UNA LOGICA DE L A NEGACION PARA COMPRENDER A AMERICA Rodolfo Ksisch Capital Es corriente creer que la solución de nuestros problemas habrá de surgir recién al cabo de una aplicación rigurosa de habilidades científicas adquiridas en otros continentes. A l cabo de andar por América, y ver muy dignos, aunque evidentes, fracasos en este sentido, caemos en la cuenta que la cuestión no radica en la importación de ciencia, tanto como en la falta de categorías para analizar, aun científicamente, lo americano. Entra como componente significativa en nuestra mentalidad colonizada una cierta ceguera que no nos deja ver qué ocurre con América, porque es muy probable que la cuestión no esté en ella sino en nosotros, ya que nos falta la fe y no tenemos las categorías necesarias para comprenderla. De ahí entonces esta lógica de la negación. Es un ensayo para ver desde un ángulo imprevisto lo americano, para captar todo su peso, hasta ese punto donde lo que ocurre en nuestro continente violente las pautas culturales de nuestra pequeña burguesía tan empeñada, sospechosamente, en reformar algo que tiene demasiada consistencia para ser alterado. Ante todo cabe hacer notar que la negación no está tomada aquí en su sentido matemáticamente estricto, sino más bien en su semántica- Una cosa es utilizar la afirmación y la negación dentro de la lógica proposicional, con sus leyes apriorísticas, y otra lo es cuando se las toma desde el ángulo existencial. Varía entre ambas propuestas el sentido de la verdad. Porque si en el primer caso ésta consiste en una coincidencia entre pensamiento y tcalidad, en el segundo la verdad es entendida en su sentido ontológico como vinculada con el ser del existente. Pero no obstante estas aclaraciones, estoy convencido que las afirmaciones matemáticas, pese a su apriorismo lógico, no están exentas de una cierta carga existencial. Esta por su parte les confiere una semántica, según la cual decir sí o decir no hace en gran medida al ser de lo existente mucho más que al apriorismo lógico. Esto se advierte en la observación que hace el matemático Brouwer cuando señala la dificultad que media en pasar de la negación a l;i nfirmación. "Entre lo que se ha demostrado falso y lo que se ha comprobado 178

verdadero hay un lugar para lo que no está ni verificado ni reconocido absurdo". En cambio afirma que la verdad de una proposición implica la negación de su falsedad. Y esto ocurre así porque la verdad lógica en el sentido de Brouwer, es una verdad que apunta a la posibilidad de decir sí, de afirmar, lo cual es propio de la ciencia. La prueba está que Hilbert reacciona creando la meta-matemática como teoría de la demostración. Se trataba de decir siempre sí, y de residualizar todo lo que se vincula con el no. Según esto el afán de matematizar del pensamiento moderno occidental responde al deseo de delimitar, o de señalar, como si hubiera una urgencia de afirmar lo que realmente y no aparentemente se da, así como que eso que se da esté fundado a priori. Lo que no se da realmente es entonces residuaUzado con la negación a modo de desecho que no cumple con la instancia de la afirmación. Es el motivo por el cual la lógica sirve a la exigencia de la ciencia, en tanto ella se construye con un cúmulo de afirmaciones. A su vez se r.firman cosas, porque no hay ciencia sin objetos. Esto hace a la índole de Occidente, porque si es creadora de ciencia es porque no ve sino objetos. ¿Será éste un defecto epistemológico de Occidente? Si la matemática apunta a la afirmación no dice todo lo que hay que decir de la verdad, porque se le escapa la verdad ontológica. Todo lo que hace a la ontología invierte a la verdad matemática. ¿Es que cabe pensar entonces que si a la matemática le corresponde una lógica de afirmación, a la ontología en cambio le es propio una lógica de negación? Veamos. Yo existo en cuanto tengo una intuición de la totalidad, o sea de ser y esa es toda mi verdad y la afirmo. Exijo entonces la verdad que es la plenitud de ser. Y existo en tanto hago proyectos para afirmar el ser. Existir implica ser posible. No puedo existir si no convierto mi existir en proyectos. Ahora bien, utilizo un proyecto en tanto cruzo la calle y proyecto continuidad entre lo falso y lo verdadero, yo existo como si la continuila posibilidad de cruzarla, o también cuando proyecto para mi madurez la obtención de un título universitario, o, si soy hechicero, cuando recurro a un ritual para cumplir con mi posibilidad de ser. Ese proyecto participa de la totalidad de ser. En el fondo no interesa si éste se realiza o no. M i vivir está montado sobre su realización y ante todo sobre el supuesto no entra la propuesta científica. ¿Por qué? Porque parto del axioma de que existir es estar en la falsedad, esa que corresponde a las circunstancias que se oponen a mi proyecto de ser. Dijimos que vivir es requerir la totalidad de ser. Ahí media el proyecto. Todo lo que haga en mi vida lo haré con una firmeza lógica, pero desde la falsedad de la circunstancia, o sea lo haré en un sentido simétrico e invertido a la proposición de Brouwer. Si él afirma que en ciencia no hay de que esto es posible. Y esto, a los fines del vivir puro, basta. En esto 179

dad se diera. La afirmación de la verdad está colocada camo vna iotal¡2ación de mi ser a partir de la negación de las circunstancia?. A su vez existen muchas totalizaciones. La puedo lojir. r en la bnijería, como ejecutivo de una empresa, o como religioso- Lo piisdo hacer como mahometano, como quechua o como aymara. ¿Po¡- qvé'í Pues por la propuesta cultura!. La razón profunda de ser de una cultura es la de brindarme un horizonte simbólico que me posibilita la reali/acic n de mi proyecto existencial. La cultura reglamenta mi totalización correcta, y es correcta aun cuando la totalización se dé a nivel de simple brujería. Además es tan correcta la totalización en la cultura aymara, como en la quechua o en la occidental. El punto de arranque para esto es el puro existir o, como podríamos llamarlo en América, el puro estar, como un estar aquí y ahora, asediado por la negación o sea por las circunstancias. Y esto lleva a un axioma. Si vivo la falsedad y quiero lograr la verdad de ser, si la lógica de vivir es una lógica simétricamente invertida a la lógica científica, cabe afirmar que la lógica como ciencia, o la ciencia misma son apenas un episodio de la lógica del vivir. En suma existo, luego pienso y no al revés. Por eso la verdad matemática es sólo un episodio de la verdad ontológica. La pretensión occidental en este sentido, de encontrar una ciencia universal es falsa. En vez de ciencia se puede hablar apenas de una actitud metódica. Además, como el existir es básico lo único universal es el existir mismo. Esto por su parte hace que el trabajo social no pueda en América ser una actividad respaldada por el conocimiento científico. Ciencia supone un enfrentar el objeto a partir del sujeto de acuerdo con una lógica de la afirmación. Pero en los fenómenos sociales no intervienen objetos sino sujetos. No son cosas las que tengo delante, sino algo que tiene existencia. De ahí que lo que cabe al trabajo social es, ya no el conocimiento desde una lógica de la afirmación, sino la comprensión que sólo se logra por una lógica de la negación. No me interesa ) cómo hace el brujo un ritual, sino el hecho de que ponga en éste su proyecto de ser. Con esto el trabajo social se hace a-científico en el sentido corriente. Ss se sigue insistiendo, es porque detrás del trabajo social hay un interés político de convertir el sujeto observado en cosa. En ese caso el trabajo social servirá para traducir sujetos en objetos-cosas, o sea en ver al brujo como cosa y a esta cosa como susceptible de transformación a fin de someterla al uso de la pequeña burguesía, lo cual no es posible. Esto lleva a una seria duda sobre la posibilidad en general del trabajo social. Se trabaja en general sobre algo y no hay un algo en lo social, como dijimos, sino sujetos que existen. Es más, si transformamos el conocer en comprender todo cambia. Cuando se comprende se sacrifica todo respaldo científico. Comprender supone sacrificar al sujeto que comprende, e implica ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, pone sus pautas a mí como observador. No hay entonces trabajo social. Entonces si asisto a un ritual de un brujo y lo comprendo, éste me im180

Quien trabaja es el brujo sobre mí, y no yo sobre el brujo. Este en tanto es comprendido brinda toda la scilidez existencial de su quehacer ritual, afianza coa ello su cultura o iea pone al desnudo no su brujería sino su ser posible. Por eso cabe afirmar que si a partir de una lógica de la afirmación yo quiero modificar la brujería, desde el ángulo de una lógica de la negación, el brujo modifica mi pauta cultural occidental, o sea en este caso mi prejuicio sobre la brujería. ¿Por qué ocurre esto? Pues porque la comprensión apunta a la aprehensión de la esencia del existir del sujeto comprendido, o sea de su ser posible. Comprender la existencia de un sujeto es captar el mecanismo central de todo existir, cuya finalidad fundamental es su posibilidad de ser en el propio horizonte cultural. Existir es ser posible, proyección de ser y ser es totalización, según una lógica de negación que me lleva de la negación a !a afir.mación de ser, a la inversa de lo propuesto por Brouwer para la matemática. No hay existente sin una intuición de la totalidad de ser. Si vivo en una villa miseria o soy un indio aymara me acompaña siempre una intuición de la totalidad como posibilidad y dentro del horizonte de una cultura propia- Es el poder ser esencia! que da sentido al existir Y frente a este poder ser ¿qué remedio queda al trabajo social sino someterse al proyecto del brujo, a su negación que hace la razón de ser que lo hace vivir? Veamos algunos ejemplos. En Eucaliptos, una localidad situada a 80 kilómetros al norte de Oruro en Bolivia, asistí a un ritual que servía para sacralizar un camión recién comprado. Se lo colocaba entre dos construcciones. Una se denominaba Gloria, y la otra Anchanchu. Una era fasta, vinculada al dios cristiano y la segunda nefasta, de vieja data en la cultura aymara. El camión, desde el punto de vista de lo dicho más arriba, era consecuencia de una lógica de la afirmación, porque es cosa, objeto. Pero su instalación entre las dos construcciones sólo es comprensible a partir de una lógica de la negación. Gloria y Anchanchu parten de la falsedad original del existir y sumergen al camión en un horizonte simbólico condicionado por la cultura aymara. Simbolizan el requerimiento de una verdad del existir. Esta verdad sobrepasa al catnión. Este representa por su parte una verdad menor y circunstancia!. Es más cierta la verdad existencial que el camión. El camión es un episodio dentro de la totalidad del ritual. Lo que vale es el ritual porque ampara la posibilidad de operar existencialmente con el camión. A la inversa de Occidente donde el camión vale por sí mismo, sin ritual. Va en esto una especie de sobrerracionalidad americana que se apoya en la afirmación de esa totalidad. Esto lleva a preguntar ai" margen: ¿Occidente es en América im episodio y no una totalidad? Veamos otro ejemplo. Anastasio Quiroga es un hombre de pueblo que llegó a tener cierta notoriedad como folidorista. Había sido pastor de cabras en Jujuy y luego se radicó en Buenos Aires, donde mantuvo una notable pureza de pensamiento- Tenía una interesante concepción 181

del mundo. Por una parte concebía la "natura" como un símbolo sumamente cargado, ya que ella tenía virtudes como la de ser "un libro abierto que decía las esencias de la vida", o compartimentaba a ia naturaleza y la ordenaba: "Los leones con los leones, los tigres con los tigres. Cada uno con su sendita y con su chacrita, su cuevita". Por el otro calificaba peyorativamente a la sociedad, por^iue estaba alejada de la "natura", como un ámbito temible, despiadado c injusto. "La única perfecta es para mí la natura. No hay sociedad en el mundo que sea. perfecta. Que me perdonen todos si mi equivoco". Había sin embargo un grupo humano intermedio que eran los que tenían el don de "natura", y podían curar "incluso por telefono" el embichamiento de los animales, o sabían comportarse de acuerdo con normas morales. Quiroga distinguía entonces dos áreas. Por una parte tomaba el elemento simbólico como la "natura" que es inspiradora de energía vital y de moral, y por el otro negaba todo lo que se opone a ella, como ser la sociedad como entidad hostil y nefasta. El universo está ordenado por la "natura" en tanto crea compartimentos naturales, en los cuaies se encuadra la acción de todos, tanto animales como hombres. Sólo a partir de "natura" logra Quiroga negar lo que se da delante o mejor negaba lo que desde el punto de vista occidental se afirma. Su operar lógico era por la negación. Negaba lo que se daba delante para recurrir a ura especie de operador seminal, o sea la "natura", que le servía para dar sentido al mundo. Tanto en el ritual de Eucaliptos con el Anchanchu y la Gloria, como la "natura" de Quiroga constituyen una especie de sobrerracionalidad que si hacemos caso a los encasillamientos occidentales tendrá que ver algo con lo emocional. Pero lo emocional es un campo poco abordado por la investigación occidental. Constituye un concepto residual al cual va a parar lo que no es útil y no se somete a una explicación científica. Lo emocional es en general considerado como lo irracional. Pero a partir de las investigaciones de Jung, pareciera tener una racionalidad propia como que influye en la estructuración de la psique- Sin embargo lo emocional no es una entidad psíquica opuesta, sino que cabí eiitenderla como un área psíquica en donde lo intelectual o sea la cipacidad de delimitación o sea de afirmación a nivel cosas, se va perdJe¡>,do giadualmente, pero que no por eso carece de una vigencia energética primordial en todo lo que hace a la integridad del sujeto. Desde lo emocional, y desde sus capas profundas, brotan lo;; principales sostenes de la vida de un sujeto. En cierto modo el concept!,i de "natura" de Quiroga surge como un arquetipo ordenador del mundo, A esto cabe agregar la forma como operaba Quiroga para poner en vigencia esa área así llamada emocional. Su discurso era acompañado por un antldiscurso el cual niega lo dicho, y entre ambos constituirán una trampa lógica, a fin de que lo emocional brmdara un término que sin/a ae operador seminal como lo es el de "natura". Este no surge M razonamiento proposicional sino a nivel de intuición emocional, y al narzcn 182

del conocer y del inteligir. Quizá sea por eso mismo que este concepto le servía de elemento de referencia para mantener la vigencia de su posibilidad de ser, puesta en práctica frente a las amenazas de la gran ciudad como Buenos Aires. Ahora bien, podemos idear un método que se base en la negación, y que consista en invertir el sentido lógico y científico y parta de la negación para entrar en ia pregunta total por la posibilidad de ser? Ahí, como es natural, uno no puede delimitar y determinar, sino seguir la orientación dada por esa respuesta para ser, Pero es ahí, en ese campo residual o mejor residualizado por la actitud .mental occidental, en donde uno se encuentra con toda la verdad de nuestro existir. Es el estar, que es al fin la tierra virgen sobre la cual he montado mi posibilidad de ser. Ahí se da la seminalidad que orienta mi proyecto para ser y casi siempre con elementos que habían sido descartados por una cultura pública. Si encontramos a paisanos sáltenos cantando coplas en una carpa, podemos hacer dos cosas, o tomamos en cuenta simplemente el aspecto delimitativo o sea la copla, o por un método de negación llegar al otro margen profundo de estar, desde donde se da la voluntad de ser de ellos que sostiene el canto de las coplas. Ahí se abren otros condicionamientos de su restante concepción del mundo, incluso el motivo real por el cual dicen las coplas. Es indudable que un método de negación niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualiznción iiunediata, y llega a la profundidad del fenó.meno, o sea va de la mera copla al trasfondo humano. Pero es claro también que, negando así se entra en un campo de indeterminación. Es el campo donde no se dan las determinaciones occidentales a las cuales uno está habituado. Se coloca entonces uno por debajo de las pautas culturales vigentes, pero entra en el área de verdad del objeto de estudio. Entra en suma en si campo donde se configura la posibilidad de ser con sus propias pautas y su propia voluntad cultural que las condiciona. A l hacer esto se rompe eí modelo del universo que suele acompañar a la investigación- Se dice por ejeniplo que el canto de la copla es la consecuencia de un proceso y que se realiza para mostrar destreza o encubrir intenciones, con lo cu-il se cree agotar ia descripción de lo que está detrás del hecho de cantar. Sin embargo no es así. La posibilidad de ser, el proyecto de existir trasciende el mero hecho del canto. Mejor dicho el existir ni siquiera se agota en el proyecto mismo del canto circunstancial de la copla, sino que sobrevive y puede manifestarse en nruchos otros fenómenos laterales. Esto por su parte se advierte en el hecho de que el proyecto de existir surge de una inmersión en lo negativo mismo. No habría provecto si no hubiera un horizonte de negación que niega o tiende a negar el hecho mismo de vivir. Enfermedades, miedos, amenazas políticas, o de autoridades, la simple angustia de no poder realizarse, todo ello condi183

ciona el proyecto en sí y hace al proyecto lo que la negación a la afirmación Por aquí se descientle a la verdad del existente. La verdad del mismorequiere una totalización de su existir y ésta se da como área en la cual se entra una vez que se niegan sus pautas puestas en claro. En suma, menos valor tiene el canto de la copla que la voluntad de existir y deser del coplero. Pero si a través de la negación llegamos a descubrir la realidad humana en sí misma, cabe ver qué pasa con la indeterminación que se abr?^ al cabo de la aplicación del método. Por ejemplo, si Freiré propone la conc'entización, es porque ya parte de elementos concientizados, de los cuales quiere que participe el educando de acuerdo a una lógica de la afirmación. Pero he aquí que si niego estos elementos entro en un campode indeterminación, según el cual no sé con exactitud qué es lo que debo concientizar. Y he aquí la cuestión. ¿Puedo estar seguro de saber con exactitud qué es lo que debo concientizar, y si ello vale la pena? Tomemos por ejemplo las láminas 3 y 4 de su libro "La educación como práctica dela libertad". Supone Freiré que cuando se muestra al cazador con arco y flecha y luego al cazador con un fusil, el sujeto suele advertir que el segundo pertenece a un rango cultural más desarrollado. ¿Pero qué pasa si niego a ambos cazadores? Si hago esto la negaciónme lleva a una infraestructura del existir que condiciona el hecho de cazar. A su vez en ese fondo rescato —y eso es mucho— Ja voluntad de vivir de los dos cazadores, previo a la determinación del cómo hay que cazar. En esta área en que me coloco, se me aproximan los dos cazadores y además entro en el área de la verdad existencial de ambos. Habría que recobrar desde esta área recién la posibilidad de ser de ambos, o sea el proyecto de su vivir y no me toparé sino con el hecho de que ambos han propuesto su propia verdad, que terminará en que uno use el arco y la. flecha y el otro el fusil, y que ambas cosas no son reversibles. A su vez esta conclusión choca con mi propuesta cultural occidental, ya que sólo veo como única solución el fusil. Pero he aquí que, como noson reversibles, no puedo sino tolerar el arco y la flecha y redescubrir a partir de ahí la voluntad de ser del cazador indígena. A esto conducela ventaja de comprender y no de conocer. En todo esto he terminado por negar el elemento delimitativo y mehe quedado con el irracional si se quiere llamarlo así. Cabe considerar que no hay otra denominación menos peyorativa que ésta. Pero si entramos a analizar a ésta, encontraremos quizá otros aspectos. Lo irracional hace que Quiroga se aferré a un concepto seminal como ¡a "natura", o que en Eucaliptos esa presunta irracionalidad se coloque como telón de fondo y dé lugar al ritual hasta el punto de crear una superestructura que cubra al camión y lo trascienda. Lo irracional, o lo emocional, como querramos llamarle, no debeser tomado sino como una zona energética de mayor indeterminación que: J84

30 i n í e l e L t u a i , pero que contiene elementos dclimilativos igualmente po-

sitivos, pci-qu'.'. son elementos puestos a prioti según otra lógica. Decir Ancharjchii. es una í'oima de delimitar a partir de una emocioualidad. Es que la emocior.alidad no es totalmente irracional, sino que cuenta con una rac¡ona!idi;d ir.vsriida y simétrica y cumple con la función de proponer una !ó¿;ica J U ; parla de lo negativo, o mejor tíe lo que es antagónico respecto a .-a prüpucsta intelectual, y que por lo tanto tiene una fimción compe¡..sai)va y por eso fundamental, ya que hace a la existencia misma. La emoeionalidad en los dos casos compensa la intelectualidad a la cual •se los quiere someter desde el punto de vista occidental. Ni Quiroga quiere someterse ;< la intelectualización socializante de la gran urbe, ni los campesinos de Eucaliptos quieren someterse al puro camión. De ahí en el primer caso la contrapropuesta de la "natura", y en el segundo la del ritual. En los dos casos se juega la totalidad de! hombre, porque éste en ninguno d-; ioy dos casos quiere alienarse. Mediante la negación se desciende a! campo de verdad en el que -se desenipcíia el existir. Este no se concibe sino en e! horizonte de su estar- Se trata en suma de iodo lo que ccntíiciona el ser del existente. En el hori'.onic del estar entra la necesidad de caztir con flechas y no con el fusil, o recurrir a la "natura", o sonsacar -al .\nohanchu el buen func¡onamie,!t
Cabe t c i i i a r e n cueiua un último problema y e s éste: ¿cómo debo encarar el trabajo social si empleo el método de negación ya que no debo modificar al sujeto comprendido? Tomemos el caso de un grupo aymara, y digaitios que hemos resuelto encontrar alguna solución de tipo económico para que hagan frente a la economía del dinero del mundo occidental. Ahora bien, en la cultura aymara encuentro que ésta resuelve sus 185

cuestiones económicas con una economía de trueque basada a su vez en un sistema de prestación llamado "ayni", según el cual los integrantes de una comunidad se prestan ayuda mutua, sin remuneración, para levantar la cosecha o para construir la casa. Esta costumbre entra en la posibilidad de .ser de la comunidad aymara. No puedo sustituirla entonces por ninguna cooperativa, ni por formas occidentales aun cuando éstas me parezcan más convenientes. Debo continuar la línea evolutiva que plantea la propuesta aymara. En este punto cabe pensar entonces que, si tomo en cuenta la lógica de negación del aymara, debo extender la negación a mis propias propuestas culturales occidentales. Pero como no se trata de dejar a los aymarás librados a su suerte es necesario que encuentre una salida, pero únicamente a partir de la propuesta de ellos. O sea que tiene que ser con todos los contenidos de la cultura aymara. No cabe duda que una salida al problema lo constituye.i los días de prestación que ellos contabilizan minuciosamente. Es probable que estableciendo un banco de días de prestación, se logre agrupar a las comunidades para realizar trabajos colectivos que ya no beneficiarían a cada comunidad, sino a todas las comunidades. Recién con los productos agrícolas obtenidos por este medio habrá de lograrse en ellos una suficiente fuerza económica para hacer frente a la economía occidental. A todo esto se ha montado un mecanismo en el cual no entra el dinero —al que desde un punto de vista cultural el aymara no es afecto— pero que sin embargo manifestaría una fuerza económica que puede resolver los problemas comunitarios con mejor solvencia como lo hacen habitualmcnte. Cualquier solución en otro sentido, como ser proporcionarle los medios tecnológicos necesarios para su evolución serían prematuros si no se les facilita la evolución de sus propias raíces. De nada vale sustituir el arado de madera por el de hierro, o imponerles la bomba hidráulica o el uso del jabón, y menos incorporarlos violentamente en la economía del dinero occidental, si no se ha respetado la evolución propia del etnos, su voluntad de ser.

A M E R ! C / : . N I ; ; M O Y E Ü R O P E I S M O E N AL::;ERDS V

GROUSSAC

LYteSo F. Vró ^'íendo^a

Cadií (c.:o Uetwuo, y a propósito de ios nuís distinios asuntos, se leen y escucha* marif'-staciones jubilosas acerca cU convúi: destino americano. E n t=i;i.«í .o.'i'.i los actuales, de inccrtidunibie y aecííhtmzas de toda •clase, es cj/.-; ui¡o —casi obligatorio, diremos— re-."orrer las vías ensayadas parí. 3kur.2.>r l:\a americana, y si tu posible, recoger alguna lección ¿i s;!i ;(U:'.'a y prudencia. Lo hemos seilahuio ea forma interm¡íe.:iíc, y r. íi-;t2.':cia de años, varias veces. Voivemos a buscar Ja respuesti:, tüU V! z ei; Jos escritos del pensamiento juvcr.ü de Albcrdi y en los tic l?. ht i-l.-.K:?. «le Groussac

ALurs, !:i."!t'..s y arduos son los problemas que plantea el tenia de un comúis á^xuiú' íí.-;ericano. Plantearse el problema equivale a preguntarse acerí i d> ía realidad de una cultura americana de sesgos propios. Las ri;spu;.JT,.í no pueden ser apresuradas. Anies fu^ru preciso resiíonder a ma :..:¿'i'ión más priinaria y rundanicnta;; ¿que es la cultura? En el seniiáo qc.c i i q L i í interesa, y dejando de lado otras .'iignificacioncí, es el conjtinío ói: bienes que ha creado e! hombn.; lo largo de su residencia sobru 'n li.'rrrfi. Ella es única y una desde la perspectiva que ofrece ese enfoqiri; r,;sulia integrada por todos ios bir.nís humanos, cualquiera sea Ja iibiL-ficicu. el»! hombre en la historia y la gL'Oijrafía, en el tiempo y en el espaciü. En ia cuitara así entendida se establecen distinciones •que apartaa la cultura occidental europea de las culturas orientales. Esas distincione.-; soa más concretas si ss piensa en la priitiera acepción abstracta del (.l-n l i i i ú cultura. Son legítimas si se tiene cu cuenta la estimación qiio ri-cl.bcn los bienes del hombre, )a evaluación y lu importancia que .';ícs bienes y la vida misma tienen en esas dos grandes regiones o cor.unentes de ia tierra. Las diferencias nuí se reconocen entre 1 Jalo!i:'Ti Ciíi, i;.'eoc-Lipación los siguieiitf:, e.scritcs: Aiucriívnii-mo literario, en •el n ú m . de ü a H í K í i e a ¡a E s c u e l a Norr.r.i! !•'. S a i n ü e n t o " , p á g . 87-91, Uesistenciki;. IV' ií>. Lü culíura aiuericesnnirict.:LU, 11> r;J Boletín del Instituto de íioaahtíiu, ACÍO X I , N'^ 8, Fücuh^síl di- l'ihr.i^d:'. y Letras, Buevo¡ Aires, 1953. F,\ibliiii!js (/;; í-j cultm,! en ia Avíéiitíí /;;J>'.:'...-j vn l.: ¡avista ¿lumanitas, núiü. S, r\.c..It-^¡ íA- Filosoí,., y U'trax, Año / / . i'.iv.-;. :J2i-9:i7. TucmmD, 1954.

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