violencia cruel e indiscriminada contra personas inocentes como medio legítimo para alcanzar una supuesta meta de justicia, paz, igualdad, libertad o bien común futuro es la que utilizan todos los tipos de terrorismos actuales, que tras el fracaso de los ideales políticos y revolucionarios del siglo pasado, se basan principalmente en fanatismos religiosos, étnicos y nacionalistas. Entre las visiones actuales que pueden convertirse en una amenaza a la dignidad y derechos humanos de las personas se puede contar también la de los científicos, biólogos y naturalistas darwinianos que siguen empeñado en homologarnos con los animales y que defienden fervientemente la creencia de que somos el fruto de una serie azarosa de explosiones, accidentes fortuitos y mutaciones genéticas. Con estos presupuestos es casi imposible mantener la convicción de que las personas poseen un valor intrínseco o una dignidad especial que les distingue del resto de las criaturas ya que, de hecho, se niega que en el universo exista cualquier sentido, propósito, fin último u orden moral excepto la «supervivencia del más apto» o «la ley del más fuerte». Algunos de estos naturalistas, esforzándose a toda costa de convencernos de que somos animales, llegan hasta el extremo de justificar los casos humanos de canibalismo, infanticidio, incesto, promiscuidad sexual o violación53 aduciendo que son prácticas habituales en muchas especies animales cuyas causas profundas son los imperativos darwinianos de procrear o multiplicarse que mueven a esos genes egoístas54 que todos llevamos dentro, los cuales nos usan como sus máquinas descartables para cumplir sus malévolas intenciones de convertirse en los dominantes a través duplicarse a sí mismos frenéticamente.

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Randy Thornhill and Craig T. Palmer, A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coercion, MIT Press, 2000. «Los reproductores que sobrevivieron fueron aquellos que construyeron máquinas de supervivencia que somos nosotros para vivir en ellas (...) Se encuentran en ti y en mí; ellos nos crearon, cuerpo y mente; y su preservación es la razón última de nuestra existencia. (…)Ahora se los llama genes y nosotros somos sus máquinas de supervivencia (...) Continuaremos tratando al individuo como una máquina egoísta, programada para realizar cualquier cosa que sea mejor para sus genes considerados en conjunto». Richard Hawkins, El gen egoísta, Labor, Barcelona, 1979, pp. 42,47,105.

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Muchos otros científicos actuales también nos prometen un paraíso futuro, donde viviremos una vida larga libre de enfermedades, siempre que les permitamos que traten a los seres humanos como si fueran cobayas o máquinas que se pueden usar para hacer cualquier tipo de experimentos, como clonar seres humanos o manipularlos genéticamente con la intención de fabricar una raza de genios o seres perfectos —más bien, monstruos— eliminando de camino a todos los viejos, enfermos y desahuciados y a los niños que nazcan con enfermedades congénitas. El “consuelo metafísico” Por último, desde el punto de vista del neopragmatismo norteamericano, que tiene en Rorty a su principal representante, la creencia en los derechos humanos es un puro «consuelo metafísico» al que los pragmatistas no necesitan recurrir. Según Rorty este consuelo consiste en «la idea de que la pertenencia a nuestra especie biológica lleva consigo determinados derechos, una idea que no parece tener sentido a menos que la posesión de semejanzas biológicas comporte la posesión de algo no biológico, algo que vincula nuestra especie a una realidad no humana y por ello otorga dignidad moral a la especie». Es decir, según los pragmatistas, los derechos humanos son meros constructos sociales, ficciones o instrumentos útiles que sirven para defender unas ciertas normas de conductas que se consideran las más convenientes o beneficiosas para la sociedad. Por ello, no hay que discutir si los derechos humanos existen o no en realidad o intentar fundamentarlos racionalmente sino que, como dice Rorty, «debatir la utilidad del conjunto de constructor sociales que llamamos derechos humanos es debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes son mejores que las excluyentes». Así pues, los pragmatistas, al considerar el hecho de que la tradición política liberal —que incluye el respeto a estos derechos humanos— probada a lo largo de más de dos siglos ha sido bastante beneficiosa para el pueblo norteamericano, llegan a la conclusión de que esas ficciones útiles llamadas derechos humanos merecen la pena que se defiendan. Un aspecto positivo de los epistemólogos pragmatistas y relativistas actuales es el hecho de haber demostrado que es imposible fundamentar racionalmente de forma concluyente o demostrar lógicamente de una manera algorítmica cualquier teoría, hipótesis o creencia, ya sea científica, filosófica o religiosa, dado que los hechos, pruebas o experimentos que se esgrimen están siempre teñidos por pre-

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misas, valores, presupuestos o principios últimos que no se demuestran, pero que se consideran como verdades autoevidentes, y que en la mayoría de los casos son inconmensurables e incompatible entre sí. De esta manera se ha destruido el mito positivista de que la verdad o conocimiento cierto está únicamente en el conocimiento científico o en una racionalidad filosófica esclava de la ciencia. Con lo cual, ya no tiene sentido otorgar más crédito a las hipótesis o teorías científicas o seudocientíficas por el simple hecho de ser defendidas por científicos que a las tradicionales ideas metafísicas, morales o religiosas, que a partir de la Ilustración se fueron tachando de supersticiones o elucubraciones fantasiosas. Como dice Laudan, un filósofo de la ciencia pragmatista, «no hay una fundamental diferencia de tipo entre la ciencia y otras formas de indagación intelectual. Todo pretende dotar de sentido al mundo y a nuestra experiencia. Todas las teorías tanto científicas como de otro tipo, están igualmente sujetas a compromisos empíricos y conceptuales».55 También reconoce que «la pregunta por una forma específica de conocimiento científico, o por un criterio de demarcación entre la ciencia y no-ciencia, ha sido un fracaso rotundo. No parece haber rasgo epistémico, o conjunto alguno de ellos, que muestren todas las «ciencias», y sólo ellas. Nuestro propósito debería ser, más bien, distinguir las pretensiones de conocimiento bien contrastadas y fiables de las fraudulentas».56 Conclusiones En lo que respecta a los derechos humanos, dándole la razón a los pragmatistas, es inútil intentar buscar una fundamentación racional que demuestre de una manera concluyente la veracidad de los derechos humanos, puesto que éstos se basan esencialmente en unos presupuestos últimos ontológicos muy difíciles de verificar, como son el de la dignidad especial del ser humano y la existencia de un orden moral objetivo en el universo, lo cual no significa que no haya que seguir argumentando a favor de ellos y ofreciendo razones que los apoyen. De forma similar, los principios, teorías y hipótesis últimas que se manejan en la ciencia son igualmente indemostrables, lo cual

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Larry Laudan, El progreso y sus problemas, hacia una teoría del conocimiento científico, Encuentro Ediciones, Madrid, 1986, p. 21. Ibíd., p. 22.

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no quita que los científicos los sigan defendiendo y utilizando como sus principios guías que orientan todas sus investigaciones. Primeramente, es obvio que la utilización del argumento del consenso universal logrado mediante la Declaración, o el pacto social y la decisión mayoritaria, es algo que fortalece la credibilidad de los derechos humanos. Sin embargo, este tipo de razones consensualistas no son suficientes por sí solas para sostener los derechos humanos. Así que, además de ofrecer estas razones, se debería seguir argumentando a favor de esos presupuestos ontológicos, psicológicos y antropológicos sobre los que se apoyan los derechos humanos, como son, por ejemplo, el valor intrínseco y la dignidad especial del ser humano, la autonomía, libertad, creatividad y responsabilidad de las personas, la igualdad esencial de una naturaleza humana común y universal junto con la personalidad única de cada individuo, y la existencia de un orden moral objetivo en el universo. Hemos visto antes que cuando se han negado estos presupuestos o se han sostenido otros contrarios se ha tendido a violar los derechos humanos. Y aún no estamos libres de este peligro. Por ejemplo, biólogos y naturalistas darwinianos, que creen que el ser humano es esencialmente igual a los animales, podrían proponer que se permitiera la manipulación genética de los seres humanos con el supuesto fin de acabar con todas las enfermedades o mejorar la especie; científicos materialistas que creen que las personas y sus cerebros son simples máquinas sofisticada podrían plantear las bondades del uso de fármacos o de implantes cerebrales de microchips con el fin de acabar con los impulsos violentos de las personas, y de camino tenerlos controlados a distancia; multinacionales sin escrúpulos y mafias, que opinan que el ser humano no es más que un animal ávido de placeres, seguirán haciéndose ricos a costa de pervertir y enviciar a las personas y, en especial, a los más jóvenes e incluso a niños con el tabaco, drogas, alcohol, sexo, violencia, pornografía y prostitución; y gobernantes o fanáticos terroristas, que no creen que exista ningún orden moral natural que haya que respetar excepto la ley del más fuerte, seguirán utilizando la represión y la violencia para conseguir sus fines políticos. Para evitar estas cosas, la justificación de la defensa de los derechos humanos no debería basarse simplemente en el consenso universal que han generado, sino que desde diferentes perspectivas culturales, disciplinas y puntos de vistas se debería argumentar a favor

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de los presupuestos fundamentales que los sostienen, como da a entender López-Barajas en las siguientes citas. El discurso acerca de los derechos humanos significa preguntarnos por el sentido de la naturaleza de lo humano y el nivel de investigación que le es propio. El significado semántico de dicha expresión reconoce implícitamente que el ser humano es diferente del resto de los seres animados e inanimados, y que por esta razón tienen unos derechos inalienables y propios, pero ¿cómo debe el entendimiento humano proceder a su identificación y determinación? ¿Son derechos que emanan de las constituciones y las leyes, o son anteriores y fluyen de una y misma natu57 raleza humana? La adhesión a los derechos requiere una reflexión metafísica acerca de qué es el hombre, una consideración histórica y étnica del mismo y una Paideia que imprima en la mente y el corazón la universalidad de los mismos y que se adapte respetuosamente con la cultura de cada pueblo. (...) Sin un talante ético mundial no hay orden mundial. Para que una ética funcione en beneficio de todos ha de ser única. Se necesita además un nuevo ius commune como tejido conectivo de los ordenamientos jurídicos modernos no sólo alcanzado por discusión o consenso, sino mediante una reflexión acerca de lo que esencialmente sea el ser nuestro. El respeto a la dignidad de cada ser humano no se garantiza sólo con prescrip58 ciones normativas.

Lo primero que se debería dejar de lado son todos los viejos prejuicios ilustrados antirreligiosos y los más recientes prejuicios positivistas o cientistas antimetafísicos. Vimos antes como —aparte de las razones consensualistas o contractualistas— los filósofos morales actuales no tienen más remedio que recurrir a la conciencia, a que el hombre es «un fin en sí mismo», a intuiciones morales innegociables o a principios fundamentales previos a cualquier pacto para tratar de fundamentar los derechos humanos, con lo cual están reconociendo implícitamente la existencia de un orden moral objetivo e invariable reconocible por la intuición, razón o conciencia humana. ¿No sería más sencillo y honrado, entonces, defender explícitamente que existe un orden moral objetivo en el universo, que es una creencia compartida por todas las tradiciones religiosas y filosóficas antiguas y que fue precisamente el origen y fundamento del concepto de derechos humanos? Únicamente habría que evitar, para no caer en los errores del pasado, el identificar a ese logos universal, ley na57 58

Emilio López-Barajas, Derechos humanos y educación, UNED, Madrid, 2000, p. 10. Ibíd., p. 26, 27.

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tural o divina, derecho natural, orden moral, principios éticos universales, o como quiera que se le llame, con la literalidad de alguna escritura religiosa en particular, o con un código moral concreto, o con una determinada legislación, sino más bien reunir los principios éticos comunes a todas las tradiciones y culturas, indagar en los principios más generales de la naturaleza y tratar de buscar juntos mediante un diálogo socrático ese logos común y universal que rige el universo. De manera similar, la creencia en el valor intrínseco y la dignidad especial del ser humano se puede defender desde muchas disciplinas, perspectivas y puntos de vistas. Si de lo que se trata es afianzar esta creencia, ¿por qué limitarse solamente a una perspectiva humanista y racionalista y dejar de lado las tradiciones religiosas que desde muy antiguo han argumentado a favor del valor sagrado e incluso divino de la persona humana? Es como si a una mesa se le cortan todas las patas excepto una y se espera que se mantenga en pie. En el capítulo siguiente, al formular nuestra propuesta de unos plausibles principios éticos universales, resumiremos algunos argumentos a favor de la dignidad humana que hemos venido defendiendo en las distintas partes de este trabajo desde las perspectivas ontológicas, científicas, psicológicas, filosóficas y religiosas.

CAPÍTULO 2

INSUFICIENCIAS DE LOS DERECHOS HUMANOS

1. DE LOS DERECHOS A LOS DEBERES A pesar de todo lo dicho hasta ahora, la reivindicación de los derechos humanos no está exenta de problemas. Ya señalamos antes que López-Barajas comentaba que el sentido y alcance de los derechos humanos «dista mucho de ser claro y unívoco, siendo la imprecisión, la ambigüedad y la equivocidad rasgos connotadores de su empleo en la teoría filosófica, política y educativa».1 Sánchez Cámara nos habla también de lo que denomina «abuso de los derechos» en la siguiente cita. El predominio inmoderado del lenguaje de los derechos humanos y el correlativo olvido de los deberes también constituye una amenaza para la libertad, y aún para los propios derechos. Pocas ideas como los «derechos humanos» se han convertido en moneda de uso corriente y devaluada en el lenguaje político contemporáneo. Nacido en el seno de las doctrinas iusnaturalistas clásicas, y fundamentado en determinadas posiciones filosóficas y en doctrinas religiosas, la expresión «derechos humanos» es hoy confusa porque se ha desnaturalizado convirtiéndose en ob2 jeto de propaganda para otros fines distintos de los originarios.

Quintana Cabanas igualmente nos advierte de que el excesivo énfasis puesto en la reclamación de los derechos individuales conlleva el peligro de «que, a fuerza de hablar de derechos, algunos individuos se obsesionan con ellos y, olvidando por otra parte sus deberes

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Ibíd., p. 9. Ignacio Sánchez Cámara, «Democracia, mayoría, minorías», en Valores en una sociedad plural, Papeles de la Fundación, Madrid, 1999, pp. 62-63.

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—que también los tienen—, reivindican ciertos derechos que no son tales o que hay que juzgar como excesivos o ilegítimos».3 El olvido de los deberes Vamos a centrarnos, principalmente, en una obvia carencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el patente olvido en mencionar los correspondientes deberes, obligaciones o responsabilidades del hombre, a pesar de la inclusión casi al final de la Declaración (Artículo 29.1) de una escuálida reseña que dice: «Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad».4 Jacques Maritain, uno de los filósofos que participaron en la redacción de la Declaración, hace tiempo que ya expresó la lógica necesidad de complementar la declaración de derechos con una declaración de obligaciones o responsabilidades humanas. Por otro lado, si es cierto que los derechos del hombre se basan en la ley natural, la cual es, a un tiempo, fuente de derechos y deberes — ambas nociones son, además, correlativas—, resulta que una declaración de derechos debería complementarse con una declaración de las obligaciones y las responsabilidades del hombre para con las comunidades de las que forman parte: particularmente para la sociedad familiar, la socie5 dad civil y la comunidad internacional.

Mahatma Gandhi, en una carta al Director General de la UNESCO en respuesta a un requerimiento suyo mientras se elaboraba la Declaración, también expresó la conveniencia, desde la perspectiva tradicional hindú, de relacionar todos los derechos con sus correspondientes deberes. De mi ignorante pero sabia madre aprendí que los derechos que pueden merecerse y conservarse proceden del deber bien cumplido. De tal modo que sólo somos acreedores derecho a la vida cuando cumplimos el deber de ciudadanos del mundo. Con esta declaración fundamental, quizás sea fácil definir los deberes del hombre y la mujer y relacionar to3

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José María Quintana Cabanas, «Los falsos o discutibles derechos humanos», en Derechos humanos y educación, López-Barajas, Emilio, Ruiz Corbella, Marta (Coords.), UNED, Madrid, 2000, p. 82. «Declaración Universal de Derechos Humanos», Naciones Unidas, Resolución 217 A (III), Artículo 2.1., en Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 236. J. Meritan, «Acerca de la filosofía de los derechos del hombre», en AA.VV. Los derechos del hombre, Barcelona, Laia, 1973, pp. 111-120.

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dos los derechos con algún deber correspondiente que ha de cumplirse. Todo otro derecho será una usurpación por la que no merecerá la pena 6 luchar.

La sana defensa de los derechos y libertades individuales de los ilustrados frente a la tiranía Las raíces de este énfasis casi exclusivo en la defensa de los derechos humanos individuales y el consiguiente olvido de los deberes se remontan a los mismos orígenes del concepto moderno de los derechos humanos. Como bien es sabido, los derechos naturales del hombre nacieron en los círculos ilustrados de los teóricos liberales que inspiraron a las revoluciones burguesas del Siglo XVIII. La defensa de los derechos naturales del hombre se convirtió en la justificación moral de la abolición del sistema social de las monarquías absolutas, alegando, como se puede leer en la declaración de la independencia norteamericana, que «cuando una larga serie de abusos y usurpaciones persigue invariablemente el mismo objetivo, revelando el designio de someter al pueblo a un despotismo absoluto, el pueblo tiene el derecho, tiene el deber de derrocar ese gobierno y establecer nuevas salvaguardias para su seguridad en el futuro».7 Así pues, el sistema democrático fue diseñado precisamente para evitar la tiranía y el abuso de los derechos humanos por parte del Estado, ya que al estar recogidos y garantizados por la constitución todos los gobernantes electos y ciudadanos están obligados a respetarlos. Por esta razón, los derechos humanos nacieron con el marcado sello individualista que le imprimieron los primeros teóricos liberales y revolucionarios burgueses. De hecho, la Declaración de Derechos Humanos de 1948 también tenía como fin intentar evitar que se produjeran futuros abusos de los derechos humanos tan monstruosos como el holocausto judío bajo el régimen totalitario nazi, y desde entonces la defensa de los derechos humanos se ha utilizado principalmente para denunciar los abusos de dichos derechos por parte de gobiernos dictatoriales o autoritarios.

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«Carta de Mahatma Gandhi al Director General de la UNESCO, 25 de mayo de 1947, en AA.VV. Los derechos del hombre, Barcelona, Laia, 1973, pp. 33-34. «Declaración de la Independencia de Estados Unidos». 14 de Julio de 1776, en Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 20.

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La transformación del individualismo altruista original en un individualismo rapaz e insolidario No obstante, la visión individualista de los primeros teóricos liberales de la democracia —que originalmente sólo consistía en la justa defensa de los derechos y libertades individuales frente a la opresión y la tiranía del régimen monárquico— se fue radicalizando hasta convertirse en una visión atomista de la sociedad que resaltaba de forma exagerada y exclusiva los derechos individuales, y rechazaba como sospechosa cualquier noción de bien común o de deberes de los individuos hacia la sociedad. Este individualismo se exacerbó aún más debido a la influencia de otras tres visiones; a saber, la teoría económica clásica que sostenía que los individuos eran como pequeñas máquinas calculadoras que buscan continuamente maximizar los beneficios propios; el primitivo utilitarismo hedonista de Bentham, que consideraba que los individuos se movían motivados exclusivamente por la consecución del máximo de placer al mínimo costo de dolor; y el darwinismo social que defendía que la sociedad y el mundo era el escenario de una guerra de todos contra todos en la que sólo sobrevivían los más aptos o los más fuertes. De esta forma, el individualismo altruista y defensor de los derechos humanos original, acabó deformándose hasta convertirse en un individualismo hedonista, materialista y egoísta —por desgracia muy extendido en nuestras sociedades democráticas actuales— que hace que los individuos reclamen para sí mismo el máximo de derechos y libertades para poder disfrutar a tope de todo tipo de satisfacciones individuales o, lo que es peor, para enriquecerse a costa de los vicios ajenos, y rechazando, por supuesto, cualquier tipo de deber, obligación o responsabilidad hacia sus familias, comunidades, naciones o mundo. De esta forma, se tergiversa y abusa de los derechos y libertades individuales para fines que persiguen únicamente satisfacciones egoístas a costa de sacrificar a las familias y comunidades e incluso degradar o corromper a los individuos, convirtiéndolos en meros objetos de placer.

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La denuncia de los comunitaristas Esta situación es la que ha llevado a muchos autores e intelectuales comunitaristas a denunciar este individualismo egoísta corrosivo imperante en las sociedades democráticas que causa atomización, fragmentación social, destrucción de la familia y del tejido social, anomia, confusión moral y aumento de las conductas delictivas, antisociales y compulsivas entre los jóvenes que al final destruyen a los individuos mismos. El problema más grave de las democracias actuales, como dicen los comunitaristas, ya no es la tiranía o peligro de que el Estado abuse de los derechos humanos de sus ciudadanos sino el abuso irresponsable de estos derechos y libertades por parte de individuos egoístas o de ciertos grupos, corporaciones o mafias. Por esta razón, no sólo los comunitaristas sino también muchos otros pensadores ven necesaria una urgente reforma o remoralización de la vida pública y privada en las sociedades democráticas, que regenere y fortalezca los lazos familiares y comunitarios e invierta la tendencia actual hacia este tipo de individualismo hedonista, egocéntrico e insolidario a través de una educación que, en lugar de exaltar exclusivamente los derechos y libertades individuales, enfatice y estimule el ejercicio de las responsabilidades hacia los demás. Haciéndose eco de las críticas comunitaristas al liberalismo, Cortina también sugiere que es tiempo de pasar de los derechos a las responsabilidades. Una de las críticas del movimiento comunitario al liberalismo consiste en afirmar que se trata de un tipo de doctrina aferrada a la defensa de los derechos subjetivos, y ajena, no sólo a tradición de las virtudes, sino también a toda idea de responsabilidad por la comunidad en la que las personas se socializan, en las que han aprendido los valores morales que orientan sus vidas. (...) Fomentar una ciudadanía activa es, pues, hoy uno de esos mínimos que unen a todos los grupos sociales. Y, de hecho, 50 años después de la Declaración de los Derechos del Hombre por parte de las Naciones Unidas, se proponen éstas elaborar una declaración de los «Deberes y Responsabilidades del Hombre», por entender que es tiempo de pasar de 8 los derechos a las responsabilidades.

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Adela Cortina, «Autoridad, responsabilidad y libertad en el proceso educativo», en Valores en una sociedad plural, Papeles de la Fundación, Madrid, 1999, pp. 165-167.

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2. DESAFÍO ORIENTAL A LOS DERECHOS HUMANOS Otro fenómeno muy relacionado con el problema que estamos tratando es la creciente oposición asiática e islámica a los derechos humanos. Desde hace ya bastante tiempo, políticos y defensores de los derechos humanos occidentales han estado fustigado a muchos países asiáticos por su violación de los derechos humanos, ya que en muchas de esas sociedades, basadas en tradicionales culturales y religiosas que generalmente enfatizan la obediencia a las autoridades, los deberes hacia la comunidad y la cohesión o armonía social, se desprecian muy a menudo los derechos y libertades individuales a los que estamos acostumbrado en Occidente. Entonces, debido a esta influencia occidental, en muchos de estos países surgieron grupos de intelectuales que abogaron por la modernización y occidentalización de sus sociedades. Sin embargo, hace ya varias décadas que este proceso de occidentalización se ha revertido. Ha habido un renacimiento religioso y una reafirmación de las identidades y valores tradicionales que — como bien señala Huntington— han generado una tendencia inversa hacia el «antioccidentalismo de las sociedades no occidentales. Dicho renacimiento no es un rechazo de la modernidad; es rechazo de Occidente y de la cultura laica, relativista y degenerada asociada a Occidente. Es un rechazo de la occidentoxicación de las sociedades no occidentales. Es una declaración de independencia cultural respecto a Occidente».9 Según Huntington, Occidente está perdiendo gran parte de su poder o influencia que disfrutaba antes, y «a medida que el poder occidental declina, la capacidad de Occidente para imponer en otras civilizaciones los conceptos occidentales de derechos humanos, liberalismo y democracia declina también, lo mismo que el atractivo de estos valores en otras civilizaciones».10 «Las diferencias acerca de los derechos humanos entre Occidente y otras civilizaciones —continua nuestro autor—, así como la limitada capacidad de Occidente para alcanzar sus objetivos, se pusieron claramente de manifiesto en la Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos de la ONU, celebrada en Viena en junio de 1993. (...) Este cambio ponía de manifiesto la decadencia del poder de Occidente. “El 9

Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997, p. 120. 10 Ibíd., p. 110.

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régimen internacional de derechos humanos de 1945 —comentaba un luchador estadounidense de los derechos humanos— ya no existe. La hegemonía estadounidense se ha desgastado. Europa, aun con los acontecimientos de 1992, es poco más que una península. El mundo es ahora tan árabe, asiático y africano como occidental. Hoy la Declaración Universal de los Derechos Humanos y los Pactos Internacionales son menos relevantes para gran parte del planeta que durante la era inmediatamente posterior a la segunda guerra mundial”».11 Los derechos humanos son un “invento occidental” Una primera razón que arguyen muchos intelectuales asiáticos en contra de los derechos humanos es el cargo de etnocentrismo, es decir, que el concepto de «derechos humanos», lejos de ser universal, es meramente un invento occidental que es incompatible con las tradiciones culturales orientales. Etzioni nos comenta que «los problemas de los juicios transculturales se pusieron de relieve en la reunión de 1993 de líderes asiáticos en Bangkok, cuya finalidad era adoptar una posición asiática sobre los derechos humanos. De acuerdo con un informe, “lo que sorprendió a muchos observadores... fue la cerrada oposición a los derechos humanos universales... sobre la base que los derechos humanos como tales no son coherentes con los valores asiáticos” (Joanne Bauer, «Three Years after the Bangkok Declaration», Human Rights Dialogue, 4 de marzo de 1996, p. 5)».12 Bouché Peris, en la siguiente cita, reflexiona acertadamente sobre este tema. El primer punto, quizá, que merece una reflexión seria es la pregunta por la paternidad de la Declaración, y la respuesta resulta obvia: el mundo occidental, es decir, una pequeña parte, cuantitativamente hablando, de la población del globo, con una cosmovisión específica derivada de una monocultura también concreta. Por ello, surge, inevitablemente, el interrogante acerca de una posible visión etnocéntrica frente a la pluralidad de culturas, a la diversidad étnica y a formas de vida y de pensamiento, sin que ello suponga caer en fáciles relativismos que sesgarían, sin duda, 13 la pretendida perspectiva real.

11 12 13

Ibíd., pp. 232-233. Amitai Etzioni, La Nueva Regla de Oro, Paidós, Barcelona, 1999, p. 271. J. Henri Bouché Peris, «Derechos humanos: La fuerza de los débiles», en Derechos humanos y educación, López-Barajas, Emilio, Ruiz Corbella, Marta (Coords.), UNED, Madrid, 2000, pp. 104-105.

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Como ya comentamos antes, el respeto a la dignidad humana, a la vida y la propiedad, la defensa de la igualdad y el rechazo a la esclavitud, a las diferencias de clases y al racismo, la aspiración a vivir libres de la tiranía u opresión, la igualdad ante la ley, la creencia en una ley natural o divina que gobierna el universo e incluso la tolerancia religiosa son valores comunes defendidos en casi todas las culturas y civilizaciones. Quizás los derechos más novedosos, revolucionarios y ajenos a las tradiciones culturales y religiosas antiguas, orientales y occidentales, sean la libertad de creencias y pensamiento junto con las demás libertades cívicas propias de la democracia. Pero, sobre todo, el aspecto más particular o etnocéntrico de los derechos humanos, que no representa a todas las tradiciones culturales, ni tan siquiera a las raíces de la cultura occidental sino que es algo específico de la tradición política liberal, es la visión individualista que impregna la teoría de los derechos humanos. Rechazo oriental de la visión individualista de la sociedad Y, precisamente, es esta visión individualista de la sociedad, estructurada alrededor del ejercicio de los derechos individuales, la que más choca con las visiones orientales, que consideran a la sociedad como un todo orgánico y entrelazado, que está estructurada alrededor de los deberes de las personas hacia la sociedad, y en la que el mantenimiento de la armonía y cohesión comunitaria y familiar prevalece sobre los derechos individuales. Daniel Bell, refiriéndose a este desafío asiático a los derechos humanos escribe: Los «valores asiáticos» son un término diseñado por varios dirigentes asiáticos y sus partidarios para desafiar las libertades civiles y políticas «occidentales». Los asiáticos —afirman— enfatizan de manera muy especial la armonía familiar y social, lo cual implica que las «caótica y decadentes» sociedades occidentales deberían pensárselo dos veces antes de intervenir en Asia con el fin de promover los derechos humanos. Como Lee Kwan Yew ha remarcado, los asiáticos tienen «pocas dudas de que una sociedad con valores comunitarios donde los intereses de la sociedad preceden a los individuales es más adecuada para ellos que el individualismo americano» (citado en el International Herald Tribune, 9-10 de 14 noviembre de 1991).

14

Daniel A. Bell and Joanne R. Bauer, ed., The East Asian Challenge for Human Rights, Cambrigde University Press, 1999, pp. 5-6.

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De hecho, las principales razones que esgrimen los asiáticos para rechazar la concepción occidental de derechos humanos y su puesta en práctica son muy parecidas a las críticas comunitaristas al liberalismo, es decir, acusan a las sociedades occidentales de utilizar la defensa de los derechos humanos para alentar un individualismo hedonista y corrosivo que no presta atención a los deberes familiares y comunitarios, y que no sólo es incompatible con los valores tradicionales sino que va en contra de todo sentido de decencia o dignidad humana. Charles Taylor, en la siguiente cita, ilustra esta remarcable similitud entre las críticas asiáticas a los derechos humanos y las criticas comunitaristas al liberalismo. Analicemos ahora el tipo de objeción... que alguien como Lee Kwan Yew esgrime en contra de puesta en práctica de los derechos humanos occidentales y su alegada inadecuación a otras sociedades, y en particular a las asiáticas. La noción básica es que esta práctica... supone que los individuos están en la posesión de unos derechos y los anima a actuar, a rebelarse y a reclamar agresivamente sus derechos. Pero, esto tiene también malas consecuencias. Ante todo, hace que los individuos se enfoquen en sus derechos, en lo que ellos pueden reclamar de la sociedad o de los demás, en vez de fijarse en sus responsabilidades, en lo que ellos deben al conjunto social o a sus miembros. Anima a la gente a ser autocomplacientes y les lleva a tener un sentido atrofiado de pertenencia. Esto conduce a una escalada de conflictos sociales cada vez más extendidos, tendiendo últimamente a una guerra de todos contra todos. La solidaridad social se debilita, y la amenaza de violencia se incrementa. (...) De hecho, existe una larga tradición en Occidente que nos advierte en contra de hablar exclusivamente de derechos fuera de un contexto en el que la comunidad política tiene un vigoroso valor positivo. Esta teoría «comunitarista» ha cobrado relevancia hoy día debido a la experiencia de conflicto y alineación y debilitamiento de la solidaridad en muchas democracias occidentales, notablemente pero no únicamente en los Estados 15 Unidos».

El miedo a que la forma de vida individualista y egoísta occidental destruya sus valores tradicionales Creo que, más que la democracia, las libertades y los derechos humanos en sí, lo que de verdad aterra a muchas sociedades asiáticas e islámicas es que la forma de vida individualista y egoísta que 15

Charles Taylor, «Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights», en The East Asian Challenge for Human Rights, Daniel A. Bell and Joanne R. Bauer, ed., Cambrigde University Press, 1999, pp. 5-6.

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impera en las sociedades occidentales destruya sus valores tradicionales y que sus sociedades se vean invadidas por las plagas de problemas que afectan a las nuestras. Etzioni nos comenta: Hay asiáticos que señalan con horror la desorganización de Occidente, lo que atribuyen a la índole democrática de estas sociedades. Kishore Mahbubani comenta: «La libertad no sólo resuelve problemas; también puede provocarlos» Señala la «decadencia social masiva» en Estados Unidos y dice: «Muchas sociedades tiemblan ante la perspectiva de que esto ocurra en su propio territorio» (Kishore Mahbubani, «The Danger of Decadence», Foreign Affairs, 72, nº 4, 1993, p. 14). Hay intelectuales islámicos que comparten este punto de vista. Mohammed Elhachmi Hamdi dice lo siguiente: «Sobre ciertas cuestiones morales... la democracia parece atacada de locura homicida. Es difícil comprender por qué las laxas costumbres occidentales que debilitan o destruyen la familia... deberían exportarse al resto del mundo» (Mohammed Elhachmi Hamdi, «The Limits of Western Model», Journal of Demo16 cracy, 7, nº 2, 1993, p. 82).

Necesidad de reformas tanto en la cultura occidental como en las culturas orientales Por un lado, Occidente y los defensores de los derechos humanos tienen toda la razón al criticar a naciones asiáticas, islámicas o de cualquier parte del mundo en las que no se respeten, por ejemplo, el derecho a la libertad de religión y pensamiento o, lo que es peor, donde se persigan o masacren minorías étnicas o religiosas. Pero, por otro lado, Occidente debería aceptar también las críticas que recibe de las sociedades asiáticas e islámicas acerca del excesivo énfasis en la reclamación de los derechos individuales y del descuido de los deberes filiales y comunitarios, o sobre la descomposición familiar y degradación moral que existe en las sociedades occidentales. Mucho tendrían que cambiar las sociedades democráticas occidentales para que fueran un modelo ideal de sociedad aceptable por el resto de las culturas o civilizaciones. Occidente se siente orgulloso de sus libertades y de su poder económico y militar, y tiene la confianza de vencer a cualquier peligro exterior que le amenace, como es ahora el caso del terrorismo internacional de los integristas islámicos, pero, como Huntington señala con acierto, mucho más graves que estas amenazas exteriores «son los problemas de decadencia moral, suicidio cultural y desunión políti16

Amitai Etzioni, La Nueva Regla de Oro, Paidós, Barcelona, 1999, p. 278.

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ca en Occidente». 17 «La cuestión fundamental para Occidente — escribe nuestro autor— es si, dejando totalmente a un lado las amenazas exteriores, es capaz de detener e invertir los procesos internos de decadencia. ¿Puede Occidente renovarse, o la continua degeneración interna simplemente acelerará su final o su subordinación a otras civilizaciones económica y demográficamente más dinámicas?».18 Igual que muchas sociedades orientales tendrían que reformarse adoptando parte de las tradiciones liberales, como son la defensa de los derechos y libertades individuales y la democratización de las instituciones, también las sociedades occidentales deberían reformarse, en un sentido inverso, moderando su individualismo y fortaleciendo los lazos familiares y comunitarios, para lo cual no le vendría mal adoptar muchos de los valores tradicionales asiáticos. Como explica Cortina en la cita que viene a continuación sería muy conveniente establecer diálogos interculturales e interreligiosos entre Occidente y Oriente para que cada cultura aporte sus valores positivos y así aprender unos de otros. Cuando la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas cumple cincuenta años, es a la vez una evidencia que no todos los pueblos están dispuestos a reconocer estos derechos morales como exigencias de justicia, como lo es también que se perciben como expresión de un mundo occidental. (...) Aunque es una simpleza creer que todas las tradiciones presentan valores igualmente humanizadores, es igualmente simple pensar que es una sola tradición la que debe liderar el progreso en una justicia global. Bueno sería que Occidente «aprovechara» de nuevo con inteligencia todas las oportunidades de diálogo intercultural, no sólo por aprender valores poco afincados en su suelo, sino por 19 conocer mejor su propia aportación al acervo humano.

En cierto sentido, la Declaración de derechos humanos, tal como está formulada ya no sirve para generar un amplio consenso mundial entre culturas por el simple hecho de omitir los deberes o responsabilidades humanas. Así que, como ahora sugieren muchos pensadores e intelectuales, debería ser completada y reconvertida en una «Declaración Universal de Derechos y Responsabilidades de la Persona Humana».

17

18 19

Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997, p. 364. Ibíd., pp. 363-364. Adela Cortina, Hasta un pueblo de demonios, Taurus, Madrid, 1998, pp. 211-212.

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3. DERECHOS Y DEBERES DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL PROPÓSITO INDIVIDUAL Y EL PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO

Para comprender mejor la correspondencia entre los derechos y los deberes o responsabilidades y la necesidad de un equilibrio entre ambos, vamos a analizarlos a la luz del propósito individual y el propósito para el conjunto. Este principio de los propósitos duales, que hemos venido manteniendo a lo largo de esta investigación, es un supuesto básico muy útil para analizar y clarificar muchas cuestiones éticas. La existencia de propósitos duales es defendida por el Pensamiento de Unificación, como explica con elocuencia Sun Myung Moon en la siguiente cita: Hay dos propósitos duales: uno es el de mantenerse a uno mismo, y otro es el de formar parte de un ser más grande, que es el universo (…) Veamos el ejemplo de nuestros ojos. El ojo tiene el propósito de preservar su propia existencia, pero también el de servir al conjunto del cuerpo. El oído tiene que funcionar adecuadamente por sí mismo, pero también ayuda al conjunto. (…) ¿Cómo puede estar el universo tan interrelacionado? Es debido a que todos los individuos persiguen dos objetivos duales: uno es el de la propia preservación y otro es combinarse con otros seres 20 para formar entidades más grandes.

Es decir, este principio afirma que todas las entidades del universo, incluida los seres humanos, están hechas para cumplir simultánea y armoniosamente dos fines; el propósito individual de preservar la propia existencia y el propósito de formar grupos de individuos y contribuir al mantenimiento de la cohesión y unidad del conjunto. Los seres humanos destacan sobre el resto de las criaturas por su marcada individualidad única, por su alta capacidad mental y por su más amplio margen de autonomía y creativa, lo que nos sugiere que posee una dignidad especial y un valor intrínseco superior al resto de los seres vivos y cosas. Así pues, el propósito individual para los seres humanos incluye: la satisfacción de las necesidades individuales y la preservación de la vida; la persecución del interés propio y la felicidad personal; el perfeccionamiento del carácter y el cultivo de los propios talentos innatos, ya sean intelectuales, artísticos o prácticos, todo ello de una manera 20

Sun Myung Moon, Myself, 13 de enero de 1980.

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libre, responsable y creativa. Algo que podríamos designar también como el ejercicio de los derechos individuales o los deberes para consigo mismo. Existe también en los seres humanos un impulso natural que les impele a establecer relaciones de intercambios recíprocos de amor, afecto, cuidados, conocimientos, bienes y servicios con la esperanza de experimentar una mayor alegría, felicidad, protección, prosperidad o bienestar común. Por ello, el propósito para el conjunto los seres humanos lo cumplen cuando utilizan, de una manera voluntaria y creativa, sus recursos, cualidades y talentos para hacer cosas que benefician a sus familias, comunidades, naciones o mundo; contribuyen con sus esfuerzos a mantener la paz, armonía y cohesión del conjunto; o procuran el bienestar y felicidad general. Algo que se suele denominar también el cumplimiento de los deberes o el ejercicio de las responsabilidades hacia los demás. El propósito individual y el propósito para el conjunto son complementarios y se refuerzan mutuamente Ambos propósitos, aparentemente contrapuestos y excluyentes, son en realidad complementarios y se refuerzan mutuamente. Si los individuos no pueden subsistir, difícilmente podrán contribuir con algo al conjunto; y cuando cultivan sus talentos podrán ayudar o servir mejor a sus familias y comunidades. Un individuo que sólo se sirve a sí mismo, al final se encontrará aislado e indefenso, mientras que el que sirve al conjunto recibirá agradecimiento, protección, seguridad, sentido de identidad o pertenencia a algo más grande y valioso que él mismo. Llegará a experimentar de esta forma una elevación de su valor como persona y un grado superior de felicidad común o compartida. Si una familia va mejor, todos sus miembros irán mejor, si una comunidad o nación prospera, todos sus miembros saldrán ganando, y si en el mundo hay armonía, paz y justicia, toda la humanidad se beneficiará de ello. Así pues, ambos propósitos pueden cumplirse simultánea y armoniosamente a semejanza de lo que ocurre en un organismo vivo, en el que las células a la vez que preservan sus propias existencias individuales colaboran entre sí para mantener la vida del conjunto del organismo.

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Para que haya armonía entre ambos propósitos se debe otorgar la prioridad al propósito para el conjunto Sin embargo, para que se produzca este equilibrio o armonía entre ambos propósitos los individuos deben voluntariamente dar preferencia al propósito de servir al conjunto. De manera análoga a como la tierra gira sobre sí misma para conservar su propia estabilidad, al mismo tiempo que revoluciona alrededor del sol con el fin de mantener la estabilidad del conjunto del sistema planetario, los seres humanos, al mismo tiempo que satisfacen sus necesidades individuales, deberían —guiados por sus conciencias— servir a sus familias, comunidades, naciones y mundo. Sin embargo, cuando los individuos giran sobre sí mismo y pretenden también que sus familias y el resto del mundo giren a su alrededor es prácticamente imposible la armonía y equilibrio. Más bien se origina un caos que acaba destruyendo no sólo al conjunto sino también a los propios individuos. Es algo tan absurdo como si cada planeta pretendiera que el resto del sistema planetario y la galaxia entera girara alrededor de ellos. Como le gustaba repetir a Sócrates, no vivimos para comer, sino comemos para vivir. Es decir, la preservación de la propia existencia e interés propio debería ser considerada como un medio o instrumento para servir a otros. Como decían los estoicos, hemos nacido para colaborar, para servirnos mutuamente como una mano ayuda a la otra. Además, es obvio que el bien de muchos individuos debería ser prioritario sobre el de un solo individuo. De hecho, el valor del individuo se eleva extraordinariamente cuando sirve al conjunto. Cuando un individuo sólo se sirve a sí mismo, ¿quién, aparte de él mismo, lo consideraría valioso? Si sirve a su familia, los demás miembros de la familia se sentirán agradecido y lo estimarán como una buena persona. Si, además de hacer esto, sirve a sus amigos, comunidad y nación, será apreciado y valorado por sus amigos, vecinos y conciudadanos como un benefactor o patriota. Y cuando sirva también a otras naciones, etnias y razas, o haga cosas que beneficien a la humanidad entera, será entonces valorado y calificado por todos como un santo o un gran hombre.

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Si los representantes del conjunto social abusan de los individuos no sólo destruyen a éstos sino que a la larga arruinarán al conjunto de la sociedad No obstante, afirmar que el propósito para el conjunto tiene prioridad sobre el propósito individual no significa que el conjunto social o Estado pueda eliminar a los disidentes o sacrificar a la fuerza a los ciudadanos con la excusa de garantizar la unidad nacional, como ha sido el caso de los recientes sistemas totalitarios. Si se hace esto no sólo se destruye a los individuos impidiendo el libre desarrollo de las personas ahogando la libre iniciativa y creatividad individual —tan importante para el progreso económico, científico, artístico, religioso y moral— sino que al final el conjunto social acaba desmoronándose. De hecho, la responsabilidad de los representantes del conjunto social es trabajar por el bienestar y felicidad de todos los individuos respetando el valor y la dignidad de cada persona, garantizando sus derechos y libertades individuales, e incluso potenciando la creatividad e iniciativa individual en todos los campos. Los gobernantes no sólo deben respetar esta primera generación de derechos humanos, sino que también están obligados a garantizar, al menos mínimamente, la segunda generación de derechos humanos, los sociales, económicos y culturales, de igual manera que unos padres no dejarían que sus hijos más desvalidos o enfermos se murieran de hambre mientras que otros hermanos nadaran en la abundancia. En algunas sociedades orientales actuales —de forma parecida a lo que ocurría en las tradicionales sociedades cristianas occidentales— debido al miedo a perder la unidad, cohesión y armonía social se restringe la libertad de los individuos, imponiéndoles obligaciones sociales, creencias religiosas y códigos morales a golpe de ley y castigos penales. Esta forma de autoritarismo paternalista, desde luego más benigna que la tiranía o el totalitarismo, logra una cierta cohesión social, pero a costa de mantener a los individuos en una perpetua infancia, ya que al limitar excesivamente la libertad se impide que las personas aprendan a ser responsables por sí mismas. Esto también ahoga la iniciativa y creatividad individual, y por tanto retrasa el subsiguiente desarrollo moral, espiritual, cultural y material. Aunque, dependiendo de las particularidades de cada pueblo y sus circunstancias, un cierto periodo de autoritarismo paternalista puede

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ser la alternativa menos mala a un previsible caos o disgregación social producido por un cambio social demasiado brusco, como pudo ser el caso de China y otras naciones asiáticas. Mientras que en otras sociedades, como por ejemplo las islámicas, la perpetuación o radicalización de los autoritarismos paternalistas de corte étnico o religioso parece que sólo sirve para retrasar o estancar el progreso social y humano o, lo que es peor, para revivir antiguos odios étnicos, fanatismos religiosos y anacrónicas guerras santas. La legislación no sirve para prescribir los deberes ni las acciones virtuosas La ley no sirve para prescribir los deberes hacia los demás, las buenas costumbres o las acciones virtuosas, y mucho menos para educar moralmente o animar a la gente a hacer el bien a los demás. La función de la ley es simplemente garantizar unos derechos individuales y prescribir unas obligaciones sociales mínimas para proteger a las víctimas inocentes de gente egoísta, ya sean meros delincuentes violentos o gente rica y poderosa, que quieran hacerles daño, maltratarlos, privarles de cosas o violar sus derechos. Las leyes prohíben dañar a otros o violar sus derechos y castigan a quienes lo hacen, pero difícilmente pueden prescribir a las personas que hagan el bien a los demás o que cumplan con sus deberes o responsabilidades hacia sus familias, comunidades, naciones o mundo, aunque sí prescriban la obligación de cumplir ciertos deberes familiares y sociales mínimos. No se puede obligar por ley a nadie a ayudar y sacrificarse por los demás, pues el ser humano está hecho para beneficiar o amar a otros de forma voluntaria, responsable, creativa y única, guiado por su propia conciencia o buen corazón, e impulsado por una motivación altruista o desinteresada. Si no fuera así, si alguien es obligado a la fuerza a sacrificarse por el bien común, o si lo hace por temor a recibir un castigo, ¿qué valor moral tendría? Así pues, la prioridad del propósito para el conjunto sobre el propósito individual, o la primacía del bien o felicidad común sobre el individual, no debe utilizarse para justificar totalitarismos o autoritarismos que sacrifiquen a la gente a la fuerza por el bien común e impongan pesadas obligaciones legales, o violen los derechos humanos y limiten la libertad de las personas por miedo al caos o desorden social.

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Son los propios individuos —mediante una educación moral, el ejemplo de otros o las propias experiencias— los que tienen que madurar moralmente y darse cuenta por sí mismos que hacer felices a otros es el principal propósito de la vida. Así que, guiados por la propia conciencia y motivados por sentimientos de agradecimiento, amor o compasión por los demás hagan cosas que beneficien a sus familias, comunidades, naciones o mundo, de forma desinteresada, libre, responsable y creativa. Existen costumbres en las sociedades tradicionales orientales muy valiosas y útiles para nuestra cultura occidental En relación con esto, en las sociedades tradicionales orientales existen algunas costumbres muy valiosas, que fueron alimentadas por la práctica de las virtudes prescritas en sus tradiciones religiosas y filosóficas, como son la piedad filial o veneración a los padres y antepasados, el cuidado de los abuelos, la fidelidad conyugal, la ayuda mutua y asistencia entre familiares cercanos y parientes del mismo clan, la lealtad hacia sus dirigentes, un vigoroso sentido de pertenencia, identidad y solidaridad social, y una fuerte conciencia de grupo que les induce a esforzarse por cumplir sus deberes sociales. Son costumbres que mucha gente practica no porque estén obligados por la presión social, las leyes o las autoridades sino por una conciencia cultivada por el ejercicio de sus virtudes tradicionales, un tipo de virtudes que, por desgracia, se han debilitado o perdido en Occidente. En este sentido, podría ser muy provechoso para Occidente importar y adoptar algunas de estas costumbres poco afincadas en nuestro suelo, y no descalificarlas arrogantemente —repitiendo el viejo prejuicio que los ilustrados tenían de los pueblos orientales— diciendo que son costumbres propias de pueblos serviles destinados a ser esclavos de déspotas, confundiendo así el servilismo con lo que es una genuina conciencia de ser útil o servir a la familia, comunidad o conjunto social. De hecho, tras las revoluciones burguesas del Siglo XVIII, en los primeros tiempos de la democracia, especialmente la norteamericana, debido a la influencia del cristianismo, por lo general, se compaginaba la justa defensa legal de los derechos y libertades individuales con el cumplimiento voluntario de los deberes filiales, conyugales, parentales, comunitarios y patrióticos. Sin embargo, con el paso del tiempo ese individualismo original, justo y altruista, se fue exacerbando y

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deformando hasta convertirse en un individualismo egoísta e insolidario. Esto fue espoleado también por las visiones atomistas, economicistas, utilitaristas y naturalistas que consideraban a los individuos como átomos aislados e independientes que compiten fieramente entre sí con el único fin de maximizar su utilidad o ganancia propia. El énfasis excesivo en los derechos y libertades individuales destruye la familia y la sociedad, y a la larga a los propios individuos El énfasis excesivo en los derechos y libertades individuales por miedo a la tiranía conduce al problema opuesto al que ocurre generalmente en las sociedades orientales, en las que el miedo al desorden o caos social lleva a la violación o limitación injusta de los derechos y libertades individuales. Cuando los individuos se concentran exclusivamente en la defensa de sus derechos y libertades individuales es muy fácil caer en la absurda conclusión de que el propósito individual, o sea, el interés, la ganancia o la satisfacción propia, es prioritario con respecto al propósito de servir al conjunto social o el bien común. Es decir, relegar a un segundo término u olvidarse de los deberes o responsabilidades hacia los demás, y caer en un burdo individualismo egoísta, rapaz e insolidario, que comienza destruyendo los lazos familiares y comunitarios, y acaba ocasionando la propia degradación de los individuos. Esto hace que se reclamen unos derechos individuales excesivos e ilegítimos, como, por ejemplo, cuando los individuos, sin importarles lo más mínimo las repercusiones de sus actos sobre los demás, afirman: «yo tengo el derecho de hacer con mi libertad, mi vida y mi cuerpo lo que me venga en gana». No es legítimo tampoco que las multinacionales, amparándose en la libertad de mercado, consigan pingües beneficios fomentando el consumo de tabaco, alcohol e incluso drogas entre los jóvenes —causando así miles y millones de muertes futuras—, o explotando injustamente los recursos y la mano de obra barata de países subdesarrollados, o destruyendo bosques, especies animales o contaminando la naturaleza —poniendo así en peligro a las futuras generaciones—, o utilizando y degradando a la mujer a un mero objeto de placer con el fin de hacer publicidad de sus productos. Algo parecido ocurre cuando las industrias del entretenimiento y los medios reclaman el derecho a la sacrosanta libertad de expresión

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artística y de información para utilizar la violencia, el sexo e incluso la pornografía para vender sus productos o ganar audiencias y así ingresar multimillonarios beneficios sin importarles degradar moral y humanamente a niños, jóvenes y adultos. Es igualmente ilegítimo que un colectivo privilegiado reclame el derecho a la huelga para chantajear a la sociedad entera amenazándola con un tipo de huelga que dañe a la economía nacional. El valor de la libertad La libertad, el valor más apreciado en las sociedades democráticas, es indudablemente muy importante y necesaria porque sin ella el ser humano no puede hacerse responsable de sí mismo ni de los demás, ni tampoco puede desarrollar su potencial innato cultivando sus cualidades de carácter y talentos innatos, ni elevar su valor haciendo cosas por el beneficio de los demás de una forma libre, creativa y desinteresada. Sin embargo, la libertad nunca es irrestricta o ilimitada. El mismo Locke, padre de los liberales modernos, era de la certera opinión de que la libertad sólo es posible dentro de un orden legal, y es precisamente el respeto a ese orden legal —constituido según Locke por la ley natural y la ley civil— lo que garantiza el ejercicio de la libertad, mientras que la violación de ese orden legal no era designado por Locke como libertad sino como licencia o libertinaje. Por ejemplo, físicamente somos organismos que funcionan de acuerdo a unas leyes físicas y biológicas naturales, y aunque disponemos de una gran autonomía o margen de maniobra, ésta no es ilimitada ya que estamos inmersos en ese orden legal de la naturaleza y tenemos que respetar sus leyes. De hecho, si intentamos violar esas leyes —por ejemplo, negándonos a respirar o pretendiendo salir andando por la ventana— dejaremos de funcionar y perderemos la libertad de movimiento. De una manera análoga, también estamos inmersos en un orden moral natural que regula nuestras relaciones de intercambios de afectos, bienes y servicios con los demás. Nuestra naturaleza humana también funciona de acuerdo a esas leyes morales, así que, aunque tengamos un amplio margen de libertad, ésta nunca es ilimitada o irrestricta. Prueba de ello es que cuando violamos estas leyes morales, por ejemplo, siendo infieles a nuestro cónyuge o engañando a nuestros clientes, seguramente nuestras relaciones afectivas y co-

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merciales se deteriorarán y se reducirá nuestra libertad de amar y recibir amor de nuestros seres queridos en la familia, así como la de hacer negocios. Sin embargo, hoy día, debido a que ya hace tiempo que la creencia en la ley natural cayó en el descrédito académico y también a causa de la vigencia del dogma de la autonomía moral en el sentido de que cada individuo puede escoger o inventarse su propio código moral, la libertad se define simplemente como poder hacer todo lo que se quiera excepto lo que esté prohibido por la ley vigente. No obstante, la ley solamente prescribe el respeto a los derechos más básicos de los demás y el cumplimiento de un mínimo de deberes u obligaciones sociales, por lo que quedan aún muchas cosas que no se deberían hacer aunque no las prohíba la ley —«lo que no prohíbe la ley, lo prohíbe la honestidad»,21 sentenciaba Séneca— y también existen muchos deberes y responsabilidades hacia los demás que se deberían cumplir pero que no están prescritos por la ley, ya que éstos se tienen que cumplir de una manera libre, creativa y desinteresada. Así pues, se podría decir que la libertad, más que un fin en sí mismo, es un valor instrumental que está en función del cumplimiento de las responsabilidades para consigo mismo, o propósito individual, y para los demás, o propósito para el conjunto. Por ejemplo, es completamente legítimo que los individuos, familias y grupos sociales persigan libremente sus propios intereses, ya sean estudios, trabajo, bienestar material, satisfacción afectiva, negocios o beneficios particulares, pero siempre que no se pierda de vista que el propósito principal o responsabilidad prioritaria es servir al conjunto, es decir, utilizar los talentos, trabajo o recursos propios para hacer cosas que beneficien a grupos sociales más amplios. Una libertad irresponsable y transgresora es corrosiva, autodestructiva y suicida, tanto para la sociedad como para los individuos Sin embargo, cuando los individuos o grupos persiguen exclusivamente sus intereses, enriquecimiento o disfrute particular aun a costa de desatender sus responsabilidades hacia los demás, se conducen 21

Séneca, Troades 334, en Aurea Dicta. Dichos y proverbios del mundo clásico, Selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 399.

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de una manera que como mínimo podría calificarse de irresponsable, si no delictiva. Así pues, la libertad, el respeto a un orden legal y moral, y los deberes hacia los demás, son elementos que no se pueden separar. Una libertad irresponsable y transgresora, aunque esté dentro de los límites de la legalidad vigente, es corrosiva, autodestructiva y suicida, tanto para las sociedades como para los individuos. El énfasis excesivo puesto en nuestras sociedades democráticas en la libertad individual, junto a este concepto erróneo de que la libertad está sólo limitada por la ley vigente —que incluso se intenta que sea lo más permisiva posible—, conduce en muchas ocasiones a que se reclamen libertades individuales abusivas, ilegítimas e irresponsables que violan claramente los derechos de los demás. Así, la reclamación de un margen de libertad cada vez más amplio a base de eliminar cada vez más restricciones legales, lleva a una situación de permisividad legal, que hace que la ley pierda la capacidad de ejercer su función principal, que es la de proteger los derechos de los más débiles, indefensos o víctimas, ya que la misma permisividad legal —próxima a la ley de la selva— permite, entonces, que los fuertes impunemente se coman a los débiles. Por ejemplo, la despenalización de todas las conductas compulsivas o autolesivas, con la excusa de que cada uno puede buscar su propio placer como quiera y que, en todo caso, solamente se hacen daño a sí mismo, parece que sólo sirve para que unos pocos se hagan millonarios a costa de fomentar los vicios y la degradación humana ajena. Antes ya mencionamos otros ejemplos parecidos. Así se llega a la absurda y paradójica situación que una medida legal que supuestamente tiene como fin garantizar los derechos y libertades individuales acabe provocando lo contrario, o sea, la violación de los derechos individuales de los más débiles, los indefensos o las víctimas. Quintana Cabanas nos comenta que estos más que dudosos o pretendidos derechos «tienen un denominador común, a saber, su referencia al propio cuerpo», y se reclaman alegando lo siguiente: «mi cuerpo es mío, y de él puedo hacer lo que quiera».22 Esta actitud viene de la absurda visión de que los individuos son seres o átomos completamente independientes y aislados del universo, como si 22

José María Quintana Cabanas, «Los falsos o discutibles derechos humanos», en Derechos humanos y educación, López-Barajas, Emilio, Ruiz Corbella, Marta (Coords.), UNED, Madrid, 2000, p. 84.

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hubieran nacido por generación espontánea o se hubieran creado a sí mismos. De hecho, estrictamente hablando, nada de lo que somos podemos reclamar como propiedad nuestra, pues no nos hemos creado o dado origen a nosotros mismos, todo lo recibimos de otros, por ejemplo, de los genes de nuestros padres y antepasados. Primero crecemos y nos alimentamos en el vientre materno para luego seguir creciendo gracias a los alimentos y substancias que nos proporciona la naturaleza. Así que, nuestro cuerpo se lo debemos a nuestros padres y antepasados y a la naturaleza. «Cada pelo y cada trozo de piel de nuestro cuerpo — decía sabiamente Confucio— lo recibimos de nuestros padres, y no debemos atrevernos a dañarlo o herirlo: éste es el comienzo de la piedad filial».23 También, desde una perspectiva teísta, nuestro cuerpo es un regalo del Creador, y por tanto no podemos reclamarlo como nuestra exclusiva propiedad y hacer con él lo que queramos. Por ello, el supuesto derecho a conductas autolesivas, como el abuso de alcohol y drogas, atenta contra el derecho de los antepasados o padres a que sus descendientes o los frutos de su herencia biológica no sean dañados. El pretendido derecho al libre disfrute del sexo entre adolescentes, o la promiscuidad sexual en general, igualmente viola el derecho de los padres y de los futuros cónyuges e hijos a que su linaje sea claro y limpio. Las infidelidades matrimoniales y abandonos violan el derecho del cónyuge a ser amado por su pareja, y los divorcios fáciles e injustificados atentan gravemente contra el derecho que tienen los hijos de ser amados por su padre y por su madre. El supuesto derecho a tener solamente un hijo, no por necesidad sino para disfrutar de una mayor comodidad o confort material, viola el derecho de los abuelos y antepasados a tener una mayor descendencia y el derecho de los hijos únicos a tener hermanos y hermanas, aparte de constituir un suicidio colectivo a largo plazo para la sociedad, etnia o raza que lo practique. Igualmente, la práctica muy generalizada en Occidente — calificada, con razón, como bárbara por la mayoría de las sociedades orientales— de descuido y abandono de los abuelos en residencias de ancianos es una grave violación de los derechos de éstos a ser atendidos en sus propias casas por sus hijos en correspondencia a 23

Confucio, Classic on Filial Piety 1, en World Scripture, A. Wilson, ed., Parangon House, New York, 1991, p. 171.

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que ellos criaron y cuidaron de sus hijos. Algo parecido se podría decir de otros muchos polémicos y muy discutibles derechos como son el aborto, la eutanasia, la elección del sexo, la clonación y la manipulación genética de embriones humanos. Lo mismo ocurre con el pretendido derecho de algunos individuos o familias privilegiadas, o de unas pocas multinacionales y naciones, al uso y disfrute exclusivo de ingentes riquezas o recursos naturales que reclaman como suyas, que obviamente atenta contra el derecho de otros individuos, familias o pueblos menos favorecidos de ser atendidos y de compartir unos recursos naturales que en realidad pertenecen a la humanidad entera. Las sociedades democráticas occidentales y las sociedades tradicionales orientales tienen mucho que aprender unas de otras Concluyendo, la solución a todos estos problemas, tanto del abuso de los derechos y libertades individuales por parte del Estado como el mal uso de estos derechos y libertades por parte de los individuos, consistiría en lograr el equilibrio o armonía entre el propósito individual —o sea, los derechos y libertades individuales— y el propósito para el conjunto —es decir, los deberes y responsabilidades hacia la comunidad. De esta forma, las personas, a la vez que persigan sus propios fines y ejerzan sus derechos individuales, podrán cumplir de una manera voluntaria, responsable y creativa sus deberes hacia sus familias, comunidades, naciones y mundo. Sin embargo, este equilibrio o armonía solamente es posible siempre que otorguen la prioridad o preferencia a sus fines de ser útil o servir a los demás sobre sus fines individuales. Por un lado, las sociedades democráticas occidentales, donde se resaltan excesivamente los derechos individuales y se relegan los deberes hacia los demás, deberían renovarse moralmente a través de una educación ética que lograra transformar el individualismo egoísta dominante en un individualismo altruista, solidario y sacrificial. Para lo cual, sería muy provechoso recuperar los valores tradicionales de la cultura occidental, e incluso importar y adoptar los valiosos valores familiares y comunitarios de las tradiciones orientales, y armonizarlos con los ideales democráticos de libertad de creencias, tolerancia, igualdad y defensa de los derechos humanos.

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Por otro lado, las sociedades orientales, en las que se enfatiza en exceso los deberes hacia el conjunto social y a menudo se limitan las libertades y se subestiman los derechos individuales, deberían ser capaces de adoptar progresivamente valores liberales como la libertad de creencias, la defensa de los derechos humanos y la democratización de las instituciones, pero sin renunciar a sus valiosos valores familiares y comunitarios tradicionales. Debería intentar armonizar los nuevos valores democráticos con los tradicionales, para evitar el peligro de caer en el individualismo egoísta que infesta a las sociedades occidentales. De esta manera, las sociedades occidentales, defensoras de las libertades y derechos individuales, y las orientales, defensoras de los deberes familiares y comunitarios, podrían ganar en estabilidad o equilibrio, aprender unas de otras y acercarse mutuamente, lo cual sería muy beneficioso para lograr un consenso ético mundial acerca de una Carta Universal de Derechos y Deberes de los seres humanos, e incluso sobre la elaboración de una posible Constitución Mundial, pero sobre todo para evitar los conflictos y guerras entre civilizaciones.

4. NECESIDAD DE UN CONSENSO EN UNOS PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES DE LOS CUALES SE PUEDAN DERIVAR LOS DERECHOS Y DEBERES DE LOS SERES HUMANOS

Hemos defendido, desde varias perspectivas, la necesidad de ampliar y completar la Declaración de Derechos Humanos, de forma que se incluyan también los deberes o responsabilidades de las personas, a través de un nuevo diálogo internacional e intercultural. Una nueva Carta Universal de Derechos y Deberes de los seres humanos sería una formulación más completa y equilibrada, menos etnocéntrica, más aceptable por las culturas asiáticas e islámicas, que tradicionalmente han enfatizado los deberes sociales. También sería muy útil para moderar la inflación de derechos y el exagerado individualismo que existe en las sociedades democráticas occidentales. Además, sería un gran paso adelante hacia una hipotética Carta Magna o Constitución Mundial que garantizase una paz mundial estable y duradera.

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Antes de ponerse de acuerdo en los derechos y deberes es necesario un consenso básico en los presupuestos y principios éticos que los sostienen Sin embargo, para llegar a un consenso amplio acerca de cuáles son los derechos y deberes del hombre, sería necesario que antes se lograse un acuerdo acerca de los presupuestos básicos y principios éticos en los que se apoyan esos derechos y deberes. Como ya hemos visto anteriormente, de contrapuestos o diversos supuestos o creencias se desprenden derechos y deberes muy distintos. He aquí varios ejemplos: si se cree que el hombre es un simple animal evolucionado que lucha, como todos los demás, por su supervivencia, se defenderá el derecho a usar la fuerza para eliminar a los enemigos o competidores; si se cree que los seres humanos son meros mecanismos físico-químicos y que su capacidad mental o conciencia es un resultado de dichos mecanismos —que emerge en una cierta etapa del desarrollo humano— se puede negar que los no nacidos o incluso los niños deformes de corta edad tengan derechos humanos y, por tanto, dar permiso para su eliminación por algún tipo de razón utilitaria o circunstancias que lo justifique. No es lo mismo suponer que la sociedad es un mero conglomerado artificial, variable e inestable de átomos individuales que compiten entre sí para incrementar su propia utilidad, que creer que la sociedad forma un todo o cuerpo orgánico de individuos interconectados y entrelazados que cumplen con una cierta función referida al conjunto. En el primer caso, se hablará sólo de derechos individuales y en segundo se resaltarán en cambio los deberes hacia el conjunto. Por consiguiente, es necesario hablar también de los presupuestos, creencias y principios éticos que sustentan los derechos y responsabilidades del hombre y tratar de ponerse de acuerdo, al menos en las premisas más básicas o fundamentales. Si no es así difícilmente se podrá decidir cuáles son los derechos o deberes veraces, justos o legítimos que merecen ser incluidos en la lista y cuáles son los ilegítimos o desechables.

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No se pueden absolutizar los derechos ni las prescripciones morales Otro problema que surge normalmente cuando sólo se habla de derechos humanos o prescripciones morales y legislativas, sin referirse a los supuestos o valores que los sustentan, es la tendencia a absolutizar esos derechos y prescripciones. Se puede decir que los derechos humanos son universales, inalienables y fundamentales, pero, es obvio, que no son derechos absolutos. Como dice Gewirth, «un derecho es absoluto (=inviolable) cuando no puede ser desplazado en ninguna circunstancia, de forma tal que nunca puede ser infringido justificadamente y debe ser satisfecho sin ninguna excepción».24 No parece que haya algún derecho absoluto, pues incluso el derecho a la vida, considerado como el más sagrado e inviolable, puede ser violado justificadamente en caso de legítima defensa, como está reconocido casi universalmente por todas las legislaciones. Aún menos absolutos son los derechos a la libertad, a la propiedad y demás derechos cívicos, políticos, económicos y culturales, que podrían ser violados justificadamente en casos en los que concurrieran circunstancias extraordinarias. Lo mismo ocurre con cualquier tipo de código moral o legislativo compuesto por una serie de prescripciones y prohibiciones. Esta pretensión de absolutizar los derechos se convirtió en el blanco principal de las críticas de los utilitaristas, quienes decían que los iusnaturalistas y partidarios de los derechos humanos, así como los que creían en unos mandamientos divinos eternos e inmutables, a reglón seguido aseveraban que cualquier trozo de legislación o escritura eran precisamente esos derechos absolutos o ley divina a la que no se le podía cambiar ni una tilde. Esta tendencia a absolutizar derechos o leyes proviene del deseo de disponer de un referente fijo e inamovible que sirva de guía para resolver todos los casos prácticos. Sin embargo, no parece que haya ninguna lista de derechos y deberes, o de prescripciones y prohibiciones morales o legales, que puedan ser absolutamente válidos en todos los casos. Dependiendo de la motivación, intención, consecuencias o circunstancias extraordinarias, una acción contraria a esos de-

24

Alan Gewirth, «Are there any absolute rights?», citado en Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 71.

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rechos o normas podría estar justificada o incluso, en ciertos casos, respetar el derecho o la norma podría ser claramente inmoral. Presupuestos últimos o principios éticos absolutos Esto nos lleva a que, más que hablar de derechos o prescripciones morales absolutas, habría que hablar sobre qué presupuestos últimos podrían ser elevados a la categoría de primeros principios o axiomas invariables. Por ejemplo, la afirmación de que todos los seres humanos poseen un valor intrínseco y una dignidad especial que les distingue del resto de las criaturas sería un presupuesto que sí podría ser elevado a la categoría de axioma absoluto. Incluso al mayor criminal del mundo o al más cruel e inhumano genocida se le debería reconocer su dignidad o condición humana. Como mínimo su madre, seguramente, seguirá viendo algo de bondad en su hijo y continuará amándolo con la esperanza que algún día se arrepienta de sus crímenes y se redima. Pero, esto no significa que haya que respetar sus derechos y libertades civiles. Asimismo estaría justificado usar la violencia para defenderse de un asesino —a pesar de que se le reconozca su dignidad humana— que intente acabar con nuestra vida o con la de nuestros seres queridos, incluso hasta el punto de no respetar el derecho a la vida de esa persona si no hay más remedio. Así pues, la afirmación de la dignidad humana, incluida su reconocimiento y respeto, sí podría ser considerada como algo absoluto, mientras que el derecho a la vida, libertad, propiedad, o cualquier otro, difícilmente podrían ser considerados como derechos absolutos o inviolables en todas las circunstancias posibles. Por esta razón, sería muy conveniente ponerse de acuerdo en esos supuestos básicos o principios éticos universales, formulados no como derechos, deberes, prescripciones o prohibiciones sino en la forma de principios generales ontológicos, antropológicos y éticos —a semejanza de los primeros principios de cada ciencia— que sí podrían ser elevados a la categoría de axiomas fijos e invariables. Y, luego, a partir de esos principios éticos universales se podrían deducir, por una parte, sus aplicaciones éticas en la forma de derechos, responsabilidades, prescripciones y prohibiciones morales, debidamente cualificados según las motivaciones, consecuencias y circunstancias, y, por otra parte, sus aplicaciones jurídicas en la forma de derechos legales o leyes particulares, lo suficientemente flexibles

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para que puedan ser modificados por pactos o acuerdos entre legisladores con el fin de adaptarse a las circunstancias humanas, culturales y temporales. Cualidades que deberían poseer estos principios éticos universales Esos principios éticos universales deberían ser también principios unificadores, armonizadores e integradores. Tendrían que ser capaz de reunir y compaginar diferentes visiones y perspectivas, ya sean científicas, ontológicas, antropológicas, psicológicas, filosóficas y religiosas. Como acabamos de ver, deberían representar una postura equilibrada entre los derechos individuales y los deberes sociales, entre el individualismo y el comunitarismo, entre la tradición liberal occidental, que enfatiza la autonomía y libertad individual, y la tradición colectivista oriental, que resalta, en cambio, la armonía y el orden social. Esos principios éticos universales, en general, deberían servir para tender puentes entre las tradiciones religiosas y filosóficas antiguas y las tradiciones modernas ilustradas filosóficas y científicas, tratando de reunir los aspectos más valiosos y aprovechables de ambas tradiciones, y descartando no sólo las supersticiones o dogmas antiguos sino también los prejuicios ilustrados antimetafísicos y antirreligioso, así como muchos otros mitos o dogmas filosóficos y científicos de la —ya antigua— modernidad. En el aspecto filosófico, esos principios éticos universales tendrían que intentar armonizar las éticas deontológicas, o éticas del deber y el respeto a las normas, con las éticas teleológicas, o éticas del bien, las virtudes, la utilidad y la felicidad. No tendrían que ser unos principios éticos mínimos, tan raquíticos, abstractos y formales que no sirvieran para nada, ni tampoco unos máximos éticos omniabarcantes y totalizadores. A la hora de lograr un consenso, no se debería proceder tratando de determinar el mínimo común divisor entre las diversas visiones éticas para que así fuera fácilmente aceptable por todas. Porque en este caso, al ser tan esqueléticos, resultarían seguramente inútiles e inservibles. Sería mejor, más bien, buscar un consenso solapado, más amplio, más inclusivo, de tal manera que, en algunos casos, unos mismos principios éticos básicos pudieran ser defendidos desde diversas o incluso contrapuestas premisas o visiones ontológicas, mientras que,

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en otros casos, las distintas visiones no tendrían más remedio que renunciar a algunos de sus supuestos menos importantes. Así pues, lo que se trataría de encontrar es un amplio núcleo de valores o principios éticos comunes y compartidos por la mayoría de las tradiciones y culturas que puedan ser aceptados por todos, aunque, como acabamos de decir, cada tradición o cultura tenga que desechar algunas de sus creencias secundarias. En este núcleo de valores se deberían incluir, por supuesto, las valiosas aportaciones de todas las tradiciones filosóficas y religiosas, recogidas a través de un diálogo interdisciplinario, intercultural e interreligioso. Para evitar la parcialidad, sería mejor no ponerles apellidos ni prefijos a este núcleo de valores compartidos, tales como ética mínima, ética cívica, ética laica o bioética, sino simplemente llamarlo, como varios autores ya hacen, principios éticos universales.

CAPÍTULO 3 PROPUESTA DE PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

A lo largo de este trabajo de investigación hemos venido defendiendo la necesidad de avanzar en el diálogo y entendimiento entre las diferentes tradiciones culturales, filosóficas, religiosas, científicas e ideológicas con el fin de llegar a un consenso socrático en unos principios éticos universales. Por un lado, estos principios éticos podrían ayudar a resolver los conflictos culturales, religiosos, nacionalistas o políticos entre naciones, así como los problemas del hambre en el mundo, la corrupción de las elites gobernantes, las injusticias y males sociales, y la degradación moral de las familias e individuos. Por otro lado, podrían también servir para regular la convivencia armoniosa y pacífica entre individuos, familias, comunidades, naciones y civilizaciones que finalmente lleve a una paz mundial estable y duradera. La principal fuente de inspiración que me ha movido a realizar esta búsqueda de unos principios éticos universales ha sido la visión filosófica y religiosa de Sun Myung Moon y el Pensamiento de Unificación, una sistematización filosófica de su pensamiento que tiene como meta precisamente la conciliación, armonización, integración y unificación de todos los sistemas de pensamiento filosóficos, científicos y religiosos que han surgido a lo largo de la historia. En este capítulo, a modo de resumen y conclusión, vamos a enumerar una serie de supuestos básicos y fundamentales que podrían ser elevados a la categoría de principios éticos universales. Es una propuesta que podría ayudar a generar un consenso universal que aglutine a la mayoría de las visiones filosóficas y religiosas de las diferentes culturas y civilizaciones que actualmente componen el mundo, y de esta manera contribuir de forma significativa a la paz mundial.

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Estos principios éticos que enunciamos aquí sintetizan los principios éticos más comunes y universales presentes en las principales o más influyentes tradiciones culturales. Por supuesto, la mayor parte de estos principios éticos son bien conocidos —algunos de ellos casi tan antiguos como el hombre mismo— mientras que otros son más novedosos, al menos en los términos en los que se formulan, aunque en esencia no sean tan nuevos. No se trata, pues, de querer descubrir la pólvora. Más bien, la originalidad de esta propuesta de principios éticos universales radica principalmente en que se intenta conectar e interrelacionar los diversos supuestos básicos de una manera racional y coherente, enmarcándolos en una visión global lo más comprensible y completa posible —un logro similar al de recomponer un rompecabezas encontrando el sitio preciso de cada pieza. De este modo, nos apartamos de la manida lista de valores o principios éticos, adecuadamente definidos o comentados, pero dispersos y desconectados entre sí. Tampoco se trata de ofrecer una lista cerrada o completa sino que es una propuesta abierta y flexible. Con la enumeración de estos principios éticos tampoco se pretende haber demostrado su validez con razonamientos concluyentes, cosa hoy día harto difícil. Hemos empleado un procedimiento análogo al método hipotéticodeductivo utilizado con frecuencia en las ciencias de la naturaleza. Es decir, hemos aventurado una serie de hipótesis, en la forma de supuestos últimos y principios generales de la naturaleza, y luego hemos utilizado esas hipótesis para explicar diversos aspectos de la naturaleza humana y comentar las principales tradiciones éticas religiosas y filosóficas, así como para ofrecer soluciones a algunos problemas teóricos y prácticos que se plantean e intentar conciliar las diversas visiones éticas contrapuestas. Así pues, a través de una valoración global de la adecuación o idoneidad de todas estas interpretaciones de textos y soluciones a los problemas ofrecidas a lo largo de este trabajo se puede juzgar si las hipótesis son válidas o no. Aun así, hemos intentado que esta serie de principios éticos que enumeramos a continuación sean los más razonables, plausibles, simples y conformes al sentido común; que sean amplios y expliquen el mayor número de fenómenos y problemas; que no sean dogmáticos o irracionales; que sean compatibles con los conocimientos actuales de la ciencia, sin que por ello se tenga que aceptar todas sus

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teorías o dogmas infundados; que reúnan lo común o más universal de todas las tradiciones culturales; que sean presupuestos integradores, conciliadores y unificadores; que tiendan puentes entre las tradiciones religiosas y filosóficas antiguas y las tradiciones ilustradas y científicas modernas; que valgan para mediar entre la tradición occidental, liberal y defensora de los derechos individuales, y la tradición oriental, comunitarista y defensora del orden o armonía social; y que sirvan también para ofrecer soluciones prácticas a los problemas morales y éticos actuales. En definitiva, lo que se trata es de proponer unos principios éticos universales que puedan generar un consenso socrático global, intercultural e interreligioso por medio de un diálogo entre culturas y civilizaciones que tenga por meta encontrar o descubrir ese logos común y universal. Aunque la propuesta presentada aquí está claramente basada en dos supuestos fundamentales; un origen común, a la vez mental y material, o sea, una causa inteligente que diseñó el universo; y la existencia de un orden moral objetivo y universal —algo que hemos defendido a lo largo de este trabajo de investigación—, no excluye a quienes por razones puramente humanistas, utilitaristas, pragmáticas o de simple supervivencia de la especie humana consideren que merece la pena ponerse de acuerdo en unos principios éticos comunes semejantes a éstos, que sean útiles para resolver los problemas y conflictos humanos actuales y ayuden a los seres humanos a vivir en paz y ser más felices, aunque piensen que, en realidad, no exista en el universo ninguna causa inteligente ni ningún orden moral objetivo. A pesar de que aquí defendamos la existencia de un orden moral objetivo, no pretendemos, en absoluto, que esta propuesta sea una expresión literal o completa de ese orden moral, sino simplemente suponemos que estos principios éticos podrían estar incluidos en él. No obstante, ya que la naturaleza es el dato común u objeto de estudio más objetivo que comparten ciencias, filosofías y religiones, defenderemos la objetividad de estos principios éticos derivándolos en parte de los principios generales de la naturaleza, resaltando las semejanzas y analogías que existen entre las leyes morales y las leyes de la naturaleza. Además, con el fin de que sea posible elevarlos —como ya explicamos en el capítulo anterior— a axiomas o primeros principios invariables, formularemos nuestra propuesta no en la forma de un catálogo de derechos y deberes, o prescripciones y prohibiciones morales, sino en la forma de principios generales.

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1. PRINCIPIO DEL ORIGEN COMÚN DE LA HUMANIDAD Y EL ORDEN MORAL DEL UNIVERSO

«Principio del origen común de la humanidad, Dios o la primera causa, y del orden legal natural y moral del universo. El origen común, Dios o la primera causa de la humanidad y el universo, se podría definir como una mente energética o una energía mental, que dio origen al universo mediante una primera etapa de diseño inteligente y una segunda etapa de fabricación o evolución, estableciendo un orden legal, basado en unas leyes naturales y unas leyes morales universales, que rige al conjunto de la humanidad y la naturaleza.» La materia y la mente se funden en una sola cosa Desde un punto de vista científico, este principio se basa, en primer lugar, en la hipótesis o supuesto básico de que los procesos mentales y materiales son dos aspectos inseparables que están presentes en mayor o menor grado en todas las entidades de universo. Este es el primer principio de la naturaleza que defendimos en el primer volumen de nuestra investigación.1 Esta es la hipótesis más probable después de las abrumadoras evidencias que salen a la luz a raíz de los últimos avances de la ciencia, especialmente de la física cuántica, en la que el concepto clásico de materia prácticamente se ha desvanecido, siendo sustituido por un continuo de materia y espíritu, como se puede apreciar en las siguientes citas de Bohm, Jeans y Eddington. En la vieja física, la materia (que era la única realidad) era completamente mecánica, y no dejaba ningún sitio para la mente. Pero si, según la nueva física, todo está plegado en todo lo demás resulta que no hay nin-

1

«Principio de la presencia conjunta y generalizada en el universo de los procesos mentales y materiales (o energéticos). Los procesos mentales y materiales son dos aspectos inseparables que están presentes en mayor o menor grado en todas las entidades de universo —según su nivel—, siendo en los seres humanos donde aparece el grado más elevado de procesos mentales. Ambos aspectos son como las dos caras de una misma moneda. No existe algo que sea totalmente material sin ningún aspecto mental, ni tampoco existe algo totalmente mental sin ningún aspecto material.» Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 1 y 9, 2015.

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guna separación real de dominios. La mente surge de la materia. Y la ma2 teria contiene la esencia de la mente. Si se ahondase más y más en la inmanencia que reside en la materia creo que eventualmente se llegará a la corriente que sentimos también 3 como mente, de suerte que mente y materia se funden en una sola cosa. La mente ha dejado de ser considerada como un intruso en los dominios de la materia; estamos empezando a sospechar que más bien deberíamos saludarla como creadora y gobernadora del reino de la mate4 ria. Por decirlo con toda crudeza, mi conclusión es que el mundo está 5 compuesto de «materia» mental.

El origen común reúne el aspecto mental y material En segundo lugar, se basa en el supuesto de que ambos aspectos comparten un origen común que reúne ambos aspectos, material y mental. Este es el segundo principio de la naturaleza que deducimos en nuestro primer volumen.6 Este es el supuesto más razonable ante la evidencia de la imposibilidad de reducir a una primera causa del universo puramente material todos los niveles emergentes de procesos mentales y grados de consciencia superiores. La hipótesis de una primera causa, en la que se funden todos los aspectos mentales y materiales emergentes, definida como una mente energética o una energía mental, es mucho más razonable que creer en la emergencia milagrosa de la consciencia y la mente a partir de una primera causa material sin consciencia ni mente.

2 3 4 5

6

David Bohm, El Paradigma Holográfico, Kairós, Barcelona, 1987, p. 220. Íbid, p. 218. Sir James Jeans, Cuestiones Cuánticas, ed. K. Wilber, Kairós, Barcelona, 1987, p. 196. Sir Arthur Eddington, Cuestiones Cuánticas, ed. K. Wilber, Kairós, Barcelona, 1987, p. 259.

«Principio del origen común de los procesos mentales y materiales. Los procesos o aspectos mentales y materiales comparten un origen común y una misma naturaleza homogénea, existe una continuidad entre ambos aspectos, y pueden interactuar entre sí. Este origen común, Dios o primera causa del universo se podría definir como una mente energética o una energía mental.» Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 9, 2015.

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Sun Myung Moon explicó esto de una manera simple y concisa en una conferencia internacional de científicos, como se puede apreciar en la siguiente cita: No obstante, debido a que el mundo del efecto está compuesto de seres con dos naturalezas, la causa debe ser un ser monista con la esencia de las dos naturalezas de mente y materia combinadas en unidad. En otras palabras, la causa última tiene que ser un ser absoluto y unificado de dos naturalezas que pueden crear los atributos de mente y materia respectivamente. El mundo unificado del efecto solamente pudo 7 haber provenido de un ser monista unificado.

Como una consecuencia lógica de esta hipótesis, se deduce la afirmación de la existencia de una primera causa inteligente, que no implica una creencia en un Dios con una naturaleza completamente diferente a la del resto del universo y que interviene en la naturaleza de un modo milagroso y sobrenatural, sino más bien un Dios, en el que se funden los aspectos mentales y materiales, que piensa, proyecta, planea y actúa; que hizo la materia con su propia energía y que dirigió su evolución por medio de los diferentes campos de fuerzas que ya existían desde el principio. Presencia generalizada de diseños inteligentes En tercer lugar, el principio del origen común está también sustentado por la evidencia de la presencia generalizada de diseños inteligentes en el universo y de indicios de que existe un proyecto cósmico. Este es el tercer principio de la naturaleza que deducimos en nuestro primer volumen.8

7

Sun Myung Moon, The Role of Unified Science in the Moral Orientation of the World, November 26, 1972, Waldorf Astoria Hotel, New York, USA, First International Conference on the Unity of the Sciences.

8

«Principio de la presencia generalizada de los diseños inteligentes en la naturaleza. Existen ciertos aspectos y características del universo y los seres vivos que solamente pueden ser explicados plenamente si se supone que están diseñados por una causa inteligente, siendo, en cambio, inexplicables mediante mecanismos gobernados por leyes o procesos regidos por el azar. Por lo que hay que admitir la presencia generalizada en el universo de diseños inteligentes o intencionales, junto con los mecanismos gobernados por leyes y los procesos regidos por el azar.» Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 9, 2015.

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Este supuesto, que tiene una larga tradición filosófica y científica que se remonta a Sócrates, se ha visto desterrado de la ciencia a causa del dogma de la objetividad de la ciencia, que excluye las causas finales, y el dogma de fe de la teoría darwinista de la evolución. Sin embargo, existen una serie de teorías científicas nuevas que sugieren que es necesario desechar este viejo prejuicio de la ciencia contra el diseño inteligente. Como, por ejemplo, la metáfora de la mente de Dios, que indica que mera existencia de las leyes de la naturaleza, y sus mecanismos regidos por ellas, obviamente implican la existencia de un diseñador inteligente. El físico Steven Weinberg, a pesar de no creer en ninguna inteligencia inherente a la naturaleza, afirma que en el único sitio donde sería posible encontrar indicios de ella sería en estas leyes finales de la naturaleza, y que consideraciones de este tipo son las que hacen casi irresistible el utilizar la metáfora de la mente de Dios. Si hubiera algo que pudiéramos descubrir en la naturaleza que nos diese alguna intuición especial sobre la obra de Dios, tendrían que ser las leyes finales de la naturaleza. (...) Cualquiera que sea la religión de uno, o la falta de ella, resulta una metáfora irresistible el hablar de las leyes fi9 nales de la naturaleza en términos de la mente de Dios.

Otro ejemplo es la metáfora del Dios matemático. La creencia en un Dios matemático que ha diseñado el universo mediante leyes y fórmulas matemáticas es parte integrante de la tradición antigua y actual de la ciencia. Se remonta a Pitágoras y se ha mantenido a lo largo de toda su historia, incluso hasta nuestros días. De hecho, casi todos los grandes físicos, astrónomos y matemáticos del Siglo XX, como Planck, Einstein, Bohr, Heisenberg, Pauli o Eddington, comparten esta visión pitagórica o platónica del universo, como se puede ver en esta cita de Heisenberg. Creo que, en este punto, la física moderna se ha decantado definitivamente en favor de Platón. Porque las mínimas porciones de materia no son de hecho objetos físicos en el sentido ordinario de la palabra; son formas, estructuras, o —en el sentido que les da Platón— Ideas, que 10 pueden ser descritas sin ambigüedad en un lenguaje matemático.

Otros científicos, como Dyson, señalando la importancia vital que para el futuro de la evolución del universo tuvieron los valores numé9 10

Steven Weinberg, El sueño de una teoría final, Crítica, Barcelona, 1994, pp. 192-193. Werner Heisenberg, Cuestiones Cuánticas, ed. K. Wilber, Kairós, Barcelona, 1987, p. 85.

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ricos de ciertas constantes o fuerzas, sugieren la existencia de un plan general o una mente universal, una visión pampsiquista semejante a la antigua idea de un alma del mundo. Estos accidentes o coincidencias numéricas asombrosas que fueron vitales para la aparición de la vida humana en la tierra se han hecho muy populares en la ciencia con el nombre de Principio Antrópico. A partir de estos accidentes en la física y la astronomía, concluyo que el universo es un lugar inesperadamente hospitalario para que los seres vivos hagan en él su hogar... La armonía peculiar entre la estructura del universo y las necesidades de la vida y la inteligencia es... una manifestación de la importancia de la mente en el esquema de las cosas. Como individuos, algunos de nosotros acaso estemos dispuesto a ir más lejos… dispuestos a apoyar la hipótesis de que existe un espíritu universal o un alma del mundo, subyacente en las manifestaciones de in11 teligencia que observamos.

El físico Paul Davies12 también sugiere la existencia de un proyecto cósmico detrás de la evolución del universo, en la forma leyes de un nivel superior o de algún principio creador y autoorganizativo inherente a la naturaleza. Ideas parecidas son las sostenidas por el biólogo Sheldrake,13 que especula sobre la existencia de un supercampo unificado de nivel superior que incluye campos de fuerzas físicos y campos mórficos o biológicos. Otro ejemplo significativo es la hipótesis Gaia, que señala la sorprendente colaboración entre elementos químicos y organismos vivos en la formación de un ambiente adecuado para la viva en la tierra, como explica Lovelock en la siguiente cita: La hipótesis de Gaia, cuando la expusimos en los años setenta, suponía que la atmósfera, los océanos, el clima y la corteza de la Tierra se encuentran ajustados a un estado adecuado para la vida por el comportamiento de los mismos organismos vivos (...) Para muchos científicos, Gaia era un concepto teleológico que requería ser previsto y planificado por el biota. ¿Cómo es posible que las bacterias, los árboles y los animales tuvieran una reunión para decidir cuáles eran las condiciones óptimas? ¿Cómo podían mantener los organismos el oxígeno a un nivel del o 21 por ciento y la temperatura media a 20 C? Al no observar ningún mecanismo de control planetario denegaron su existencia como fenómeno y reclamaron la hipótesis de Gaia como teleológica. Esto era la condena fi11

Freeman Dyson, Trastornando el universo, F.C.E., México, 1982, pp. 282-284. Paul Davies, Proyecto Cósmico, Ediciones Pirámide, Madrid, 1989, pp. 15-22. 13 Rupert Sheldrake, El renacimiento de la naturaleza, Paidós, Barcelona, 1994, pp. 205-207. 12

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nal. En el mundo académico las explicaciones teleológicas [basada en diseños inteligentes intencionales] son un pecado contra el espíritus santo 14 de la racionalidad científica; niegan la objetividad de la naturaleza.

Las dos etapas de los procesos creativos En cuarto lugar, el supuesto de la existencia de una causa inteligente, a la vez mental y material, que dio origen al universo por medio de un primer proceso de diseño de un proyecto cósmico, o Logos, y un segundo proceso de evolución o materialización de ese Logos, es el que nos dio pie para formular el cuarto principio de la naturaleza en nuestro primer volumen.15 Este principio de las dos etapas de los procesos creativos permite unificar el proceso de formación y evolución del universo, obra de la productividad creativa de Dios, o la naturaleza, con la evolución tecnológica y cultural, obra de la productividad creativa de los seres humanos, en un único modelo universal. El supuesto de la existencia de un Logos o proyecto cósmico, fruto de un primer proceso de diseño mental intencional, que luego dirigió el proceso de formación y evolución del universo no solamente logra explicar mejor la direccionalidad de la evolución y la funcionalidad de los organismos vivos, sino que también nos permite hablar de que todos los seres humanos y demás seres y cosas poseen un valor intrínseco innato; y de que existen ciertas normas éticas universales que hay que respetar. El supuesto alternativo de que el universo y su evolución no son más que el fruto de una serie de accidentes fortuitos o puro azar implica que no existe ningún propósito o sentido de la vida y, por lo tanto, no permite hablar de que los seres y cosas tengan algún valor por sí mismos, ni que exista ninguna norma ética objetiva, sino sólo valores y normas relativas, utilitarias y convencionales.

14 15

James Lovelock, Las edades de Gaia, Tusquets Editores, Barcelona, 1993, pp. 33,46. «Principio de la universalidad del modelo de productividad creativa basada en dos etapas; una primera etapa de creación de un proyecto o diseño realizada por un proceso mental intencional; y una segunda etapa de fabricación o evolución basada en mecanismos guiados por leyes y por azar.» Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 9, 2015.

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Este supuesto básico puede servir de puente entre las visiones científicas, filosóficas y religiosas, y abre las puertas a la búsqueda de un sentido a la existencia humana, que no sea decir que somos el fruto azaroso de una primera explosión de energía destinado a una futura disolución o vuelta a la materia. Desde la multiplicidad de dioses a la creencia en un Dios único Desde la perspectiva religiosa, en todas las culturas aparecieron relatos míticos y religiones primitivas que hablaban de una multiplicidad de dioses antropomórficos. Sin embargo, en la llamada época axial hubo una reacción en contra de esta proliferación de dioses que exhibían las mismas bajas pasiones de los seres humanos y que parecían manejar a éstos como a simples marionetas, obligándoles efectuar sacrificios sangrientos e inmorales. Lo característico o esencial de esta época axial fue la aparición de reformadores que afirmaban la existencia de un Dios único y una ley moral universal. Por ejemplo, Moisés proclamó la existencia de un Dios único, Yahvé, que promulgó unos mandamientos morales que todos los hombres debían obedecer, y asimismo alentó la lucha contra la idolatría o los cultos a los antiguos dioses inmorales. Esta creencia semita en un único Dios, creador del cielo y la tierra, fue heredada posteriormente por el cristianismo y el islam. De una manera similar, Zoroastro reaccionó en contra las creencias de las belicosas tribus nómadas —que adoraban a las antiguas deidades iranias y ofrecían cruentos sacrificios— afirmando la existencia de un único Dios bueno, el Señor Sabio (Ahura Mazda) que enseñaba a vivir de acuerdo con los pensamientos rectos, las palabras rectas y las acciones rectas. También en la época axial, los sabios chinos, dejando de lado las antiguas deidades chinas y antepasados deificados, utilizaron los conceptos más abstractos e impersonales del Tao y el Cielo, que eran como un primer principio creador y una ley moral universal. Confucio, en especial, resaltó la educación moral y la responsabilidad humana en cumplir esta ley moral universal o mandatos del Cielo. De una forma similar, los místicos de los Upanisads trataron de reducir a todos los antiguos dioses vedas a una tríada de dioses centrada en un impersonal Brahman, el Uno o el Espíritu Absoluto, y re-

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saltaron la responsabilidad del hombre de liberarse de la ignorancia o de las redes de la ilusión de Maya (apariencias del mundo sensible) y fundir su Atman o alma con el Brahman o realidad última. Un fenómeno muy parecido al hindú ocurrió en Grecia. Jenófanes criticó a los antiguos dioses griegos semihumanos y abogó por un único Dios desprovisto de las pasiones y la apariencia humana. El Uno de Pitágoras, la Idea del Bien de Platón, el motor inmóvil de Aristóteles, el Logos de los estoicos, todos ellos eran conceptos muy similares al Brahman hindú. También, los filósofos griegos, a semejanza de los pensadores hindúes, resaltaron la responsabilidad que tiene el ser humano de salir de la ignorancia o de este mundo sensible de sombras y apariencias y alcanzar el conocimiento, enfatizando asimismo la obligación humana de vivir conforme a una ley moral natural. En cambio, Buda negó la relevancia de todas las deidades hindúes, e incluso desafió la creencia en un eterno y siempre presente Brahman, motivado por el afán en enfatizar la responsabilidad moral individual en ganar la propia perfección Buda enfatizó que solamente el cultivo de sí mismo y el autodominio eran los medios más adecuados para lograr la paz interior. Ningún rito externo, sacrificio o ayuda divina servía para alcanzar esa meta. Aun así, Buda mantuvo la creencia hindú en unas normas morales eternas o Dharma y en la inexorable ley del Karma. Los jainistas enfatizaron más si cabe la responsabilidad moral individual del ser humano en su propia perfección, y por este motivo negaron expresamente la existencia de cualquier Dios. Según Kim, «los jainistas creen que el universo es eterno así que no hay necesidad de una primera causa. Dicen que el mundo de la materia siempre ha existido como tal por lo que no tiene sentido adelantar la hipótesis de un Creador. Y están convencidos de que el hombre mismo tiene el poder de subyugar sus pasiones y liberarse a sí mismo de las ataduras mundanas, así que, ¿por qué especular acerca de un salvador que venga de fuera? (...) Desde la tradición india, ellos presentaron todas las objeciones a la existencia de Dios que son muy familiares para los occidentales. Primero, si Dios crea algo debe ser para satisfacer alguna inclinación o para eliminar alguna ansiedad de su naturaleza, pero esto hace que Dios sea claramente imperfecto. Segundo, si el mundo es la obra de un Dios perfecto, ¿cómo es posible que sus criaturas sufran tantas miserias y males? (...) ¿Por qué no eliminar al

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Dios creador exterior y hacer que las criaturas sean las que se determinen su propio destino mediante su karma?».16 Desde un Dios impersonal o un juez inflexible a un Dios personal en la forma de un padre o madre amante y bondadoso Varios siglos más tarde, a diferencia de sus predecesores judíos y orientales, que consideraron a Dios como un juez inflexible y lo despersonalizaron —o incluso negaron con el fin de resaltar la importancia de la responsabilidad moral individual y la inexorable ley moral— Jesús asemejó a Dios a un padre amante que está dispuesto a perdonar a sus hijos si éstos se arrepienten y vuelven sus corazones hacia él, como queda claramente expresado en la parábola del hijo pródigo. Así pues, aunque no negó la existencia de una ley moral universal ni la responsabilidad que tiene el ser humano de cumplirla, sí puso por encima de esa ley divina a un Dios de amor dispuesto a abrazar y perdonar incluso a sus enemigos. Esta creencia en una fuente última de amor, o un Dios personal en la forma de un padre o una madre amante se ha generalizado a nivel popular y en muchas ramas y corrientes místicas de las tradiciones religiosas hindú, budistas, judías, y musulmanas. La razón de esto que el único control que admite de buen grado el ser humano es un control de amor. Por una persona amada se puede hacer cualquier cosa. Un marido y esposa que se aman profundamente no se siente dominados el uno por el otro. Si en la familia hay un ambiente de amor y comprensión, los hijos tampoco se sentirán controlados. En cambio, rechazamos instintivamente un control por la fuerza, o el de un juez inflexible o una ley moral natural inexorable que nos haga pagar las consecuencias de nuestros actos. Esta creencia crea la imagen de un universo regido por un orden moral rígido, frío e inhóspito. Por otro lado, la creencia en un Dios amante que derrama su gracia sobre los hombres puede degenerar en formas de religiosidad primitivas e infantiles. Es decir, fomentar en las personas una actitud pasiva, pedigüeña y dependiente, que hace que siempre esperen ser ayudados y que sean incapaces de hacer algo por sí mismo. De esta forma, se impide que cumplan con su responsabilidad individual de desarrollar sus cualidades morales y perfeccionarse. 16

Y.O. Kim, World Religions, vol. 2, Golden Gate, New York, 1976, pp. 83-84.

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No obstante, poner al amor y la gracia divina por encima de la ley, sin negar a ésta ni tampoco la responsabilidad individual humana, tiene grandes ventajas, puesto que entonces se flexibiliza la ley, se induce a perdonar y ser perdonado, a arrepentirse de los errores y a reconciliarse mutuamente, a amar incluso a los enemigos y malhechores, y no sólo pedir justicia o exigir un castigo, sin misericordia ni perdón. Sun Myung Moon no sólo considera a Dios como un padre o madre amante, sino que asevera que la motivación fundamental que le llevó a crear brotó de su corazón, su esencia más profunda, que, según explica el Pensamiento de Unificación, «puede ser definido como el “impulso emocional de amar infinitamente.” El amor requiere necesariamente un objeto de amor. Especialmente, el amor de Dios es un impulso irreprimible que brota de lo más profundo de su ser. Por esta razón, Dios necesitaba absolutamente tener un objeto al que poder amar. Con esta intención, Dios creó a los seres humanos y todas las cosas.17 Esta visión de un universo cálido y armonioso creado y regido por el amor encaja mejor, desde luego, con la forma de ser y las aspiraciones de felicidad de los seres humanos, como queda expresado poéticamente en esta otra cita: Dios deseaba sentir alegría; por ello Él creó este mundo para la realización del amor. Dios quería ser feliz en un mundo impregnado por un cálido y armonioso amor, donde los seres humanos y todas las criaturas moraran unidos en el amor de Dios. Él deseaba deleitarse al ver a los hombres y mujeres establecer relaciones conyugales en Su amor, y luego construir familias, sociedades, naciones y un mundo de amor; Dios entonces probaría la alegría del amor a través de la unión amorosa de estos 18 seres humanos. Este era precisamente el ideal de la creación de Dios.

Un amor universal y un orden moral universal En resumen, todas las religiones coinciden en la idea de que toda la humanidad debería vivir en paz y armonía entre sí y con la naturaleza, como una gran familia unida por un amor universal, cuya fuente

17 18

Sung Hun Lee, New Essentials of Unification Thought, UTI, Korea, 2006, pag. 24. Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 113:312.

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es Dios o la causa u origen del universo, que para todas ellas es el valor supremo y el sentido de la vida. Al mismo tiempo, todas las tradiciones religiosas concuerdan en la creencia de que existe un orden moral objetivo en el universo —o sea, una ley divina, natural o principio cósmico— que debería regular la conducta humana individual y social. En todas ellas se habla de una ley, verdad o principio cósmico que es una ley natural y moral que cumplió la función de guiar el proceso de creación del universo y que sigue regulando la naturaleza y conducta humana, como son los conceptos del Logos griego, la Palabra (Logos) del cristianismo, el Torah del judaísmo, el Corán del Islam, el Dharma y orden (rita) del hinduismo, la enseñanza verdadera (Dhamma) del budismo, y el Tao de la cultura china. Ibn Arabi, místico sufí andalusí, y Gandhi nos ilustran estos dos conceptos comunes a todas las religiones. Hubo un tiempo en que yo reprochaba a mi prójimo si su religión no estaba cercana a la mía. Pero mi corazón es capaz [ahora] de convertirse en todas las formas religiosas: es una pradera para las gacelas, el claustro de un monje cristiano, un templo para los ídolos, las tablas de la Ley mosaica, el libro del Corán. Yo profeso la religión del amor. Y sea cual 19 fuere la dirección que tome la cabalgadura, el amor es mi credo y mi fe. En verdad la religión debería penetrar cada una de nuestras acciones. Aquí religión no quiere decir sectarismo. Significa creer en un orden moral que gobierna el universo, que no es menos real debido a que sea invisible. Esta religión transciende al hinduismo, islam, cristianismo, etc. No las 20 reemplaza, sino que las armoniza y les da realidad.

El Dios de los filósofos Como comentamos antes, en la época axial los primeros filósofos griegos, a semejanza de los filósofos hindúes, redujeron a todos los dioses antropomórficos a un Dios único impersonal, como el Uno de Jenófanes y de Pitágoras. Con el pitagorismo, en especial, se inició la creencia en un Dios matemático que ordenó el universo con razones

19

Ibn Arabi, citado por Joaquín Lomba, «El pensamiento islámico occidental», en Filosofías no occidentales, Miguel Cruz Hernández, ed., Trotta, Madrid, 1999, p. 271. 20 Mahatma Gandhi, All men are brothers, Navajivan Publishing House, Ahmendabad, 1960, p. 77.

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numéricas, que ha tenido una larga tradición filosófica y científica, incluso hasta nuestros días. Sócrates recogió el concepto del Nous o inteligencia ordenadora de Anaxímenes y elaboró por primera vez en la historia el argumento de diseño para tratar de demostrar su existencia. La Idea del Bien de Platón, la primera causa o motor inmóvil de Aristóteles y el Logos de los estoicos fueron conceptos que asimilaron los filósofos cristianos, judíos y musulmanes para explicar racionalmente el Dios único semita y el proceso de la creación del mundo. De esta tradición viene el Dios de Descartes, el Dios postulado por Kant y su concepto de ley moral universal, el Dios deísta identificado con unas leyes morales racionales y también los conceptos modernos de ley natural y derechos humanos. El neoplatonismo, con su idea de un Dios monista y un proceso de emanación a partir de él, ha sido otra de las tradiciones que más han influido en filósofos y científicos posteriores, como el Uno de Giorgiano Bruno, el Dios como unidad y totalidad de Espinosa, la mónada infinita de Leibniz y el Espíritu Absoluto de Hegel. Otros filósofos han hablado de Dios como lo infinito, lo absoluto, lo incondicionado, la transcendencia, etc. Sin embargo, ya desde los inicios de la filosofía griega algunos filósofos griegos negaron la existencia de los dioses, curiosamente por las mismas motivaciones éticas y argumentos lógicos con los que el budismo y el jainismo negaron a los dioses hindúes. Epicuro negó la existencia de cualquier dios por motivaciones éticas, porque un Dios que permite los males y miserias del mundo sería un Dios cruel y porque consideraba inmoral atormentar a las personas con la amenaza de los castigos eternos en el más allá. Por esta razón, adoptó el atomismo de Demócrito, quien por motivaciones similares también había negado la existencia de una inteligencia ordenadora (Nous) del cosmos afirmando que éste era fruto de una combinación al azar de átomos. Estas mismas motivaciones y justificaciones racionales son las que han mantenido la tradición materialista en la filosofía y la ciencia, junto con otras razones escépticas, que ya sostuvo Protágoras al decir que sobre los dioses no podía decir que existen o no, por la oscuridad del asunto. Así, desde su postura escéptica, Hume negó la validez del argumento del diseño, aduciendo la explicación atomista y

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argumentando que Dios, en el caso que existiera, sería un Dios cruel por permitir el mal en el mundo y por haber creado un infierno eterno y alentado las guerras de religiones. Feuerbach, desde una visión humanista semejante a la jainista, afirmó que el hombre por debilidad crea a Dios, a la imagen del un hombre perfecto idealizado, y que por ello su devoción a Dios le impide perfeccionarse a sí mismo. Nietzsche proclamó la muerte de Dios porque pensaba que la creencia en Dios empequeñecía y debilitaba en gran manera al hombre asumiendo unos valores que niegan la vida. Y Marx afirmó que la religión es el opio del pueblo, una ideología al servicio de la clase dominante con la que se narcotiza al pueblo para que éste se resigne ante las injusticias sociales de este mundo y ponga sus esperanzas solamente en el cielo. En el campo científico, el paradigma predominante durante varios siglos fue el mecanicismo materialista que excluía a Dios o lo hacía innecesario. Sin embargo, con la caída de este paradigma materialista en el siglo pasado, los filósofos y científicos materialistas han perdido el principal argumento racional para negar la existencia de Dios. Y en cuanto a las razones éticas para negar la existencia de Dios, en realidad con éstas solamente se niegan unas creencias y una religiosidad infantil en unos casos, y deformada en otros, que promueven una imagen primitiva y desfigurada de Dios. Los conceptos de un amor universal y un orden moral universal son, de hecho, también compartidos por las personas que tienen visiones del mundo puramente humanistas, agnósticas, materialistas o naturalistas. La diferencia radica, simplemente, en que los humanistas laicistas o agnósticos consideran que este valioso amor universal y solidario hacia el género humano es de un origen puramente humano, y que el necesario orden moral universal que debería regir a la sociedad tiene que ser el fruto de la razón humana o de un consenso universal. Mientras que los materialistas y naturalistas darwinianos suelen aceptar esos dos conceptos por razones puramente pragmáticas, o sea, porque es algo beneficioso para la humanidad, a pesar de que sus presupuestos últimos les induzcan a pensar que el universo no tiene ningún sentido, que están aquí por pura casualidad y que en la naturaleza no impera ningún tipo de orden moral excepto la lucha por la supervivencia.

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2. PRINCIPIO DE LA DIGNIDAD E IGUALDAD «Principio de la dignidad e igualdad humana. Todos y cada uno de los seres humanos, sin distinción de género, raza, etnia, clase o condición social, son poseedores de una misma dignidad especial, conferida por Dios o la naturaleza, que les distingue del resto de las criaturas, y son portadores de un mismo valor sagrado, único, cósmico y eterno, que es innato e intrínseco a su condición humana, y por lo tanto todos merecen la misma exquisita consideración y sumo respeto.» La dignidad especial y el valor intrínseco e innato de cada persona El dignidad especial y valor intrínseco que distingue al ser humano del resto de los seres y cosas, desde un punto de vista científico, se puede reconocer debido al hecho de que —a pesar de compartir una naturaleza biológica muy semejante al resto de los seres vivos— los seres humanos destacan por su capacidad de realizar procesos mentales de un nivel muy superior a ellos (capacidad de conceptualizar, inferir leyes generales, elaborar un discurso, etc.) y por poseer un grado más elevado de autoconsciencia (capacidad de reflexionar sobre sí mismo).21 Y también por disponer del más alto grado de autonomía, libertad y creatividad para perseguir sus fines y transformar su ambiente. Como acabamos de explicar en el principio anterior, en los capítulos 1, 2 y 3 de nuestro primer volumen, defendimos la existencia de una primera causa inteligente, a la vez material y mental, y un proyecto cósmico detrás de la evolución del universo.22 Este es un presupuesto esencial para poder hablar del valor o dignidad humana, puesto que si el ser humano está hecho con un propósito o configurado para un fin, entonces es posible afirmar que posee un valor intrínseco, objetivo e innato por el simple hecho de ser hombre. Pero, en el caso de que los seres humanos fueran un producto casual de una serie de explosiones o accidentes fortuitos, como creen muchos científicos, no sería posible sostener que el ser humano tiene un valor intrínseco por su mera condición humana, sino solamente un tipo de valor conven21

Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 1, 2015. 22 Íbid., capítulos 2, 3 y 9.

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cional, utilitario y variable que podríamos otorgarnos unos a otros mediante pactos de conveniencia. El valor intrínseco y la dignidad humana, desde una perspectiva filosófica puramente racionalista o humanista, se reconoce por el hecho de que todo ser humano posee una misma naturaleza humana común homogénea en la que destaca la razón, que le posibilita tener —a diferencia de los animales— la capacidad de habla, comunicación y diálogo con los demás seres humanos, y también porque somos seres que hemos sido dotado de libertad y responsabilidad para desarrollar nuestro propio carácter y dirigir nuestra vida. Desde el punto de vista religioso, todas las religiones comparten la creencia en que todos los seres humanos poseen una dignidad y valor sagrado por el hecho de haber sido creados como hijos e hijas de Dios según su imagen y semejanza, o por ser los portadores de un logos o alma que es una parte, gota o chispa del mismo y común Logos, Tao, Atman o Espíritu absoluto que es la Realidad última, o principio cósmico que rige al universo. Por lo cual, todos y cada uno de los seres humanos merecen ser tratados con sumo respeto ya que poseen una dignidad y valor sagrado o divino. Por todas estas razones, siempre hemos intuido que cada ser humano tiene una dignidad especial y un gran valor intrínseco como individuo, y no solamente como miembro de la especie humana. Esta creencia en la dignidad especial de los seres humanos es el fundamento de los conceptos de igualdad y libertad humana, así como de la defensa actual de los derechos humanos. El valor único, peculiar, irrepetible e insustituible de cada individuo humano Algo en lo que coinciden la tradición científica, filosófica y religiosa es en reconocer que los seres humanos poseen un valor único, es decir, una individualidad única e irrepetible. A pesar de compartir una misma naturaleza común biológica y psíquica, cada individuo humano posee unas características propias únicas que le diferencia del resto de los individuos, tanto en su estructura fisiológica o aspecto exterior como en sus cualidades de carácter o talentos innatos, lo cual le otorga un valor extraordinario. Los seres humanos se podrían asemejar a piezas únicas, irrepetibles e insustituibles de una gran maquinaria, que poseen un valor equivalente al de la totalidad, ya que sin esas

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piezas únicas la maquinaria no funcionaría adecuadamente ni estaría completa.23 Desde la perspectiva religiosa, como se afirma en el Principio Divino,24 se podría decir que cada persona humana fue creada por Dios con una personalidad única, irrepetible e insustituible con el fin de poder amarlo de una forma única, personal y exclusiva, de igual manera que los padres siente una alegría única al amar a cada uno de sus hijos e hijas, que son para ellos como tesoros únicos, insustituibles o irreemplazables que no tienen precio. Existen marcadas diferencia entre los seres humanos y los animales. Nosotros hemos sido dotados de una gran autonomía, libertad y responsabilidad para desarrollar nuestro propio potencial de una manera creativa y única. En cambio, a los animales —a diferencia del ser humano— les falta ese potencial y capacidad de modelar su propia personalidad de una manera creativa y única. Así pues, su valor radica más en el valor de cada especie en su conjunto que en sus miembros individuales. Por ello, el hecho natural de que los individuos de las especies inferiores de seres vivos sirvan de alimentos a los de las especies superiores, formándose así delicados ecosistemas o ciclos vitales en equilibrio, es algo natural y beneficioso, pues permiten el desarrollo, mejoramiento y perpetuación de cada especie. No se podría decir lo mismo si los hombres se dedicaran a matarse entre sí y a comerse unos a otros, como antiguamente hacían algunos pueblos primitivos. Esta personalidad o carácter único e irrepetible de cada individuo humano, cuya base genética se halla en el carácter único de su ADN —producido por la recombinación de genes de sus progenitores— no se pierde a pesar de la influencia de las circunstancias ambientales. Durante el periodo de crecimiento de una persona es evidente que influye en su constitución física el clima y el lugar donde vive, los alimentos que ingiere y otras circunstancias ambientales que pueden 23

Este supuesto, que desarrollamos en el primer apartado del capítulo 6, del primer volumen, nos sirvió luego para formular el sexto principio de la naturaleza, el principio de la identidad única o «principio de mantenimiento y conservación de la propia identidad única, a pesar del cambio, transformación, crecimiento y desarrollo. Esta identidad única en el caso de los seres humanos se expresa en cada persona en la forma de una personalidad y características individuales únicas e irrepetibles, y en el caso de los demás seres vivos y cosas, la identidad se manifiesta en las características únicas de su especie o clase.» Íbid., capítulos 6 y 9. 24 El Principio Divino, Parte I, Cap. VII, Sec. I.

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modificarla substancialmente, pero lo que no pueden hacer las circunstancias es convertir a una persona en otra diferente. Las personas son fácilmente reconocibles por su expresión facial única a pesar de los cambios producidos por el paso del tiempo o por enfermedades. Las circunstancias ambientales pueden producir a largo plazo transformaciones más profundas, como son los fenómenos de microevolución o mecanismos biológicos de adaptación al ambiente, que dieron lugar a las diferencias entre razas humanas. Pero, incluso estos cambios o transformaciones no han modificado las características únicas de la especie humana ni las de sus individuos, degradándolas o mejorándolas. Por eso, es absurdo hablar —como hacían los darwinistas sociales y nazis— de razas e individuos superiores o más evolucionados y de razas e individuos inferiores o menos evolucionados. Para, luego, justificar las guerras y el colonialismo diciendo que es un proceso de selección natural o lucha por la supervivencia de los más aptos, o, en el caso de los nazis, para justificar la exterminación de pueblos enteros. Todas las personas de cualquier color de piel o raza poseen una naturaleza humana equivalente y una individualidad única igualmente valiosa. En la Ilustración, se hizo muy popular la idea de que la educación y la civilización conformaban en gran medida el carácter y forma de ser de las personas. Es evidente que las circunstancias familiares y sociales, el ambiente cultural de la época en la que se vive, los estudios y la educación recibida, el trabajo que se desempeña y las experiencias personales influyen mucho en la formación del carácter o la personalidad de las personas. Sin embargo, no lo hacen hasta el punto de modificar esa individualidad única congénita. Además, hay que tener en cuenta que el ser humano tiene la suficiente autonomía y creatividad como para no dejarse influir por los demás, tomar sus propias decisiones e incluso cambiar sus circunstancias sociales. Este tipo de ideas ilustradas, llevadas a un extremo, hicieron creer a dictadores comunistas como Stalin que las personas estaban completamente condicionadas por el sistema social y que se podían eliminar si se negaban a cooperar con la revolución, con la misma tranquilidad que se sacrifica a un ganado aquejado con una enfermedad infecciosa.

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También, con el empeño de los biólogos darwinistas actuales de tratar de homologarnos con los animales y negar así el valor de nuestra individualidad única y dignidad especial —ignorando o tratando de minimizar las grandes diferencias que hay entre las demás especies y la nuestra, y todo ello para tratar de demostrar de venimos de los monos— corremos el riesgo de acabar convirtiéndonos en conejitos de indias en sus manos. El ser humano como fin último, centro y microcosmos del universo Con respecto al valor cósmico de los seres humanos, incluso famosos biólogos darwinianos, como Dobzhansky, empiezan reconociendo que «la evolución en conjunto tuvo, sin duda, una dirección general, desde sencilla hasta compleja, desde una dependencia hasta una independencia relativa del ambiente, hasta una autonomía cada vez mayor de los individuos, un desarrollo cada vez más considerable de los órganos de los sentidos, y de los sistemas que transfieren y procesan la información acerca del estado del medio ambiente del organismo, y finalmente una consciencia cada vez mayor»25, y terminan diciendo que «la evolución se parece a una creación artística. Su obra maestra es el hombre».26 Los seres humanos, a pesar de tener un tamaño minúsculo y microscópico si lo comparamos con las dimensiones de las galaxias, y a pesar de que vivimos en un humilde planeta de un sistema solar que está en una de las innumerables galaxias del universo, podemos considerarnos como el fruto último de la evolución del universo. Pues somos los sistemas organizados de máxima complejidad, muy superior a la complejidad de los sistemas galácticos, y con un nivel de procesos mentales que nos califica para ocupar esa posición central, puesto que somos los “observadores” que tiene la capacidad de conocer, estudiar apreciar y valorar al conjunto del universo. Esto queda muy bien expresado en la siguiente cita del Principio Divino: Si no hubiera seres humanos que observaran y apreciaran el universo, el universo podría compararse a un museo sin visitantes. Los objetos exhibidos en el museo pueden mostrar su verdadero valor solamente cuando hay un ser humano que los aprecia, que los ama y siente alegría al verlos. Esta relación con los seres humanos es la que le da valor a sus 25

T. Dobzhansky, «El azar y la creatividad en la evolución», en Estudios sobre la filosofía de la biología, F. J. Ayala y T. Dobzhansky, Ariel, Barcelona, 1983, p. 397. 26 Íbíd., pp. 428.

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existencias. Si no hubiera ninguna persona que los apreciara, ¿qué senti27 do tendrían su existencia?

De hecho, en la ciencia actual se ha vuelto muy popular el llamado Principio Antrópico,28 que viene a decir que hay muchas coincidencias numéricas en distancias, medidas de fuerzas, constantes universales, etc., que parecen indicar que el universo estaba ya preconfigurado de antemano para que pudiera aparecer el ser humano. Con lo cual se realza extraordinariamente el valor del hombre, sobre todo si se compara con el papel que la vieja ciencia mecanicista le había asignado como mota de polvo insignificante de un planeta minúsculo en medio de la inmensidad del universo. En realidad, ahora se está volviendo a dar la razón a la clásica visión antigua del ser humano como fin último, centro y microcosmos del universo, puesto que, aunque no viva —como se creía antes— en el centro del universo sino en un pequeño planeta de una de las innumerables galaxias del universo, hay indicios de que sea así por su complejidad, por incluir dentro de sí todos los estratos o niveles inferiores y porque parece que el universo se constituyó tal como es para que pudieran aparecer y vivir en él los conocedores o apreciadores del universo. Por tanto, no es descabellado atribuir un valor cósmico y sagrado a cada ser humano, como defendieron de forma intuitiva muchos filósofos desde la más remota antigüedad, como se desprende de las siguientes citas: El hombre es un mundo en miniatura (Demócrito, Frag. 34).

29

Cada uno es una imagen de Dios en miniatura (Manilio, 4, 895).

30

El hombre es una cosa sagrada para el hombre (Séneca, Epístolas 31 95). El hombre es el intermediario de todas las criaturas, emparentado con las superiores, rey de las inferiores, por la perspicacia de sus sentidos, por la penetración inquisitiva de su razón, por la luz de su inteligencia, intérprete de la naturaleza, cruce de la eternidad estable con el tiempo 27

El Principio Divino, Parte I, Cap. I, Sec. II, 4, (4). Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 6, 2015. 29 Demócrito, Frag. 34, cit. en A. Bernabé, De Tales a Demócrito, Fragmentos presocráticos, Alianza, Madrid, 1988. 30 Manilio 4, 895, Aurea Dicta, Dichos y proverbios del mundo clásico, Selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 35. 31 Séneca, Epístolas 95, 33, Ibíd., p. 35. 28

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fluyente y cópula del mundo (Pico de la Mirandola, De la dignidad del 32 hombre). Por esta causa el hombre es llamado microcosmos, debido a que hay en él una similitud de todo el universo. Mientras que su cuerpo está en la escala del mundo corporal, su alma está en la grada del mundo espiritual. En este sentido, los filósofos, acotando y delimitando la filosofía, dijeron que la filosofía es el conocimiento del hombre, de su alma, ya que partiendo de su propio conocimiento conoce la totalidad (de lo existente) (Ibn 33 Saddiq, Microcosmos). Qué maravillosamente ha sido creado y configurado el hombre, cuando se penetra en su verdadero ser... y en su grandeza —pensad en eso— que no haya nada en el cielo ni en la tierra que no se encuentre 34 también en el hombre (Paracelso, Textos esenciales). En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio [el ser humano] y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tienen una dignidad (Kant, Fundamentación 35 de la metafísica de las costumbres). Un ser humano individual es más precioso que el universo. El valor de cada persona es infinito, porque él o ella han sido creados como el com36 pañero de amor de Dios (Sun Myung Moon). Un ser humano es un pequeño universo, el microcosmos del macrocosmos de la creación divina. Dios, la fuente del macrocosmos, es también la fuente de nuestra energía. Como universos en miniatura, cada uno de nosotros estamos relacionados con el macrocosmos y recibimos su energía en nuestro corazón. Así pues, estamos conectados a la fuente de la fuerza infinita, y como su contraparte estamos dotados de un valor 37 cósmico (Sun Myung Moon).

32

Pico de la Mirándola, De la dignidad del hombre, Editora Nacional, Madrid, 1984, pp. 103104. 33 Ibn Saddiq (Poeta, talmudista y filósofo de Córdoba), Microcosmos, cit. por Carlos del Valle, «La filosofía judía», en Filosofías no occidentales, Miguel Cruz Hernández, ed., Trotta, Madrid, 1999, pp. 356-357. 34 Paracelso, Textos esenciales, Siruela, Madrid, 1995, p. 94. 35 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, pp. 92-93. 36 Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 262: 145, (23 de julio de 1994). 37 Íbid, 121:193, (27 de octubre de 1982).

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Valor eterno de los seres humanos por poseer un alma inmortal Desde el punto de vista de las diversas tradiciones religiosas, al ser humano siempre se le ha valorado como centro del universo, microcosmos, señor de la creación, vicario de Dios en la tierra o armonizador del Cielo y la Tierra. Además, la mayoría de ellas afirman también que el alma humana es inmortal, lo cual resalta aún más la dignidad especial de ser humano. Kant postuló la inmortalidad del alma humana por razones éticas, porque pensaba que la meta de la perfección necesita de la eternidad para poder cumplirla y porque el justo debería ser recompensado en la otra vida con la felicidad que no experimenta en la tierra. Básicamente, éstas son las mismas razones por las que las religiones han postulado la vida eterna. Para que exista una segunda oportunidad de redimirse y para que se haga justicia, puesto que si las personas malas no son castigadas y las personas buenas o víctimas inocentes que sufren a causa de ellas no son revindicadas en la otra vida el mundo sería completamente injusto. Aparte de estas razones éticas, la creencia en la eternidad se basa en la lógica del amor. A saber, si el ser humano tiene una dignidad especial por ser un hijo o hija amado por Dios con una personalidad única e insustituible, deberá también existir eternamente, lo cual, obviamente, resalta aún más el valor de la persona humana, como sostiene Sun Myung Moon en la siguiente cita: Si Dios es un ser absoluto y eterno, entonces el ser al que Él pueda amar debería también vivir eternamente. Por esta razón, todos los seres humanos han anhelado la vida eterna desde tiempos inmemoriales. Dios, el ser absoluto, no tuvo más remedio que crear a sus amados hijos e 38 hijas con el valor de la vida eterna.

La igualdad esencial de todos los seres humanos En cuanto a la igualdad esencial de todos los seres humanos, ésta es una consecuencia lógica de la dignidad especial que posee cada ser humano. Los estoicos —al suponer que todos los hombres participan del mismo Logos universal— la defendieron e incluso condena38

Íbid, 39:342, (16 de enero de 1971).

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ron la esclavitud, y los cristianos, al creer que todos los hombres y mujeres son hijos e hijas de Dios, abogaron por una fraternidad humana universal. Incluso antes, Buda y los jainistas ya intentaron abolir el sistema de clases de sociedad hindú, y Confucio trató de universalizar en China la educación y el acceso a los cargos públicos. Como se puede apreciar en las citas que vienen a continuación, prácticamente en todas las culturas surgieron voces que abogaron por la igualdad humana. A los que descienden de padres distinguidos les respetamos y honramos; en cambio, a los que no son de clases distinguidas no los respetamos ni honramos. En esto nos comportamos recíprocamente como bárbaros, pues por naturaleza hemos sido creado iguales en todos los aspectos, así bárbaros como helenos (Antifonte de Atenas, s. V a. De 39 C.). La divinidad ha creado iguales a todos los hombres; la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo (Alcidamas de Elea, citado por Aristóteles, Re40 tórica, A13, 1373b 18). Soy el mismo para todos los seres. No hay nadie despreciable o favo41 rito para mí (Hinduismo, Bhagavad Gita IX, 29). ¿Qué importan, pues, todos esos títulos, nombres y razas? Son me42 ramente convenciones humanas (Buda, Sutta Nipata 648). Sabed que todos los seres humanos son los depositarios de la Luz Divina. Dejad de preguntar acerca de su casta. En el más allá no hay cas43 tas (Sikismo, Adi Granth, Asa, M.1, p. 349). Considera que la familia de la humanidad es una (Jainismo, Jinasena, 44 Adipurana, 76.2). ¿No tenemos todos un solo padre? ¿No nos creó un mismo Dios? 45 (Malaquías 2.10).

39

Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 31. 40 Ibíd., p. 31. 41 Bhagavad Gita, Trotta, Madrid, 1997. 42 The Sutta-Nipata, Curzon Press, London, 1985. 43 Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Punjabi University Press, Patiala, 1984. 44 Wilson, A., ed., World Scripture, Parangon House, New York, 1991, p. 188. 45 Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995.

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¡Hombres! Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra, y os hemos hecho pueblos y tribus distintos para que os reconociereis unos 46 a otros (Corán 49.13). Ya no se distinguen judío y griego, esclavo y libre, hombre o mujer, 47 pues con Cristo Jesús todos sois uno (Gálatas 3.28). El mundo del corazón es un mundo en el que todo el mundo es igual. El reino de los cielos, que es la extensión de una única familia, es un 48 mundo de hermandad (Sun Myung Moon).

La igualdad de derechos básicos, la igualdad ante la ley y la igualdad de oportunidades La igualdad fue uno de los grandes conceptos revolucionarios que enarbolaron los ilustrados y la emergente clase burguesa en contra de la aristocracia y la monarquía del Antiguo Régimen. En primer lugar, se afirmó la igualdad básica en valor, dignidad y derechos naturales de cada ser humano frente a la costumbre antigua de otorgar dignidad y privilegios especiales a ciertas personas por su linaje, clase o condición social, mientras que a otras de origen más humilde se las trataba de manera infrahumana relegándolas a la servidumbre o esclavitud. Intentaron así llevar a la práctica los antiguos ideales estoicos y cristianos de la ecumene o fraternidad universal. Y en segundo lugar, se afirmó la igualdad de todos los ciudadanos ante una única ley, frente a la tradición medieval en la que las personas pertenecientes a las diferentes clases o estamentos sociales tenían distintos derechos o privilegios legales y eran juzgados en tribunales diferentes, reviviendo así las antiguas creencias judías y estoicas en la existencia de una misma Ley o Logos común para toda la humanidad. En tercer lugar, frente a al monopolio de cargos públicos, tierras y riquezas por parte de la aristocracia, abogaron por la igualdad de oportunidades. La creencia en la igualdad básica de todos los hombres no les llevó a proponer una distribución igualitaria de cargos y riquezas entre toda la población, sino a pensar que las personas de46

El Corán, Nuredduna Ediciones, Palma de Mallorca, 1998. Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 48 Sun Myung Moon, Way of God’s Will 2.3. 47

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berían ser recompensadas con esos bienes de acuerdo al mérito o contribución que hicieran a la sociedad, para lo cual todas las personas deberían tener una igualdad de oportunidades. Esta idea del mérito era revolucionaria en aquella época en el sentido de que negaba que las asignaciones arbitrarias de los reyes o las titularidades heredadas fueran los criterios para distribuir cargos y riquezas. Los liberales clásicos entendían que la libre elección de los representantes políticos y el libre juego de las leyes de la oferta y la demanda del mercado garantizarían la igualdad de oportunidades necesaria para su «meritocracia justa». No obstante, es obvio que las desigualdades naturales de talentos y capacidades, y las desigualdades sociales que se generan debido a la educación, propiedades y fortunas heredadas, hacen que existan privilegiados que parten de una posición inicial más ventajosa que el resto de las personas, lo cual convierte a esta igualdad de oportunidades en algo puramente formal e inexistente en la práctica. A pesar de que los liberales siempre fueron reacios a cualquier tipo de paternalismo estatal que le recordara al antiguo paternalismo monárquico, con el paso del tiempo y bajo la presión de los nuevos revolucionarios y reformadores sociales que denunciaron las miserias de la clase trabajadora y abogaron por una justicia social igualitaria que distribuyera las riquezas no de acuerdo al mérito sino a las necesidades básicas de las personas, al final no tuvieron más remedio que aceptar intervenciones paternalistas por parte del Estado, sobre todo en el campo de la salud pública, en la educación y en otras medidas de bienestar social, que generasen una mayor igualdad de oportunidades para todos los ciudadanos.

3. PRINCIPIO DE LA LIBERTAD, RESPONSABILIDAD Y CREATIVIDAD «Principio de la libertad, responsabilidad y creatividad humana. Todos y cada uno de los seres humanos, sin distinción de géneros o razas, están configurados por la naturaleza o por Dios para disponer del más alto grado de autonomía, libertad, responsabilidad y creatividad de entre todas las criaturas, al mismo tiempo que —como organismos biológicos semejantes a los demás seres vivos y cosas— están sujetos a las mismas leyes causales y deterministas de la naturaleza.»

98 PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

Tras los últimos avances de la ciencia, especialmente la física cuántica, existe un consenso generalizado acerca de la indeterminación fundamental de la naturaleza, que refuta la vieja imagen mecanicista del universo-reloj regido por leyes naturales deterministas que no dejaban ningún margen de libertad ni siquiera para el hombre. En el capítulo 5 de nuestro primer volumen estudiamos el carácter, a la vez determinista e indeterminista del universo. Concluimos que la intencionalidad, autonomía y creatividad y los mecanismos regidos por leyes son dos aspectos complementarios inherentes a todos los niveles de la naturaleza que siempre van juntos, de igual manera que los aspectos mentales y materiales son complementarios e inseparables entre sí. La única distinción es una diferencia de grado o proporción, ya que en los niveles más bajos hay más elementos legales y mecánicos que intencionales, y en los superiores predomina la intencionalidad, autonomía y creatividad sobre los aspectos mecánicos. 49 Se puede ver que el mundo mineral compuestos por partículas, átomos y moléculas está gobernado por campos físicos que tienen un mínimo de capacidad racional o intencionalidad y un máximo de leyes. Luego, sobre la base del mundo mineral, aparecieron los seres vivos gobernados por los campos de vida biológicos con elementos de capacidad racional intencional cada vez más elevados así como elementos legales y mecánicos. Por ello, los seres vivos disponen de una capacidad de realizar procesos mentales cada vez más intencionales. Lo cual les posibilita disponer de una autonomía y creatividad cada vez más alta a pesar de seguir siendo al mismo tiempo mecanismos regidos por leyes. Hasta llegar a los seres humanos, que son los seres con mayor capacidad racional, lo cual les permite procesar información de una manera más compleja y disponer de más autonomía y creatividad que el resto de los seres vivos, a pesar de ser también al mismo tiempo mecanismos regido por leyes.

49

Estas consideraciones nos llevaron a formular el «principio de la indeterminación fundamental de la naturaleza, basado en la presencia universal en todas las entidades —en mayor o menor grado según su nivel y función— de un cierto margen de autonomía y creatividad derivada de su nivel de procesos mentales de carácter intencional, en coexistencia y complementariedad con unos mecanismos deterministas regidos por leyes y unos mecanismos al azar indeterministas.» Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 5 y 9, 2015.

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Mucha gente tiene la idea equivocada de que las leyes se oponen a la libertad. Es todo lo contrario. Las leyes son precisamente las que garantizan la libertad. El Pensamiento de Unificación sostiene esta misma postura basándose en que la intencionalidad y autonomía o libertad, por un lado, y los mecanismos regidos por leyes, por otro, están presentes en mayor o menor grado en la constitución de todos los seres y cosas del universo, como Sung Hun Lee explica en la siguiente cita: Así pues, libertad y necesidad, intencionalidad y mecanismo operan de una forma integrada en la existencia y movimiento de todas las cosas. En otras palabras, la libertad funciona en conexión con la necesidad, y la intencionalidad opera junto con los mecanismos. Hasta ahora, la relación entre la libertad y la necesidad ha sido entendida a menudo como una antinomia: libertad y necesidad han sido considerados como conceptos opuestos de la misma manera que libertad y control pueden ser entendi50 dos como dos elementos que están en tensión.

Este supuesto que afirma que el indeterminismo, o sea, la intencionalidad y la libertad, y el determinismo de las leyes están presente en todos los seres y cosas de la naturaleza, es el único que nos permite hablar de la libertad unida a una responsabilidad moral en el caso de los seres humanos, que son los que disponen del más amplio margen o grado de autonomía y creatividad. Ya que si cree en una naturaleza completamente determinista sería absurdo hablar de libertad o responsabilidad moral. Y, en el caso de que la naturaleza estuviera exclusivamente regida por el azar, se podría hablar de libertad pero no de responsabilidad moral. 1) LA LIBERTAD, AUTONOMÍA Y CREATIVIDAD NO SON ABSOLUTAS NI IRRESTRICTAS, SINO QUE SOLO PUEDEN EXISTIR DENTRO DE UN ORDEN LEGAL NATURAL Y MORAL

«Ni la libertad (autonomía) ni la creatividad humana son irrestrictas y absolutas, ya que el ejercicio de estas capacidades sólo permiten al ser humano disponer de un amplio margen de maniobra, pero siempre ajustado a, o dentro de un orden legal natural y moral. Así pues, libertad, creatividad, respeto a un orden legal y moral, y responsabilidad son elementos que siempre van juntos, y no pueden existir unos sin los otros.»

50

Sung Hun Lee, New Essentials of Unification Thought, UTI, Korea, 2006, pag. 29-30.

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Es igual de absurdo suponer que estamos completamente condicionado por leyes deterministas que pensar que disponemos de una libertad o creatividad completa para hacer todo lo que queramos, sin estar limitados por ninguna legalidad ni sujetos a ninguna responsabilidad. De hecho, la libertad, la creatividad, el orden legal y moral, y la responsabilidad son elementos inseparables entre sí que no pueden mantenerse unos sin los otros. Tener autonomía significa disponer de un margen de maniobra o elección entre varias posibilidades. Por ejemplo, un coche es una máquina hecha para cumplir un cierto propósito, que es servirnos de medio de transporte. El coche no dispone de una libertad completa de movimientos, sino que sólo puede desplazarse hacia adelante, hacia atrás, girar a derecha e izquierda. Tampoco puede volar ni flotar el agua, porque no fue diseñado y construido para eso, y como todo mecanismo funciona de acuerdo a unas leyes mecánicas. Ningún conductor se queja de esas leyes, ni se olvida de revisar el motor, ni pretende conducir por un pedregal, porque sabe que su coche se estropeará y dejará de funcionar si ignora las leyes mecánicas. Siguiendo con nuestra analogía, nosotros, los seres humanos, disponemos de una cierta libertad de elección o margen de maniobra, siempre dentro de unos límites, porque nuestro cuerpo —a semejanza de un coche— es un mecanismo que funciona de acuerdo a unas leyes naturales. Nadie se siente forzado o se queja de tener que respirar, o se atreve a desafiar la ley de la gravedad sin disponer de un paracaídas. Al revés, procuramos saber cómo funciona el cuerpo y respetar sus leyes para poder disfrutar de una mejor salud y por tanto de una máxima libertad de movimiento. En nuestras relaciones con los demás seres humanos disponemos asimismo de un amplio margen de maniobra y creatividad, pero también estamos sujetos a ciertas leyes, que en este caso se denominan leyes morales o éticas. La diferencia entre los planetas, los animales y los hombres consiste en lo siguiente: las interrelaciones entre los primeros están completamente determinadas por leyes mecánicas y funcionan como un reloj; las interrelaciones entre los segundos —aunque disponen de cierta autonomía y creatividad propia— están guiadas por fuertes instintos innatos; en cambio, los seres humanos —que disponen de autoconsciencia, individualidad única y el más elevado grado de autonomía y creatividad— están configurados para cumplir o respetar las

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leyes morales que regulan las relaciones humanas por propia voluntad de una manera libre, responsable y creativa, no siendo forzado u obligado por otros. Por esta razón, podemos incluso violar conscientemente las leyes naturales y morales ocasionándonos daños a nosotros mismos, algo muy raro en el mundo animal. Las leyes morales tienen el propósito de garantizar la estabilidad y continuidad de las relaciones humanas o de protegerlas de interferencias ajenas. Una relación es un flujo de dar y recibir, o sea, un intercambio recíproco de bienes, servicios, emociones o conocimientos. Si este flujo se incrementa cada vez más se crea una mayor unidad y armonía entre las personas y, como resultado, éstas se sienten más felices estando juntos. Si, por ejemplo, un marido miente o engaña a su mujer se genera una desconfianza que deteriora o paraliza el flujo de dar y recibir y que al final ocasiona separación y sufrimiento. Así pues, la ley moral tiene la función de posibilitar y garantizar el libre flujo o intercambio de bienes y afectos entre las personas. 2) LA LIBERTAD Y CREATIVIDAD IMPLICA SER RESPONSABLES DE SÍ MISMO Y DE LOS DEMÁS

«La libertad y creatividad son las capacidades que hacen posible que los individuos cumplan los propósitos o fines de su vida, es decir, llegar a ser responsable de sí mismo —preservando su existencia y cultivando libre y creativamente sus propios talentos, habilidades, cualidades y carácter peculiares y únicos— y hacerse también responsable por los demás —contribuyendo de forma voluntaria y creativa al bienestar y felicidad de su familia, comunidad, nación y mundo.» Siguiendo con la analogía del coche se podría decir que la función o responsabilidad de un coche es cumplir el fin para el cual ha sido hecho o el propósito de su existencia. De manera análoga, el ser humano dispone de autonomía y libertad para poder cumplir su responsabilidad en la vida o los fines de su existencia, que son básicamente hacerse responsable por sí mismo y por los demás, y así alcanzar su plena realización y felicidad. Así pues, la libertad es un requisito esencial indispensable para ser responsable de cumplir tanto con el propósito individual mantener la propia existencia, y desarrollar los talentos y cualidades propios, como también de realizar el propósito de servir al conjunto, o sea, utilizar de una manera libre y creativa los propios talentos para servir a la

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propia familia, comunidad, nación o mundo. Esto es así porque de esta manera es como las personas pueden garantizar mejor su propia existencia individual, así como adquirir un elevado valor como persona. Igual que no existe libertad sin ley, tampoco hay libertad sin responsabilidad. Alguien que utilice su libertad para hacer todo lo que quiera sin respetar ninguna ley moral, aun en el caso que se mantenga dentro de la legalidad vigente de su país, actúa de una manera tan suicida como uno que conduzca a toda velocidad sin respetar ninguna señal de tráfico, pues destruirá todas sus relaciones humanas. De igual manera, utilizar la libertad sólo para exigir los derechos individuales y buscar exclusivamente la propia conveniencia o satisfacción individual ignorando los deberes o responsabilidades hacia la propia familia, comunidad, nación o mundo, es una conducta irresponsable que no solamente destruye las relaciones familiares y lazos comunitarios sino que a la larga desarraiga y deteriora a los propios individuos. 3) LA LIBERTAD Y CREATIVIDAD NO SON FINES EN SÍ MISMAS «Además, la libertad, autonomía y creatividad no son fines en sí mismas sino solamente medios o instrumentos para que el ser humano pueda cumplir, de una manera voluntaria, responsable y creativa, sus propios fines en la vida, y así alcanzar la realización o felicidad plena.» Así pues, se podría decir que la libertad, más que un fin en sí mismo, es un valor instrumental que está en función del cumplimiento de las responsabilidades para consigo mismo, o propósito individual, y para los demás, o propósito para el conjunto. Por ejemplo, es completamente legítimo que los individuos, familias y grupos sociales persigan libremente sus propios intereses, ya sean estudios, trabajo, bienestar material, satisfacción afectiva, negocios o beneficios particulares, pero siempre que no se pierda de vista que el propósito principal o responsabilidad prioritaria es servir al conjunto, es decir, utilizar los talentos, trabajo o recursos propios para hacer cosas que beneficien a grupos sociales más amplios.

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4) CUANDO SE COARTA LA LIBERTAD DE LAS PERSONAS SE IMPIDE QUE ÉSTAS SEAN RESPONSABLES

«Los individuos adultos no deberían ser tratados como eternos infantes, animales o máquinas manteniéndoles sujeto a una forzada y continua coacción exterior que limite su libertad, autonomía y creatividad, impidiéndoles así ser responsables de sí mismo y de los demás, cumplir con los propósitos y fines de su vida, y elevar o potenciar su valor como persona.» Un paternalismo sobreprotector, opresivo o tiránico, como el de las antiguas monarquías o los más recientes sistemas políticos totalitarios, que limite la libertad de las personas, pretendiendo que se mantengan en una eterna infancia, condenándoles a una situación de servidumbre o dependencia, u obligándoles a la fuerza a sacrificarse por el bien común, es obviamente algo nefasto que impide que los seres humanos sean responsables no sólo de mantenerse a sí mismo sino también de ayudar o servir a los demás. Muchos pensadores, ideólogos y políticos a quienes les preocupaba el orden social y el bien común —ya fueran monárquicos tradicionalistas, conservadores, hobbesianos, autoritaristas o comunistas— pensaron que la única manera de asegurar el orden social y el bien común era limitar o reprimir la libertad de los individuos, ya fuera a la fuerza o mediante castigos penales. Sin embargo, cuando al ser humano se le priva de su libertad pierde también su dignidad y valor, dado que no puede hacerse responsable de sí mismo ni de los demás. Es como si, en el mejor de los casos, se le considerara un eterno infante, y, en el peor de los casos, como si se le tratara como a un animal. Es decir, privando al hombre de su libertad se puede evitar, hasta cierto punto, que haga daño a los demás, pero también se le impide que ame, ayude y beneficie a otros por propia iniciativa, que es lo que otorga valor a las personas. ¿Qué valor tiene que alguien sirva a otros coaccionado o a la fuerza? La libertad es fundamental para que los individuos de una manera responsable se perfeccionen a sí mismo y desarrollen libre y creativamente su carácter, personalidad y talentos únicos, y para que, luego, lo pongan al servicio de los demás de una forma voluntaria, responsable y creativa. Por estas razones, los liberales revolucionarios modernos se rebelaron en contra de la tiranía y abuso de poder de los monarcas del

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antiguo régimen y abogaron por una sociedad democrática que limitara la autoridad de los gobernantes, garantizara los derechos individuales y dejara más espacio para la libertad, autonomía e iniciativa individual. Para estos revolucionarios del Siglo XVIII la libertad tenía dos aspectos de suma importancia: la libertad de creencias que impedía que los gobiernos condenaran y ajusticiaran a quienes profesaran ideas o religiones distintas de la oficial o mayoritaria; y la libertad frente a la tiranía y abuso de poder de los gobernantes. 5) UNA LIBERTAD IRRESPONSABLE Y TRANSGRESORA CAUSA AUTODESTRUCCIÓN

«Cuando alguien no dispone de libertad y creatividad no puede llegar a ser responsable, pero si las personas usan su libertad y creatividad de una manera irresponsable (fracasando en cumplir los fines para los cuales han sido hecho) y transgresora (violando el orden legal y moral) se autodestruirán o degradarán a sí mismas, perdiendo o deteriorando seriamente su propia libertad, autonomía y creatividad y la de los demás.» Sin embargo, como ya comentamos antes, la libertad nunca es irrestricta o ilimitada. El mismo Locke, padre de los liberales modernos, era de la certera opinión de que la libertad sólo es posible dentro de un orden legal, y es precisamente el respeto a ese orden legal — constituido según Locke por la ley natural y la ley civil— lo que garantiza el ejercicio de la libertad, mientras que la violación de ese orden legal no era designado por Locke como libertad sino como licencia o libertinaje. Sin embargo, hoy día, debido a que ya hace tiempo que la creencia en la ley natural cayó en el descrédito académico y también a causa de la vigencia del dogma de la autonomía moral en el sentido de que cada individuo puede escoger o inventarse su propio código moral, la libertad se define simplemente como poder hacer todo lo que se quiera excepto lo que esté prohibido por la ley vigente. No obstante, la ley solamente prescribe el respeto a los derechos más básicos de los demás y el cumplimiento de un mínimo de deberes u obligaciones sociales, por lo que quedan aún muchas cosas que no se deberían hacer aunque no las prohíba la ley —«lo que no

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prohíbe la ley, lo prohíbe la honestidad»,51 sentenciaba Séneca— y también existen muchos deberes y responsabilidades hacia los demás que se deberían cumplir pero que no están prescritos por la ley, ya que éstos se tienen que cumplir de una manera libre, creativa y desinteresada. Además, debido a la tradicional visión liberal atomista e individualista, se tiende a enfatizar que todos los seres humanos deben tener la misma libertad de disfrutar de los máximos derechos legales individuales posibles y disponer del mayor margen de libertad para perseguir la propia felicidad, satisfacción o enriquecimiento personal, ignorando o poniendo en un segundo lugar los deberes o responsabilidades hacia los padres, hijos o abuelos, o hacia la comunidad, nación o mundo. Igual que no existe libertad sin ley, tampoco hay libertad sin responsabilidad. Alguien que utilice su libertad para hacer todo lo que quiera sin respetar ninguna ley moral, aun en el caso que se mantenga dentro de la legalidad vigente de su país, actúa de una manera tan suicida como uno que conduzca a toda velocidad sin respetar ninguna señal de tráfico, pues destruirá todas sus relaciones humanas. De igual manera, cuando los individuos o grupos persiguen exclusivamente sus intereses, enriquecimiento o disfrute particular aun a costa de desatender sus responsabilidades hacia los demás, se conducen de una manera que como mínimo podría calificarse de irresponsable, si no delictiva. Así pues, la libertad, el respeto a un orden legal y moral, y los deberes hacia los demás, son elementos que no se pueden separar. Una libertad irresponsable y transgresora, aunque esté dentro de los límites de la legalidad vigente, es corrosiva, autodestructiva y suicida, tanto para las familias y sociedades como para los mismos individuos. Este es el problema que ocurre actualmente en las modernas democracias donde impera un individualismo egoísta corrosivo que aparte de destruir las relaciones familiares y sociales hace que las personas caigan en todo tipo conductas compulsivas y corrupciones a nivel individual, familiar, social y política que son tan frecuentes en todas las sociedades opulentas actuales.

51

Séneca, Troades 334, en Aurea Dicta. Dichos y proverbios del mundo clásico, Selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 399.

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4. PRINCIPIO

DE LAS INTERACCIONES RECÍPROCAS O LEY DE DAR Y

RECIBIR

«Principio de la universalidad de las relaciones de intercambios recíprocos, o ley de dar y recibir. Los seres humanos — igual que el resto de las criaturas y cosas— no están hechos para existir o vivir solos, aislados o completamente independientes, sino que están configurados por Dios o por la naturaleza para mantener múltiples interacciones fisiológicas dentro de sí mismo y con su ambiente, así como para establecer —de forma voluntaria, responsable y creativa— una serie de fluidas, armoniosas y estables relaciones de intercambios recíprocos de amor, afectos, cuidados, ideas, conocimientos, bienes y servicios con otros seres humanos y el resto de las criaturas de la naturaleza, que son vitales para la preservación de su existencia y multiplicación, para el desarrollo del carácter y cultivo de sus talentos, y para poder experimentar el más alto grado de alegría o felicidad compartida.» Este principio de las interacciones recíprocas o ley de dar y recibir es la ley natural más simple y universal del cosmos. Las entidades o unidades más pequeñas establecen relaciones recíprocas entre sí, formando unidades más grandes que de nuevo interactúan entre sí y crean nuevas unidades o sistemas más grandes, y así sucesivamente hasta formar un todo que está interconectado e interrelacionado entre todas sus partes.52 Asimismo, el ser humano —igual que todos los seres vivos— existe, se mueve y se multiplica debido a las múltiples relaciones de intercambios recíprocos que se establecen dentro de cuerpo, como la circulación sanguínea, y con el ambiente, como inhalar o exhalar aire. También, las familias, empresas, instituciones y sociedades se forman y se mantienen unidas a través de establecer relaciones de dar y recibir, o de intercambios recíprocos de amor, afectos, conocimientos, bienes y servicios. Se puede decir que lo bueno, natural o saludable sería que los circuitos de intercambios recíprocos o relaciones de dar y recibir fueran fluidos, intensos, armoniosos, estables y duraderos. Lo malo, antina52

Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulos 6 y 9, 2015.

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tural o enfermo sería que estos circuitos o relaciones se cortaran, se interrumpieran o fueran inestables. De hecho, cuando dentro del cuerpo se interrumpe o se obstaculiza uno de estos circuitos se produce una enfermedad, desequilibrio o incluso la muerte. Por ejemplo, en una familia lo natural, saludable y bueno sería que hubiera un intercambio fluido e intenso de amor, bienes, cuidados, atenciones, ideas y afectos entre todos sus miembros. Cuanto más libres, fluidas e intensas sean sus relaciones de dar y recibir, más armonía y felicidad común podrán experimentar juntos. Lo antinatural, enfermizo o malo sería que las relaciones de intercambio recíprocos se obstaculizarán o se deterioraran, o que, en vez de un intercambio de bienes, hubiera peleas y violencia entre sus miembros. Lo mismo se puede aplicar a las relaciones entre familias, entre grupos sociales o entre naciones. Para que se establezca una relación de intercambio recíproco, primero alguien tiene que iniciar la relación dando algo. Entre dos personas que sólo quieren recibir es imposible que haya un intercambio. En el caso de que ambas partes den cosas esperando recibir más de lo que han dado, aunque inicien una relación de intercambio ésta se debilitará poco a poco hasta desaparecer. Para que la relación pueda mantenerse, como mínimo debe haber una equivalencia entre lo que se da y lo que se recibe. Pero, cuando ambas partes quieren dar más de lo que reciben se generará una espiral de agradecimientos, afectos y bienes, y el circuito o flujo de dar y recibir no solamente podrá mantenerse sino que se volverá más intenso o incrementará continuamente. El principio de las interacciones recíprocas o ley de dar y recibir es el principio fundamental en el que se basan las más elementales, comunes y universales normas morales y principios éticos. Esto es así porque todos ellos se pueden reinterpretar como variaciones de esta simple ley de dar y recibir, como vamos a ver a continuación.

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1) LAS CUATRO PROHIBICIONES Y PRESCRIPCIONES MORALES «Las cuatro prohibiciones (no robar, no mentir, no matar y no tener relaciones sexuales ilícitas) y las cuatro prescripciones (piedad filial, fidelidad conyugal, fraternidad y lealtad) comunes a todas las religiones y culturas.» 53 Si las personas pensaran que existen para los demás y decidieran vivir haciendo cosas por el beneficio de otros, o sea, queriendo dar más de lo que reciben, entonces todos serían felices porque las relaciones humanas serían fluidas, estables y duraderas. Sin embargo, históricamente vemos que los seres humanos, en general, han tendido a mantener la actitud infantil, inmadura y egoísta de pensar que existen para su propio beneficio y, por ello, sus deseos de recibir han sido, por lo general, más fuertes que sus deseos de dar. Debido a esta actitud egoísta los deseos básicos humanos —que son naturales y buenos— se desvían hacia una dirección equivocada. El deseo de poseer cosas para satisfacer las necesidades del cuerpo se convierte en una ambición egoísta que lleva a robar, esclavizar o explotar a otros por el beneficio propio. El deseo de buscar la verdad, ser sabio o ser un genio se convierte en el deseo egoísta de buscar la fama y la gloria, aun a costa de mentir o aparentar lo que no se es. El deseo de ser bueno, tener valor, o ser útil e importante para los demás se convierte en el deseo egoísta de buscar el poder y conquistarlo mediante engaños o por la fuerza, aunque haya que matar a los rivales o iniciar guerras. El deseo de buscar la belleza y de establecer relaciones de amor que nos hagan felices se convierte en el deseo egoísta de disfrutar ilícitamente del sexo, sin considerar el daño que se ocasiona a otros. La actitud egoísta hace que el deseo bueno y natural de recibir se convierta en un deseo de tomar, quitar o arrebatar a la fuerza y también hacer daño o matar, que es otra forma de privar a alguien de algo. Por esta razón, para tratar de evitar que se realizaran estas acciones motivadas por deseos egoístas, en todas las religiones y culturas aparecieron las mismas cuatro prohibiciones morales de no robar, no mentir, no matar y no cometer incesto, adulterio y otros abusos sexuales, que básicamente significan no tomar y no dañar o privar indebidamente de algo valioso a otras personas. Estas prohibiciones 53

Miguel A. Cano, Religión y Ética, la búsqueda de valores absolutos, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen III, capítulos 2, 2015.

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tenían la función de impedir que se destruyeran las relaciones humanas de intercambios recíprocos de bienes y afectos dentro de la familia y la sociedad. Además de estas prohibiciones, existen otras cuatro prescripciones morales que son también comunes a todas las religiones o culturas, a saber: los deberes familiares de la piedad filial hacia los padres (honrarás a tu padre y a tu madre) y cuidado de los abuelos; la fidelidad conyugal entre esposos; la fraternidad y confianza mutua entre hermanos; y la extensión de estos deberes familiares hacia la sociedad, nación, naturaleza o Dios, en la forma de confianza, fidelidad y lealtad hacia amigos, maestros, gobernantes y Dios. Todas estas normas morales prescriben el deber de ser agradecido y corresponder a quienes nos han ofrecido amor, protección, favores o cuidados, y cumplen la función fortalecer y preservar las relaciones humanas de intercambios recíprocos dentro de la familia y la sociedad. Estas prohibiciones y prescripciones morales, que fueron codificadas en forma de decálogos por varias religiones, son en esencia, salvo ligeras diferencias, las mismas que hoy se expresan en la forma de respeto a la dignidad del hombre y a sus derechos humanos básicos a la vida, libertad y propiedad, o el imperativo kantiano de respetar al hombre como «un fin en sí mismo». Definen un mínimo moral necesario para garantizar unas buenas relaciones de intercambios recíprocos o convivencia pacífica entre los seres humanos. 2) JUSTICIA CÓSMICA «Justicia cósmica, retribución divina, ley natural y ley del karma (“lo que se da, se recibe,” “quien mal hace, mal recibe,” 54 “dad y os darán,” 55 “según sean las acciones de los hombres, así será su recompensa,” 56 “tal como siembres, así recogerás” 57 ).» 58

54

Esquilo, Las coéforas, cit. en F. Palazzi y S.S. Filippi, El libro de los mil sabios, Dossat 2000, Madrid, 1995, c. 1706, p. 226. 55 Lucas 6.38, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 56 Sikismo, Adi Granth, Gauri Var, M.4, p.308, Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Punjabi University Press, Patiala, 1984. 57 Cicerón, De Oratore 2, 65, 261, cit. en Aurea Dicta. Dichos y proverbios del mundo clásico, Selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 134. 58 Miguel A. Cano, Religión y Ética, la búsqueda de valores absolutos, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen III, capítulos 2, apartado 5, 2015.

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El concepto más antiguo o ancestral de justicia cósmica se basa también en el principio de dar y recibir. Dichos populares, sentencias antiguas y máximas presentes en todas las culturas y religiones, tales como «lo que se da, se recibe», «el que la hace, la paga», «quién mal hace, mal recibe», «según como siembre el hombre, así será su recompensa», «tal como siembres, así recogerás», «dad y os darán», expresan todas ellas la creencia universal en una justicia cósmica, retribución divina o ley natural que recompensa las acciones buenas y malas de las personas con premios y castigos, o buenas y malas consecuencias. Se podría decir que la acción de dar o beneficiar a otros causa automáticamente una reacción natural de agradecimiento y respuesta semejante por parte de los demás, la naturaleza, el Cielo o Dios. No obstante, la acción de arrebatar o privar a los demás de algo, provoca inexorablemente una reacción contraria equivalente. Con estas máximas se intenta hacer comprender a las personas que dar o hacer el bien a otros es a la larga más beneficioso que quitar, hacer daño o privar a lo demás de cosas. 3) PRINCIPIO DE LA EQUIDAD O JUSTICIA Y LEY DE LA RECIPROCIDAD «Principio de la equidad o justicia (dar a cada uno lo suyo) y ley de la reciprocidad (equivalencia entre lo que se da y se recibe, corresponder en la misma medida que se recibe).» También, el concepto clásico de la equidad o la justicia que se deben los hombres unos a los otros, definido por Ulpiano como «dar a cada uno lo suyo», así como la correspondencia o igualdad entre los derechos y los deberes, el reparto justo de beneficios de acuerdo al trabajo o el mérito, el justo precio en los intercambios comerciales, y la ley de la reciprocidad que prescribe «corresponder en la misma medida que se recibe», todos ellos se basan en que tiene que haber una equivalencia entre lo que se da y se recibe. Como vimos antes, ésta es la condición mínima necesaria para que la relación de dar y recibir pueda mantenerse, ya que si en una relación de intercambio recíproco las partes devuelven menos de lo que reciben la relación decaerá hasta interrumpirse totalmente. La famosa ley del talión de «ojo por ojo y diente por diente» se basa también en este principio de dar y recibir. Si alguien arrebata algo o causa una pérdida a otra persona tiene que reparar lo quitado o

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pagar por el daño con algo equivalente. Esta ley cumplió la función de evitar las venganzas desmesuradas, que provocaban una espiral de violencia, y ayudar a reparar las relaciones rotas o conflictivas entre familias y clanes con el fin de poder reanudar nuevas relaciones constructivas de cooperación. El sistema penal actual se sigue basando esencialmente en la ley del talión, la única diferencia es que la pena, en vez de ser equivalente, es proporcional al daño causado y se limita a la privación de libertad o al pago de una indemnización monetaria, aparte de las posibilidades actuales de rehabilitación o redención de las penas por buena conducta. 4) REGLA DE ORO Y REGLA DE PLATA «Regla de Oro (“trata a los demás como queréis que os traten a vosotros” 59) y Regla de Plata (“no hagas a los demás lo que no quisieras para ti” 60).» 61 Esta máxima ética, tanto en su versión positiva como negativa, que está considerada como el principio ético más universal, autoevidente, simple y conciso que se encuentra en todas las tradiciones religiosas y filosóficas antiguas, se basa también en la equivalencia entre lo que se da y lo que se recibe. La versión positiva de Jesús, «trata a los demás como queréis que os traten a vosotros», es considerada superior a la negativa de Confucio, «no hagas a los demás lo que no quisieras para ti», en el sentido de que versión positiva implícitamente alienta o exhorta a las personas a dar, amar, servir o hacer el bien a otros, ya que eso es lo que queremos que hagan con nosotros, mientras que la versión negativa simplemente indica no hacer daño o perjudicar a otros como no queremos que nos lo hagan a nosotros, es decir, engloba en una sola máxima las cuatro prohibiciones de no mentir, no robar, no matar y no desear al marido o la esposa de otro. El imperativo categórico o regla de la universalización de Kant, «obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo

59

Mateo 7.12, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. Hia-Lun V.23, Confucio, Los cuatro libros clásicos, Ediciones B, Barcelona, 1997. 61 Miguel A. Cano, Religión y Ética, la búsqueda de valores absolutos, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen III, capítulos 2, apartado 6, 2015. 60

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que se torne en ley universal»,62 se puede considerar como otra versión de esta Regla de Oro, pues es prácticamente lo mismo que decir: «trata a los demás como te gustaría que todo el mundo se tratase unos a otros». La Regla de Oro, junto con los valores de la reciprocidad, la cooperación centrada en un propósito común, y la fidelidad, lealtad y confianza mutua, se puede considerar como un tipo de ética superior a la ética mínima basada en la prohibición de hacer daño a los demás, porque anima a las personas a tomar la iniciativa de establecer relaciones fluidas y estables de cooperación o de intercambios recíprocos de afectos, favores, bienes y servicios equitativos y justos, y no sólo limitarse respetar o no hacer daño a otros. Como señalamos antes, este intercambio equitativo de favores mutuos es la condición mínima indispensable que permite que el circuito de dar y recibir se mantenga y perpetúe. 5) PRINCIPIO DE LA PRIORIDAD DE DAR SOBRE RECIBIR «Principio de la prioridad de dar sobre recibir; valores de la generosidad, altruismo, desinterés, caridad y solidaridad (“más vale dar que recibir,” 63 “no des esperando ganancias,” 64 “cuando tú hagas limosna, no sepa la izquierda lo que hace la derecha,” 65 “la más pura acción está en el servicio desinteresado” 66).» 67 Sin embargo, cuando en un intercambio recíprocos las partes desean dar más de lo que lo que reciben, entonces se producirá una espiral de bienes que hará que el flujo de dar y recibir se incremente continuamente, aumentando así el bienestar y la satisfacción común que se experimentan en las relaciones humanas. Por esta razón, en las enseñanzas de la mayoría de las religiones y en los escritos de muchos filósofos se enfatiza los valores de la ge62

M. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, p. 72. 63 Hechos 20.35, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 64 Corán 74.6-7, El Corán, Editora Nacional, Madrid, 1984. 65 Mateo 6.3, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 66 Sikismo, Adi Granth, Maru, M.1, p. 992, Sri Guru Granth Sahib, 4 vols., Punjabi University Press, Patiala, 1984. 67 Miguel A. Cano, Religión y Ética, la búsqueda de valores absolutos, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen III, capítulos 2, apartado 6, 2015.

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nerosidad, altruismo, desinterés y solidaridad. Se dice que «más vale dar que recibir», «no des esperando ganancias», «cuando tú hagas limosna, no sepa la izquierda lo que hace la derecha», «la más pura acción está en el servicio desinteresado.» Kant resaltó también que la buena voluntad para que sea realmente buena tiene que ser desinteresada. Todas estas máximas tienen en común en que exigen que el dar sea superior al recibir, y que el dar sea desinteresado. Como ya comentamos antes, esto es lo que hace que las relaciones de intercambios recíprocos se intensifiquen y se incremente así el bienestar y la felicidad común. Estas máximas van más allá de la Regla de Oro o la reciprocidad, es decir, apuntan a un máximo moral hacia el cuál se debe tender, puesto que no ponen límites ni a la cantidad ni a la forma de dar. 6) PRINCIPIO DEL VALOR ABSOLUTO DEL AMOR INCONDICIONAL «Principio del valor absoluto o supremo del amor incondicional (“amémonos unos a otros,” 68 “el verdadero amor da, olvida que ha dado y sigue dando sin cesar,” 69 “si no tengo amor, no soy nada,” 70 “tened benevolencia hacia todos los seres vivientes,” 71 “tenéis que mostrar compasión por todos,” 72 “ved a todos los seres como unos padres ven a su único hijo,” 73 “invierte la ira con perdón,” 74 “amad a los enemigos,” 75 “conquista el odio con el amor 76).» 77

68

1 Juan 4.7-8, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, (12 de septiembre de 2005). 70 1 Corintios 13, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 71 Jainismo, Tattvarthasutra 7.11, Wilson, ed., World Scripture, A Comparative Anthology of Sacred Texts, Parangon House, New York, 1991, p. 684. 72 Hinduismo, Basavanna, Vachana 247, Shivamurthi, Religion and Society at Cross-roads, Sigigere, India, 1990. 73 Budismo, Mahaparinirvana Sutra 470, Wilson, ed., World Scripture, A Comparative Anthology of Sacred Texts, Parangon House, New York, 1991, p. 162. 74 Jainismo, Samanasuttam 136, Wilson, ed., World Scripture, A Comparative Anthology of Sacred Texts, Parangon House, New York, 1991, p. 701. 75 Mateo 5.43, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, Bilbao, 1995. 76 Budismo, Dhammapada 223, El Dhammapada, camino de perfección, Editorial Diana, México, 1976. 77 Miguel A. Cano, Religión y Ética, la búsqueda de valores absolutos, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen III, capítulos 2, apartado 6, 2015. 69

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Este máximo moral, que es un reconocimiento del valor absoluto y supremo del amor incondicional, es una enseñanza común de los fundadores de las grandes religiones y de muchos filósofos. Se exhorta a aliviar el sufrimiento de los demás, a amar de una forma incondicional y sacrificial, a tener un corazón paternal o maternal hacia todos los seres vivientes, a procurar la felicidad de todos, a perdonar a los demás, a devolver bien por mal e incluso a amar a los enemigos. De hecho, la mayoría de las religiones valoran tanto este tipo de amor incondicional, o corazón paternal y maternal hacia todos los seres vivientes, que se considera que la fuente de este valor absoluto y supremo es Dios, el Cielo, la Mente del universo, el Espíritu o la Realidad absoluta. Buda enfatizó la compasión, Confucio la humanidad o benevolencia, Mahoma la misericordia y Jesús el amor al prójimo. Sócrates dedicó y sacrificó su vida por los demás, y dijo que era como una comadrona que ayudaba a sus discípulos a dar a luz o descubrir la verdad por sí mismos. Aristóteles afirmó que un hombre bueno es el que hace muchas cosas por sus amigos y su patria, hasta morir por ellos si fuera necesario. Kant resaltó el deber de respetar incondicionalmente a las personas «como fines en sí mismo», aun a costa de sacrificar la felicidad propia. Y Mill pensaba que la máxima bondad consistía en procurar la mayor felicidad general, aunque ello supusiera la infelicidad propia. Incluso la justicia distributiva tampoco puede ser completa si sólo se aplica el principio de equidad en el sentido de procurar una igualdad de oportunidades o un reparto justo de beneficios de acuerdo al trabajo o al mérito. Se debe complementar con un principio de redistribución. Igual que los padres redistribuyen los ingresos familiares de una manera igualitaria entre los hijos, sin considerar el mérito o trabajo que aporta cada miembro e incluso prestando más atención al hijo enfermo que al sano, en el ámbito social también es necesario un cierto sistema de redistribución que garantice un bienestar general de todos sus miembros, prestando más atención a los que más lo necesitan. A escala mundial, si se quiere garantizar una paz duradera, también debería haber un sistema de redistribución que garantice un bienestar común en todas las partes del mundo. Este principio de redistribución se basa en una actitud parental o solidaria de favorecer a los que más lo necesitan. Por ejemplo, el famoso principio de la diferencia de Rawls, que indica que los más afortunados o los más

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capacitados por la naturaleza deberían usar sus dones de manera que ayuden a los menos favorecidos, es simplemente otra expresión de este principio de redistribución motivado por un corazón parental o fraternal hacia los demás. Estas enseñanzas éticas apuntan hacia un máximo moral que se lograría cuando las personas desarrollasen la capacidad de dar amor de una manera desinteresada e incondicional, alcanzando así una madurez o perfección moral. Sería algo así como cultivar un corazón de padres hacia todo el género humano. Entonces, el deseo de dar, ayudar, respetar, amar o hacer felices a otros se convertiría en un impuso incondicional o un imperativo categórico del corazón. El dar ya no estaría motivado por el deseo de recibir, ni condicionado por el hecho de recibir o no una respuesta. Pero, esto no significa que el deseo de recibir o ser correspondido desaparezca, ya que el ser humano está hecho para experimentar una satisfacción o felicidad plena a través de establecer relaciones dar y recibir amor con sus semejantes. De hecho, si las personas desarrollaran esta capacidad de dar amor de una manera incondicional, sus relaciones de intercambios recíprocos de amor, afectos, conocimientos, bienes y servicios no sólo serían estables y duraderas sino que se intensificarían continuamente y la felicidad común cada vez mayor sería el resultado natural.

5. PRINCIPIO DEL CRECIMIENTO Y DESARROLLO MORAL A TRAVÉS DE TRES ETAPAS

«Principio del crecimiento y desarrollo moral humano a través de tres etapas. Todos los seres humanos, que crecen y se desarrollan a nivel fisiológico y psicológico pasando por las tres etapas de la infancia, juventud y edad adulta, pueden asimismo desarrollarse moralmente haciendo esfuerzos responsables y creativos hasta alcanzar una madurez o perfección moral, a través de cultivar su capacidad de dar o amar de una manera incondicional y desinteresada, pasando por tres etapas paralelas de formación, crecimiento y madurez moral.» 78

78

En el capítulo 6 del segundo volumen, Valores y Normas, se explica ampliamente este principio además de revisar y complementar las conclusiones de los estudios en psicología moral de Piaget y Kohlberg con una visión del desarrollo moral humano integral más completo que incluye el cultivo del corazón, la razón y la voluntad. Miguel A. Cano, Valores y Nor-

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Los seres humanos, igual que los demás seres vivos, crecen o se desarrollan a partir de una semilla o embrión hasta convertirse en seres completos o maduros. Hay dos aspectos de este crecimiento; por un lado, ocurre un desarrollo fisiológico que se produce de una manera automática de acuerdo a leyes naturales; y, por otro, hay un desarrollo psicológico paralelo, es decir, aprender a comunicarse, hablar, escribir, manejar conceptos, así como otras habilidades expresivas, artísticas, técnicas e instrumentales. Como señaló Kant, a diferencia de los animales «el hombre es la única criatura que ha de ser educada».79 Aquellos nacen con unos fuertes instintos innatos que se despiertan muy pronto sin apenas necesidad de educación o entrenamiento de parte de sus progenitores, lo cual les permite disfrutar de una muy temprana independencia, si los comparamos con el ser humano. Éste, en cambio, tiene que aprender a hacer prácticamente todas las cosas, y el periodo de dependencia de sus padres es mucho más prolongado. Esto, que parece una desventaja inicial, es una ventaja a largo plazo, pues los seres humanos, al aprender, estudiar, investigar, entrenarse, practicar y hacer experiencias, hacen un esfuerzo propio, creativo y responsable para desarrollar sus habilidades y capacidades innatas, así que al madurar llegan a disponer de un mayor grado de autonomía y creatividad que los animales, cuya creatividad y conducta es muy repetitiva y está siempre controlada por instintos. Todo esto nos da a entender que el desarrollo psicológico de las personas, que incluye básicamente un desarrollo intelectual, emocional y volitivo, no se produce de una manera espontánea o automática de acuerdo a leyes naturales —como es el caso del desarrollo fisiológico— sino que se requiere una educación y un esfuerzo voluntario, responsable y creativo de la propia persona, aunque el proceso sea controlado en parte por leyes naturales, instintos y deseos. Aunque no es siempre el caso, lo normal sería que a medida que el cuerpo crece hasta alcanzar una madurez o plenitud, se debería al mismo tiempo progresar hacia una cierta madurez intelectual, emocional y volitiva.

mas, la búsqueda de la felicidad, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen II, capítulos 6, 2015. 79 Kant, Pedagogía, Akal, Madrid, 1983, p. 29.

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De forma análoga, es razonable pensar que deba ocurrir también un proceso de desarrollo moral paralelo, que partiendo de una condición inconsciente, ignorante, inmadura e irresponsable se ascienda hacia una madurez moral o un mayor conocimiento, consciencia y responsabilidad, mediante un esfuerzo voluntario y creativo de la propia persona así como por una buena educación y unas circunstancias favorables. En este sentido, son meritorias las investigaciones en psicología moral de Piaget, continuadas y completadas por Kohlberg, que muestran que el comportamiento, la actitud y el juicio moral de los niños van madurando a través de varias etapas paralelas a las etapas que marcan su crecimiento fisiológico y psicológico. Como ya hemos comentado al explicar el principio anterior de la universalidad de los intercambios recíprocos o ley de dar y recibir, el ser humano está hecho para ser feliz a través de dar y recibir amor, de amar y ser amado. Por ello, dicho de una manera muy simple su desarrollo moral consiste esencialmente en cultivar su capacidad de dar y recibir amor, aprendiendo primero como niño a recibir amor, y luego desarrollando gradualmente su capacidad de dar amor hasta llegar a una madurez moral. 1) ETAPA DE FORMACIÓN MORAL «Etapa de formación moral (infancia) en la que la actitud y motivación predominante es egocéntrica e interesada, y en la que el deseo de recibir es más fuerte que el de dar.» Si analizamos las etapas de crecimiento y progreso moral desde la perspectiva de la ley de dar y recibir, en la etapa de la niñez los hijos están en una posición de dependencia o heteronomía en su relación de intercambio con sus padres, o sea, están la posición de recibir más que de dar. Reciben protección, cuidados, afecto, educación y amor de sus padres y en cambio su capacidad de dar o corresponder es aún muy limitada. Es obvio que recibir es más fácil que dar, por ello, es lo primero que se aprende, y luego hay que desarrollar poco a poco la capacidad de dar. Por esta razón, es natural que los niños tengan una actitud egocéntrica e interesada, pues en ese momento de su crecimiento el deseo principal de sus vidas es recibir cosas, cuidados, atención y amor de sus padres.

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2) ETAPA DE CRECIMIENTO MORAL «Etapa de crecimiento moral (adolescencia, juventud) en la que la actitud y motivación predominante es la de reciprocidad o correspondencia mutua, y en la que se produce un equilibrio, a veces fluctuante e inestable, entre el deseo de recibir y el deseo de dar.» A medida que los niños van creciendo, a través de imitar el ejemplo de sus padres o por propias experiencias se van dando cuenta de la necesidad de dar o de corresponder al mantener relaciones de intercambios con sus hermanos y hermanas, compañeros de clase y amigos. De esta forma, se llega a la etapa de la adolescencia y juventud en la que se disfruta de una mayor independencia o autonomía y en la que se establecen relaciones de dar y recibir mutuo y recíproco. Se abandona o se debería abandonar la actitud egocéntrica e interesada al ser más consciente intelectual y emocionalmente de la situación de los demás. Con lo cual, se desarrolla la capacidad de ponerse en el lugar del otro y de corresponder o tratar a los demás al menos en la misma medida o trato que se recibe. 3) ETAPA DE MADUREZ MORAL «Etapa de madurez moral (edad adulta) en la que las actitudes y motivaciones se vuelven centradas en los demás y desinteresadas, y en la que el deseo de dar se vuelve más fuerte que el deseo de recibir, incluso hasta el punto de convertirse en un impulso irreprimible de dar o amar de forma altruista, sacrificial y desinteresada que no está ya condicionado por la respuesta o correspondencia que se reciba.» En la etapa adulta o de madurez, al formar una familia, tener hijos y desarrollar una actividad profesional o creativa, se pasa a una etapa de interdependencia en la que se desarrolla o se debería desarrollar aún más la capacidad de dar o de hacer cosas de una manera desinteresada por los demás. Es la etapa en la que se tiene que aprender a dar más de lo que se recibe. Las relaciones entre marido y mujer exigen, para que funcionen bien, una actitud de entrega y de querer hacer feliz a la pareja más que esperar recibir del otro. Y sobre todo cuando se tienen hijos es cuando se aprende a dar o sacrificarse por ellos de una manera desinteresada y sin esperar nada a cambio, y asimismo se aprende a respetar, valorar y apreciar a los hijos como un tesoro único e irremplazable.

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Si una persona es capaz de extender este tipo de corazón o sentimientos que siente hacia sus hijos a todos los seres humanos, o aunque no tenga hijos propios es capaz de desarrollar este tipo de corazón parental incondicional hacia sus semejantes, respetándolos y valorándolos como se valoran a los hijos propios, entonces estaríamos hablando de una persona que ha alcanzado un alto grado de madurez moral.

6. PRINCIPIO DE LOS TRES NIVELES DE MORALIDAD «Principio de los tres niveles de moralidad. Todas las prescripciones, máximas y principios éticos enseñados por las tradiciones éticas religiosas y filosóficas se pueden clasificar en tres grupos que se corresponden a las tres etapas de desarrollo moral (formación, crecimiento y madurez) y que son los adecuados para cada etapa, y que, por tanto, constituyen tres cursos o niveles consecutivos de moralidad, en los que las personas deben graduarse, ya que los primeros sirven de fundamento para el último.» 1) LA MORALIDAD DE LA AUTORIDAD «La moralidad de la autoridad es el nivel básico de moralidad heterónoma o ética mínima basada en el respeto o la obediencia a unas normas, leyes o mandamientos morales que se reciben de una autoridad exterior (padres, maestros, sociedad, naturaleza, Dios, etc.), principalmente motivado por el deseo de ganar los premios o las buenas consecuencias y evitar los castigos o las malas consecuencias.» En las personas que están en una etapa de formación moral — para las cuales es adecuado este nivel básico de moralidad— aún predomina el deseo de recibir sobre el deseo de dar y la actitud inmadura egocéntrica e interesada sobre la actitud altruista, así que, para ellas, el deseo de ganar algo o evitar un daño cumple la función de servir de estímulo para actuar correctamente o hacer algo bueno por otras personas. Este nivel de moralidad heterónomo es necesario debido a que las personas que están en esta etapa de desarrollo moral aún no han cultivado su propia conciencia, juicio moral o capacidad para entender

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por sí mismas la finalidad o sentido de las normas morales, y sirve de preparación para los niveles superiores en los que ya se actúa guiado por la propia conciencia, razón o juicio moral, es decir, de una manera autónoma. O, dicho en otros términos, este nivel en el que se está sujeto a un control externo sirve de entrenamiento para alcanzar en los niveles superiores el autodominio o control sobre uno mismo. Las máximas, principios y virtudes que se corresponden a este nivel básico de moralidad o ética mínima, en esencia, son: las cuatro grandes prohibiciones morales que son comunes a todas las tradiciones religiosas, a saber, no mentir, no matar, no robar, y no mantener relaciones sexuales ilícitas; el deber kantiano de respetar al hombre como «un fin en sí mismo»; el respeto básico a los derechos humanos y a los principios de justicia; y las virtudes de la obediencia, fe, confianza, amor filial y respeto por los padres, maestros u otras autoridades o por Dios. 2) LA MORALIDAD DE LA RECIPROCIDAD «La moralidad de la reciprocidad es el nivel medio de moralidad autónoma basada en el principio de la reciprocidad (dar en la misma medida de lo que se recibe) o la Regla de Oro (tratar a los demás como a uno le gustaría ser tratado), en la que se actúa principalmente motivado por las expectativas recíprocas de beneficios comunes o felicidad compartida, y en la que ya se respetan las normas por comprender por uno mismo o por la propia conciencia que son necesarias para mantener las relaciones de cooperación, reciprocidad y confianza mutua entre las personas.» En las personas que están en la etapa de crecimiento moral — para las cuales es adecuado este nivel medio de moralidad— el deseo de dar tiende a ser tan fuerte como el deseo de recibir, y la actitud egocéntrica previa se va transformando en una actitud de reciprocidad, así que el estímulo principal para actuar bien viene de la expectativa de disfrutar de un bien o felicidad común. En este nivel de moralidad se alcanza la autonomía moral, y se avanza hacia el autodominio, es decir, se desarrolla la propia conciencia y juicio moral de tal manera que ya no se cumplen las normas por una fe u obediencia ciega a una autoridad sino porque se comprende por uno mismo la validez, finalidad o necesidad de respetarlas.

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Las máximos, principios o virtudes que se corresponden a este nivel son; el principio de la reciprocidad, o sea, dar en la misma medida que se recibe; el principio de la cooperación recíproca, centrada en propósitos comunes o fines compartidos que benefician a todos; el principio de la equidad o justicia, a saber, «dar a cada uno lo suyo», lo que le corresponde según lo que aporta, ya sea su trabajo, esfuerzos, capacidad o méritos; el principio del diálogo, negociación y consenso para solucionar conflictos y llegar a pactos justos y equitativos; la clásica y universal Regla de Oro, en su versión negativa de Confucio, «no hagas a los demás lo que no quisieras para ti»,80 y en la versión positiva, algo más elevada moralmente, de Jesús, «trata a los demás como queréis que os traten a vosotros»;81 y las virtudes ecuanimidad, justicia, fraternidad, solidaridad, fidelidad y confianza mutua. 3) LA MORALIDAD DEL AMOR INCONDICIONAL «La moralidad del amor incondicional es el nivel superior de moralidad o ética máxima en la que se intenta desarrollar la capacidad de dar o amar de una forma altruista, desinteresada o incondicional, es decir, que la acción de dar o amar ya no esté condicionada por si se recibe o no una correspondencia, en la que la motivación principal es querer el bien ajeno o hacer felices a los demás, y en la que el respeto a las normas o principios éticos universales es ya incondicional.» En las personas que están en la etapa de maduración moral — para las cuales es adecuado este nivel superior de moralidad— el deseo de dar se va volviendo más fuerte que el deseo de recibir, y la actitud de reciprocidad se va cambiando en una actitud centrada en los demás, así que, el estímulo principal para hacer el bien, al final, viene simplemente de contemplar el bienestar o felicidad ajena, e incluso la infelicidad propia por la falta de correspondencia no obstaculiza el deseo de dar o amar, de igual modo que los padres son felices al ver felices a sus hijos, y no los dejan de amar aunque los abandonen. Las máximas, principios o virtudes que se corresponden a este nivel son; el respeto incondicional por la ley moral o los principios éticos universales; la máxima de procurar la felicidad de todos; y los preceptos, comunes a todas las tradiciones religiosas y filosóficas, que alien80 81

Confucio, Hia-Lun V.23, Los cuatro libros clásicos, Ediciones B, Barcelona, 1997. Mateo 7.12, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995.

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tan a ser generosos, a dar más de lo que se recibe, a vivir por los demás, a ayudar o servir a otros de forma desinteresada, a sentir amor, compasión y benevolencia por los hombres, e incluso a perdonar, a devolver bien por mal y amar a los enemigos.

7. PRINCIPIO DEL PROPÓSITO INDIVIDUAL Y PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO

«Principio de la universalidad del propósito individual y el propósito para el conjunto. Los seres humanos —igual que las demás criaturas y cosas— están configurados por Dios o por la naturaleza para cumplir a la vez y armoniosamente el propósito individual de preservar su existencia y cultivarse o perfeccionarse a sí mismo y el propósito para el conjunto de servir y contribuir al bienestar y felicidad común de sus familias, comunidades, naciones y mundo, con la significativa diferencia con respecto a las demás criaturas y cosas de que los seres humanos tienen que cumplir ambos propósitos de una manera voluntaria, responsable y creativa.» Durante todo nuestro trabajo hemos venido defendiendo el hecho de que todas las entidades individuales del universo poseen estos dos fines; el propósito de preservar la propia existencia individual y el propósito de formar unidades más grandes y contribuir a la existencia, cohesión y estabilidad del conjunto. Observando el universo se puede ver que las entidades individuales más pequeñas se unen y forman unidades o individuos cada vez más grandes. Las partículas se unen y forman átomos; los átomos se vuelven a unir y forman estructuras moleculares cada vez más complejas, que son la base de todos los tipos de materia inorgánica y orgánica. Todos los organismos vivos se componen de células que, al mismo tiempo que tienen una vida propia, realizan funciones que mantienen la vida del conjunto del organismo. La tierra es semejante a un gran organismo en el que cada parte cumple una función para hacer de ella un lugar estable y habitable. También la tierra, igual que los demás planetas, al mismo tiempo que gira sobre su propio eje para garantizar su propia estabilidad, describe una órbita alrededor del sol, formando así el sistema solar y contribuyendo a su estabilidad. El

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sistema solar, como una unidad, gira a su vez alrededor del centro de la galaxia, constituyéndose así una estructura aún más grande. Igualmente, los seres humanos, a la vez que persiguen la satisfacción de sus necesidades individuales, se unen entre sí formando familias, comunidades, naciones y comunidades de naciones. Es cierto que todos los seres de la naturaleza buscan preservar su propia existencia individual. Pero, es completamente falso que éste sea el propósito exclusivo de los seres vivos, o que el único fin de sus vidas sea la lucha por la supervivencia, como sostienen los naturalistas darwinianos. ¿Cómo el universo podría estar tan interrelacionado si únicamente existiera el propósito individual? Cada célula y cada órgano de un cuerpo tienen el propósito de mantener su vida y funciones propias, al mismo tiempo que poseen el propósito de contribuir y mantener la vida del conjunto del cuerpo. Si cada célula tuviera el único propósito de mantener su propia existencia, hubiera sido imposible que se constituyeran organismos compuestos de células y que éstos en caso de formarse pudieran mantenerse unidos. Los animales no sólo exhiben un instinto para su propia supervivencia, sino también muestran fuertes instintos maternales al cuidar a sus crías y sorprendentes instintos sociales y cooperativos. 82 En el caso de los seres humanos, el impulso hacia la cooperación con vistas a un bien común es un impulso tan innato y natural como el impulso hacia la propia conservación. En este sentido, tenían razón los filósofos antiguos, como Aristóteles o los estoicos, al decir que el hombre es un animal social o que la naturaleza ha hecho a los hombres los unos para los otros y para colaborar, como si fueran las dos manos de un mismo cuerpo o las filas de dientes superiores e inferiores de la mandíbula. Los seres humanos no son por naturaleza unos seres egoístas que se asocian sólo por miedo o indefensión, como decía Hobbes. El motivo que los impulsa a asociarse y colaborar no es únicamente poder satisfacer mejor las necesidades individuales, sino que poseen una 82

Estas consideraciones fueron las que nos llevaron a formular el séptimo principio general de la naturaleza, el «principio de los propósitos duales», que se encuentra ampliamente desarrollado en el capítulo 6 del primer volumen. Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulos 6 y 9, 2015.

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tendencia, deseo o impulso innato no sólo a asociarse y formar familias y comunidades sino también a ser útil a los demás, hacer cosas en beneficio de otros o contribuir al bien común. Las siguientes citas de León Hebreo, Cicerón, Sun Myung Moon y Emerson ilustran, desde sus respectivas perspectivas la universalidad del fin individual o bien particular y el fin del conjunto o utilidad común. Todo el Universo es un individuo, es decir, como si fuera una persona, y cada uno de los seres... es miembro y parte de ese gran individuo, habiendo sido producido todo él y cada una de sus partes por Dios para un fin común de la totalidad y un fin particular de cada una de las partes... El fin del todo es la perfección unitaria del universo, dibujada por el divino arquitecto. El fin de cada una de las partes no es sólo la perfección de la parte en sí, sino además servir con rectitud a la perfección del todo... Para este fin común fue creada, ordenada y dedicada cada parte, más que para el fin particular... Por esto se siente más feliz por lo común que por 83 lo propio. El interés de cada uno y el de todos es una misma cosa. Luego todos deben proponerse una sola cosa: que el bien particular de cada uno debe ser el mismo que el de todos. Si cada uno trata de llevárselo para sí, quedará destruida la sociedad humana. Y si la naturaleza prescribe también que el hombre mire por el hombre, cualquiera que sea su condición, por ser precisamente hombre, es necesario, según la misma naturaleza, 84 que sea común la utilidad de todos. Todos los seres están interconectados por medio de propósitos duales. En el centro de todas las entidades hay propósitos duales. Poseen un propósito relacionado con su carácter interno que busca el bien del conjunto más grande, y tienen también un propósito relacionado con su for85 ma externa que persigue su propia preservación y bienestar. La naturaleza trabaja siguiendo un método basado en todos para uno 86 y uno para todos.

83

León Hebreo, Diálogos de amor, PPU, Barcelona, 1986, p. 315-316. Cicerón, De officiis, 6, 26-27, cit. en Derechos humanos. Textos y casos prácticos, Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Valencia, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996, p. 32. 85 Sun Myung Moon, The Significance of the Inauguration of the Sun Moon Peace Cup, Little Angels Performing Arts Center, Seoul, Korea (12 de junio de 2002). 86 R. W. Emerson, Farming, cit. en F. Palazzi y S.S. Filippi, El libro de los mil sabios, Dossat 2000, Madrid, 1995, c. 5629, p. 756. 84

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Además, la creencia en la naturaleza social de los seres humanos, es decir, la convicción de que todos los seres humanos poseen un instinto innato o impulso natural a asociarse, colaborar o unirse formando familias, comunidades y naciones centradas en realizar objetivos comunes y formas de vida compartidas, es algo casi universalmente reconocida por filósofos y pensadores de todas las épocas. Las siguientes citas de Aristóteles, Mill, Rawls, Etzioni y LópezBarajas sirven de ejemplo. Por consiguiente, el impulso a formar una comunidad de esta especie está presente en todos los hombres por naturaleza; pero el hombre que inició la unión de las gentes en estas comunidades fue el mayor de los 87 bienhechores. Esta base firme la constituyen los sentimientos sociales de la humanidad —el deseo de estar unidos con nuestros semejantes, que ya es un poderoso principio de la naturaleza humana y, afortunadamente, uno de los que tienden a robustecerse incluso sin que sea expresamente inculcado dada la influencia del progreso de la civilización. El estado social es a la vez tan natural, tan necesario y tan habitual para el hombre que, con excepción de algunas circunstancias poco comunes, o a causa del esfuerzo de una abstracción voluntaria, puede el ser humano concebirse a 88 sí mismo más que como miembro de un colectivo. La naturaleza social de la humanidad se manifiesta claramente en el contraste con la concepción de la sociedad privada. Así, los seres humanos tienen, de hecho, objetivos finales compartidos, y valoran sus instituciones y actividades comunes como buenas en sí mismas. Nos necesitamos unos a otros como participantes de unos modos de vida comprometidos en la persecución de sus propios objetivos, y los éxitos y las satisfacciones de los otros son necesarios y halagüeños para nuestro propio 89 bien. Los seres humanos no sólo son sociables por naturaleza, sino que además su sociabilidad aumenta su potencialidad humana y moral. (...) El tejido social, lejos de disminuir la individualidad, la sostiene, la alimenta y la permite. (...) En buena medida los vínculos comunales y la individualidad progresan de la mano, se enriquecen mutuamente y no son antagonistas. El yo se enriquece y, como veremos más adelante, se ennoblece 90 gracias al ser social.

87

Aristóteles, Política, I, 1, Obras, Aguilar, Madrid, 1973, p. 1413. John Stuart Mill, El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1991, pp. 83. 89 John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1979, pp. 577. 90 Amitai Etzioni, La Nueva Regla de Oro, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 47-48. 88

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El hombre es sociable por naturaleza. (...) Se da así una interdependencia y reciprocidad entre las personas y la sociedad: todo lo que se realiza a favor de la persona es también un servicio prestado a la sociedad, y todo lo que se realiza a favor de la sociedad acaba siendo en be91 neficio de la persona.

1) EL PROPÓSITO INDIVIDUAL Y EL PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO SON COMPLEMENTARIOS

«Ambos propósitos no se contraponen o excluyen el uno al otro, sino que se complementan y refuerzan mutuamente, ya que el fin ulterior del propósito individual es servir mejor al conjunto, y el fin ulterior de servir al conjunto es proteger, potenciar y beneficiar a los individuos.» Ambos propósitos, aunque parezcan a simple vista contradictorios, son en realidad complementarios. Un individuo que contribuye al conjunto, a la larga se beneficia a sí mismo, y un conjunto que protege y potencia al individuo sale últimamente beneficiado. Por un lado, el fin inmediato del propósito individual es garantizar la existencia del individuo. Así pues, en nuestro caso, éste nos impulsa a satisfacer las necesidades materiales básicas para nuestra subsistencia y crecimiento físico. También nos induce a adquirir conocimientos y desarrollar el carácter y los talentos innatos. Todo esto forma parte de los fines inmediatos del propósito individual. Pero, el fin indirecto o ulterior de éste es poder servir mejor o contribuir con más cosas a sus familias y comunidades. Si los individuos, movidos por un individualismo extremo, sólo buscan su propio interés no sólo deteriorarán y fragmentarán al conjunto sino que al final se autodestruirán a sí mismos. Por otro lado, el fin ulterior del conjunto es que éste proteja, beneficie o sirva a los individuos. Por esta razón, los padres —que son los representantes del conjunto de la familia— cuando tienen hijos son como unos siervos de sus hijos y trabajan duramente con el fin de sustentarlos. Los líderes políticos —como representantes del conjunto de la sociedad— deberían ser también servidores públicos que trabajan con la meta de beneficiar a todos los miembros de la sociedad. Si el conjunto o sus representantes abusan de su autoridad, maltratan o 91

Emilio López-Barajas Zayas, «La familia es una institución permanente», en La familia en el tercer milenio, UNED, Madrid, 1995, p. 24.

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destruyen a los individuos, al final el conjunto se acabará destruyendo a sí mismo. 2) LOS DESEOS DEL CUERPO ESTÁN DIRIGIDOS A CUMPLIR EL PROPÓSITO INDIVIDUAL, MIENTRAS QUE LAS ASPIRACIONES DE LA MENTE O CONCIENCIA ESTÁN ORIENTADOS A CUMPLIR EL PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO

«Los deseos de cuerpo, que buscan disponer de alimentos, vestidos, descanso, sexo, alojamiento, pertenencias y buena salud, están dirigidos a cumplir el propósito individual, mientras que los deseos de la mente o conciencia, que persiguen básicamente la verdad, la belleza y la bondad, están en general más orientados hacia cumplir el propósito para el conjunto, es decir, buscan formar unidades más grandes que el individuo, como son las familias, sociedades y naciones.» Los deseos de cuerpo tienen como fin mantener las funciones del cuerpo y preservar su vida, así como garantizar su multiplicación. Los deseos de comer, dormir, relajarse, hacer ejercicio, tener relaciones sexuales, abrigarse o resguardarse de las inclemencias, poseer vestidos, casas, utensilios y medios de transporte, así como los deseos de tener buena salud, fuerza física o un aspecto bello, todos ellos tienen el propósito de conservar, mantener y multiplicar la vida del individuo. Las funciones principales de la mente son el intelecto, la emoción y la voluntad. Los deseos de hablar, comunicarse, estudiar, saber, investigar, adquirir conocimientos y buscar la verdad, todos ellos se corresponden con las funciones intelectuales o cognitivas de la mente. Los deseos de estar rodeados de cosas agradables o bellas, apreciar y crear obras de arte, tener relaciones afectivas armoniosas, formar familias o tener amigos, todos ellos se corresponden a los aspectos emocionales o sentimentales de la mente. Los deseos de ser útiles o valiosos para los demás, hacer el bien, ajustarse a normas de conducta, costumbres y leyes que rigen la convivencia, actuar correctamente, ser justo, equitativo, honesto, saber qué es lo más conveniente o lo mejor en cada situación de la vida, todos ellos se corresponden con los aspectos volitivos y prácticos de la mente. Así pues, se podría decir que los deseos del cuerpo, que buscan preservar y mejorar la vida y circunstancias del individuo, están orientados a cumplir el propósito individual, mientras que los deseos de la mente, que persiguen los clásicos valores de verdad, belleza y bon-

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dad, están en cambio orientados a cumplir el propósito del conjunto. Nuestra mente y conciencia buscan verdades universales, ideales y formas de vida compartidas, unas relaciones armoniosas y pacíficas en nuestras familias y comunidades, y un bienestar y felicidad común. Un ejemplo claro es la orientación de la conciencia. Si un niño descubre el pastel que su madre tiene guardado para todos, metafóricamente su cuerpo le pide comérselo y disfrutarlo él solo. En cambio, su conciencia le dice que debe esperar, compartirlo con sus hermanos y disfrutarlo juntos. La conciencia nos empuja a dar, compartir, contribuir con algo a los demás, y a no mentir ni engañar ni hacer daño a otros, y cuando se actúa en contra de la conciencia se sienten remordimientos o sentimientos de culpa. 3) EL PROPÓSITO PARA EL CONJUNTO TIENE PRIORIDAD SOBRE EL PROPÓSITO INDIVIDUAL

«Para que ambos propósitos se puedan cumplir a la vez de forma equilibrada y armoniosa, los individuos, guiados por sus conciencias, deben voluntariamente otorgar la prioridad al propósito de servir al conjunto, o las aspiraciones de la mente o conciencia, sobre el propósito individual, o los deseos del cuerpo.» El ser humano también está hecho para cumplir estos dos fines a la vez, el propósito individual de mantener su propia existencia y el propósito de servir al conjunto o contribuir a la felicidad de los demás. Por esta razón, aparte de tener unas necesidades físicas y unos deseos de colmarlas con el fin de sentirse satisfecho y feliz individualmente, el ser humano también posee unas aspiraciones intelectuales, artísticas y emocionales que le impulsan a relacionarse con sus semejantes y formar familias y comunidades con el fin de intercambiar conocimientos, amor, afectos, cuidados, bienes y servicios con el fin de alcanzar una mayor felicidad común o compartida. Sin embargo, para que se puedan cumplir estos dos propósitos a la vez y de una forma armoniosa, se debe otorgar la prioridad al propósito para el conjunto. Por ejemplo, satisfacer las necesidades físicas del cuerpo es la condición más básica e imprescindible para poder vivir como individuo, pero, sin embargo, es sólo un medio para poder cumplir las aspiraciones de las aspiraciones de la mente de buscar una felicidad compartida en las relaciones de amor con otros seres humanos. De hecho, si se realizan estas aspiraciones y se vive en el seno de una familia o comunidad armoniosa es cuando mejor se

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garantiza la satisfacción de los deseos del cuerpo o la existencia individual. Una persona que ponga los deseos del cuerpo o el propósito individual por encima de las aspiraciones de la mente de servir a su familia y comunidad nunca podrá experimentar una felicidad completa ni una armonía y paz interior, sino que vivirá en un estado de continuo conflicto interior, puesto que el orden natural es que el cuerpo gire alrededor de la mente y no al revés. En cambio, cuando se coloca la prioridad en cumplir los deseos de la mente o el propósito para el conjunto y se supeditan a éstos los deseos del cuerpo o propósito individual se puede llegar a experimentar una felicidad completa satisfaciendo armoniosamente ambos deseos y propósitos. Por esta razón, Sócrates, en medio de una sociedad que rendía culto al cuerpo y a la belleza física, enseñaba el cuidado o cultivo del alma y animaba a emprender la búsqueda de la verdad, el bien, la belleza interior y la justicia, así como a dialogar y tratar de encontrar juntos estos valores comunes y universales. «Hombre de Atenas, la ciudad de más importancia y renombre en lo que atañe a sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de afanarte por aumentar tus riquezas todo lo posible, así como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la sabiduría y la verdad, y porque tu 92 alma sea lo mejor posible?»

La razón por la cual una persona que vive y se sacrifica por el beneficio de los demás es generalmente considerada como un buen hijo o hija, un buen padre o madre, un buen alcalde o un buen presidente, o un gran hombre o mujer, es porque está subordinando su propósito individual al cumplimiento de la finalidad principal de su vida, que es contribuir a mantener la existencia de unidades cada vez más grandes de los individuos. Se puede decir que una persona que hace esto cumple con su deber, misión, función o fin para el cual ha sido hecho. Por el contrario, una persona que sacrifica a los demás por su propio beneficio es comúnmente calificada como un mal hijo o hija, un mal padre o madre, un funcionario corrupto, o un tirano y genocida, porque no cumple con el propósito principal de su vida que es servir al conjunto. En vez de ello, pone el propósito individual como el único o principal fin de su vida, sin importarle destruir a unidades más grandes de individuos por satisfacer sus propios deseos, fallando así mi92

Platón, Obras completas, Defensa de Sócrates, Aguilar, Madrid, 1972, p. 209.

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serablemente en cumplir su deber, misión, función o fin de su existencia. 4) EL EGOCENTRISMO ES LA CAUSA DE LA CONTRADICCIÓN INTERNA Y DE TODOS LOS TIPOS DE CONFLICTOS

«Cuando, debido a una actitud inmadura y egocéntrica, los individuos colocan al propósito individual o los deseos del cuerpo como el fin principal o único de sus vidas, relegando a un segundo término u olvidándose de servir al conjunto, provocan una contradicción o desorden dentro de sí mismos —entre la conciencia y los deseos del cuerpo— así como conflictos y guerras dentro de las familias, comunidades, naciones y mundo.» Los problemas surgen cuando se invierte el orden y el individuo piensa que existe sólo para sí mismo o que el principal propósito de su vida es satisfacer las necesidades individuales del cuerpo. Es decir, el problema ocurre cuando, debido a una actitud inmadura y egocéntrica, el individuo pone su felicidad individual como el fin exclusivo o principal de su vida por encima del servicio debido a los demás o, lo que es peor, se persigue una satisfacción individual a costa de sacrificar la felicidad de otros. Cuando los individuos actúan de esta manera egoísta, aunque logren satisfacciones individuales inmediatas, a la larga no sólo destruirán a sus familias y comunidades sino que al final acaban autodestruyéndose a sí mismos. Explicado con otros términos, si se coloca a la satisfacción de los deseos del cuerpo como el fin exclusivo o principal en la vida, y se supeditan a éstos las aspiraciones de la mente, o sea, que adquirir conocimientos, desarrollar talentos o relacionarse con otros seres humanos se convierten en un medio o instrumento para satisfacer la codicia material o el apetito sexual, entonces se produce una contradicción interior entre lo que desea el cuerpo y lo que quiere la mente. Esto es así porque la mente siempre se rebela y se resiste a ser dominada por el cuerpo. Prueba de ello es que la conciencia recrimina continuamente a las personas que actúan de esta manera a pesar de que intenten acallar a su conciencia con todo tipo de justificaciones o distracciones. Esta actitud ignorante, inmadura y egocéntrica no solamente es la causa el conflicto interior entre la mente y el cuerpo dentro de las personas, sino que es el origen de los conflictos en la familia y la sociedad, y las guerras entre naciones que por desgracia ha. Así pues, el

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mal moral y todos los males sociales son una consecuencia del fallo humano, individual y colectivo, en alcanzar una madurez moral y cumplir su responsabilidad de llevar a cabo el propósito principal por el cual han sido hechos, a saber, servir al conjunto o vivir por el beneficio de sus familias, sociedades, naciones y mundo, supeditando a este fin el propósito individual. 5) EL AMOR O INTERÉS PROPIO NO ES CENSURABLE SI SE BUSCA SERVIR MEJOR AL CONJUNTO

«El amor propio, buscar el interés propio, perseguir mayores beneficios, enriquecerse, cultivarse o perfeccionarse a sí mismo son deseos humanos muy positivos —que suelen generan progreso material, cultural y humano— y nada censurables si con ellos se persigue ayudar y servir mejor a la propia familia, comunidad o nación en la que se vive.» No obstante, el amor a sí mismo, el interés propio, procurar la propia felicidad e intentar perfeccionarse a uno mismo no es nada censurable si con ello se persigue hacer felices a otros o servir mejor a la propia familia, comunidad o nación en la que se vive, y al conjunto de la humanidad. Así pues, el individualismo o defensa de la libre iniciativa individual, la maximización de los beneficios propios, la libre competencia o la búsqueda de la felicidad propia son tendencias que bien orientadas pueden ser muy constructivas y beneficiosas para el progreso social, económico y humano. En este sentido, Bentham tenía razón al defender que el interés propio debía de ser apreciado y orientado si ha de servir al interés común o la felicidad de todos, argumentando que las personas se sienten más estimuladas a hacer cosas por el bienestar general cuando saben que ellos mismos también saldrán ganando. Esto es especialmente cierto en una situación en la que la mayoría de las personas están aún en un nivel de desarrollo moral infantil o juvenil y que por ello el deseo de obtener un beneficio o de ganar algo es un importante estímulo para hacer cosas por los demás. Sin embargo, a medida que los seres humanos maduran moralmente comienzan a adoptar una actitud más altruista, generosa y desinteresada que les mueve a vivir o hacer cosas por otros estimulados por el simple deseo de hacer felices a los demás.

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Así pues, el problema no es el amor a sí mismo, sino el egoísmo. El amor a sí mismo y el amor a los demás son perfectamente compatibles. Sun Myung Moon incluso defiende que el amor a sí mismo es un prerrequisito para amar a los demás, diciendo que, «una persona que no se ama a sí misma no puede amar a Dios. Una persona que no se ama a sí misma no puede amar a sus padres y a su país. Primero tenéis que amaros a vosotros mismo para poder amar a vuestros padres, amar a vuestro país, amar al mundo y amar a Dios»93 Erich Fromm también diferenciaba claramente entre lo que es un sano interés propio o amor a sí mismo y el egoísmo. Si queda admitido que el amor por sí mismo y el amor a otros es, en principio conjuntivo, ¿cómo explicarnos el egoísmo que obviamente excluye todo interés genuino por otros? La persona egoísta está únicamente interesada en sí misma, desea todo para ella, no tiene placer en dar, sino sólo en tomar. El mundo exterior es contemplado únicamente desde el punto de vista de lo que puede extraer de él; carece de interés por las necesidades de otros y de respeto por la dignidad e integridad, No puede ver más allá de sí misma; juzga a toda persona o cosa desde el punto de vista de la utilidad para ella; es básicamente incapaz de amar. ¿No prueba esto acaso que el interés por otros y el interés por sí mismo son una alternativa inevitable? Esto sería así si el egoísmo y el amor a sí mismo fueran idénticos. Pero esta presunción es el error que ha conducido a tan94 tas conclusiones erróneas en este problema.

Por esta razón, muchos autores han afirmado que puede haber una armonía entre el interés individual y el interés común, y la felicidad propia y la ajena. Sócrates dijo que el sabio que cultiva su alma y busca el bien común es el hombre más feliz. Aristóteles sostuvo que el que se ama a sí mismo es el que vive por sus amigos e incluso está dispuesto a dar la vida por ellos, mientras que el que actúan mal o injustamente no se quiere a sí mismo, porque eligen lo peor para él. Y, como vimos antes, Mill afirmó que cuando las personas cultivan su impulso natural de unirse con sus semejantes, «en la medida que cooperan, sus fines se identifican con los de los demás».95

93

Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 22:97 (26 de enero de 1969). Erich Fromm, Ética y Psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1977, p. 144. 95 John Stuart Mill, El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1991, p. 84. 94

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6) ESTAMOS HECHOS PARA VIVIR POR LOS DEMÁS «Los seres humanos estamos hechos para vivir por los demás, para amar y servir a otros, para utilizar nuestros propios talentos y cualidades en beneficio de los demás, para contribuir con nuestro trabajo al bienestar o felicidad de muestras familias, comunidades, naciones y mundo (“Nadie busque su interés, sino el del prójimo,” 96 “todos hemos nacidos los unos para los otros,” 97 “si quieres vivir para ti, debes vivir para otro,” 98 “rendir ayuda a otros es la función de todos los seres humanos,” 99 “la más hermosa de todas las obras humanas consiste en ser útil al prójimo,” 100 “no hay más que un modo de ser felices: vivir por los demás” 101).102 Esta máxima ética de «vivir por los demás» es quizás una de las enseñanzas éticas más comunes y universales, ya que la inmensa mayoría de las tradiciones religiosas y filosóficas desde tiempos inmemoriales han exhortado a las personas a vivir por los demás, a rendir ayuda a otros, a ser altruistas, a servir a los demás, y a sacrificarse por el bien de otros. Para aquellos que han alcanzado una cierta madurez moral la motivación de dar, servir y amar a otros fluye espontáneamente de la parte más íntima de su ser. Desean dar y servir por el beneficio de otros, sin buscar una ganancia propia. Sus corazones están llenos de perdón y tolerancia por aquellos que actúan de una manera equivocada, ya sea por ignorancia o por malicia. Nunca encuentran satisfacción en vengarse de sus enemigos, sino en lograr que cambien de actitud. Vivir para los demás significa también llevar una vida de servicio público. El servicio más puro es trabajar por el bienestar y la felicidad de sus conciudadanos sin esperar una recompensa. Actuando de 96

1 Corintios 10.24, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. Marco Aurelio, Meditaciones, XI, 18, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1994. 98 Séneca, Epístolas 48, 2, cit. en Aurea Dicta. Dichos y proverbios del mundo clásico, selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 138. 99 Jainismo. Tattvarthasutra 5.21 en A. Wilson, ed., World Scripture, A Comparative Anthology of Sacred Texts, Parangon House, New York, 1991, p. 688. 100 Sófocles, Edipo rey, cit. en F. Palazzi y S.S. Filippi, El libro de los mil sabios, Dossat 2000, Madrid, 1995, c. 1116, p. 135. 101 L. Tolstoi, Ana Karerine, cit. en F. Palazzi y S.S. Filippi, El libro de los mil sabios, Dossat 2000, Madrid, 1995, c. 2928, p. 391. 102 Miguel A. Cano, Religión y Ética, la búsqueda de valores absolutos, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen III, capítulos 2, apartado 6, 2015. 97

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esta forma se crea unidad y armonía entre las personas. El egoísmo, al contrario, produce desarmonía y conflictos. Mientras que los gobernantes convencionales abusan de su poder y buscan ser servidos, el verdadero líder es un sirviente de su pueblo; como está ejemplarizado por Jesús cuando dijo que vino «no a ser servido, sino a servir». No obstante, las éticas filosóficas rigoristas que resaltan excesivamente el deber o el desinterés y enseñan que hay que ignorar todos los intereses personales o propios muy a menudo producen en las personas el efecto contrario al esperado. Lo mismo les ocurre a las enseñanzas religiosas que enfatizan excesivamente el llevar una vida de sacrificio por los demás, hasta el punto de considerar que cualquier deseo personal o goce propio es algo malo o pecaminoso que hay que suprimir. El orden natural es que a la vez que se viva para uno mismo se viva para los demás. Ambos fines no se niegan el uno al otro ni se excluyen mutuamente, sino que están interrelacionados entre sí y se pueden cumplir a la vez y de una forma equilibrada y armoniosa, siempre y cuando al segundo se le otorgue prioridad sobre el primero. Gandhi escribió: Los deberes para consigo mismo, para la familia, para el país y para el mundo no son independientes entre sí. Nadie puede hacer algo bueno por el país si se hiere a sí mismo o daña a su familia. Similarmente nadie puede servir a su país perjudicando al conjunto del mundo. En un análisis final debemos morir para que la familia viva, la familia debe morir para que el país pueda vivir y el país debe morir para que el mundo pueda vi103 vir.

Gandhi, al decir metafóricamente que el individuo debe morir para que la familia viva y que la familia debe morir para que el país viva, y que el país debe morir para que el mundo viva, expresa poéticamente este principio universal que establece que el orden natural es que el propósito individual se subordine, pero no se niegue, al propósito superior de servir a un conjunto más grande.

103

Mahatma Gandhi, All men are brothers, Navajivan Publishing House, Ahmendabad, 1960, p. 155.

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7) VIVIR POR UN PROPÓSITO CADA VEZ MÁS ELEVADO «Los individuos, a la vez que viven para sí mismos, deberían vivir para el bienestar y felicidad de sus familias; luego, las familias, al mismo tiempo que colman sus necesidades y procuran su felicidad, deberían ayudar o servir a sus vecinos y comunidad; entonces, las comunidades, asociaciones, empresas, partidos o grupos sociales, a la vez que persiguen sus propios beneficios o fines particulares, deberían contribuir a la prosperidad o bien común de la nación; y las naciones, razas, culturas y religiones, al mismo tiempo que promueven sus propios intereses, deberían también colaboran con otras naciones, culturas o religiones con el fin de impulsar y garantizar la paz, bienestar y felicidad general de la humanidad y la naturaleza.» Este es un principio ético universal y autoevidente que se deriva del principio de los propósitos duales, que es a la vez una ley de la naturaleza y una ley moral que rige a todos los seres y cosas del universo. Sun Myung Moon lo explica de una manera elocuente y poética en la siguiente cita: Todos debemos trabajar por la forma de vida ideal. Yo existo para mi familia, mi familia existe para nuestra sociedad, nuestra sociedad existe para nuestra nación, nuestra nación existe para el mundo, el mundo existe para Dios, y Dios existe para vosotros y para mí. En este gran círculo de dar y recibir hay armonía, hay unidad y un proceso eterno de creciente prosperidad. Y más aún, ya que en este circuito toda existencia cumple su propósito de la creación, hay abundante y profunda alegría. Esto es el reino de los cielos. En cambio, en nuestro mundo el egoísmo lo arruina todo. En la familia el egoísmo causa desarmonía, de la cual brota la amargura y la discordia. Todo el mundo quiere ser servido, en vez de estar dispuesto a servir a los demás. Las esposas les dicen a los maridos lo que tienen que hacer y piden ser servidas. Los maridos quieren que sus esposas estén a su servicio. Los padres esperan atenciones por parte de sus hijos, y los hijos dan por descontado que sus padres están para servirles. Esto es lo que ve104 mos cada día en nuestras familias, sociedades y naciones.

104

Sun Myung Moon, Today’s Intellectuals and Religion, May 16, 1981, Lotte Hotel, Seoul, Korea.

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8. PRINCIPIO DE LA ELEVACIÓN PROGRESIVA DEL VALOR HUMANO «Principio de la elevación progresiva del valor humano. Los seres humanos, que ya poseen por su condición humana un gran valor intrínseco y una dignidad especial que le distingue del resto de las criaturas, pueden potenciar o realzar extraordinariamente su valor a medida que sirvan a conjuntos de personas cada vez más grandes; llegando a ser buenos hijos e hijas y padres modélicos, si muestran piedad filial hacia sus padres y un amor sacrificial por sus hijos; buenos servidores públicos, patriotas o líderes modélicos, si se sacrifican por sus comunidades y naciones; y grandes hombres o santos, si dedican sus vidas a servir y beneficiar a personas de todas las naciones, razas o culturas del mundo.» Si una persona vive exclusivamente para su propio beneficio, su valor será mínimo, pues si no hace nada por nadie, ¿quién aparte de él mismo apreciaría su valor? Si un hijo o una hija ayudan y sirven a sus padres y hermanos, los demás miembros de la familia se sentirán agradecidos y los apreciarán como alguien muy valioso para ellos. Lo mismo ocurre si unos padres se sacrifican por el beneficio de sus hijos. Sin embargo, cuando unos padres vivan para el beneficio exclusivo de sus hijos, puede que no sean bien valorados por los miembros de otras familias, o que incluso su conducta sea calificada de egoísmo familiar. Si una persona —además de vivir por su familia— dedica sinceramente parte de su tiempo y energía para hacer cosas en beneficio de sus vecinos o comunidad, ya sea como servidor público o en cualquier otra posición o trabajo, seguramente recibirá el agradecimiento de sus vecinos y adquirirá un valor más alto al convertirse en una persona muy querida y valiosa para toda su comunidad. Sin embargo, si alguien vive exclusivamente para el beneficio de su vecindario, grupo social o partido, será despreciado por los miembros de otros grupos sociales y su conducta calificada de corporativismo o partidismo. Si una persona —además de dedicarse a su familia y comunidad— trabaja o sacrifica su vida por el beneficio de su nación, recibirá el agradecimiento y aprecio de todos sus conciudadanos y adquirirá un valor aún más elevado, convirtiéndose así en un patriota, líder ejemplar o héroe nacional. Pero, si sólo vive para el bien exclusivo de su nación, puede que sea despreciado por la gente de otras naciones y calificado de fanático nacionalista.

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En cambio, si alguien —transcendiendo las barreras nacionales, raciales, étnicas o religiosas— se dedica a hacer algo que beneficie a la humanidad entera, esa persona será la que adquiera el valor más alto al recibir el agradecimiento y aprecio de todo el mundo, convirtiéndose así en un gran hombre, un gran benefactor de la humanidad o un santo. Sun Myung Moon explica lo mismo diciendo: «Si un individuo se sacrifica por otras personas, se convierte en un héroe para los demás. Si una familia se sacrifica por el bienestar de otras familias, entonces se convertirá en una familia heroica entre todas las familias. Los pueblos y naciones que se sacrifican a sí mismos por el beneficio de otras naciones llegarán a ser los campeones de las naciones. Un hombre que da su vida por sus padres, es un hijo de piedad filial. Un hombre que da su vida por su rey y nación es un súbdito leal y un patriota. Un hombre que da su vida por toda la humanidad es un santo.» Y también añade: «¿Qué clase de persona en un santo? Hay muchos patriotas en cada país. Hay también grandes hombres en cada nación. ¿Cuál es, entonces, la diferencia entre un santo y un patriota o un gran hombre? Un santo es alguien sirve a Dios y ama a toda la humanidad. Es un ejemplo de amor por toda la humanidad, y guía a los hombres por el sendero que marca la ley del universo. Pero la vida ejemplar de un santo no concluye aquí. Luego se convierte en un hijo o hija del Cielo. ¿Cuál es el camino de un hijo o hija del Cielo? Es el camino de disolver el sufrimiento de Dios y la humanidad y alcanzar la meta de amor.» 105 La razón por la que los grandes fundadores de religiones son venerados por millones de personas de todas las razas y culturas es por haber mostrado con su vida y ejemplo personal un amor incondicional, altruista, sacrificial y desinteresado por todo el género humano. De hecho, ya que Dios, o el origen del universo, representa a la totalidad del universo y, además, es considerado por todas las religiones como una fuente de amor eterna e infinita que abraza a toda la humanidad y demás criaturas, cuando las personas religiosas ofrecen su confianza, amor y dedicación a Dios, se sienten inducidas a servir y amar a toda la humanidad y a la naturaleza. 105

Sun Myung Moon, Today’s Intellectuals and Religion, May 16, 1981, Lotte Hotel, Seoul, Korea.

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Así pues, los seres humanos no deberían vivir para su exclusivo beneficio. Cómo mínimo, deberían servir o procurar el bienestar y felicidad de sus familias e hijos y también contribuir, a través de su ocupación, trabajo o profesión, al bienestar de su comunidad o sociedad. Y, luego, quienes deseen hacer algo más y se sientan motivados a ello, podrían dedicarse de forma voluntaria y creativa a una labor o misión de ayuda o servicio público que beneficie a su nación, o a otros pueblos, razas y culturas más desfavorecidas.

9. PRINCIPIO DEL PROGRESO MEDIANTE LA COOPERACIÓN CENTRADA EN UN PROPÓSITO COMÚN

«Principio del progreso y desarrollo humano a través de la cooperación centrada en un propósito común. El progreso o desarrollo de la humanidad, ya sea en el campo económico, científico, tecnológico, artístico, social o humano, se produce principalmente a través de la comunicación, el entendimiento, el diálogo, el consenso, la cooperación armoniosa y la interdependencia mutua entre individuos, familias, comunidades, naciones y civilizaciones, centrada en propósitos comunes y fines compartidos, y no a través de la lucha, el conflicto o la destrucción mutua.» 106 Este principio es hoy día una idea comúnmente aceptada por la mayoría de los pensadores o analistas modernos, especialmente después de la caída en descrédito de la teoría marxista (materialismo dialéctico e histórico) que afirmaba que el progreso sólo es posible mediante el conflicto entre partes contrarias o la lucha de clases. De hecho, este principio está siendo ratificado por la tendencia mundial actual hacia una mayor interrelación, cooperación e interdependencia mutua entre todas las naciones en todos los campos.

106

Desde una perspectiva científica, este principio se sustenta en el octavo principio de la naturaleza: «Principio de la universalidad de las interacciones o intercambios recíprocos (o ley de dar y recibir) entre partes complementarias dentro de cada entidad individual, y entre distintas entidades individuales entre sí —centradas en un propósito común a ambas partes— que generan y garantizan la cohesión, existencia, movimiento, acción, multiplicación, progreso y desarrollo de todas las entidades individuales, así como de los sistemas y organismos.» Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 9, 2015.

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Las guerras cruentas y destructivas iniciadas por los seres humanos no son fenómenos naturales Hay quienes piensan que los conflictos y guerras son fenómenos naturales necesarios y las justifican aduciendo que en la naturaleza impera la ley del más fuerte o, como dicen los naturalistas darwinianos, se produce una lucha despiadada por la supervivencia. Sin embargo, los fenómenos de lucha, conflicto o repulsión que existen en la naturaleza son procesos secundarios, que incluso tienen la finalidad de reforzar indirectamente los procesos de cooperación o interrelación centrada en fines comunes, que son los principales y prioritarios. En la naturaleza no existen guerras de exterminio o luchas a muerte entre los miembros de una misma especie animal. Existen especies de depredadores que cazan o pescan alimentándose de otras especies. Pero, este fenómeno forma parte de un ciclo vital o cadena de especies animales y vegetales que se alimentan unas de otras y que, por tanto, beneficia al conjunto de las especies que componen el ecosistema garantizando así la supervivencia y continuidad de aquéllas. No hay tampoco guerras de exterminio entre especies distintas sino más bien una mutua interdependencia. De hecho, si se eliminan a los depredadores de un ecosistema, la superpoblación de las especies intermedias puede provocar el agotamiento de las especies vegetales y así causar la ruina de todo el ecosistema. Es curioso que los grandes depredadores tengan sólo una cría o dos al año, mientras que las especies que sirven de alimento sean muy prolíferas. Según la teoría darwiniana, si los depredadores son los que tienen más éxito en la lucha por la supervivencia, deberían ser también las especies más numerosas y sus víctimas tendrían que acabar siendo especies extinguidas. ¿Por qué, entonces, los depredadores son los que tienen menos éxito en reproducirse y corren más peligro de extinción, mientras que sus víctimas, las especies perdedoras, tienen tanto éxito en reproducirse? No hay que ser muy inteligente para darse cuenta de que la razón por la cual esa cadena de especies, que se comen unas a otras, tiene la forma de pirámide —o sea, que las especies que están abajo se reproducen más y son más abundantes y las que están arriba se reproducen menos y son menos numerosas— es porque el ecosistema está configurado precisamente así para garantizar su equilibrio. Si fuera al contrario —que es lo que parece indicar la teoría darwiniana— se extinguirían todas las especies, incluida la de los vencedores

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o depredadores, pues sencillamente se quedarían sin nada para comer. En realidad, es mucho más correcto interpretar este fenómeno natural desde el punto de vista de que unos seres vivos se ofrecen como sacrificio por el beneficio de otros. De esta manera, contribuyendo al bien del conjunto del ecosistema, a la larga están beneficiando a sus propios descendientes. Nuestra actitud correcta al consumir alimentos debería ser la de sentirnos agradecidos a la naturaleza y a los seres vivos que ofrecen su vida por nosotros, y procurar, a cambio, respetar, cuidar y proteger a la naturaleza y a las diferentes especies de seres vivos. En la naturaleza hay también ejemplos de antagonismo, tensión y conflicto entre animales de la misma especie; como son las luchas entre machos por conseguir a las hembras o, una vez conseguidas, para alejar intrusos; o las luchas por llegar a ser el jefe de la manada; o la agresividad que muestran muchos animales al defender el territorio o las crías. Sin embargo, estos conflictos por lo general no son luchas a muerte. Son como torneos para demostrar quién es el más fuerte y calificarse así como el jefe del grupo. Normalmente, el que pierde acepta la autoridad del ganador o se va a otro territorio. Estos fenómenos de lucha o repulsión no destruyen el orden sino que, por el contrario, tienen la finalidad de crear un orden, estimulando la formación de parejas o grupos unidos alrededor de un centro fuerte y garantizar su unión, protegiéndola de intrusos que quieran destruirla. Es un fenómeno similar a la repulsión que existe entre los polos del mismo signo de los imanes; o a las chispas que saltan por la misma razón al provocarse un cortocircuito en una corriente eléctrica; o cuando dos nubes cargadas positivamente chocan provocando un rayo. Por ejemplo, dos chicas pueden ser muy amigas, pero cuando aparece un chico que le interesa a ambas, se convierten en rivales. Lo mismo ocurre cuando son dos chicos los que se interesan por la misma chica. Cuando una persona trata de seducir a un hombre o una mujer casados, el otro cónyuge reacciona violentamente contra del intruso. Esto es una reacción natural que tiene como fin proteger la unión o la relación entre parejas ya establecidas de otras partes que pretendan destruirlas. Es como decir —¡Búscate una pareja que esté libre y déjanos a nosotros en paz!—. Por consiguiente, esta repulsión o agresividad no es una fuerza destructiva, puesto que prote-

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ge las uniones establecidas y estimula a los demás a buscar sus propias parejas y establecer nuevas uniones. Algo parecido ocurre cuando los hijos compiten entre sí por el cariño de sus padres; o los alumnos por sacar buenas notas y ganarse el aprecio de sus profesores; o los empleados por su promoción en la empresa; o los artistas por un reconocimiento público o fama; o los hombres de negocios por conseguir más clientes y obtener mejores beneficios; o los líderes por ganarse la confianza del pueblo. Estas confrontaciones o competencia entre rivales es un fenómeno natural que estimula a los individuos a mejorar y que hace que los más capacitados sobresalgan y dirijan al grupo, contribuyendo así a formar conjuntos más unidos y cohesionados. Por esta razón, la finalidad última de estas rivalidades no es la destrucción de las relaciones sino la creación de relaciones de intercambio más duraderas y estables. Las guerras y conflictos humanos son fruto de un fracaso moral humano, individual y colectivo, en cumplir su responsabilidad de comportarse de una forma humana Cuando —por una actitud o motivación inmadura y egoísta— se sobrepasan ciertos límites, las rivalidades naturales que existen entre seres humanos se convierten en luchas fratricidas, opresiones, explotaciones y guerras cruentas y destructivas, que por desgracia ha sido la norma en toda la historia humana. Por esto, se dice que el ser humano, a pesar de ser el más cualificado y más capacitado de entre todos los seres vivos, es el ser más cruel y destructivo de la naturaleza, puesto que entre los animales no existen esas luchas fratricidas y genocidas. De hecho, no se puede decir que los animales sean malos o dañinos, pues actúan guiados por instintos y si se les deja solos generan un ecosistema en equilibrio, orden y armonía. La destrucción y desequilibrio generalmente viene cuando interviene el ser humano. Todo esto prueba que algo marcha mal con el ser humano, que no funciona bien o que no actúa como es debido a su condición o naturaleza humana. Así pues, las guerras cruentas y destructivas iniciadas por los seres humanos a lo largo de toda la historia no son fenómenos naturales necesarios sino males morales y sociales, innecesarios y evitables, fruto de una irresponsabilidad o un continuo fracaso moral humano, individual y colectivo. Estos males morales y sociales no sólo no son

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fenómenos naturales sino que son contrarios a la naturaleza y a la naturaleza humana. La causa del progreso humano no son las guerras y conflictos sino la cooperación centrada en un propósito común Desde el famoso aforismo de Heráclito, “la guerra es el padre de todas las cosas”, hasta la ideología marxista, que considera que las guerras y revoluciones violentas son el motor del la historia humana, muchos pensadores y filósofos han considerado que las guerras y los conflictos en la sociedad humana son necesarios porque han contribuido al progreso y mejoramiento de la sociedad. Cuando unos dirigentes esclavizan, explotan y oprimen a sus pueblos o establecen unas leyes o instituciones injustas y tiránicas, es evidente que es bueno y necesario que surjan otros líderes que se opongan a éstos y que, si no hay más remedio, los derroquen por la fuerza con el fin de establecer unas instituciones y leyes más justas. Pero esta necesidad se deriva de un error o irresponsabilidad previa, que no era en absoluto necesario ni inevitable. La esclavitud, explotación, opresión, injusticias o las guerras motivadas por el pillaje, expoliación o conquista no son un fenómeno natural necesario sino un fracaso humano o cúmulo de errores e irresponsabilidades perfectamente evitables. En el caso de poder evitar estos errores, no sería necesario ni defenderse con las armas ante una agresión, invasión o ataque injustificado, ni iniciar una guerra de liberación para remediar una situación injusta. De hecho, ahora se trabaja a escala mundial para crear unas condiciones sociales y políticas, y unos lazos de interdependencia y ayuda mutua entre naciones, que hagan innecesario el recurso a la guerra unos, y poder así iniciar una nueva era de paz y colaboración entre todas las naciones. Aún así el problema principal es saber cómo erradicar el mal moral que es el que causa las guerras, injusticias, explotación, miseria, hambre, violencia y abusos dentro de la sociedad y las familias, y las conductas autodestructivas de los individuos. Resumiendo, como hemos visto a los largo del presente trabajo, la mayoría de las tradiciones éticas religiosas y filosóficas, antiguas y modernas han resaltado el principio del diálogo, entendimiento, co-

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operación, consenso, tolerancia, perdón o reconciliación, centrado en objetivos o fines comunes, como medio para el progreso o paz mundial. En definitiva, la aceptación de este principio fomenta la búsqueda de soluciones pacíficas de los problemas y conflictos, que puedan surgir en todos los ámbitos, a través del diálogo y la cooperación centrada en fines compartidos, en vez de recurrir a una estrategia de constante conflicto, lucha fratricida o uso injustificado y gratuito de la fuerza, justificando cualquier clase de medio violento o destructivo para conseguir un supuesto buen fin.

10. PRINCIPIO DEL ORDEN «Principio de la universalidad del orden tanto en la naturaleza como en la sociedad humana. La estabilidad, cohesión, armonía y paz a nivel familiar, social, nacional e internacional solamente son posibles a través de establecer un orden moral y legal — análogo al orden natural o cósmico— creado por medio de la aceptación voluntaria y responsable de unos principios éticos y unas leyes, y por el mantenimiento y el desempeño voluntario, responsable y creativo, por parte de los individuos, familias, grupos o instituciones, de posiciones, papeles y funciones diferenciadas.» La estructura jerárquica del cosmos y la sociedad humana Se puede apreciar que la estructura del cosmos es claramente ordenada y jerárquica, en la cual las entidades individuales se van agrupando en conjuntos cada vez más grandes que están conectados o enlazados entre sí a través de una cadena de centros, de tal manera que todas las entidades individuales o grupos, a la vez que cumplen con el propósito de preservar sus existencias individuales, cooperan y sirven al propósito de mantener la existencia del conjunto. El mismo tipo de orden natural se puede observar en los organismos vivos compuestos por células y agrupaciones de células especializadas u órganos que, a la vez que preservan su propia vida, cumplen funciones diferenciadas con el fin de mantener la vida del conjunto. Este principio de la universalidad del orden natural y social se contrapone a la clásica visión individualista de la sociedad que sostiene que ésta es simplemente un agregado temporal, artificial, arbitrario y fortuito de átomos individuales completamente independientes.

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Nuestro supuesto, en cambio, afirma que el orden social debería reflejar el mismo orden natural que se muestra en los organismos y sistemas naturales. Sin embargo, la analogía no se debe aplicar literalmente —como hicieron las visiones organicistas antiguas y medievales o los sociologismos y totalitarismos modernos— sino sólo de forma metafórica, ya que los seres humanos no son piezas de una máquina ni células ni hormigas que tienen unas posiciones o funciones fijas dentro de una máquina, organismo o colonia y que las cumplen de una manera automática o instintiva. Las instituciones u organismos sociales no son tampoco máquinas, ni colonias de hormigas, sino que son construcciones o creaciones culturales, en las cuales es necesario que haya personas en distintas posiciones que ejerzan diferentes funciones, pero no de una manera fija e inamovible, y en las que se cumplen los papeles o roles, no de forma mecánica o automática, sino de una manera libre, responsable y creativa. A pesar de que hoy nadie quiere utilizar las palabras orden y jerarquía por sus connotaciones conservadoras o medievales, en realidad, en las democracias actuales la sociedad está, de hecho, organizada de una manera ordenada y jerárquica a semejanza del orden natural observable en los organismos vivos y en el sistema planetario; empezando por las familias, en las que los padres son el centro o los representantes del grupo familiar; siguiendo con los órganos de gobiernos de las escuelas o instituciones educativas; los directivos de las empresas, las autoridades municipales, las autonómicas o regionales; y culminando con los máximos representantes del estado, en donde confluyen las distintas cadenas de mando de todas las instituciones u organismos del Estado. La razón de esto es que sin esa diferenciación de posiciones o funciones, y sin esa sucesión de centros la sociedad no podría funcionar. Obviamente, en las estructuras jerárquicas democráticas, a diferencias de las sociedades jerárquicas antiguas, aunque el cargo o posición en sí mismo sea relativamente fijo, sí varían, en cambio, las personas que lo ocupan, que suelen calificarse para el cargo por votación popular, designación de una autoridad superior, oposiciones o contratos, entre otros métodos, y que por lo general desempeñan el cargo sólo durante un tiempo limitado. Como se puede ver, una estructura ordenada y jerárquica no tiene por qué ser clasista ni atentatoria contra la dignidad o igualdad humana.

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Por ejemplo, que los hijos deban respetar a los padres y abuelos no significa que éstos últimos sean seres superiores, sino que ellos representan al conjunto de la familia y se supone que se preocupan y sacrifican por el bienestar y la felicidad de todos los miembros de la familia. De igual manera, respetar y seguir las indicaciones de los profesores en la escuela o de los jefes en el trabajo, así como apoyar a los líderes sociales y políticos, no significa que éstos sean seres superiores sino simplemente que cumplen una función pública o representan a un colectivo de individuos y se supone que trabajan por el bien común de todos. El viejo prejuicio ilustrado antiautoritario Sin embargo, los liberales individualistas actuales siguen arrastrando el viejo prejuicio ilustrado antiautoritario alimentado constantemente por un miedo —muy poco racional, por cierto— a una vuelta al pasado, a la resurrección de fantasmales Inquisiciones o al peligro de conspiraciones totalitarias. Piensan que, debido a que todas las personas se corrompen con el poder, ningún tipo de autoridad debe prevalecer sobre las libertades individuales. Es algo así como si unos hermanos decidieran prescindir de sus padres por el temor de que algún día de éstos puedan abusar de ellos o convertirse en sus maltratadores. Unos malos padres pueden hacer mucho daño a sus hijos, pero normalmente son los padres quienes más se preocupan por el bienestar de todos los hermanos y hermanas, protegiendo y ayudando en especial a los hermanos más débiles o desfavorecidos. Mientras que si faltan los padres los hermanos tienden a competir y pelearse entre sí preocupándose más de sus propios intereses que los comunes. De igual manera, contrariamente a lo que se suele pensar, en una estructura social jerárquica en la que las personas responsables cumplan bien con su función —en cierta manera similar a la parental— de preocuparse por el bienestar y la felicidad de todos, los derechos individuales estarán mejor salvaguardados que en una situación social supuestamente más libre e igualitaria y carente de personas que se responsabilicen por el bienestar común, en la que, por lo general, los «iguales» acaban compitiendo ferozmente entre sí como si estuvieran en la selva.

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Baste recordar como los campesinos supuestamente liberados de la opresión de los nobles y monarcas por los revolucionarios burgueses que enarbolaron los ideales democráticos de libertad, igualdad y fraternidad, poco tiempo después pasaron a ser explotados despiadadamente por sus «hermanos democráticos» burgueses capitalistas en la época de Revolución Industrial inglesa. Hay que reconocer las cosas han mejorado mucho desde entonces, pero, aun así, las sociedades democráticas actuales, como ya hemos comentado repetidamente, siguen estando marcadas por una competencia salvaje y una lucha de intereses egoístas entre individuos y grupos, en los que impera todavía la ley del más poderoso, mientras que los más débiles o indefensos son los que salen siempre peor parados. Se debería lograr un equilibrio o armonía entre el propósito individual y el propósito de servir al conjunto social a semejanza del orden natural o cósmico. Que los individuos pretendan ser el centro del universo o la fuente suprema de la autoridad, negándose a respetar, obedecer o servir a nadie, y se dediquen a perseguir únicamente su propia satisfacción o beneficio individual, es algo tan absurdo como si los planetas y satélites pretendieran convertirse en el centro de la galaxia y exigieran a todas las demás estrellas y planetas que giren a su alrededor. La solución está en fortalecer el liderazgo moral La solución estaría en fortalecer el liderazgo moral de las personas responsables en todos los niveles y ámbitos sociales, empezando con los padres en el ámbito familiar, y siguiendo con los profesores, profesionales, empresarios y servidores públicos. En una sociedad en la que los lazos familiares y comunitarios sean fuertes, estables y armoniosos, y en la que sus representantes públicos, ya sean padres, profesores o líderes sociales y políticos, muestren un buen ejemplo de sacrificio, dedicación o servicio por sus hijos, alumnos, empleados o conciudadanos, en dicha sociedad seguramente los individuos se sentirían más felices, protegidos y valorados, puesto que disfrutarían de un mejor ambiente emocional y material para satisfacer sus necesidades individuales así como de una mejor educación que les posibilitaría desarrollar su propia personalidad o carácter único y cultivar sus también únicos talentos y cualidades innatas. Y, luego, estimulado por el ejemplo de sus padres, profesores

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y líderes sociales, se sentirían motivados a utilizar esos talentos y cualidades individuales por el beneficio de los demás. Resumiendo, la visión social que se desprende de este principio, aparte de ser más razonable, completa y equilibrada que la visión atomista de la sociedad, es obviamente más útil para garantizar una mayor armonía y paz, tanto social como mundial. Además, puede servir también para armonizar la tradición individualista occidental con los valores comunitaristas orientales.

11. PRINCIPIO DEL SENTIDO «Principio de la finalidad o sentido último de la vida humana y del universo. La finalidad o sentido de la vida humana —a semejanza de la finalidad o dirección que muestra la formación y estructura del universo— debería ser lograr la armonía y equilibrio entre la mente y el cuerpo dentro del individuo, la unión y armonía entre los miembros de las familias, la cooperación, cohesión y armonía dentro de las comunidades y naciones, y entre las diferentes naciones, razas, culturas y civilizaciones, en suma, la unión de todos los seres humanos como una gran familia mundial, de la humanidad con el resto de la naturaleza, y del conjunto del universo con su origen o Dios, mediante un amor universal a todos los hombres y a la naturaleza, que haga posible la paz, el bienestar y la plena felicidad de toda la humanidad, manteniéndose la autonomía, la creatividad y la individualidad única de las personas y familias, así como las características únicas y diferenciadas de los distintos grupos étnicos, pueblos, regiones y culturas del mundo.» Desde la perspectiva científica, el nuevo paradigma emergente en la ciencia tiende a reconocer que en la evolución del universo existe una clara direccionalidad o finalidad, desechándose así la anticuada imagen del universo como una maquinaria abocada a la muerte térmica por la flecha del tiempo que marca el segundo principio de la termodinámica, o la idea de un universo caótico, azaroso y sin sentido destinado al big crunch. De hecho, la dirección que marcan las múltiples interacciones, movimientos circulares y ciclos de la naturaleza es hacia la formación de unidades cada vez más grandes a partir de las

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pequeñas, o sea, hacia la unificación o unión de todos los sistemas en un conjunto armonioso.107 Esto concuerda con la clásica visión filosófica antigua y moderna del sentido de la vida y el universo como la armonía universal, la unión de todo a través de un amor universal, que era como completar el círculo y volver de nuevo al origen, como se ve en las citas que siguen Ibn Gabirol, Proclo, León Hebreo y Sun Myung Moon. Esta visión de una gran familia mundial unida por un amor universal de origen divino, celestial o cósmico ha constituido igualmente el sentido o finalidad de la vida y la historia para todas las religiones, así como la meta de todas las utopías humanas. En general, todas las cosas, diversas y separadas, tanto en las superiores como en las inferiores, esto es, los individuos, las especies, los géneros, las diferencias, los propios y los accidentes y todas las opuestas y contrarias se mueven hacia la unión, desean la concordia, buscan la unión, porque, aunque estén divididas, están conjuntas, y aunque diversas, convienen en algo que las retiene y las junta y las hace convenir, y la raíz común de esto es que la unidad lo vence todo, está difundida en todo 108 y es la retentora de todo. De esta manera, pues, el estado de unificación es un bien para todas las cosas. (...) La bondad es, pues, unificación, y la unificación es bon109 dad. No sólo faltaría la felicidad si estuviera ausente el amor, sino que tampoco tendría existencia el mundo ni en él habría cosa alguna, si no hubiese amor. (...) Porque el mundo y sus cosas tienen existencia en cuanto que es un todo unido y enlazado con todas las partes a la manera de los miembros de un individuo. Si no fuese así, la división causaría, su total desaparición, y, puesto que el amor es lo único que permite que el universo esté unido a sus diversas partes, de ello se desprende que dicho amor es la causa de la existencia del mundo y de todas las cosas que 110 hay en él. Todos los seres creados existen como parejas con el fin de poder tener relaciones recíprocas de dar y recibir, y alcanzar así la unidad a través del amor, debido que están hechos para desarrollar su amor a un

107

Miguel A. Cano, Principios de la Naturaleza y sus implicaciones éticas, Principios Universales para construir una Cultura de Paz, Volumen I, capítulo 8, 2015. 108 Ibn Gabirol, La fuente de la vida, Riopiedras Ediciones, Barcelona, 1987, p. 258. 109 Proclo, Elementos de Teología, Aguilar, Madrid, 1965, pp. 35,36. 110 León Hebreo, Diálogos de amor, PPU, Barcelona, 1986, p. 318.

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grado absoluto, No hay una sola cosa que haya sido creada fuera de este 111 principio. Todo ha nacido del amor y por el amor. El universo ha sido creado centrado por el amor y los principios del 112 amor. El universo danza al ritmo del amor, no al ritmo del individuo.

La eterna aspiración del hombre es ser feliz y la máxima felicidad la consigue a través de las relaciones armoniosas y estables de amor con otros seres humanos. Nadie que viva solo o aislado, sin relacionarse con otros, puede ser feliz. Así que el sentido común también nos dice que la finalidad o sentido de nuestra vida es experimentar la máxima alegría o felicidad posible a través de relaciones de amor con otros seres humanos y la naturaleza. Por esta razón, las historias de amor han sido el tema más recurrente y fascinante de todas las obras de poesía, literatura, cine y arte, y los grandes ejemplos de amor, dedicación y sacrificio de héroes, heroínas o santos son lo que ha movido a mucha gente a admirarles, venerarles y emularles. Además, el único control que admiten gustosa y voluntariamente los seres humanos es un control basado en una relación de amor. Por las personas que nos aman o a las que amamos profundamente estamos dispuesto a hacer cualquier cosa sin sentirnos por ello esclavos o dominados por ellas. En cambio, no nos gusta vivir controlados por una autoridad basada en leyes, normas y posiciones y ni mucho menos en la fuerza. En este sentido, este principio de la unión de la humanidad mediante un amor universal complementa y cualifica al principio anterior de la universalidad del orden natural y social basado en leyes, posiciones y funciones diferenciadas, estableciendo que la unidad y cohesión entre los seres humanos deben estar basadas principalmente en relaciones de amor voluntarias, libres y creativas extendidas a todos los niveles, que proporcionen una alegría y felicidad plena. Si, para mantener el orden o la cohesión social se pone más importancia en la autoridad basada en leyes, normas morales o posiciones, papeles y funciones diferenciadas, lo único que se consigue es un orden frío, inhóspito, autoritario y rígido. Esto repele profundamente a la naturaleza humana, porque los seres humanos en el fondo sólo admiten ser controlados por el amor y desean vivir experimen111

Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 209-89 (27 de noviembre de 1990). 112 Ibíd., 131:124, (22 de abril de 1984) .

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tando una alegría y felicidad plena en el ambiente cálido y afectuoso creado por armoniosas relaciones de intercambios recíprocos de amor, cuidados y afectos profundos.

12. PRINCIPIO DE LAS TRES METAS DE LA VIDA HUMANA «Principio de las tres metas o aspiraciones universales de la humanidad. Todos los seres humanos aspiran o están destinados a realizar tres metas; la primera es crecer hasta alcanzar una perfección o madurez moral cultivando el propio carácter y logrando una armonía o equilibrio interior entre los deseos de la mente y los deseos del cuerpo; la segunda es formar familias armoniosas y felices unidas por el amor, y extenderlas hasta establecer comunidades y naciones armoniosas y pacíficas, y un mundo unido, feliz y en paz que sea como una gran familia; la tercera meta es desarrollar una actividad creativa que contribuya al bienestar general y ejercer un dominio de amor sobre la naturaleza, cuidando del medio ambiente, protegiendo al resto de los seres y cosas de la naturaleza, y viviendo en armonía con ella.» Este principio es un desarrollo o ampliación del anterior principio del sentido o finalidad de la vida humana y el universo, que en esencia es la unión armoniosa mediante un amor universal entre toda la humanidad y la naturaleza con su origen, Dios, quien es la fuente última del amor. Estas tres metas siempre han sido las tres aspiraciones más universales y comunes de todos los seres humanos a lo largo de toda la historia, que básicamente son: lograr la armonía o paz interior; experimentar alegría y felicidad a través de amor en las relaciones familiares y vivir en una sociedad y un mundo ideal; y desarrollar la propia creatividad y vivir en armonía con la naturaleza. Esto prueba que hemos sido diseñados para cumplirlas y que constituyen el sentido último o finalidad de nuestras vidas. Desde una perspectiva religiosa, el Principio Divino afirma que estas tres metas son el objetivo e ideal de la creación de Dios expresado en las tres bendiciones bíblicas. Según explica Sun Myung Moon: «Cuando Dios creó a Adán y Eva les dio tres bendiciones: “Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla.” 113 La primera bendición, 113

Génesis 1:28, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995.

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“creced,” significa que los seres humanos deberían crecer y perfeccionar su carácter, centrado en Dios. La segunda bendición significa que un hombre perfecto y una mujer perfecta deberían llegar a ser un verdadero marido y una verdadera esposa, tener hijos, y realizar una familia ideal, cumpliendo así con sus deberes de verdaderos padres. La tercera bendición era que los seres humanos deberían construir el reino de los cielos en la tierra, viviendo confortablemente en el ambiente que Dios había creado para ellos. Dios, que es el ser original del verdadero amor, creó a los seres humanos como los objetos de Su verdadero amor. Él quería que se convirtieran en seres perfectos del verdadero amor, realizaran el ideal del verdadero amor como marido y esposa, y crearan el ambiente del reino de los cielos.»114 Esta visión está en consonancia con la mayoría de las religiones que siempre han perseguido un ideal de santidad o perfección individual y la construcción de buenas familias, buenas sociedades y un reino de justicia, paz y felicidad aquí en la tierra y en la otra vida. 1) PRIMERA META DE LA VIDA: PERFECCIÓN O MADUREZ INDIVIDUAL Todos los seres humanos aspiran a realizarse como persona y convertirse en un ejemplo o una persona con cosas valiosas que ofrecer y enseñar a los demás, y así llegar a ser apreciado, valorado y reconocido por todos. En especial, en las etapas de la adolescencia y la juventud se busca a ídolos o modelos a los cuales imitar, maestros sabios, grandes artistas, genios o héroes que han salvado la vida a otros. No solo se admira a estas personas ejemplares sino que se aspira a ser como ellos. Este deseo de llegar a ser una persona valiosa o importante reconocida por todos es el estimulo que los mueve a autorrealizarse como persona y perseguir una perfección o madurez individual. El desarrollo moral y la madurez del carácter Los seres humanos, igual que los demás seres vivos, crecen o se desarrollan a partir de una semilla o embrión hasta convertirse en seres completos o maduros. Hay dos aspectos de este crecimiento; por un lado, ocurre un desarrollo fisiológico que se produce de una manera automática de acuerdo a leyes naturales; y, por otro, hay un 114

Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 234:270, (26 de agosto de 1992).

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desarrollo psicológico paralelo, que incluye básicamente un desarrollo intelectual, emocional y volitivo, que no se produce de una manera espontánea o automática sino que se requiere una educación y un esfuerzo voluntario, y responsable de la propia persona. Un aspecto muy importante del desarrollo psicológico es el desarrollo moral, en el que partiendo de una condición inconsciente, ignorante, inmadura e irresponsable se asciende hacia una madurez moral o un mayor conocimiento, consciencia y responsabilidad, mediante un esfuerzo voluntario de la propia persona así como por una buena educación y unas circunstancias favorables. La meta de este desarrollo moral sería alcanzar una cierta madurez o perfección moral. Kant, en su Metafísica de las Costumbres, escribía que el primer deber de hombre para consigo mismo —que es a la vez un fin suyo— es «el deber para sí mismo de elevar su propia perfección moral».115 Antes y después de Kant, muchos filósofos y reformadores éticos —desde diferentes visiones, perspectivas y creencias— han enseñado que el ser humano debe alcanzar una cierta perfección o madurez moral llegando a ser un sabio, un hombre verdadero, un santo, un humanista benevolente o simplemente un hombre justo y respetuoso de las leyes o buen ciudadano. De hecho, el objetivo de la moralidad individual, que es el aspecto individual de la ética, es precisamente la consecución de esta primera meta de la vida humana, es decir, alcanzar una perfección o madurez moral cultivando el propio carácter y logrando una armonía o equilibrio interior entre los deseos de la mente y los deseos del cuerpo, experimentando así una paz interior, plenitud, satisfacción o felicidad individual. Dicho con otras palabras, las personas, desde su adolescencia y juventud, deben hacer esfuerzos responsables y voluntarios por cultivar su propio carácter hasta alcanzar una madurez del carácter; conociéndose a sí mismo; llevando una vida buena; respetando las normas morales; actuando movido por una buena voluntad o pureza de intención; y logrando el autocontrol o dominio de sí mismo. En definitiva, forjar un carácter maduro mediante la práctica diaria de las virtudes morales individuales, como son la pureza, honestidad, tem115

Kant, La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 1989, p. 314.

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planza, coraje, sabiduría, perseverancia, honradez, equidad y diligencia. La perfección o madurez individual como la armonía interior entre los deseos del cuerpo y de la mente Un primer aspecto básico de la perfección individual es lograr una armonía interior entre los deseos del cuerpo y la mente. De hecho, esta es la meta de la educación del carácter que todos los jóvenes deberían recibir en sus familias y la escuela. Es decir, una educación que tenga como fin ayudar a los estudiantes a hacer esfuerzos voluntarios y responsables por alcanzar una madurez moral, autodominio y paz interior, es decir, llegar a ser una persona buena, equilibrada y que tiene el control de sus propios deseos. El ser humano está hecho para cumplir dos fines, el propósito individual de mantener su propia existencia y el propósito de servir al conjunto o contribuir a la felicidad de los demás. Por esta razón, aparte de tener unas necesidades físicas y unos deseos de colmarlas con el fin de sentirse satisfecho y feliz individualmente, el ser humano también posee unas aspiraciones intelectuales, artísticas y emocionales que le impulsan a relacionarse con sus semejantes y formar familias y comunidades con el fin de intercambiar conocimientos, amor, afectos, cuidados, bienes y servicios con el fin de alcanzar una mayor felicidad común o compartida. Así pues, el principal objetivo de la educación del carácter es ayudar a los jóvenes y adolescentes a superar sus aptitudes y motivaciones inmaduras y egocéntricas infantiles, y a adoptar actitudes más altruistas o centradas en los demás. Es decir, lograr que de una manera voluntaria otorguen prioridad al propósito de hacer felices a los demás sobre el propósito de perseguir la satisfacción propia. Dicho de otra manera, lograr que las personas voluntariamente subordinen los deseos de su cuerpo a los dictados de su conciencia, ya que satisfacer las necesidades físicas del cuerpo es una condición básica e imprescindible para poder vivir como individuo, pero, sin embargo, es sólo un medio para poder cumplir las aspiraciones de las aspiraciones de la mente o conciencia de buscar una felicidad compartida en las relaciones de amor con otros seres humanos.

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De esta forma se puede lograr un estado de equilibrio, armonía y paz interior entre las aspiraciones de la mente y los deseos de su cuerpo, que permita satisfacer ambos de una manera equilibrada. Esta armonía o paz interior es imposible cuando, debido a una actitud inmadura, ignorante y egocéntrica, las personas ponen la satisfacción individual como el único o principal fin de sus vidas, y relegan a un segundo término u olvidan el propósito de servir a otros. De esta manera, invierte el orden natural haciendo que su mente gire alrededor de los deseos de su cuerpo, es decir, los estudios, carrera, conocimientos, talentos artísticos, habilidades, fuerza de voluntad y capacidad de trabajo se convierten en instrumentos o medios para satisfacer la propia codicia material o sexual, o para perseguir la vanidad de la gloria, la erótica del poder o la droga de la fama, cayendo así fácilmente en toda una variedad de conductas compulsivas como la adicción a las drogas, alcohol, sexo, juegos de azar, etc. De esta manera es imposible lograr una armonía, equilibrio o paz interior, pues la mente —especialmente la conciencia— nunca se somete a los deseos egoístas del cuerpo, así que ambos llegan a ser como dos polos positivos de un imán que se repelen entre sí produciendo un estado continuo de desgarramiento o contradicción interior. Hoy día, en nuestras sociedades llamadas libres, convendría recordar a Séneca cuando dijo: «Nadie que sea esclavo de su cuerpo es libre».116 De hecho, en todas las tradiciones éticas religiosas y filosóficas antiguas se resalta unánimemente la necesidad de un autocontrol o autodominio para lograr una perfección o madurez individual, como se puede apreciar en las siguientes citas: “Antes de desear tener dominio sobre el universo, debes primero tener dominio sobre ti mismo”. Este es el primer artículo en la vida de fe. Para alcanzar la perfección debes tener dominio sobre ti mismo. (Unificacio117 nismo, Sun Myung Moon). Si un hombre venciera en batalla a mil enemigos y a más todavía, y otro se venciera a sí mismo, esta victoria significaría mayor triunfo, ya que

116

Séneca, Epístolas 47, 17, en Aurea Dicta. Dichos y proverbios del mundo clásico, Selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 383. 117 Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 37:122, (23 de diciembre de 1970).

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la mayor victoria es la que se gana sobre sí mismo (Budismo, Dhamma118 pada 103-5). ¿Quién es el fuerte? El que controla sus pasiones (Judaísmo, Mish119 nah, Abot 4.1). Sabio es quien conoce a los hombres y clarividente quien se conoce a sí mismo. Tiene fuerza quien vence a otros, pero sólo es fuerte quien a sí 120 mismo se vence (Taoísmo, Tao Te Ching 33). ¿Quién es, pues, libre? El sabio, que se gobierna a sí mismo (Horacio, 121 Sátiras). La victoria sobre uno mismo es la primera y la más gloriosa de todas las victorias, mientras que la derrota en que uno es vencido por sus propias armas es, sin duda, lo más vergonzoso y denigrante que existe 122 (Platón).

La perfección individual como el desarrollo de la capacidad de amar Un segundo aspecto más fundamental de la perfección o madurez individual y que requiere toda una vida de experiencias y esfuerzos para alcanzarla es el cultivo o desarrollo de la capacidad de amar. Esta es la meta de la educación del corazón que todos deberíamos recibir en el seno de una familia. El ser humano está hecho para ser feliz a través de dar y recibir amor, de amar y ser amado. Por ello, dicho de una manera muy simple su desarrollo moral consiste esencialmente en cultivar su capacidad de dar y recibir amor, aprendiendo primero como niño a recibir amor, y luego desarrollando gradualmente su capacidad de dar amor hasta llegar a una madurez moral. En la etapa de la niñez los hijos reciben protección, cuidados, afecto, educación y amor de sus padres y en cambio su capacidad de dar o corresponder es aún muy limitada. Es obvio que recibir es más fácil que dar. Por ello, recibir es lo primero que se aprende, y luego hay que desarrollar poco a poco la capacidad de dar. Por esta razón, es 118

El Dhammapada, camino de perfección, Editorial Diana, México, 1976. R. Travers, ed., Ethics of the Talmud, Shocken Books, New York, 1962. 120 Dos grandes maestros del taoísmo, Editora Nacional, Madrid, 1983. 121 Horacio, Sátiras 2, 7, 83, cit. en Aurea Dicta. Dichos y proverbios del mundo clásico, Selección de Eduard Valentí, Crítica, Barcelona, 1987, p. 383. 122 Platón, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1972, p. 1275. 119

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natural que los niños tengan una actitud egocéntrica e interesada, pues en ese momento de su crecimiento el deseo principal de sus vidas es recibir cosas, cuidados, atención y amor de sus padres. A medida que los niños van creciendo, a través de imitar el ejemplo de sus padres o por propias experiencias se van dando cuenta de la necesidad de dar al mantener relaciones de intercambios con sus hermanos y hermanas, compañeros de clase y amigos. De esta forma, se llega a la etapa de la adolescencia y juventud en la que se establecen relaciones de dar y recibir mutuo y recíproco. Se abandona o se debería abandonar la actitud egocéntrica e interesada al ser más consciente de la situación de los demás. Con lo cual, se desarrolla la capacidad de ponerse en el lugar del otro y de tratar a los demás al menos en la misma medida o trato que se recibe. En la etapa adulta, al formar una familia, tener hijos y desarrollar una actividad profesional, se pasa a una etapa en la que se desarrolla o se debería desarrollar aún más la capacidad de dar o de hacer cosas de una manera desinteresada por los demás. Es la etapa en la que se tiene que aprender a dar más de lo que se recibe. Las relaciones entre marido y mujer exigen, para que funcionen bien, una actitud de entrega y de querer hacer feliz a la pareja más que esperar recibir del otro. Y sobre todo cuando se tienen hijos es cuando se aprende a dar o sacrificarse por ellos de una manera desinteresada y sin esperar nada a cambio. Si una persona es capaz de extender este tipo de corazón o sentimientos que siente hacia sus hijos a todos los seres humanos, o aunque no tenga hijos propios es capaz de desarrollar este tipo de corazón parental incondicional hacia sus semejantes, respetándolos y valorándolos como se valoran a los hijos propios, entonces estaríamos hablando de una persona que ha alcanzado el grado más alto de perfección o madurez individual. La primera bendición de Dios Desde una perspectiva religiosa, una persona que tiene esta capacidad de amar a todas las personas con un amor paternal o maternal incondicional refleja el corazón de Dios. Por eso Jesús dijo que tenemos que amar incluso a los enemigos, pues «así seréis hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos todos, buenos y malos.» Y concluyó di-

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ciendo: «Sed pues perfectos como vuestro Padre del cielo es perfecto.» 123 Como ya explicamos anteriormente, según el Principio Divino la primera bendición bíblica, «creced»124, que expresa el primer objetivo o ideal de la creación, significa precisamente el logro de esta perfección o madurez individual, que es un estado de unión con el corazón de Dios, como queda expresado en esta cita: ¿Cómo sería, entonces, el hombre que llegara a ser perfecto como el Padre Celestial es perfecto, habiéndose restaurado como el hombre que ha cumplido el propósito de la creación? Semejante hombre formaría un solo cuerpo con Dios, no se separaría nunca de Él y sintiendo como pro125 pio el corazón de Dios, poseería divinidad.

Como se desprende de las citas que se reseñan a continuación, existe una notable unanimidad en las escrituras de todas las religiones cuando describen las virtudes que caracterizan a un ser humano perfecto o realizado, al que se le califica como noble, santo sabio, arahant, iluminado, hombre verdadero, etc. Asimismo, se expresa que con la consecución de esta meta de perfección se experimenta una felicidad indescriptible. Pues quien educa su mente por los caminos que hacia la luz conducen; quien supedita la esclavitud de los apegos y halla la dicha de la liberación de esa esclavitud; quien, trascendida la tiniebla de las pasiones, resplandece diáfano en el fulgor de la luz, disfruta incluso en esta vida 126 mortal del Nirvana imperecedero (Budismo. Dhammapada 89). De esta manera el hombre [superior] llega a asemejarse al cielo y a la tierra; no está en conflicto con ellos. Su sabiduría abraza todas las cosas, y su Tao lleva orden a todo el mundo; por eso no comete errores. Es activo en todas las partes pero no se deja arrastrar. Se alegra del cielo y tiene conocimiento del destino y, por tanto, está libre de preocupaciones. Está contento con las circunstancias y es genuino en su amabilidad y, por ello, puede practicar el amor (Confucianismo. I Ching, Great Commentary 127 1.4.3).

123

Mateo 5:47-48, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. Génesis 1:28, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 125 El Principio Divino, Capítulo IV, Sección 1, 1. 126 El Dhammapada, camino de perfección, Editorial Diana, México, 1976. 127 A. Wilson, ed., World Scripture, A Comparative Anthology of Sacred Texts, Parangon House, New York, 1991, p. 153. 124

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Es perfecto quien considera igual al benefactor, al amigo y al enemigo, al indiferente y al árbitro, a los que provocan odios y a los parientes, a los 128 buenos en fin y a los malos (Hinduismo. Bhagavad Gita VI. 7-9). Lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni mente humana concibió, lo que Dios 129 preparó para quienes lo aman (1 Corintios 2.9). El alma que se libera del karma alcanza el punto más alto del universo, comprende todo y percibe todo, y obtiene la trascendental dicha eter130 na (Jainismo. Kundakunda, Pancastikaya 170). El Infinito es la fuente de la alegría. No hay alegría en lo finito. Solamente hay alegría en lo Infinito. Pregunta y conoce el Infinito (Hinduismo. 131 Chandogya Upanishad 7.23). Cuando llegas a ser un hijo de Dios y moras en Su amor, tu alegría no tiene límites. Aspiras y exhalas con todo el universo. Hemos sido hechos para vivir embriagado por el amor de Dios. ¿Puede compararse este estado ni siquiera remotamente con una intoxicación artificial por alcohol o drogas? En el reino del amor de Dios se colman todos los deseos. Los cuarenta trillones de células de tu cuerpo danzan juntas. Tus ojos y orejas, tus manos y todas las partes de tu cuerpo se deleitan en un éxtasis de alegría. Ninguna otra alegría puede ser mayor. El amor de Dios es real, y nuestra más elevada aspiración es perseguir este amor (Sun Myung 132 Moon).

2) SEGUNDA META DE LA VIDA: FAMILIAS ARMONIOSAS UNIDAS POR EL AMOR Y UN MUNDO UNIDO COMO UNA GRAN FAMILIA La inmensa mayoría de los seres humanos aspiran a formar una familia que esté unida por vínculos de amor y a vivir en paz en una sociedad y un mundo que sea como una gran familia. Prueba de ello es que cuando los adolescentes alcanzan una cierta edad surge en ellos, de manera espontánea, una fuerte atracción o irresistible fascinación hacia el sexo opuesto, hasta el punto de que la búsqueda de su pareja ideal ocupa un lugar muy importante en sus preocupaciones, proyectos, ilusiones y expectativas de felicidad futura, generando a 128

Bhagavad Gita, Trotta, Madrid, 1997. Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995. 130 A. Wilson, ed., World Scripture, A Comparative Anthology of Sacred Texts, Parangon House, New York, 1991, p. 131. 131 Swami Prabhavananda, ed., The Spiritual Heritage of India, Vedanta Press, Hollywood, 1963. 132 Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 69:79-80, (20 de octubre de 1973). 129

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veces fuertes arrebatos o pasiones amorosas que han llenado innumerables páginas de la literatura universal. El fin de la ética comunitaria es la perfección o buen funcionamiento de la familia y la sociedad La dimensión social de la ética o ética comunitaria trata de las normas de conductas compartidas que regulan la vida familiar y social, o de los principios que guían la conducta de los individuos en sus relaciones familiares y comunitarias. Su meta o fin es lograr la perfección o buen funcionamiento de la familia y la sociedad; o, lo que es lo mismo, la estabilidad, cooperación, convivencia, paz, bienestar y felicidad común, armonía, unidad y cohesión dentro de las unidades familiares, comunidades, sociedades, naciones y mundo. Para lo cual, de acuerdo a las distintas tradiciones éticas, se requiere: cumplir con los deberes u obligaciones familiares, como el respeto a los padres y abuelos, la fraternidad entre hermanos, la fidelidad entre esposos y el cuidado y protección de los hijos; desempeñar bien las distintas funciones o papeles sociales, ya sea como educador, profesional o servidor público; respetar los principios de justicia comunes y la legislación vigente; llegar a ser un buen ciudadano y contribuir al bien común y bienestar y felicidad de todos; y practicar virtudes cívicas tales como la amistad, compañerismo, caridad, compasión, solidaridad, tolerancia, reciprocidad, asistencia mutua, cooperación y justicia. Las familias son los ladrillos básicos con los que se construyen la sociedad y el mundo Las familias son las unidades fundamentales o ladrillos básicos con los que se construye la sociedad, son como las células del tejido u organismo social. Los individuos no pueden ser estas unidades básicas o células de la sociedad porque, entre otras razones, no pueden multiplicarse o reproducirse por sí mismos. Además, la estructura familiar está presente universalmente en prácticamente todas las culturas y sociedades pasadas y presentes, y todos los intentos históricos que hubo de constituir comunidades o sociedades eliminado la estructura familiar acabaron en rotundos fracasos.

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De hecho, en el universo todos los seres y cosas existen en forma de parejas de entidades masculinas y femeninas, o de pares de elementos positivos o negativos, y la ley más simple y general del cosmos es la ley de la universalidad de las relaciones de intercambios recíprocos entre pares o parejas de entidades complementarias, o ley de dar y recibir. Estas interacciones recíprocas son las que garantizan la existencia, movimiento, estabilidad, cohesión y armonía de todos los sistemas del universo. De igual manera, la unión armoniosa entre marido y mujer, y entre padres e hijos, está regida por esa misma ley general que gobierna el universo, es decir, se realiza mediante relaciones de intercambios recíprocos de amor, cuidados, ideas, bienes y servicios, que son las que garantizan la existencia, multiplicación, estabilidad y felicidad común de la familia. De forma que los preceptos de la piedad filial, la fidelidad conyugal, la fraternidad y el amor parental sacrificial, así como las prohibiciones del incesto y el adulterio, son leyes morales invariables. Prueba de ello es que en el caso de violarse causan el deterioro o interrupción del circuito de dar y recibir de bienes y servicios entre los miembros de la familia y la subsiguiente destrucción de la armonía y felicidad familiar. Además de estas leyes naturales y morales invariables, en la familia existen otras reglas o normas menos importantes o secundarias que son convencionales y variables, como, por ejemplo, el reparto concreto de tareas o roles. La familia es la escuela del amor, de las virtudes y del respeto a las normas Podemos afirmar, entonces, que la familia es la escuela del amor, de las virtudes y de las normas, como enfatiza en muchas de sus conferencias Sun Myung Moon. La familia es la escuela del amor; es la escuela más importante en la vida. Dentro de la familia, los hijos cultivan la profundidad y la amplitud de sus corazones para aprender a amar a los demás. Es la educación del amor y las emociones que sólo los padres pueden proporcionar. Esta educación del amor se convierte en la primera piedra para formar el carácter de los hijos. La familia es también la escuela que enseña las virtudes, normas y costumbres. La ley celestial es que las personas reciban

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la educación académica, educación física y educación técnica sobre el 133 fundamento de esta crucial educación del corazón y las normas.

Así pues, la familia es la escuela del amor por excelencia en la que se imparte la educación del corazón, que es la que enseña lo más importante y fundamental que precisa el ser humano, es decir, aprender a dar y recibir amor, a amar y ser amado. Primero, los niños aprenden a recibir amor y, en menor grado, a dar. A medida que crecen, cultivan su capacidad de dar amor de forma que en la edad juvenil se ejercitan en un dar y recibir recíproco. Y, luego, al experimentar el amor conyugal y parental, desarrollan aún más la capacidad de dar amor, hasta el punto de poder amar de forma incondicional o desinteresada, o sea, con el simple fin de hacer feliz a otros. Además, la familia —a la vez que escuela del amor— es el sitio donde se cultivan los buenos hábitos o virtudes más elementales, así como el respeto por las normas morales más básicas y fundamentales. Primeramente, en la etapa infantil de dependencia, se cultiva la confianza y piedad filial hacia los padres. Al mismo tiempo, se aceptan o se aprende a respetar las normas morales elementales que le inculcan los padres, como no mentir, no quitar cosas, no hacerse daño a sí mismo ni a los demás. En una segunda etapa juvenil de autonomía o independencia se cultiva la fraternidad, reciprocidad, cooperación, confianza y ayuda mutua, y se comienza a respetar las normas morales no porque las dicten los padres sino por instancias de la propia conciencia. Más adelante, cuando se forma una familia y se tienen hijos, se entra en una tercera etapa de interdependencia en la que se puede cultivar la honestidad, fidelidad mutua, benevolencia, compasión, capacidad de entrega y sacrificio, y un respeto —ya incondicional— a ciertas normas morales y de justicia. El amor conyugal en la familia exige que el deseo de dar amor sea superior al deseo de recibir amor Es evidente que el hombre, por naturaleza, está hecho para la mujer, y la mujer para el hombre. Son dos seres que se complementan tanto en aspectos biológicos como en facetas psicológicas o de carácter, son como dos piezas que encajan perfectamente una en 133

Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 271:80, (22 de agosto de 1995).

162 PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

otra, de tal manera que aislados se puede decir que están incompletos. Entonces, cuando los jóvenes forman su propia familia por medio de una relación de amor conyugal entran en una nueva etapa de interdependencia mutua que les exige desarrollar aún más su capacidad de dar amor. Esto es así porque para que una relación conyugal funcione y sea estable y duradera, se necesita que el deseo de ambos de amar o hacer feliz al otro sea mayor que el deseo de ser amado, a diferencia de una relación fraternal o de amistad en la que puede bastar una reciprocidad o equivalencia entre lo que se da y se recibe. En el caso del matrimonio se requiere que ambos, marido y esposa, adopten la actitud más madura de pensar que han nacido el uno para el otro, que estén dispuestos a dar más de lo que reciben, a amar o servir al otro de una forma más desinteresada, con el solo fin de hacerle feliz, y que sean capaces de una mayor entrega o sacrificio personal mutuo. Como dice Sun Myung Moon, «el marido y la esposa pueden sacrificarse el uno por el otro hasta el punto de entregar sus vidas, y aún así sentirán alegría. Ellos pueden invertir en su amor infinitamente, y sentir a cambio una alegría infinita.»134 Cuando, por el contrario, ambos esposos se casan con la actitud inmadura y egoísta de pensar que su cónyuge tiene que amarle, servirle y hacerle feliz, su matrimonio será un fracaso si no cambian pronto de actitud. Y si uno de los dos es el que exige ser amado y servido y el otro se somete a sus deseos, el matrimonio más que una fuente de alegría o felicidad común se convertirá en un semillero de quejas y resentimientos mutuos. La fuente de los problemas, desgracias y rupturas familiares se encuentra en la actitud inmadura o egocéntrica de los esposos que piensan que su cónyuge existe para servirlos, o en la falta de autodominio personal que les lleva a cometer adulterio o a perder el control de sí mismos cayendo en conductas compulsivas que le llevan a maltratar a sus cónyuges o hijos, o a abusar de su autoridad por su propio provecho o satisfacción personal. La familia también se resiente cuando los hijos, por las mismas razones de inmadurez, egocentrismo y falta de autodominio se comportan mal causando sufrimiento a sus padres. 134

Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, (11 de septiembre de 1972).

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La dimensión social y planetaria del amor conyugal Que las relaciones de amor entre los hombres y las mujeres sean dichosas, armoniosas y duraderas, no solamente es vital para la estabilidad de las familias y la felicidad de los hijos, sino que también tiene consecuencias beneficiosas a nivel social y planetario. La humanidad se compone, básicamente, de hombres y mujeres, así que la unión armoniosa o paz entre ambos afecta directamente a la armonía y paz social y mundial. Para el marido, su esposa representa a todas las mujeres del mundo, a la totalidad del género femenino, y para la esposa, su marido representa a todos los hombres o totalidad del género masculino. Si el marido ama, sirve y venera a su esposa, apreciará y respetará igualmente al resto de las mujeres del mundo. Y si la esposa ama, sirve y venera a su marido, apreciará y respetará igualmente al resto de los hombres. Ésta es la única manera de resolver problemas tales como la dominación y discriminación histórica que ha sufrido la mujer por parte del hombre, el uso de las mujeres y niños como una mercancía sexual, y los maltratos, abusos y violencia doméstica. Sólo el amor conyugal, y no la confrontación, separación u odio entre géneros, puede resolver estos problemas y hacer que los hombres y las mujeres sean realmente iguales. Esto es así porque en una relación de amor maduro en la que ambas partes desean servir a la otra más que ser servidos ninguno de los dos se sienten esclavos o dominados por la otra parte, sino todo lo contrario. La segunda bendición de Dios Desde una perspectiva religiosa, en todas las culturas y religiones, ya sean judías, chinas, hindúes, budistas, árabes o cristianas, siempre se ha resaltado el carácter sagrado e incluso místico del matrimonio o la unión amorosa del hombre y la mujer. Basta recordar —en la tradición judeo-cristiana, por ejemplo— los pasajes bíblicos en los que se dice que Dios «creó al hombre a su imagen... varón y hembra los creó»135 y luego los bendijo diciéndoles «creced, multiplicaos, llenad

135

Génesis, 1, 27, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995.

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la tierra y sometedla.»136 Jesús mismo dijo también que «lo que Dios ha juntado que el hombre no lo separe».137 Como ya hemos comentado antes, la segunda bendición bíblica, «multiplicaos», expresa —según el Principio Divino— el segundo objetivo o ideal de la creación, que significa la unión en santo matrimonio del hombre y la mujer. Por ello, Sun Myung Moon le confiere al matrimonio una dimensión divina y sagrada afirmando que es un medio para experimentar el amor de Dios en su más completa extensión: «fuimos creados como hombre y mujer para poder experimentar el nivel más elevado del amor de Dios por medio de nuestra unión».138 Y en otra ocasión dice: «El hombre y la mujer son las obras maestras de Dios. Cuando se aman el uno al otro centrado en Dios, su amor es supremo, trascendental, no un amor humano. Sienten que su amor es el mejor de todos los amores; el más hermoso amor que brilla eternamente. ¿Dónde se puede experimentar este tipo de amor? Solamente en la familia.»139 La armonía familiar es la fuente de la armonía social y mundial La familia sirve de patrón o modelo de la sociedad. Por un lado, las relaciones verticales —o sea, entre personas que están en una posición más responsable y otras personas más dependientes— que se establecen en las instituciones educativas entre profesores y alumnos, en las empresas entre ejecutivos y empleados; en los grupos, asociaciones o partidos entre dirigentes y seguidores o asociados; y en las instituciones públicas entre los gobernantes y ciudadanos, son similares, en esencia, a las relaciones entre padres e hijos. Y, por otro lado, las relaciones horizontales —o sea, entre iguales— que se establecen entre compañeros de clase, compañeros de trabajos, asociados o ciudadanos en general son muy semejantes a las relaciones que existen entre hermanos y hermanas dentro de una familia. En el ámbito social, la escuela —por ejemplo— es una prolongación del hogar familiar, en la que los profesores substituyen a los padres o abuelos, cumpliendo la función que éstos no pueden ejercer de ofrecer una educación amplia y especializada. La relación vertical entre profesores y alumnos es una relación semejante a la que existe 136

Íbid., Génesis 1:28. Ibíd., Mateo, 19, 6. 138 Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 109:275, (2 de noviembre de 1980). 139 Íbid, 26:154, (25 de octubre de 1969). 137

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entre padres e hijos. Así pues, los profesores deberían ejercer su labor educativa sintiéndose substitutos de los padres y, por tanto, tratando a sus alumnos como si fueran sus propios hijos, mostrándoles una actitud paternal de dedicación desinteresada y un buen ejemplo personal. Los alumnos, en cambio, deberían corresponder con un agradecimiento, respeto y admiración semejante al que tienen hacia sus padres. Las relaciones horizontales de compañerismo y amistad entre alumnos y alumnas son a su vez una prolongación de las relaciones de confianza y ayuda recíproca que existe entre hermanos y hermanas dentro de una familia. Las empresas son también como una amplificación de la familia, como se puede ver por medio de estudiar sus orígenes o antecedentes históricos. Por ejemplo, las tribus o familias extensas primitivas de cazadores y recolectores, las tribus o familias extensas de pastores nómadas, las granjas autosuficientes de familias extensas campesinas y los talleres familiares de artesanos burgueses. De hecho, hoy día las pequeñas y medianas empresas familiares son un segmento muy importante para la economía nacional, y en los países orientales los empleados de los grandes conglomerados o multinacionales se consideran parte de una gran familia. Las empresas ofrecen a sus empleados seguridad y protección y éstos corresponden con lealtad. En vez de ser antagónica y conflictiva como en la tradición capitalista occidental, la relación entre patrones y empleados debería asemejarse a la que existe entre padres e hijos, ofreciendo los patrones a sus empleados protección, estabilidad y seguridad económica y respondiendo los empleados con diligencia, cooperación y lealtad. Las relaciones entre compañeros de trabajo también son una extensión de las relaciones entre hermanos y hermanas. La nación en su conjunto, con sus instituciones públicas, también es semejante a una familia a gran escala, en la que los líderes políticos o representantes del pueblo cumplen una función, similar a la parental, como servidores públicos que dedican su tiempo y energía a la misión de resolver los problemas de sus conciudadanos y de procurarles una mayor seguridad, paz y bienestar general. Los ciudadanos, por su parte, deberían corresponder con agradecimiento, cooperación y lealtad. También las relaciones entre los conciudadanos deberían ser fraternales o solidarias como la que existe entre hermanos y hermanas.

166 PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

A nivel mundial, los organismos internacionales y las organizaciones humanitarias cumplen la función parental de mediar en los conflictos entre naciones, otorgar créditos en caso de crisis económicas y ofrecer ayuda sanitaria y económica a las naciones que sufren desastres humanitarios de cualquier tipo. Al mismo tiempo, las relaciones entre naciones deberían ser relaciones fraternales de cooperación, asistencia y confianza mutua. Y, en general, todos los seres humanos, con independencia de su género, raza, etnia, nacionalidad, cultura o religión, deberían tratarse como hermanos y hermanas, como está expresado en el ideal estoico, cristiano y democrático de la fraternidad universal. Como se puede ver, las relaciones humanas sociales, nacionales e internacionales son una amplificación o transformación de los dos tipos básicos de relaciones de dar y recibir familiares; las verticales entre padres e hijos, y las horizontales entre hermanos y hermanas. Además de eso, las actitudes, motivaciones, virtudes y normas éticas que las regulan son esencialmente las mismas o muy semejantes. De hecho, cuando los hijos tienen una buena relación vertical de dar y recibir con sus padres y abuelos, les es más fácil relacionarse adecuadamente con sus profesores en la escuela o jefes en el trabajo; y si tienen una buena relación horizontal de dar y recibir con sus hermanos y hermanas, esto les ayudará a relacionarse mejor con sus compañeros de clase o trabajo. De igual manera, unos padres sacrificiales y dedicados a sus hijos podrán ser mejores profesores, jefes o servidores públicos. Así pues, las relaciones humanas sociales deberían estar impregnadas de la misma intimidad y afectividad que poseen las relaciones familiares. Por ejemplo, al relacionarnos con personas mayores deberíamos tratarlas con el mismo respeto que tratamos a nuestros padres, tíos o abuelos; al relacionarnos con personas de nuestra misma edad deberíamos considerarlas como si fueran nuestros propios hermanos y hermanas o primos; al tratar con personas de menor edad que nosotros deberíamos cuidarlas como si fueran nuestros hermanos o hermanas menores, hijos o hijas, o nietos. Este tipo de sentimientos son raros en nuestra cultura occidental que está marcada por una fuerte tradición individualista, pero, en cambio, no son extraños en muchas culturas orientales.

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Sociedad ideal y utopía Construir una sociedad ideal o utopía ha sido la esperanza de toda la humanidad a lo largo de toda la historia. Desde Platón hasta nuestros días, ha habido pensadores, filósofos, estadistas y reformadores sociales que han formulado diversas utopías y han luchado por llevarlas a cabo con el fin de construir una sociedad ideal y un mundo en paz. En la mayoría de las religiones también podemos encontrar la visión de la humanidad como una gran familia humana y la esperanza futura de un reino de paz y justicia aquí en la tierra. De hecho, estas visiones religiosas han sido una fuente de inspiración de muchos de los reformadores sociales que intentaron realizar una utopía. Esto prueba la universalidad de esta segunda meta de la vida humana, que es construir familias armoniosas unidas por el amor y un mundo unido como una gran familia humana. Sun Myung Moon expresa también esta esperanza perenne de la llegada de una nueva era de paz en los siguientes términos: Se acerca la era cuando Dios y la humanidad vivirán unidos en el mundo ideal de la creación, el mundo del corazón. Se acerca la era cuando todo el mundo se dará cuenta que vivir por los demás posee un valor eterno más grande que vivir por uno mismo. La era ciega de la forma de vida egoísta se desvanecerá a medida que construyamos un mundo altruista de interdependencia, prosperidad mutua y valores universalmente compartidos. Con este fin, deberíamos poseer un correcto conocimiento acerca de Dios y el mundo espiritual, y dar testimonio al mundo del camino celestial. Entonces, podremos enseñar a la humanidad a es140 tablecer una familia universal.

3) TERCERA META DE LA VIDA: TURALEZA

CREATIVIDAD Y ARMONÍA CON LA NA-

La tercera meta de la vida se refiere, por un lado, a la aspiración que todos los seres humanos tienen de desarrollar su creatividad en los diversos campos de la agricultura, industria, ciencia, tecnología, arte, política, economía, legislación, educación, filosofía, religión, etc. Y por otro lado tiene que ver con el deseo humano de apreciar, amar, preservar y cuidar de la naturaleza y vivir en armonía con ella.

140

Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, (27 de diciembre de 2002).

168 PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

Trabajo creativo y consciencia ecológica En primer lugar, a través de su trabajo cotidiano, ya sea agricultor, trabajador ordinario, funcionario, investigador, médico, educador, artista, emprendedor, servidor público, trabajo del voluntariado o cualquier otra actividad, el ser humano desea ser útil a su sociedad contribuyendo al bienestar y felicidad general de su nación o el mundo. Esto lo hace desarrollando de una manera creativa sus cualidades y talentos, innatos y adquiridos, únicos y característicos de cada persona que le permite ser valorado y apreciado por los demás. Y, en segundo lugar, los seres humanos siempre han sentido una profunda admiración o veneración por la belleza de la naturaleza y un deseo de preservar el medio ambiente, cuidando de la calidad del aire, agua, mar y tierra, y de todas las especies de seres vivos de la naturaleza. Por esta razón, hoy más que nunca existe una consciencia ecológica que trata de impedir que con el desarrollo de todas las actividades creativas humanas se contamine y destruya el medio ambiente y se ponga en peligro la supervivencia del planeta. Los seres humanos, como el fruto último, obra maestra y centro del universo, tienen la misión de apreciar, amar y cuidar de la naturaleza Igual que los microorganismos colaboraron con los gases con el fin de crear un nicho o ambiente para las plantas, y las plantas abrieron el camino para los primeros animales terrestres, asimismo las diferentes especies, que fueron surgiendo de forma escalonada, colaboraron y prepararon el terreno y los medios para que surgiera el ser humano, que es el fruto último de esa evolución, como admite el mismo Dobzhansky —defensor a ultranza de la teoría darwinista— al afirmar que «la evolución se parece a una creación artística. Su obra maestra es el hombre».141 Así que se podría decir que el fin último del mundo mineral, vegetal y animal fue crear el ambiente y las condiciones necesarias para que apareciera la especie humana. Pero, esto no quiere decir que el ser humano sea el dominador que puede explotar o usar a su antojo al resto de los seres vivos, como desgraciadamente ha hecho hasta ahora. 141

T. Dobzhansky, «El azar y la creatividad en la evolución», en Estudios sobre la filosofía de la biología, F. J. Ayala y T. Dobzhansky, Ariel, Barcelona, 1983, p. 428.

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Más bien, debería haber una cooperación e interdependencia mutua entre los seres humanos y la naturaleza. Es decir, la tierra, las plantas y los animales están hechos para servir a los seres humanos, y, en cambio, los seres humanos también están hechos para servir y cuidar de la tierra y del resto de los seres vivos. Podríamos decir que la tierra es como el vientre de una gran madre y que nosotros vivimos dentro asimilando y absorbiendo continuamente sus elementos. Por ello, si hacemos daño a ese vientre nos dañamos a nosotros mismos. El conjunto del mundo natural —en el cual estamos integrados nosotros— es como un gran organismo entrelazado e interdependiente, en el que todas las partes colaboran cumpliendo una función vital para la supervivencia y felicidad del conjunto. Por esta razón, cuando se destruye o se deteriora una parte, el resto del organismo sufre las consecuencias. Por ejemplo, si contaminamos la atmósfera, ríos, mares y tierra, o destruimos a los bosques y las especies animales, nosotros mismos sufriremos las consecuencias. Los animales y plantas no son máquinas o cosas, sino que son seres que tienen un cierto grado de consciencia e inteligencia muy similar a la nuestra. Tienen sus propios fines individuales y para el conjunto de su especie. Por esta razón, deberíamos tratarlos como si fueran nuestros hermanos o primos, e incluso intentar comunicarnos con ellos. Y sacrificarlos únicamente por un propósito más alto, como es el de servir a las necesidades básicas humanas, no por motivos egoístas, por placer o por motivos lucrativos. La tercera bendición de Dios Esta visión concuerda con la mayoría de las tradiciones religiosas y filosóficas del pasado que consideran a los seres humanos como el fruto último del universo y lo colocan en una posición privilegiada, como hijos de Dios y señores de la creación, cuya misión es amar, cuidar y vivir en armonía con todas las criaturas de la naturaleza. Según el Principio Divino, la tercera bendición bíblica, «llenad la tierra y sometedla»142, expresa el tercer objetivo o ideal de la creación, que significa que el ser humano, como centro y señor de la creación, debe ejercer un dominio de amor sobre el resto de la creación. 142

Génesis 1:28, Biblia del Peregrino, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995.

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Esta visión queda bien ilustrada en términos poéticos en las siguientes citas del Principio Divino, y Sun Myung Moon: Debido a que somos el centro de la creación podemos sentirnos embriagados por la belleza de la naturaleza y experimentar el éxtasis de la comunión mística con ella. Los seres humanos fuimos, pues, creados para ser el centro de todo el universo, y, por tanto, el punto en donde Dios y 143 el hombre forman una unidad llega a ser el centro del macrocosmos. Dios, con el fin de cumplir el ideal de amor, creó a todas las criaturas y situó a los seres humanos en el centro del universo. Somos los señores de la creación porque disfrutamos del privilegio de ser los primeros en recibir el amor de Dios. Como representantes del Dios de amor, estamos en 144 la posición central, actuando por el bien de todo el mundo creado. Abrazados por el amor, todas las criaturas y los seres humanos están armoniosamente unidos, e incluso Dios cantaría de alegría… ¡El universo es tan maravilloso! Las nubes nos recuerdan el amor; la brisa nos susurra amor; los arroyos balbucean amor; los pájaros cantan canciones de amor… Si le pudiéramos preguntarle a una flor, ¿en qué lugar te gustaría estar?... Nada sería más gozoso para ella que florecer en el dormitorio de una pareja que se aman con un amor verdadero. Dado que Dios mora en ese lugar, la flor no sólo alegraría a la pareja, sino también a Dios. ¡Qué 145 gran honor!

143

El Principio Divino, Parte I, Cap. I, Sec. II, 4, (4). Sun Myung Moon, Selecciones de charlas, Seúl, HSA-UWC, 132:246 (20 de junio de 1984). 145 Ibíd., 146:107 (7 de junio de 1986). 144

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