UNIVERSITETI I PRISHTINËS FAKULTETI I FILOLOGJISË dhe UNIVERSITETI I TIRANËS FAKULTETI HISTORI-FILOLOGJI

SEMINARI NDËRKOMBËTAR PËR GJUHËN, LETËRSINË DHE KULTURËN SHQIPTARE

Materialet e punimeve të Seminarit XXX Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare Prishtinë, gusht 2011

Prishtinë, 2011 1

FAKULTETI I FILOLOGJISË – PRISHTINË FAKULTETI HISTORI-FILOLOGJI – TIRANË

SEMINARI XXX NDËRKOMBËTAR PËR GJUHËN, LETËRSINË DHE KULTURËN SHQIPTARE

THE XXX INTERNATIONAL SEMINAR ON ALBANIAN LANGUAGE, LITERATURE AND CULTURE

Prishtinë, 15-27. 08. 2011 2

Fakulteti i Filologjisë – Prishtinë Fakulteti Histori-Filologji – Tiranë

SEMINARI XXX NDËRKOMBËTAR PËR GJUHËN, LETËRSINË DHE KULTURËN SHQIPTARE PRISHTINË, 13 – 25.08.2012 THE XXX INTERNATIONAL SEMINAR ON ALBANIAN LANGUAGE, LITERATURE AND CULTURE Këshilli Drejtues i Seminarit në Prishtinë: prof. asoc. dr. Bardh Rugova, prof. ass. dr. Anton Berishaj, prof. ass. dr. Sala Ahmetaj, prof. dr. Enver Mehmeti, prof. asoc. dr. Ferit Rrustemi, prof. asoc. dr. Naser Mrasori, prof. ass. dr. Bajram Kosumi Këshilli Drejtues i Seminarit në Tiranë: prof. dr. Ymer Çiraku, prof. dr. Shezai Rrokaj, prof. dr. Ethem Likaj, prof. dr. Floresha Dado, prof. asoc. dr. Adem Jakllari, prof. ass. dr. Dhurata Shehri, prof. ass. dr. Aljula Jubani Drejtor nderi: akademik Idriz Ajeti Drejtor: prof. asoc. dr. Bardh Rugova Bashkëdrejtor: prof. dr. Ymer Çiraku Sekretar: prof. ass. dr. Anton Berishaj Bashkësekretar: Prof. asoc. dr. Adem Jakllari Sekretar profesional: mr. Blertë Ismajli Redaksia: prof. asoc. dr. Bardh Rugova, kryeredaktor, prof. ass. dr. Anton Berishaj, anëtar prof. ass. dr. Sala Ahmetaj, anëtar, prof. dr. Enver Mehmeti, anëtar, prof. asoc. dr. Ferit Rrustemi, anëtar, prof. asoc. dr. Naser Mrasori, anëtar, prof. ass. dr. Bajram Kosumi, anëtar Botues: Fakulteti i Filologjisë, Prishtinë

3

Sponsorë

Ministria e Arsimit, Shkencës dhe e Teknologjisë e Kosovës Ministria e Kulturës, Rinisë dhe e Sporteve e Kosovës Rektorati i Universitetit të Prishtinës Rektorati i Universitetit Shtetëror të Tiranës Kuvendi i Komunës së Prishtinës

Seminari Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare 30/2

Botues: Fakulteti i Filologjisë, Prishtinë

Tirazhi: 300 copë Shtypi: KOHA Print, Prishtinë

4

REFERIME

5

Matvej LOMONOSOV ÇËSHTJA ILIRE NË SFONDIN E MITOLOGJISË KOMBËTARE SHQIPTARE Në kuadrin e punimeve të këtij seminari jo pak herë kemi trajtuar çështje të ndryshme lidhur me mitologjinë kombëtare, duke hedhur dritë mbi sajimin e së kaluarës, që kryhej në qarqet e caktuara të elitës politike e kulturore serbe dhe asaj ruse1. Është e kuptueshme, se aspektet, që i cekëm më përpara edhe sot e kësaj dite kërkojnë studim dhe analizim të mëtejshëm2. Po ashtu e dukshme është nga pikëpamja e shkencës dhe metodologjisë së sotshme që e kaluara mitologjizohet dhe ideologjizohet në çdo shtet, sa do i vogël apo i madh, i dobët apo hijerëndë, i ri apo i tejlashtë qoftë ai, duke u mbajtur peng të rendit politik a shoqëror të ditës. Këtu mund t’i referohemi librit të famshëm të historianit Patrick Geary (tashmë i përkthyer në shqip), i cili sqaron sa më mirë, se si mbi bazë interpretimesh të rëma të së kaluarës antike dhe mesjetare elitat pothuajse nga hiçi ndërtuan historitë nacionale të kombeve europiane, përfshirë ata “historike” (anglezët, francezët, gjermanët, italianët, rusët, spanjollët etj.) 3. Më interes për këtë temë gjithmonë mbeten veprat e Benedikt Anderson-it, Ernst Gellner-it, Liah Greenfeld-it, Eric Hobsbaum-it, Miroslav Hroch-ut dhe Anthony Smith-it4.

1

Lomonosov M. The battle of Kosovo in Russian historiography of the 14 th – 20th centuries (constructing Kosovo myth) // Seminari XXVI Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare. Prishtinë, gusht 2007. Materialet e punimeve. Prishtinë, 2007. F. 73-77; Po ai. Miti i Kosovës në Serbi dhe në Rusi // Seminari XXVII Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare. Prishtinë, gusht 2008. Materialet e punimeve. Prishtinë, 2008. 2 Shihni edhe një nga punimet tona të rradhës: Lomonosov M. Protokronistična mitologija Slovencev in kosovskih Albancev: zgodovina in razvoj v obdobju razpada Jugoslavije in osamosvojitve // Prispevki za novejšo zgodovino (Ljubljana). 2011 (në botim të sipërm). 3 Geary P. Miti i kombeve: Origjina mesjetare e Europës. Tiranë, 2009. 4 Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1991; Gellner E. Nacionalizmi. Tiranë, 2009; Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, 1992; Hobsbawm E. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. New York, 1990; Hroch M.

7

Mite kombëtare në sfondin e mitologjisë moderne: përpjekje për përkufizim Sot për sot mendohet, se dukuria e mitologjisë nuk është një vëçori e epokës së bashkësisë primitive apo asaj antike (mitologjia arkaike ose primitive). As nuk ka pse ajo të studiohet vetëm nga etnologët e terrenit. Mitologjia po vazhdon të jetë një realitet e jetës moderne, duke u shprehur në formën e konceptimeve dhe doktrinave të trilluara rreth politikës (mitologjia politike), marrëdhënieve shoqërore (mitologjia sociale), etnosit apo kombit (mitologjia etnocentrike dhe kombëtare), përfshirë historinë e këtyre të dy (mitologjia historike). Kryesorja është, që funksionet e mitologjisë në rrymat e shekujve nuk pësuan ndonjë ndryshim qenësor. Edhe në ditët tona mitet përdorën për të harmonizuar jetën, për të përputhur dëshirat me mundësitë5, si edhe për të mobilizuar e konsoliduar forcat6. Prandaj mitologjia merr hov në periudha të transformimeve ekonomike e shoqërore, përplasjeve politike dhe konflikteve të armatosura7. Përsa i takon mitologjisë historike, studimet deritanishme, që u zhvilluan në vendet e avancuara dhe ndonjëherë i vënë nën pikëpyetje traditat historiografike përkatëse, edhe pse nxorën rezultate të diskutueshme, të cilat do të ngelen në shqyrtim e sipërm shumë vite me rradhë, treguan se vetë historiografia jo vetëm i nënshtrohet evolucionit brëndashkëncor, d.m.th. arritjeve teoretike, kërkimore, burimore, por edhe mbetet gjithmonë një konstruksion i lëvizshëm në varësi të interesimeve të kohës8. Historia krijon atë, që mund të quajmë “ne-ndjenjë”, me fjalë të tjera formon ndjenjën e bashkimit, e unitetit. Prandaj studiuesi slloven Peter Shtih mendon se “historia kombëtare ka një funksion të caktuar preras, që do të thotë, që lidhet me një qellim të caktuar, që prapë do të thotë, që nuk është as nuk mund të jetë asnjanëse apo e pavarur. Obrození malých evropských národů. Praha, 1970; Smith A. Myths and Memories of the Nation. Oxford, 2009. 5 Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Москва, 2000. С. 5–6. 6 Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. Москва, 2000. С. 30. 7 Косарев А. Op. cit. С. 6; Караяни, А.Г., Сыромятников И.В. Ввведение в профессию военного психолога. Москва, 2007. 8 Përveç autorëve, që i përmendëm shih. librin kritik e Pierre Nora-s: Nora P. Rethinking France: Les Lieux de mémoire, Vol. 4: Histories and Memories. Chicago, 2010.

8

Rezultati i gjithë kësaj është i tillë, që historia e popujve moderne europiane është më shumë e ndërtuar sesa e rindërtuar, më shumë fiktive sesa reale. Pjesë e pandarë e kësaj historie, pra, hir e pahir janë mitet historike, të cilat i trajtojnë ngjarjet e së kaluarës në një formë të thjeshtëzuar e stereotipizuar, bien ndesh me realitetin e jetës dhe i projektojnë në të kaluarën dëshirat dhe mendimet e sotme“9. Duke shtjelluar çështjet e mitologjisë historike, mendimtarët e shumtë dolën në përfundim, se të gjitha variante e saj kanë ngjashmëri të çarta dhe strukturën pak a shumë e njëjtë. Ato u referohen ngjarjeve të krahasueshme dhe ushqehen nga idetë e njësojta. Historiani dhe etnologu rus, që njihet për përvojën e tij të begatshme si në terren ashtu edhe në hulumtimet teorike, Viktor Shnirelman u përpoq të përkufizonte subjekte të rëndomta, që janë karakteristike për mitologjitë kombëtare e të gjitha llojeve. Si rregull, ato konstrukte dallohen nga: 1. Teza për lashtësinë marramendëse dhe autoktoninë e kulturës dhe gjuhës në fjalë në një territor të caktuar. 2. Përpjekjet për t’i projektuar kufijtë etnike dhe politike të sotme në të kaluarën sa më të largët dhe tentativat për të zgjeruar maksimalisht trojet, të cilat në antikitet gjoja banoheshin nga grupi etnik në fjalë, që lidhet drejtpërdrejtë me konfliktin mbi territoret. 3. Njëjtësimi i pakushtëzuar i grupit etnik, historinë e të cilit e trajton miti, me folësit e një gjuhe të caktuar, që sikur ishte në përdorim qysh nga fillimi. 4. Qëndrimi, se trojët e popullit në fjalë gjithashtu kanë shërbyer si vatër për popujt e tjerë farefisnorë, d.m.th. pinjollë, të cilët me kalimin e kohës u shpërngulën në tokat e tjera. Kjo i mundëson popullit të parë të luajë rolin e “vëllait të madh” dhe i jep të drejtën për tokat dhe pushtetin mbi grupet etnike më të vogla. 5. Dëshira për t’i identifikuar paraardhësit e popullit në shqyrtim me popujt, që njihen mirë nga burimet e shkruara. 6. Pretendimi për përparësinë në arritjet kulturore (shpikja e shkrimit, ndërtimi i qyteteve etj.) dhe politike (shtetformimi, avancimi i tolerancës, zhvillimi i demokracisë, të bëmat ushtarake) në krahasim me popujt e tjerë. Është e rëndësishme, që ekzistenca e shtetit në të kaluarën e largët duhet të

9

Štih P. Miti in stereotipi v nacionalnem videnju starejše slovenske zgodovine // Nova revija. Letnik XXV. Št. 293-294, september-oktober 2006. S. 245.

9

përligj dëshirën për formimin e shtetit të ri në ditët tona. 7. Anashkalimi i kufijve dhe dallimeve ndërfisnore në lashtësi. 8. Figura e trilluar të armikut të betuar historik dhe tabloja e luftës kundër tij në shekuj, që duhet të mundësojnë konsolidimin e grupit etnik. 9. Përfshirja e grupeve etnike të tjera në popullin e duhur për të siguruar një shifër demografik përshtypjelënes10. Në seminarin albanologjik të vitit 2008, kushtuar 100-vjetorit të Kongresit të Manastirit, jemi përpjekur të përmbledhim këto ide dhe t'ia japim trajtën e një strukture e përberë prej tri elemente11: 1. Miti i “kohës së arit” apo i lashtësisë së lavdishme (periudhës së mëkëmbjes së shtetit dhe lulëzimit të kulturës). Autorët e tjerë e emërtojnë këtë konstrukt mit i autoktonisë12, mit i origjinës së tejlashtë apo mit sui generis. Ndonjëherë mitin e kohës së arit, origjinës së stërlashtë dhe atë sui generis (të veçantisë) i përkufizojnë si nënndarjet e mitit të lashtësisë13. Studiuesi rumun Lucian Boia, i cili shumë vjet me rradhë merrej me dukurinë e zhvillimit të vrullshëm të dakologjisë, që e quan “dakomani”, në Rumaninë socialiste paraqet atë si mit protokronistik14. 2. Miti eskatologjik apo miti i fundit të botës, që është tipik për çfarëdoqoftë mitologji, ndër të tjera për atë primitive, por në rastin konkret u referohet përmbysjes së shtetit, pushtimit nga të huajt apo humbjes shkatërrimtare nga ana e armikut. 3. Miti heroik, që paraqet një serë heronjsh të paepur (e quajtur ndryshe panteon), të cilët, duke i luftuar armiqtë, me të gjitha forca përpiqeshin dhe po përpiqen ta kthejnë kohën e arit, ta rimëkëmbin shtëtin e pavarur dhe ta lartësojnë kulturën e popullit të tyre. Studiuesit e mitologjisë primitive ia vënë temës së kthimit te zanafillat (më fjalë të tjera, te koha e arit) emrin “mit i

10

Шнирельман В.А. Ценность прошлого: этноцентрические и исторические мифы, идентичность и этнология // Реальность этнических мифов. Москва, 2000. C. 22– 23. Shihni gjithashtu: Kolsto P. Procjena uloge historijskih mitova u modernim društvima // Historijski mitovi na Balkanu: Zbornik radova. Sarajevo, 2003. S. 12–24; Kecmanović D. Masovna psihologija nacionalizma. Beograd, 1995. S. 86–91. 11 Lomonosov M. Miti i Kosovës në Rusi // Seminari II Ndërkombëtar i albanologjisë, shtator 2008. Materialet e punimeve. Tetovë, 2008. F. 643–644. 12 Шнирельман В.А. Op. cit. C. 22. 13 Perica V. The Sanctification of Enemy: Churches and the Construction of founding myths of Serbia and Croatia // Myths and Boundaries in South-Eastern Europe. London, 2005. P. 133. 14 Boia L. History and Myth in Romanian Consciousness. Budapest, 2001.

10

kthimit të përjetshëm”, meqenëse ai nuk mund të kryhet kurrë15. Nëse lidhet me luftën e heronjve për ideale më të larta (siç janë demokracia, toleranca, bamirësia) apo për një bashkësi më të gjerë (krishterimi, islami, Perëndimi), miti heroik mund të emërtohet në literaturën shkencore “mit i murit mbrojtës” apo “mit i kështjellës” (“the antemurale myth”, “the bulwark myth”)16. Vërejmë, se ky lloje miti është jashtëzakonisht i përhapur në udhëkryqin e kulturave dhe feve të shumëllojshme, pra, në Europën Lindore17. Dy mitet e fundit janë të lidhura ngushtë dhe përputhen lehtas me idenë e martirizimit, që ua formon bërthamën shumë prej mitologjive kombëtare (lë të përmendim mitin e kryqëzimit të serbëve, martirizimit të polakëve ose teoritë konspirologjike anembanë botës)18. Mitologjia kombëtare shqiptare Edhe pse historia e popullit shqiptar, fal përpjekjeve të guximshme të autorëve vendasë edhe të huajt, tashmë është studiuar thellësisht, ndërkohëqë vëllimi i hulumtimeve gjithnjë e më shumë zgjerohet, mitologjia kombëtare vazhdon të mënjanohet në shumicën e rasteve. Nga veprat e përgjithshme, që iu kushtuan kësaj teme, mund të përmendim libri i fundit të Piro Mishës, që kryesisht shtron pyetjet mbi identitetin19. Me më shumë interes është përmbledhje studimesh nën redaktimin e Stephanie Schwander-Sievers-it dhe të Bernard Fischer-it. Aty në vijat e trasha trajtohen disa nga mitet kryesore kombëtare shqiptare, duke filluar nga miti pelazgjik (Noel Malcolm) dhe dëri në teoritë konspirologjike e ditëve të sotme (Fabian Schmidt), mirëpo me shumë përsëritje (që është e kuptueshme, duke e marrë parasysh karakterin e librit) dhe pa strukturë të qartë.

15

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005. С. 38, 171–173. Hein H. The Idea of Lviv as a Bulwark against the East // Imagining the City: The Politics of Urban Space. Bern, 2006. P. 323; Kolsto P. Assessing the Role of Historical Myths in Modern Society // Myths and Boundaries… P. 20; Davies N. Polish National Mythologies // Myths and Nationhood. London, 1997. P. 145. 17 Perica V. The Politics of Ambivalence: Europeization and the Serbian Orthodox Church // Religion in an Expanding Europe. Cambridge, 2006. P. 179–180. 18 Kolsto P. Op. cit. P. 16 - 19; Perica V. The Sanctification of Enemy: Churches and the Construction of founding myths of Serbia and Croatia // Myths and Boundaries ... P. 133. 19 Misha P. Arratisja nga burgjet e historisë - Ç'do të thotë të jesh shqiptar. Tiranë, 2009. 16

11

Në artikullin e vet Fatos Ljubonja na jep një pasqyrë të përgjithshme të mitologjisë kombëtare shqiptare, ku veçon tri elemente thelbësore20. Ata përbërësit i paraqet akoma më qartë libri i Russell King-ut dhe Nicola Mai-t21. Bërthama, pra, formohet nga: 1. Miti i lashtësisë së popullit shqiptar dhe gjuhës së tij, që sikur janë më të vjetër në Ballkan. Qysh nga ky fillon të përpunohet panteoni i heronjve shqiptare me Aleksandrin e Madh dhe Pirron e Epirit në krye. 2. Miti i Skënderbeut si “mit i kështjellës“. 3. Miti, që shprehët mirë me thënien e famshme të Vaso Pashës: “Feja e shqiptarit është shqiptaria” dhe i atribuohet shpeshherë nga bërësve të miteve vetë Skënderbeut, i cili gjatë jetës e kishte ndërruar fenë 2 herë. Kështu prapë evidentohet struktura tipike e mitogjisë kombëtare. Lashtësia e famshme ose periudha e Skënderbeut mund të përkufizohet si koha e arit. Pushtimi sllav apo ai osman shikohet si katastrofë eskatologjike, ndërkohëqë lufta e kthimit te zanafilla behët me lartësimin e shqiptarisë nga ushtarët e popullit, përfshirë Skënderbeun e tjerë. Ata e mishërojnë murin mbrojtës kundër armiqve të popullit dhe më gjerë. Ndonëse për fat të keq deri më sot nuk ekziston ndonjë punim gjithëpërfshirës në formë libri, dy mitet e fundit janë trajtuar thellë dhe ndriçuar shumë mirë. Vetëm në vitet 2000-të miti i Skënderbeut ishte studiuar poshtë e lartë nga autorët shqiptarë, italianë, gjermanë, anglezë. U mbajtën 4 konferenca të mëdha ndërkombëtare për këtë temë (në Shqipëri, Itali, Angli). Mirëpo edhe tani mbetet hapësira për të diskutuar. Kështu, sipas mendimit tonë, miti i Skënderbeut përfaqëson jo vetëm “mitin e kështjellës”, por edhe atë të “kohës së arit”. Mendimi i Piro Mishës, se “në mungesë të mbretërisë ose perandorisë mesjetare nacionalistët e zgjodhën Skënderbeun si simbol të tyre”22 nuk mund të qëndrojë, thjesht sepse Skënderbeu gjithmonë paraqitet nga historianët shqiptar si udhëheqës e shtetit të Skënderbeut apo, edhe me më pak bazë, si vazhdues i shtetit të Arbërit (?). Përfytyrimi bën, se periudhës së luftërave të shekullit XV 20

Lubonja F. Between the Glory of Virtual World and the Mistery of Real Word // Albanian Identities. Myth and History. Bloomington, 2002. P. 92 - 93. 21 King R., Mai N. Out of Albania: From Crisis Migration to Social Inclusion in Italy. Oxford, 2008. P. 212. Noel Malcolm dallon katër elemente, duke shtuar sui generis në formën e mitit të pastërtisë etnike e kulturore dhe unitetit kombëtar: Malcolm N. Myths of Albanian National Identity: Some Key Elements, as Expressed in the Works of Albanian Writers in America in the Early Twentieth Century // Albanian Identities. P. 73. 22 Misha P. Invention of Nationalism: Myth and Amnesia // Albanian Identities. P. 43.

12

kundër osmanëve i jepet shkëlqim dhe vishet kuptimi i një pikënisjeje të traditës shtetërore shqiptare. Protokronizmi shqiptar: miti ilir Miti protokronistik, që tregon për lashtësinë e papërfytyrueshme dhe kohën e arit të një populli, siç e shënuam pak më sipër, është i pranishëm në mitologjinë kombëtare shqiptare dhe kohët e fundit vjen, duke u zgjeruar, sidomos në territorin e Kosovës, ku elitat, duket, se po rimëkëmbin “shtetin e Dardanisë“. Rritja e ndikimit të tij shpjegohet me tre faktorë: së pari, fal rrethanave të veçanta politike dhe shoqërore, që u formuan në tokat shqiptare në kapërcyellin midis shekullit XX e XXI; së dyti, ngado të shikosh është e vështirë të gjesh në historinë kombëtare shqiptare një periudhë plotësisht të lavdishme, veçse lashtësinë (qoftë pelazgjike, qoftë ilire, qoftë romake); së treti, teza për origjinën ilire të shqiptarëve ka baza shkencore (edhe pse jo 100 përqind të sigurta), kurse tradita ilirologjike është e begatshme jo vetëm në hapësirën shqiptare, por edhe jashtë, pra për iliret në botë njihet goxha. Ndonëse lashtësia e trojeve shqiptare (parailire, ilire dhe romake) është zbuluar në mënyrën e denjë, rrallë flitet për mitin protokronistik te shqiptarët. Fatos Lubonja në artikullin e përmendur i kushton vetëm ca rreshta çështjes së lashtësisë së shqiptarëve që u mor në shqyrtim nga rilindësit dhe pasuesit e tyre. Noel Malcolm i drejton më shumë vëmendje kësaj teme, por e shoshis vetëm nga pikëpamja, se si u zhvillua në veprat e diasporës shqiptare në Amerikë në vitet 1912–1921. Përveç kësaj të dhënat mbi evoluimin e mitologjisë këtu përzihen me shtjellimin e çështjes, nëse janë shqiptarët ilirë të vërtet apo jo, që lehtësisht mund të lexohet në literaturën speciale23. Përzierjen e njëllojtë e përmban libri i Petrika Thëngjillit, i cili në mënyrën e detajuar trajton idetë për origjinën pelazgjike dhe atë ilire të shqiptarëve, por vetëm në kuadrin e zhvillimit të shkencës historike shqiptare. Për më tepër ai flet më keqardhje për “dorëheqjen prej hipotezës së origjinës së shqiptarëve prej pellazgëve”, që u bë në vitin 1962 me insistimin e E. Çabejit24. *** Zanafillat e mitologjisë protokronistike shqiptare gjenden në Mesjetë. Është Skënderbeu ai, që i pari në një letër të tij të vitit 1460 drejtuar princit të

23

Malcolm N. Myths of Albanian National Identity… P. 70–79. Thëngjilli P. Shqiptarët mes Lindjes dhe Perëndimit. Fusha politike. 1. Tiranë, 2008. F. 83. 24

13

Tarentit veten dhe bashkatdhetarët i quan epirotë25. Kërkimet rreth origjinës së shqiptarëve nisi Marin Barleti (1450–1512), i cili e përshkroi në latinisht luftën e udhëheqësit të “epirotëve” Skënderbe kundër turqit26. Në gjuhën “epirote” shkruanin dy përfaqësues e letërsisë shqiptare të shek. XVII Frang Bardhi (1606–1643) dhe Pjetër Bogdani (1625–1685)27. I pari përpiloi Fjalorin latinoepirot (1635), në të cilin i quajti shqiptarët pasardhës të Pirros së Epirit28, kurse i dyti e paraqiti veprën e tij “Çeta e profetëve” (1685) në italisht dhe në gjuhën “epirote”. Me kalimin e tokave shqiptare nën pushtetin e Perandorisë Osmane fillesat e protokronizmit, sado e vogla të ishin, u zhdukën. Vala e re të zhvillimit të mitit e origjinës së tejlashtë e çeku shoqërinë shqiptare vetëm në shek. XIX dhe i takon periudhës së Rilindjes. Nga ajo kohë dhe deri në ditët tona mund të dallojmë katër etapa në të kaluarën e protokronizmit shqiptar: 1. Etapa e parë e zhvillimit të protokronizmit të mirëfilltë shqiptar përfshin Rilindjen dhe vazhdon deri më vitet 1912–1913. Ajo karakterizohet nga një numër mendimesh të pacaktuara qartë të origjinës së shqiptarëve. Në elitën kulturore qarkullonin hipoteza të ndryshme, si ato të origjinës pelazgjike, ilire, epirote, maqedone. Vetë mendimtarët operonin më shumë jashtë shtetit, meqenëse edukimi në shqip në tokat shqiptare ishte përgjatë kësaj kohe praktikisht i ndaluar nga autoritetet osmane29. Një problem tjetër krijonte analfabetizmi (deri në Luftën e Dytë Botërore 85 % të popullsisë së Shqipërisë dhe 75 % të popullsisë së Kosovës), prandaj për atë kohë mund të konstatojmë, se idetë e reja protoktornistike përhapeshin në qarqe të përzgjedhura dhe për arsye natyrale nuk mund të gjenin ndonjë mbështetje të fortë popullore30. Katoliku, poeti shkodran dhe qeveritari osman Pashko Vasa (1825–1892) në librin e tij të botuar në Paris “E vërteta mbi Shqipërinë dhe shqiptarët” iu kthye mendimit të autorëve humaniste, se shqiptarët janë pasardhës të ushtarëve trim të Pirros. Sipas tij, në lashtësi gjuha epirote, që dallohej nga greqishtja, flitej 25

Po aty. F. 11. Серкова Т.Ф. Албанская литература [XIV–XVI вв.] // История всемирной литературы: В 8 тт. Т.3. Москва, 1985. С. 522. 27 Серкова Т.Ф. Албанская литература [XVII в.] // История всемирной литературы: В 8 тт. Т.4. Москва, 1987. С. 334. 28 Dictionarivm latino-epiroticvm. Romae, [1635] 2004. URL: http://www.albanianorthodox.com/tekste/albanologji/Bardhi_1635.pdf; Bardhi F. A description of Zadrima [1641] // Early Albania, a Reader of Historical Texts. 11th – 17th centuries. Wiesbaden, 2003. P. 178–194. 29 Malcolm N. Op. cit. P. 72. 30 Fischer B. Shqipëria gjatë Luftës 1939 - 1945. Tiranë, 2000.F. 63; Kosova në vështrim enciklopedik. Tiranë, 1999. 26

14

në Epir, Maqedoni dhe Iliri31. Ndryshe çështje të origjinës së shqiptarëve trajtonte ideologu i Lidhjes së Prizrenit të viteve 1878–1881 Abdyl Frashëri (1839–1892), i cili gjatë mbledhjes së datës 10 qershor 1878 vërejti se shqiptarët, duke qenë stërnipër të pellazgëve, janë popull më i vjetër në Europën, ndërkohëqë sllavët kanë ardhur shumë më vonë dhe i shpërngulën shqiptarët në atë rrip të ngushtë toke të Ballkanit jug-perëndimor32. Në këtë mënyrë rilindës i shquar jo vetëm e theksoi lashtësinë e thellë të popullit të tij, por edhe tregoi armiqtë kryesorë. Autoktoni duhet të argumentonte të drejtën për territore dhe autonomi në kuadrin e Perandorisë Osmane. Vëllai i Abdylit, poeti romantik Naim Frashëri (1846–1890) në vjershat e tij “Pëllazgët-Shqiptarët”, që u botuan në Bukuresht më 1897, i paraqiti pellazgët, grekët, romakët, maqedonët dhe ilirët si stërgjyshër të popullit shqiptar33. Vëllai i vogël të tij Sami (1850–1904), i cili rreshtohet në radhën e dijetarëve më të madhorë turkë, në librin e tij “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është dhe ç’do të behët”, që u botua në vitin 1899 në Bukuresht dhe merret si manifest i Rilindjes kombëtare shqiptare, i përmendi mes paraardhësve të shqiptarëve pellazgët, ilirët dhe epirotët34. Një nga gazetat më të para shqipe, që botohej në Greqi në vitet 1860-të quhej “Pellazgu”35. Në fillimin e shekullit XX idetë e rilindësve, ndonëse me pengesa, po përhapeshin në tarafet dhe shoqëritë arsimore brenda dhe jashtë vendit36. 2. Etapa e dytë të zhvillimit të mitit të lashtësisë së popullit shqiptar, që fillon nga pavarësia dhe mbaron me përfundimin e Luftës së Dytë Botërore, kushtëzohej nga rrethanat e njëjta (një mori konceptesh, roli qenësor i diasporës, analfabetizmi), por ka edhe veçori. Mungesa e stabilitetit në vend deri në mes të viteve 1920-të shkaktoi rritje e ndikimit të diasporës, që bënte çmos ta argumentonte me fakte historike në dorë të drejtën e Shqipërisë së pavarur për të ekzistuar. Ndryshe në periudhën e Zogut u rrit influenca e shtetit, që tashmë ofroi një tablo të historisë së shqiptarëve më të unifikuar (bëhëj fjalë edhe për themelimin e një muzeu kombëtar të kryesuar nga Karl Patsch-i). Po në atë kohë filluan gërmimet arkeologjike të rregullta, të cilat krahas përmirësimit të bazës

31

Pashko Vasa. E vërteta për Shqiperine dhe shqiptarët [1879] // Vepra letrare. Vëll. 1. Tiranë, 1987. F. 71–77. 32 Belegu Xh. Lidhja e Prizrenit e veprimet e sajë. Tiranë, 1939. F. 19. 33 Frashëri N. Pellasgët–Shqipëtarët // Albania (Bukuresht). 1897. № 4. 34 Frashëri S. Shqipëria c’ka qenë, c’është e c’do të behet. Tiranë, 1962. F. 8–9. 35 Malcolm N. Op. cit. P. 76. 36 Kujtime nga levizja për çlirimin kombëtar (1878–1912). Tiranë, 1962. F. 252–254.

15

burimore për zbulimin e lashtësisë ballkanike sollën spekulime jashtëshkencore të arsyetuara prej ideologjie. Në vitin 1918, kur shtetet fqinjë lakmonin ta copëzonin Shqipërinë, kryeministri i ardhshëm Fan Noli (1882–1965) dhe përkrahësit e tij, duke u ndodhur në ShBA, hartuan dhe botuan në “Revistën Adriatike” të Bostonit një “Memorandum”, ku shkruan: “…Shqiptarët, të cilët përfaqësojnë popullin më të vjetër të Europës, banonin këtu nga kohët e stërlashta, para se në Ballkanin t’u vendosën grekët dhe sllavët. Ata janë pasardhës të drejtpërdrejtë të ilirëve, maqedonëve dhe epirotëve të vjetër, ndërkohëqë gjuha e tyre është përfaqësuesja e vetme e gjuhëve, që i flisnin banorët arianë e Europës Juglindore”.37 Kolegu i Nolit Konstandin Çekrezi (1892–1959), i cili e botoi në Amerikë librin e parë për historinë shqiptare në anglisht, theksoi: “…Shqiptarët janë popull më i vjetër në Europën Juglindore. Të gjitha të dhëna tregojnë, se ata janë pasardhës të ardhacakëve më të hershëm arianë, që në kohët historike përfaqësoheshin nga ilirët, maqedonët dhe epirotët”38. Ardhacakët arianë për autorin do të thoshin pellazgë39. Gazetari dhe editori i famshëm Kristo Dako (1876–1941) u pajtua: “Shqiptarët [si popull] janë rezultat të një përzierjeje ilirësh, maqedonësh dhe epirotësh të vjetër, të cilët në vendin e vetë janë pasardhës të pellazgëve akoma më të lashtë”40. Edhe në Shqipëri gazeta përgjatë kësaj periudhe ishin shumë aktive, duke nxjerrë në shesh hipoteza të shumëllojshme rreth origjinës dhe së kaluarës së lashtë të shqiptarëve. Në vitin 1919 revistë shkodrane “Populli” botoi një numër esesh të Shtjefën Gjeçovit (1874–1929), në të cilat etnografi i njohur trajtonte disa rrite shqiptare si mbetjet e kulteve të popullsisë së lashtë të Gadishullit Ballkanik41. H. Bulka në “Gazetën e Korçës” u përpoq të hidhte poshtë lakmitë serbe ndaj territoreve shqiptare, duke u mbështetur mbi historinë pellazgjike dhe ilire.42. Në vitet 1920–1930-të u ngrit interesi jo vetëm për trajtime gazetareske dhe amatore, por edhe për studimet e mirëfillta shkencore, përfshirë ato arkeologjike. Ministria e Arsimit Shqiptar më 1923 financoi përkthimin dhe

37

Noli F. et al. Memorandum on Albania // Adriatic Review (Boston). 1918. Vol. 1. No 3. P. 97–104. 38 Çekrezi K. Albania: Past and Present. New York, 1919. P. 4–5. 39 Malcolm N. Op. cit. P. 73. 40 Ibidem. 41 Gjeçovi Sh. Trashëgime thrako-iliriane. Tiranë, 2003. 42 Bulka H. Bota siç ish kur qartë e qeshte bilbili. Tiranë, 1962. F. 60.

16

botimin në Shqipëri të librit të historianit të shqyar austriak Karl Patsch me titullin “Ilirët”43. Më 1925 në bazë të marrëveshjeve me qeverinë shqiptare në Finiq (Foinike) filloi punën misioni arkeologjik italian nën drejtimin e Luigi Ugolini-t. Të gjitha varreza të gjetura gjatë gërmimeve u atribuoheshin ilirëve. Gjetjet, që i përkisnin epokës së hekurit, paraqiteshim si shumë të ngjashme me kulturat e të njëjtës epoke në Itali. Arkeologjia duhet të të ngjallte ndjenjën patriotike shqiptare në momentin e flirtit politik mes dy shteteve dhe të gjente prova për lidhjet disamijëravjeçare mes dy popujve. Më 1928 në prag të nënshkrimit të paktit të parë shqiptaro-italian L. Ungolini mbajti një ligjëratë në Tiranë, gjatë së cilës fliste për “tri mijë vjet miqësie“44. Po në atë vit arkeologu e shpërnguli ekspeditën në Butrint. Duke gërmuar këtë qytet L. Ugolini, pjesëmarrës i marshimit fashist të vitit 1921 mbi Romën, prapë synonte të ringjallte marrëdhëniet e lashta midis dy brigjeve, për krijimin e Romës së Re45. E njëjta retorikë vazhdoi të përdorej gjatë pushtimit italian. Më 15 prill 1939 Konti Çiano në një fjalim prej dyzet minutash përpara Dhomës së Fashos dhe Korporatave shpjegoi zaptimin e sapokryer të Shqipërisë nga trupat italiane me lidhjet historike midis popullit italian dhe shqiptar, duke filluar qysh përpara Luftrave Punike46. Për të argumentuar këtë tashmë jo vetëm në Shqipëri, por edhe në Kosovë operonte Instituti i Studimeve Shqiptare47, ndërkohëqë në shkollë po popullarizohej historia antike dhe mesjetare (sidomos figura e Skënderbeut, portretin i të cilit duhej ta kishte çdo shkollë krahas portretit të perandorit dhe atij të Mussolini-t48). Gjatë okupimit gjerman organi i ri zyrtar “Lidhja e Prizrenit” ngrinte çështjen e farefisnisë epiroto-shqiptare49. 3. Etapa e rradhës përputhet me kohën e instalimit të komunizmit në Shqipëri dhe Jugosllavi. Mu në këtë epokë u dukën kushtet krejt të reja për zhvillimin e protokronizmit shqiptar, që shkaktuan kthesën rrënjësore në ndriçimin e lashtësisë shqiptare, e cila nga ky moment gjithnjë e më tepër lidhët 43

Patsch K. Ilirët. Tiranë, 1923. Gilkes O. How the Goddess lost her head: the myth and reality of the looting of Butrint. URL: http://www.mcdonald.cam.ac.uk/projects/iarc/culturewithoutcontext/issue10/gilkes.htm; Idem. The history of archaeological investigation at Kalivo and Çuka e Aitoit // Kalivo and Çuka e Aitoit, Albania. Interim Report onSurvey and Excavations 1928-2004. 2005. URL:http://www.butrintfoundation.co.uk/publications/1.pdf 45 Ceka N. Ilirët. Tiranë, 2001. F. 9–10. 46 Fischer B. Op. cit. P. 57. 47 Arkivi i Kosovës. F. 431. Dokumentet e irridentës. Nr. XXXV/K. 3- 59 - 143. F. 1. 48 Arkivi i Kosovës. F. 431. Dokumentet e irridentës. Nr. XXXV/K. 3 - 178-143. F. 1. 49 Shihni për shëmbull: Lidhja e Prizrenit. 2 korrik 1944. Str. 3. 44

17

me ilirët. Refuzimi i hipotezës pellazgjike të origjinës së popullit shqiptar i dha përparësi të padiskutueshme mitit ilir. Nga ana tjetër kapacitetet e shtetit të centralizuar dhe mundësitë e makinerisë propagandistike të tij siguronin zbulimin e lashtësisë së vendit në të gjitha fusha, si edhe përhapjen e konstrukteve intelektuale dhe ideologjike. Kontributin e vet në këtë proces e dha rritja e vrullshme të alfabetizmit. Në Shqipërinë e Re vëllimi i gërmimeve arkeologjike dhe hulumtimeve historike vit për vit erdhi, duke u zgjeruar50. Në vitin 1951 në shtëpinë botuese të PPSh-së doli nga shtypi një libërth me titullin “Shqipëria, atdheu ynë”, që u ishte destinuar nxënësve të shkollave partiake dhe propagandistëve të ardhshme. Pas njohjes me lokalitete më të rëndesishme arkeologjike, lexuesi mund të kuptonte nga teksti, se shqiptarët janë popull më i vjetër në Europë dhe e kanë origjinën prej ilirëve51. Idenë e vazhdimësisë iliro-shqiptare e mbështeti vet Enver Hoxha. Organet e partisë hartuan një listë me emra ilire, që ishin të dëshirueshme për t’ua vënë fëmijëve52. Më 1965 Instituti i historisë dhe i letërsisë botoi përmbledhjen e të gjitha teksteve të autorëve antike, që kishin të bëjnë me ilirët53. Më 1971 në Tiranë filloi të dilte revistë “Iliria“, kurse nga viti 1972 nisën të mbaheshin kuvendet ndërkombëtare për ilirologjinë54. Me ardhjen e komunistëve në pushtet në Jugosllavi intelektualet partiake u përpoqën ta inkuadronin historinë e kosovarëve në të kaluarën e përbashkët jugosllave. Më 1953 në Prishtinë u themelua Instituti Albanologjik, i cili konformë statutit të tij duhet në mënyrën shkencore të merrej me “historinë e popullit shqiptarë në bashkëjetesën e tij me popujt e tjerë jugosllavë“55. Libri i parë shkollor, që u kushtua historisë shqiptare dhe u botua në serbokroatisht, i përmendte ilirët si paraardhës të shqiptarëve, “shtetin ilir” të ardiejve, kulturën dhe menyrën e jetesës “relativisht të zhvilluara”. Megjithatë përsa i përket origjinës së ilirëve libri i vinte re ndikimet e ndjeshme të kulturës greke dhe asaj kelte mbi ilirët, fliste për marrëdhëniet iliro-sllave dhe i konsideronte si vatër e

50

Shihni: Иванова Ю.В. Изучение памятников иллирийской эпохи в Албании // Вестник древней истории. 1957. №1. С. 183–192. 51 Shqipëria, Atdheu ynë. Tiranë, 1951. F. 8-9, 25–27. 52 Vickers M. The Albanians: A Modern history. London, 1997. P. 196. 53 Burime tё zgjedhura pёr historinё e Shqipёrisё. Vёl. 1. Ilirёt dhe Iliria te autorёt antikё. Tiranё, 1965. 54 Iliria. I. 1971; Kuvendi I i studimeve ilire. Tirane, 1974. 55 Arkivi i Kosovës. F. 332. Instituti Albanologjik - Prishtinë. Dok. Projekti i statutit. F. 2.

18

shqiptarëve trojet mjaft të kufizuara brenda Shqipërisë56. Gjithsesi në këtë periudhë në Kosovë po zhvilloheshin studime ilire, që kryheshin kryesisht nga shkencëtarët serbe. Më 1955 arkeologu Milutin Garashanin në revishtën “Përparimi” shkruante, se shqiptarët janë stërnipër të ilirëve, dhe hamendësonte, se ata duhet të kishin pasur lidhje me pellazgët57. Intelektualët shqiptarë të Kosovës nisën t’i kushtonin vëmendje çështjes ilire në fillim të viteve 70-të të shek. XX, kur u formua edhe një farë miti dardan. Njëkohësisht po përpunohej projekti i Dardanisë relativisht të pavarur, që duhej të bëhej Piemont për të gjithë shqiptarë të Jugosllavisë58. Më rëndësi është që rolet e veta këtu luanin themelimi i Universitetit të Prishtinës dhe vendosja e kontakteve direkte kosovaro-shqiptare në fushën e kulturës dhe shkencës. Për ilustrimin e evoluimit të mitologjisë protokronistike në Kosovë përgjatë viteve 1970-të dhe 1980-të është domethënës rasti i ndryshimit të qëndrimeve të historianit Ali Hadri. Më 1960 në librin “Pasqyrë e historisë nacionale shqiptare” shënoi, se ekzistojnë disa hipoteza mbi origjinën e shqiptarëve, përfshirë tezën ilire dhe atë trake. Ai e favorizoi hipotezën, sipas së cilës shqiptarët u formuan si rezultat të simbiozës iliro-trake, ku dominonte elementi ilir59. Marrëveshja mes historianëve shqiptare dhe serbe u arrit edhe gjatë hartimit të librit voluminoz “Kosova”, botimi i të cilit iu kushtua 30-vjetorit të formimit të komitetit krahinor nacionalçlirimtar. Në vepër drejtpërsëdrejti nuk bëhej fjalë për origjinën e kosovarëve, por vërehej, se është e vështirë ta vësh nën pikëpyetje përkatësinë ilire të dardanëve60. Në botimin e dytë të “Enciklopedisë Jugosllave”, që doli më 1980 në Zagreb, Ali Hadri bashkëpunoi si autor e pjesës historike të artikullit me titull “Shqiptarët”. Këtu ai pa asnjë ndrojtje e njohu popullin e vet si pasardhës të ilirëve61. Në shenjë mospajtimi komiteti i redaktorëve refuzoi ta shtypte tekstin e studiuesit kosovar në botimin e Beogradit, përse autori shkroi ca artikuj protestues në gazeta dhe revista jugosllave62. 56

Хадри А. Преглед историје Албанаца. Приштина, 1966. Стр. 3 - 16. Garashanin M. Ilirët dhe prejardhja e tyne // Përparimi. 1955. Nr. 6. F. 323–333. Shihni gjithashtu: Bajraktareviq M. Shqiptarët janë stërnipat e ilirëve // Përparimi. 1955. Nr. 7–8. 58 Mehmetaj G. Dardani a Shqipëri etnike. Prishtinë, 2007. F. 10–13. 59 Hadri A., Perkaj M. Pasqyrë e historisë nacionale shqiptare. Prishtinë, 1960. F. 20. 60 Косово: некад и данас. Приштина, 1973. С. 97. 61 Enciklopedija Jugoslavije. Drugo izd. T. 1. Zagreb, 1980. S. 75–79. 62 Stipčević A. The question of Illyrian-Albanian continuity and its political topicality today. URL: http://www.alb-net.com/illyrians.htm 57

19

Materialet e kuvendit të studimeve ilire, që u mbajt në vitin 1972 në Tiranë, tashmë i botoi shtëpia botuese “Rilindja”63. Qëndrimi, se ilirët janë stërgjyshër e shqiptarëve dhe një nga popujt më të vjetër të Europes, hasej në librat shkollorë64. Autorët e tyre e konsideruan si të nevojshme, që t’i kushtonin historisë së ilirëve 8 faqe të mira, kurse për historinë e Greqisë dhe Romës së Lashta siguronin vetëm ca faqe. Lexuesi nuk mund të dyshonte, se ilirët e zhvilluan gati të gjitha degë të kulturës, që njiheshin në atë kohë, d.m.th. artin, arkitekturën, gjuhën, mënyrën e jetesës dhe ritet65. Një tablo fantastike të historisë mesjetare të Kosovës paraqiti profesori i Universitetit të Prishtinës Skënder Rizaj. Në kumtesë gjatë konferencës “Deçani dhe arti të shek. XIV në botën bizantine”, që u mbajt në shtator të vitit 1985 nën mbikëqyrjen e Akademisë së Shkencave dhe të Arteve të Serbisë, ai i paraqiti ”serbët”, që përmendeshin në burimet mesjetare, si një komunitet fetar dhe jo etnik. Sipas mendimit të historianit me emrin “serbë” burimet i kuptonin popujt ortodoksë të Ballkanit Perëndimor dhe të Kosovës, në rradhë të parë ilirë, pasardhës të shqiptarëve të sotëm66. 4. Etapa e katërt përkon me shembjen e komunizmin dhe periudhën e demokracisë deri më sot. Toni i veçantë i jepej nga konflikti i Kosovës dhe acarimi i marrëdhënieve shqiptaro-sllave në ish-Jugosllavi. Përveç kësaj, për efekt problemesh financiare institucionet shkencore në Shqipëri gjithnjë e më shumë mbështeteshin te ndihma e fondacioneve perëndimore dhe për këtë arsye arkeologjia shqiptare (gjithmonë me përjashtime) po inkuadrohej në shkencën botërore, duke u zhveshur nga qasjet mitologjizuese67. Materialet e gjetura, megjithatë, shpesh vinin në dispozicion të bërësve të miteve, që shkruanin dhe po shkruajnë librat përkatëse, duke i shprehur mendimet e papeshuara mirë ose thjesh e ndikuara nga avazi i ditës. Nga vitet 1990-të miti ilir shpejtë po përhapej në Kosovë. Ai u pranua nga ana e intelektualëve e politikanëve dhe po zgjerohej nëpërmjet sistemit arsimor dhe gazetave. Njëri prej baballarëve të intelektualizmit kosovar Rexhep Qosja e

63

Studime ilire. I. Prishtine, 1978. Hadri A., Avramovski Zh. Historia. Prishtinë, 1980. F. 53. 65 Po aty. F. 57. 66 Аrkivi i Кosoves. F. 130. Skënder Rizaj. Nr. 7. F. 12–14. 67 Si një shembull i mirë mund të shërbejnë tumat e Kamenicës, që u gërmuan nga grupi i përbashkët amerikano-shqiptar dhe tani u kthyen në një muze, ku theksimi i përkatësisë ilire të tyre vihet në planin e dytë, duke i lënë hapësirë paraqitës së trashëgimisë kulturore konkrete. 64

20

argumentoi të drejtën e shqiptarëve për Kosovën me origjinën e tyre ilire68. Më 1993 në Tiranë u mbajt konferenca, kushtuar çështjes së Kosovës, në të cilën autorët kosovarë paraqitën kumtesa për mbretërinë e fortë dardane, marrëdhëniet e ngrohta ndërfisnore në botën ilire dhe dyndjet sllave, që edhe pse e shkatërruan rëndë kulturën ilire, nuk arritën të dëbonin banorët e lashtë të Kosovës nga tokat e tyre69. Në vitin 1994 presidenti i Republikës së Kosovës së shpallur më 1991, profesori i Universitetit të Prishtinës Ibragim Rugova shprehu mendimin, se shqiptarët janë autoktonë e Kosovës dhe jo ardhacakë. Sipas tij paraardhësit e kosovarëve kishin krijuar shtetin e hershëm europian, d.m.th. Mbretërinë e Dardanisë70. Në gusht të vitit 1995 gjatë një konference për shtyp shkencëtari dhe politikani kosovar tha, se shqiptarët (ilirët) ndërtuan në Kosovën antike shumë kisha dhe manastire krishtere, që gjoja u shkatërruan me ardhjen e serbëve. Vetë shqiptarët në kohën e lashtë ishin katolikë dhe ortodoksë. Në këtë mënyrë presidenti i republikës, që në atë kohë nuk njihej, jo vetëm i arsyetoi historikisht të drejtat e shqiptarëve për Kosovën, por edhe ua mori serbëve trashëgiminë kulturore të tyre bashkë me argumentet kryesore historike. Në vitet 90-të të shek. XX e kaluara ilire mësohej gjerësisht në shkollat shqipe nëpër bodrumet. Vëmendja e hartuesve të librave shkollorë iu drejtua Mbretërisë Dardane, që sikur ekzistonte në hapësirën e Kosovës në shek, IV–I para e.s. Librat e paraqisnin atë si një shtet shumë të zhvilluar nga pikëpamja ekonomike, ushtarake dhe kulturore. Dardanët humbën pavarësi pas luftërave të gjata kundër Romës, por edhe në kohën e perandorisë shumë herë ngritnin krye71. Historianët kosovarë argumentonin, se ilirët vendasë ishin autoktonë të Kosovës, duke u formuar mbi bazë kulturash më të vjetra dhe të pandërprera arkeologjike (Starçevo, mijëvjeçaret VII - VI para e.s. dhe Vinça, mijëvjeçaret V – III para e.s.)72. Prapë zunë të flisnin për 30 perandorë ilirë të Romës dhe Bizantit73. Pas ndërhyrjes ndërkombëtare të vitit 1999 filluan të krijoheshin simbolet e reja politike më ndihmën e mitit ilir (në rastin konkret, pra, dardan). Figura e 68

Qosja R. Populli i ndaluar. Prishtinë, 1990. F. 313–314, 465. Shukriu E. Ancient Dardania // The Kosova issue – a historic and current problem. Tirana, 1996. P. 19. 70 Rugova I. Çështja e Kosovës. Prishtinë, 2005. F. 154. 71 Historia e popullit shqiptar: për shkollat e mesme. Prishtinë, 1998. URL: http://www.trepca.net/histori/02-iliret.htm. 72 Verli M. Ilirët – arbërit – shqiptarët, nga kontaktet para me sllavët deri në fund të mijëvjeçarit të dytë [2001] // Kosova në fokusin e historisë. Vëll. 1. Tiranë, 2002. F. 19; Shukriu E. Kosova antike. Prishtinë, 2004. F. 36–43. 73 Verli M. Ibidem. 69

21

idolit antropomorf e quajtur më përpara “Lady of Vinça”74, tashmë u quajt “Hyjnesha e Dardanisë” (sic!) dhe u bë stemë e komunës së Prishtinës. Në tetor të vitit 2001 Ibragim Rugova e propozoi “flamurin dardan” për t’u bërë flamur i Kosovës së pavarur. Më qellim propagande të emërtimit të re në Kosovë u hapën banka, universiteti dhe radio dardanë75. Agjenda e re u pasqyrua gjithashtu në ambientet e Muzeut të Kosovës, ku u organizuan dy ekspozita: njëra për periudhën dardane, që, kuptohet, interpretohej në mënyrën e duhur, dhe tjetra për luftën çlirimtare të viteve 1997–1999. Vizitori, duke u ngjitur shkallëve të muzeut dhe duke shpuar kështu njëzet shekuj historie, duhet të kuptonte, se shqiptarët e Kosovës me viktimat e vitetve 1990 sikur po ktheheshin në Dardaninë e lavdishme76. Konkluzione Siç u përpoqëm të paraqisnim në këtë kumtesë mitologjia kombëtare shqiptare i ngjan mitologjie nacionale të çdo populli tjetër. Konstruktet më e përdorshme janë mit i lashtësisë së lavdishme e autoktonisë dhe mite eskatologjik dhe heroik, që ndonjëhere marrin trajtën e mitit të kështjellës. Nocionet e fundit, që shprehen qartë në formën e mitit të Skënderbeut dhe përparësisë së shqiptarisë, janë të studiuara goxha mirë, ndërkohëqë miti i origjinës antike lihet mënjanë studimeve, duke i përjashtuar disa artikuj të autorëve të huaj. Protokronizmi shqiptar, dalja e të cilit në skenën historike lidhet me periudhën e Rilindjes, kaloi gjatë dy shekujsh nëpër katër etapa. Në kapërcyellin midis shekullit XX dhe XXI ai u kristalizua në trajtën e lavdërimit e lartësimit të së kaluarës ilire dhe u përhap në masat mjaft të gjera. Në Kosovë arsyetimet e bazuara mbi historinë dardane të rajonit hyrën edhe në debate politike të ditës. Ç’po presim nga miti ilir në shoqërinë shqiptare të ardhshme? Mendojmë, se në Shqipëri, sidomos në qarqe profesionale ai do të vazhdojë të shuhej, siç mund të vëzhgojmë nga brenda edhe sot. Në librat e amatorëve dhe ideologëve, si edhe në konçencën popullore, ky mit mund të ketë një farë ringjalljeje, por jo aq sa të kapërcente “arritjet” e periudhës komuniste. 74

Искусство ранних земледельцев на территории Югославии VI–III тыс. до н.э. Ленинград, 1979. С. 36. 75 Колобов А.В. Древняя история в историческом мифотворчестве на территории бывшей Югославии // Кафедра истории древнего мира и средних веков Пермского ГУ. URL: http://kidmpsu.ru. 76 Ломоносов М.Ю. Возрожденная Дардания: история новопровозглашенного государства в экспозиции Музея Косово // Этнографическое обозрение. 2010. №4. С. 59 - 68.

22

Në Kosovë, megjithatë, situata duket ndryshe. Nevojat e shtetformimit, sajimit të identitetit dhe krijimit të simboleve të reja mund ta çojnë mitin dardan shumë përpara. Nëse integrimi europian të këtij vendi bashkë me proceset e ndërtimit të identitetit më të gjerë do të vonohet, mund të presim përforcimin e imazhit të Kosovës si një Dardani e ringjallur në të gjitha fushat (politike, kulturore, arsimore, shkencore, turistike). Edhe sot e kësaj dite kjo tendencë po duket. Gjatë anketimit tonë të studentëve nga Kosova dhe Shqipëria (rreth 100 të anketuarve në të dyja raste) doli, që deri në 8 përqind kosovarë rendisin mes personaliteteve më të rëndësishme Teutën, Agronin, Gentin, Bardhyllin e Shën Hieronimin dhe i konsiderojnë kohët e mbretërive ilire, luftërave iliro-romake si më të lavdishme, ndërsa ato të pushtimit romak dhe sllav si më pa fat. Studentët shqiptarë pothuajse nuk i referohen historisë së lashtë: vetëm një student përmendi pushtimin e tokave ilire nga romakët dhe bizantinët dhe një tjetër e rreshtoi Aleksandrin e Madh në grupin e shqiptarëve të mëdhenj. Miti eskatologjik e dyndjeve sllave në Shqipëri nuk shfaqet, duke u zëvendësuar (deri diku) me mitin e pushtimit barbar osman.

23

24

Anton PANCHEV BASHKËPUNIMI SHQIPTARO-BULLGAR NË KRYENGRITJEN E VITIT 1913 NË MAQEDONI – SIPAS BURIMEVE BULLGARE Të nderuar kolegë dhe miq, Më lejoni t’u falenderoj organizatorëve për këtë që ma dhënë fjalën! Në kumtesën time do të bëj një vështrim të shkurtër të bashkëpunimit politik dhe ushtarak midis bullgarëve dhe shqiptarëve në kohën e ashtuquajtura Kryengritja e Ohrit, e cila shpërton në shtator 1913 kundër okupatorëve serbë në Maqedoni. Tema për bashkëpunimin shqiptaro-bullgar në përgatitjen e kryengritjes, në veprimet luftarake dhe pastaj, është shumë e gjerë. Për kryengritjen dhe për bashkëpunimin shqiptaro-bullgar dëshmojnë qindra dhe madje mijëra burime dhe dokumente në arkivat bullgare – raporte diplomatike, kujtime nga pjesëmarrës dhe drejtues të kryengritjes, letra, njoftime etj. Secili prej aspekteve të kryengritjes – luftarak, politik, diplomatik, demografik, mund të jetë subjekt i një hulumtimi të veçantë. Për këtë arsye, do të shqyrtoj vetëm momentet më kryesore të përgatitjes së përbashkët dhe të veprimeve të përbashkëta të bullgarëve dhe shqiptarëve nga Maqedonia për luftë kundër okupatorit serb. Si rezultat nga Lufta e parë ballkanike, pothuajse gjithë Maqedonia është e okupuar nga forcat serbe dhe greke, ndërsa administrata e vendosur ushtarake dhe civile të dyja shteteve përndjek në mënyrë sistematike popullsinë shqiptare dhe bullgare të kësaj krahine gjeografike. Pushtimi nga ana e ushtrisë serbe i Kosovës dhe i Maqedonisë në vjeshtën e 1912 përcillet me gjenocid të tmerrshëm kundër populatës shqiptare në këto pjesë të Ballkanit. Për t’u mbrojtur nga rreziku i përbashkët, përfaqësues të popullsisë bullgare dhe shqiptare fillojnë të kërkojnë rrugë për bashkëveprim dhe për bashkëpunim. Lidhjet dhe bashkëpunimi midis lëvizjet nacional-çlirimtare bullgare dhe shqiptare në Maqedoni kanë parahistorinë e vete, por situata e re kërkon zgjerimin dhe zhvillimin e tyre. Ndoshta, nisma për bashkëpunim buron prej shqiptarëve. Më 26 janar 1913 protestanti nga Korça Grigor Cilka, shoqja e së cilit është bullgare, dërgon një letër deri revolocionerin dhe poetin bullgar Pejo Javorov, në të cilën përshkruan reprezaliet serbe dhe greke kundër populatës shqiptare dhe bullgare nga ana e serbeve dhe e grekëve dhe apelon ndaj qeverisë

25

bullgare dhe VMORO-s të ndërhyren1. Pastaj, në prill 1913 VMORO autorizon Petër Çaulev dhe Todor Pavlov të bisedojnë me anën shqiptare por marrëveshje konkrete nuk janë të arritura2, por negociatat vazhdojnë dhe në vigjlje të Luftës së dytë ballkanike, revolucioneri i madh bullgar Jane Sandanski, është dërguar nga qeveria bullgare në Shqipëri, për të siguruar përkrahjen e prijësve të saj, por mospërputhjet për qëllimet e kryengritjes mbeten3. Gjithashtu në muajin qershor, Grigor Oshavkov nga Dibra negocion në Vlora, në shtëpinë e Ismail Qemalit, me bajraktarët Isa Boletini, Bajram Curi dhe Salih Hoxha, por sipas Qemalit, Shqipëria ende nuk është e përgatitur mjaft për veprime luftarake. Pastaj, Oshavkov shkon në për Tiranë, ku zhvillon takime me Elez Jusufin nga Dibra, Selman Alija nga Dibra e Poshtëm, Selim Noka, Ali bej Zajmi dhe Kazo bej, gjithashtu nga Dibra. Për kryekomandant të kryengritjes duhej të përzgjidhte Ali bej Zajmi, si kryengritësit duhej të pushtonin Dibra dhe pastaj të drejtoheshin për në Gostivar, Strugë dhe Ohër, ndërsa bullgarët dhe shqiptarët të krijonin një ushtri prej 20-30 000 luftëtarë, për të dëbuar forcat serbe nga Maqedonia Perëndimore dhe nga Kosova4. Mirëpo, Bullgaria humbi luftën me Serbinë, Greqinë, Rumaninë dhe Turqinë, kryengritja nuk shpërthen, ndërsa çetnikët bullgarë nga Maqedonia perëndimore gjenden shpëtim në Shqipëri, ngado janë repatruar në Bullgari me shpenzhime të komiteteve revolucionare shqiptare. Reprezaliet serbe dhe egërsia jashtmase kundër popullsisë shqiptare dhe bullgare në Kosovë dhe në Maqedoni, çojnë deri rihapjen e përgatitjeve për kryengritje të armatosur. Ndërmjetësues kryesorë nga ana bullgare janë Grigor Oshavkov, voevoda Milan Matov, i cili ndodhej në Elbasan nën protekcionin e Irfan bej nga Ohri5. Petër Çaulev dhe Petër Hristov gjithashtu ndodhen në afërsi të Shqipërisë. Ata janë negociatorët nga ana bullgare, të cilët duhej ta përgatiten kryengritjen kundër armikut të përbashkët. Në këtë periudhë, VMORO ngre edhe kërkesë politike për përfshirjen e Maqedonisë autonome në kufijtë e Shqipërisë së pavarur, si zgjidhje për ruajtjen e identitetit bullgar të popullatës sllave, si këtë kërkesë përkrahet nga qeveria bullgare6. Pushteti bullgar dhe çetët e VMORO-s krijojnë kanale për furnizimin e kryengritësve të ardhshëm me armë dhe municione. Me koordinimin e përbashkët të kryengritjes merren Grigor 1 Пейо К. Яворов. Между стиха и куршума. Кореспонденция. С., 2003, 129-131. 2 Георгиев, В. Охридското въстание през погледа на неговия главнокомандващ Петър Чаулев. В: Известия на държавните архиви, кн. 72, с. 169. 3 Абрашев, П. Дневник. С., 1995, с. 263, 297, 302. 4 Георгиев, Г. Българо-албанското въстание в Македония през 1913, с. 25-26. 5 Матов, М. За премълчаното в историята на ВМОРО. С., 2007, с. 218-221. 6 Вътрешната македоно-одринска революционна организация (1893-1919), Т. І, ч. 2, с. 1058-1061.

26

Oshavkov, Fadil Pasha dhe Dervish Hima, të cilët krijojnë diçka si Komitet Ekzekutiv, i ngarkuar ta drejtojë kryengritjen. Oshavkov merr përsipër detyrën të organizojë bashkimin e popullatës bullgare nga rajoni i Dibrës ndaj kryengritjësve shqiptare, ndërsa M. Matov, P. Çaulev dhe P. Hristov duhej t’i armatosnin dhe t’i ngrenin në luftë çetët dhe rojet fshatare të VMORO-s. Plani i përgjithshëm i kryengritjes parashikonte pushtimin e Dibrës dhe të Ohrit “në mënyrë të menjëhershëm”, ngado të përparojnë për në Resen, Gostivar dhe Manastir, ku forcat shqiptaro-bullgare duhej të bashkoheshin. Planohet kryengritja të shpërthejë në fillimin e tetorit, por mizoritë serbe çojnë deri një revoltë spontane në rajonin e Dibrës, ku më 5 shtator ushtarë serbë kanë vrarë biri i Selman Aliut dhe qindra shqiptarë të armatosurë përbishnin njësinë serbe prej 200 ushtarë. Kryengritësit hidhen në për Dibër, si ndaj tyre bashkohen çetët bullgare nga rajoni dhe më 9 shtator qyteti është çliruar, ndërsa ushtarët dhe nëpunësit serbë tërhiqen drejt Strugës dhe Kërçovës. Në Dibër është zgjedhur “qeveri e përkohshme” me anëtarë Sejfedin Pustina, Riza Bej dhe Hristo Atanasov7. Në Dibër kanë ardhur dhe çetët e Milan Matovit dhe të Ali Bejit. Në takimet e zvilluara midis komandatëve shqiptarë dhe bullgarë, është krijuar “Ministria maqedone” me përfaqësim të barabartë të bullgarëve dhe të shqiptarëve, si nga ana shqiptare këta janë Ali Bej dhe Omer Efendi, ndërsa nga ana bullgare Milan Matov dhe Hristo Atanasov. Parashikohet ”Ministria” të riorganizohet në “Qeveri të Përkohshme” të Maqedonisë me përfshirjen edhe nga një bullgar dhe një shqiptar nga Ohri. Më 14 shtator Qeveria e përkohshme të Dibrit autorizon M. Matov për kryekomandant të forcave kryengritëse. Është vendosur sulmi i ndërpritur të vazhdojë drejt Manastirut, Kërçovës dhe Gostivarit. Me çlirimin e Kërçovës dhe të Gostivarit është ngarkuar major Ali Bej, ndërsa njësia e M. Matovit drejtohet drejt Strugës dhe Ohrit8. Forcat sebe tërhiqen në panik dhe më 13 shtator popullsia e Ohrit i ka pritur në mënyrë solemne çetnikët. Qeverisja e Ohrit merret nga “Qeveria e përkohshme”, përbërë nga bullgarë, shqiptarë dhe turq. Petër Hristov është zgjidhur për komendanttë qytetit, Jusuf Bej për drejtor rajonal dhe Petër Çaulev për kryekomendant të ushtrisë. Mirëpo, forcat serbe dhe greke filojnë kontraofanzivë, si grekët pushtojnë Poradeci, ndërsa forcat e fuqizuara serbe ndërmarrin sulme nga Manastiri dhe Gostivari dhe deri fundin e shtatorit kryengritja shtypet. Ka disa arsye kryesore për mossuksesin e kryengritjes: mospërkrahjen e mjaftueshëm nga një forcë e jashtme (Bullgaria dhe Shqipëria), mosmarrveshjet 7 Гоцев, Д. Националосвободителната борба в Македония 1912-1915. С., 1981, с. 124. 8 Матов, М. За премълчаното..., с. 221-236, 238.

27

midis liderëve, mungesa e një plani të përbashkët etj, por kryengritja shqiptaro*bullgare nga 1913 tregon se është e mundshme të arritet një shkallë shumë të lartë të bashkëpunimit midis popujve të ndryshme për mbrojtjen e kauzave të drejta me interes të përbashkët. Faleminderit për vëmendjen! Literatura: Абрашев, П. Дневник. С., 1995. Вътрешната македоно-одринска революционна организация (1893-1919), Т. І, ч. 2. Георгиев, В. Охридското въстание през погледа на неговия главнокомандващ Петър Чаулев. В: Известия на държавните архиви, кн. 72. Георгиев, Георги. Българо-албанското въстание в Македония през 1913 г. (Политически и военни аспекти). В: Македонски преглед, 2010, кн. 1, с. 1948. Гоцев, Д. Националосвободителната борба в Македония 1912-1915. С., 1981. Матов, М. За премълчаното в историята на ВМОРО. С., 2007. Пейо К. Яворов. Между стиха и куршума. Кореспонденция. С., 2003.

28

Lush CULAJ TRAJTIMI I ÇËSHTJES KOMBËTARE NË PARLAMENTIN E PARË SHQIPTAR Përfshirja e shtetit shqiptar në çështjen e territoreve të mbetura jashtë kufijve të vitit 1913 ishte e pashmangshme dhe e kuptueshme. Edhe pse një shtet i shthurur dhe në krizë të thellë, ai kishte një zë në politikën ndërkombëtare, sikurse edhe ndikimet e tij në politikën dhe popullin e këtyre trevave. “Për rolin e Shqipërisë, për thyerjet dhe qasjet e koklavitura politika e shtetit shqiptar u shikua nga dy këndvështrime, nga mëdyshjet në mes lojalitetit ndaj çështjes kombëtare dhe respektimit të raporteve reale. Çdo kohë i ka të vërtetat e veta, por ato të vërteta që ngrihen mbi mohimin e çdo gjëje edhe vetë do t’i mohojë e ardhmja. Ndërkaq politika e jashtme në realitet konsiderohet si pjesë e politikës së përgjithshme. Proceset politike janë dykahëshe, - shkruan N. Pashiq, - ato shprehen në njërën anë përmes formave të ndryshme të veprimit të vetëdijshëm dhe të ndikimit të shoqërisë në shtetin dhe në politikën e shtetit, dhe nga ana tjetër përmes ndikimit retroaktiv të shtetit në shoqëri dhe në të gjitha raportet shoqërore.”1. Politika e jashtme si kompleks metodash për realizimin e interesave të shtetit është shprehje e shtetësisë së shtetit, apo sovranitetit të kombit.2. Dihet qartë se “politika globale e Fuqive të Mëdha nuk e kishte përgjysmuar Shqipërinë, siç mund të dëgjohet ndonjëherë, por e reduktoi në një Shqipëri viable në favor të interesave e drejtpeshimit të forcave në Evropë.”3. Me këtë problem kompleks dhe të ndërlikuar detyrimisht u detyrua të merrej ky shtet viabël i krijuar, apo Shqipëria e kufijve politikë. Shqipëria bënte përpjekje për t’i normalizuar marrëdhëniet me shtetet fqinje, por shtetet fqinje për shkak të interesave të veta nuk tregonin gatishmëri për këtë gjë. Një periudhë e tillë me probleme dhe me specifika fillon që nga shpallja e pavarësisë së Shqipërisë, gjegjësisht që nga krijimi i shtetit shqiptar. Cili ishte qëndrimi i Shqipërisë dhe i shtetit shqiptar ndaj këtyre zhvillimeve shumë të vështira që i përjetuan trevat e pushtuara shqiptare? Kjo është një pyetje që parashtrohet dhe do të parashtrohet 1. Ukshin Hoti, Filozofia politike e çështjes shqiptare, Prishtinë, 1997, 34. 2. Po aty, 36. 3. Arben Puto, Pavarësia shqiptare dhe diplomacia e fuqive të mëdha, Tiranë, 1978, 11.

29

gjithnjë. Një përgjigje të saktë mund të japim vetëm nëse ngjarjet historike i studiojmë në kohë dhe hapësirë, pra po qe se nisemi nga analiza e situatës në të cilën ndodhej Shqipëria në këtë periudhë kohore. Ishin pikërisht ato vite të rindërtimit dhe të organizimit të shtetit të ri shqiptar, të vënies së bazamentit të institucioneve kryesore mbi bazën e përvojës së përparuar evropiane dhe të veçorive të vendit. Dihet se Kongresi i Lushnjës u deklarua se ideali kombëtar është bashkimi dhe përcaktoi bazat e politikës kombëtare shqiptare.4. Me këtë politikë nënkuptohej ideja e bashkimit kombëtar dhe e krijimit të shtetit shqiptar në kufijtë e tij etnikë. Në mbështetje të vëllezërve të tyre të mbetur jashtë shtetit shqiptar u ngritën dhe protestuan edhe deputetët e Parlamentit shqiptar, i cili në atë kohë quhej Këshill Kombëtar.5. Mbledhja e Këshillit Kombëtar, si organ legjislativ, shënonte plotësimin e vendimeve të Kongresit të Lushnjës; si organ i përfaqësimit të popullit ai gëzonte të drejtën e mbrojtjes së sovranitetit dhe kishte detyrimin e shprehjes së vullnetit politik të zgjedhësve dhe të shtetit. Nuk ishte rastësi që ditën e hapjes të Parlamentit të parë shqiptar në Tiranë, më 27 mars 1920, deputetët (apo senatorët si quheshin atëherë) shprehën hidhërim të thellë, sepse dy pjesë të Shqipërisë, Kosova dhe Çamëria, nuk i kishin përfaqësuesit e tyre në Këshillin Kombëtar.6. Sigurisht që vënia në dukje e kësaj mangësie ua përkujtonte edhe një herë përfaqësuesve të popullit shqiptar dhe gjithë shqiptarëve detyrën e vijimit të luftës e të përpjekjeve për çlirimin e trojeve shqiptare që ishin lënë padrejtësisht jashtë kufijve politikë të shtetit shqiptar. Shumica e deputetëve, për të mos thënë të gjithë, përfaqësonin figura të njohura patriotike që kishin marrë pjesë në lëvizjen kombëtare shqiptare dhe që kishin luftuar për ta realizuar aspiratën shekullore të shqiptarëve - krijimin e shtetit kombëtar. Përveçse në Kongresin e Lushnjës pati përfaqësues jo vetëm të territoreve të shtetit të 1913-s, por edhe nga trojet shqiptare jashtë kufijve

4. Sejfi Vllamasi, Ballafaqime politike në Shqipëri…, 133. 5. Parlamenti në kuptimin e vet etimologjik nënkupton institucionin politik në të cilin shqyrtohen apo diskutohen çështje të ndryshme. Emërtimi i tij rrjedh nga fjala latine parlare, që nënkupton të folurit apo diskutimin. Në kuptimin politik parlamenti nënkupton trupin përfaqësues politik, i cili ushtron funksionin ligjdhënës si një nga shtyllat kryesore të qeverisë së pushtetit shtetëror. Dr. Arsim Bajrami, Teoria dhe praktika parlamentare, Prishtinë, 1997, 79. 6. Prof. dr. Hysen Kordha, Pikëpamjet e deputetëve të Tiranës në parlamentin e parë pluralist shqiptar dhe të qytetarëve tiranas për çështjen shqiptare gjatë periudhës 1920 1924 - dorëshkrim, 2.

30

politikë shtetërorë, mund të thuhet se edhe dokumentet që u miratuan në të patën theksa kombëtarë. Në kërkesat që Kongresi i Lushnjës ua drejtoi Kongresit Amerikan dhe Fuqive të Mëdha, kërkesa për korrigjimin e padrejtësive historike ishte një ndër pikat kryesore, prandaj ky fakt nuk mund të mos pasqyrohej edhe në përmbajtjen e punës së Parlamentit, ngase shumë deputetë të tij ishin njëherazi edhe pjesëmarrës në Kongresin e Lushnjës. Duke e shprehur domosdonë e vazhdimësisë së lëvizjes kombëtare edhe pas vitit 1912, Fan Noli theksonte: “Lufta e independencës vazhdon më së miri pas proklamatës, shpalljes së independencës pas njohjes zyrtare.”7. Siç vërehet, Noli dhe patriotët e tjerë, të ndërgjegjshëm se lëvizja kombëtare shqiptare nuk e kishte arritur plotësimin e objektivit të saj përfundimtar, për krijimin e shtetit shqiptar në hapësirën etniko-gjeografike shqiptare e shihnin si domosdo vazhdimin e aktiviteteve të lëvizjes kombëtare deri në realizimin e synimeve të plota. Kjo ishte edhe domosdoshmëri historike që buronte nga nevojat objektive të zhvillimeve kombëtare që kishin mbetur detyrë e përhershme historike për popullin shqiptar që nga viti 1912. Ngjarjet e vitit 1920 në Shqipëri (Kongresi i Lushnjës, fitorja e Luftës së Vlorës, Dibrës, Koplikut, pranimi i Shqipërisë si anëtare e Lidhjes së Kombeve) ngjallën shpresa, optimizëm, besim dhe nxitën kurajën për zgjidhjen e problemeve që qëndronin para shqiptarëve. Te shqiptarët filloi të forcohej bindja mbi domosdonë dhe mundësinë e realizimit të zgjidhjes së problemit kombëtar. Kjo bindje ishte dhe motivi nxitës që i shtyri përfaqësuesit e popullit në parlament, intelektualët, atdhetarët idealistë që, menjëherë pas vitit 1920, të ndërmarrin veprime konkrete politike e diplomatike për propagandimin e ndërkombëtarizimin e mëtejmë të çështjes shqiptare në forumet ndërkombëtare dhe në qarqet politiko-diplomatike evropiane e botërore.8. Senati, apo Këshilli Kombëtar siç u vetëquajt9., u hap në Tiranë më 27 mars 1920. Siç dihet, deputetët a senatorët e tij, për shkak të rrethanave, u zgjodhën nga Kongresi i Lushnjës. Si parlament i parë punimet i nisi në kushte shumë të vështira ekonomike dhe politike. Nuk kishte përvojë nga e kaluara dhe asnjë rregullore të brendshme të parlamentit si nevojë juridike e kushtetuese.10. Denoncimi i padrejtësive historike përfaqësonte edhe vullnetin politik të të gjithë shqiptarëve dhe jo vetëm angazhimin e deputetëve të parlamentit, por 7. Fan S. Noli, vepra vëllimi II, f. 37. 8. Prof. dr. Hysen Kordha, pun. cit., 4. 9. Luan Omari, Sistemi parlamentar, Tiranë, 1994, 172. 10. Dr. Kaliopi Naska, Këshilli Kombëtar 1920, Tiranë, 2000, 24. “Arkivi Shqiptar” viti 1, nr. 1, 1999, Tiranë, 1999, 53, revistë e Drejtorisë së Përgjithshme të Arkivave të Shqipërisë.

31

edhe të zgjedhësve të tyre për mbrojtjen me çdo kusht të të drejtave kombëtare dhe njerëzore të shqiptarëve jashtë kufijve të vitit 1913. Në procesin e zhvillimit të politikës shqiptare më 1920, në rrethanat ekzistuese Këshilli Kombëtar, pa hequr dorë nga strategjia politike e lëvizjes kombëtare për jetësimin e shtetit kombëtar brenda kufijve natyrorë, e përqendroi vëmendjen në sigurimin e kufijve të vitit 1913 për t’i përfshirë nën pushtetin dhe juridiksionin e Qeverisë të Sylejman Delvinës. Kjo ishte detyrë parësore, ngase, sikundër dihej, më 1920 pjesë të caktuara të territorit shqiptar në Jug, Veri dhe Verilindje ishin nën pushtimin e huaj. Në ato rrethanat gazeta “Zani i ri” shkruante: “Qëllimi i çdo shqiptari është shpëtimi i Shqipërisë së vitit 1913 e pregatitja e mjeteve të nevojshme për të ardhmen për lirimin e Shqipnisë së robnueme”.11. Këshilli i vitit 1920 problemit kombëtar e pa në tërësinë e tij dhe, ndër të tjera, e çmoi lart atdhetarinë e shprehur nga shqiptarët e Kosovës në kuadër të lëvizjes kombëtare. Më 7 tetor 1920 deputeti Ramiz Daci, duke diskutuar në Këshillin Kombëtar për këtë problem, i elaboroi kontributet e rëndësishme të kosovarëve gjatë Rilindjes dhe pas pavarësisë dhe ndër të tjera theksoi: “Fitorja e kombit ka ardhë prej lëvizjes së kosovarëve. Kosovasit jo vetëm më 1911 po edhe në kohët e Ismail Qemalit janë gjendur gati në mbrojtje të idealit kombëtar dhe banë çdo therror për shpëtim të atdheut”.12. Sigurisht vlerësimi për rolin historik dhe për kontributet e çmuara që kishin dhënë shqiptarët e Kosovës, të Çamërisë, të Maqedonisë Perëndimore dhe të Malit të Zi, në rrugën e zhvillimeve historike të kombit, bindnin jo vetëm deputetët, por edhe të gjithë shqiptarët. Vënia në spikamë e këtij problemi në parlament nxiste kujtesën historike kombëtare dhe krenarinë për vëllezërit dhe bashkëkombësit. Çështja kombëtare në Parlamentin e parë pluralist Sikurse u theksua, Këshilli Kombëtar i vitit 1920 qëndrimin ndaj problemit kombëtar e pa në tërësinë e problemeve, pa dyshim duke e vlerësuar atdhetarinë e shqiptarëve jashtë kufijve politikë. Mirëpo, në qoftë se në vitin 1920, për shkak të rrethanave dhe zhvillimeve politike, që u përmendën më lart, Parlamentit iu desh që ta përqendrojë vëmendjen më tepër te problemet e ndërtimit shtetëror, të çlirimit të krahinave të pushtuara dhe të dëbimit të okupatorëve të huaj, në vitin 1921 këto probleme tashmë ishin zbutur. Kjo i krijoi parakushte parlamentit të vitit 1921 dhe 78 deputetëve të tij që të përqendroheshin më shumë në problemin kombëtar. 11. Gazeta “Zani i ri” Tiranë, 9 vjeshte e I 1920. 12. Bisedimet e Këshillit Kombëtar, 1920 f.118, Dr. Lush Culaj Shqipëria dhe problemi kombëtar 1918-1928, vep.cit., 137.

32

Pas shpërndarjes së Senatit, qeveria e re e Iljaz Vrionit organizoi të parat zgjedhje parlamentare në Shqipëri.13. Mbledhja e parlamentit pritej me shpresë të madhe, sepse fillimi i jetës parlamentare në Shqipëri, me të drejtë, vlerësohej si fillim i një periudhe të re në historinë e popullit shqiptar. Populli, shkruante gazeta “Drita” e Gjirokastrës më 10 prill 1921, pret me padurim gjer sa të hapet skena e re politike me shpresë që nesër të fillojë një jetë e re. Fillimi i punës së parlamentit përbënte një fitore të re, të rëndësishme historike dhe politike të popullit shqiptar në rrugën e përpjekjeve të tij për forcimin dhe konsolidimin e shtetit shqiptar të porsamëkëmbur. Mbledhja e parlamentit përshëndetej nga tërë populli, madje edhe nga të gjithë shqiptarët kudo që ndodheshin në trojet e veta jashtë kufijve politikë të Shqipërisë dhe nga diaspora. Duke i analizuar zgjedhjet e para parlamentare, studiuesi Blerim Reka thekson: “Pavarësisht luftës së ashpër politike gjatë fushatës elektorale në zgjedhjet e para parlamentare në Shqipëri votat i mblodhi patriotizmi dhe jo partitizmi”.14. Pra në fushatën elektorale të vitit 1921, ndonëse u paraqitën alternativa të ndryshme në zgjedhje fitoi patriotizmi, d.m.th. ato personalitete dhe figura të cilat kishin ardhur nga betejat e zhvilluara gjatë Rilindjes Kombëtare, për çlirim, liri, pavarësi. Ishin ato personalitete që pas vitit 1913 të zhgënjyera nga vendimet e Konferencës së Ambasadorëve në Londër që morën përsipër në një mënyrë apo në tjetrën për ta vazhduar luftën për krijimin e shtetit etnik shqiptar, në përputhje me rrethanat kombëtare e ndërkombëtare. Në Parlament ishin zgjedhur edhe intelektualë të dëgjuar të kohës. Përgjithësisht, për arsye të ndryshme deputetët gëzonin besimin, respektin, dashurinë, simpatinë dhe kishin besueshmëri të domosdoshme politike te mbarë shqiptarët, jo vetëm brenda shtetit shqiptar, por edhe të atyre jashtë kufijve politikë shtetërorë dhe në diasporë. Ndër këto figura të shquara kulturore e politike ishin: Fan Noli, Gjergj Fishta, Hasan Prishtina, Luigj Gurakuqi, Kadri Prishtina, Ahmet Zogu, Hil Mosi, Ndre Mjeda, Sylejman Delvina, Sotir Peci etj. Pikërisht, duke i pasur parasysh vlerat, cilësitë dhe virtytet e larta të të gjithë deputetëve të zgjedhur, gazeta “Taraboshi” shprehte besim të plotë në punën e tyre në të mire të mbarë vendit. “Deputetët, shkruante ajo, me veprën e tyre kishin për t’i treguar botës se në Shqipëri ndër çështjet politike dhe atdhetare nuk ka më myslimanë, katolikë e ortodoksë, por shqiptarë me mend, me zemër e 13. Kastriot Dervishi, Qeveritë e Shqipërisë në vitet 1912-2000, Dossier 55, 28 maj 2000, Tiranë. 14. Blerim Reka, Shqipëria ndërmjet republikës dhe monarkisë 66 vjet nga zgjedhjet e para parlamentare, “Rilindja”, Tiranë, 28.06.1997.

33

me punë”.15. Ndërkaq, gazeta “Shkumbini” shkruante: “Zemrat dhe sytë e gjithë shqiptarëve, që jetojnë brenda dhe jashtë Shqipërisë, sot janë kthyer drejt asaj ndërtese të vogël ku përfaqësuesit e zgjedhur do të mblidhen për t’i dhënë një drejtim të ri jetës shoqërore dhe politike të vendit.”16. Kështu, më 21 prill të vitit 1921 nisi punën në Tiranë Këshilli Kombëtar, apo Parlamenti i parë i zgjedhur i shtetit të ri shqiptar.17. Tribuna e Këshillit Kombëtar u përdor për të parashtruar pikëpamje të ndryshme për çështjet politike, ekonomike e shoqërore. Aty u demaskuan politikanët intrigantë e pseudopatriotë, u parashtrua nevoja e ngutshme e zhvillimit dhe e përparimit ekonomik e kulturor të vendit, por nuk u la anash as çështja e pazgjidhur kombëtare. Deputetët e Parlamentit, duke pasur parasysh edhe përvojën e luftës politike që e zhvilloi Këshilli Kombëtar i vitit 1920 për këtë çështje, kishin arritur marrëveshje të plotë që çështjet e shqiptarëve jashtë kufijve politikë të kishin trajtim parësor në seancat parlamentare. Madje, u përcaktua si rregull që për problemin kombëtar, veçmas atë të shqiptarëve në Jugosllavi e Greqi, kur e kërkonte nevoja, të lihej mënjanë çdo pikë e rendit të ditës ashtu që Parlamenti t’i kushtonte seancë kësaj çështjeje. Ky koncept i trajtimit me prioritet të çështjes kombëtare ishte ndër veçoritë kryesore të veprimtarisë parlamentare gjatë viteve 1921-1923. Veç veprimtarisë direkte të Parlamentit, deputetët e tij, nëpërmjet rezolutave, protestave apo telegrameve dërguar parlamenteve të shteteve të tjera dhe Lidhjes së Kombeve, bënin trysni të vazhdueshme edhe mbi qeverinë, në mënyrë të veçantë mbi ministrin e Punëve të Jashtme, përmes interpelancave parlamentare. Ata kërkonin prej tij ndërhyrjen e drejtpërdrejtë të Qeverisë pranë organizmave ndërkombëtarë e sidomos pranë Lidhjes së Kombeve për ta prezantuar me objektivitet çështjen shqiptare dhe kërkesat që dilnin nga zhvillimi i ngjarjeve e i proceseve politiko-historike në zonat e banuara nga shqiptarët. Deputetët vepronin në përputhje me strategjinë e lëvizjes kombëtare për ruajtjen, konsolidimin dhe fuqizimin e shtetit të vitit 1913, gjendja e të cilit ndikonte gjithsesi edhe në procesin e përpjekjeve për zgjidhjen e problemit kombëtar. Në mbledhjen e 14 majit 1921, deputeti Hasan Prishtina kërkoi nga Parlamenti që t’i sugjerojë qeverisë që të përkujdeset në mënyrë të veçantë edhe për ata shqiptarë që ndodheshin jashtë Shqipërisë.18. Në shpjegime më të 15. Gazeta, Taraboshi, Shkodër. 16. Gazeta “Shkumbini” Elbasan, prill 1921. 17. Pal Doçi, Dorëshkrim i monografisë mbi Hoxha Kadrinë, 67. 18. BKK, 14 maj 1921, 41.

34

detajuara, kërkuar nga Eshref Frashëri, Hasani shpreh mendimin se ishte e domosdoshme që qeveria të përkujdesej për shqiptarët e Kosovës, Çamërisë, Stambollit, Rumanisë etj.19., kërkesë që, sipas deputetin Kacimbra, ishte e tepërt, duke arsyetuar se nuk ka qeveri që nuk kujdeset për kombin e vet. Deputeti Kristo Dako shprehu mendimin se, krahas shkollave greke në Shqipëri, dëshirohet që të ketë shkolla shqipe edhe në Kosovë dhe Çamëri. Mendimi i Ali Këlcyrës ishte se Shqipëria duhej t’i tregonte botës se interesohet dhe se i do shqiptarët e Kosovës e të Çamërisë20., gjë që do ta mbante lart moralin e popullit të këtyre toka etnike shqiptare. Për deputetin Stavro Vinjau, si zakonisht, kjo çështje nuk paraqiti ndonjë interes politik, duke shprehur mendimin se hëpërhë kjo çështje duhej të lihej, pikëpamje kjo që u kundërshtua nga Ali Këlcyra.21. Gjithashtu, mendimi i pastajmë i deputetit Vinjau se Lidhja e Kombeve mund t’i sigurojë të drejtat e jashtme dhe se nuk ishte e udhës që ata të merreshin me atë çështje, u kundërshtua nga Leonida Koja, duke theksuar: “Kurdoherë janë folë shumë fjalë të bukura në Lidhjen e Kombeve, por ato s’kanë ba ndonjë dobi”.22. Deputeti Ali Koprencka i bashkohej propozimit të Hasan Prishtinës dhe të Ali Këlcyrës dhe kërkonte që propozimit të tyre t’i shtohej fjalia: “Këshilli Kombëtar të çfaqë dëshirën që qeveria të përkujdeset e të sigurohen me anën e Lidhjes së Kombeve të drejtat e minoriteteve shqiptare, që ndodhen jashtë kufijve tanë të 1913-s”.23. Në mbrojtje të trevave të okupuara doli sërish deputeti Hasan Prishtina para Këshillit Kombëtar më 25 maj 1921, duke kërkuar përkujdesje edhe për shqiptarët që janë jashtë Shqipërisë.24. Me atë rast Prishtina theksoi: “Meqenëse imzot Noli po shkon në Lidhjen e Kombeve duhet ta ketë gjithnjë në kujdes çështjen e pakicës. Lutem që edhe një herë të rrëfehet deshiri i jonë për situatën e atyre shqiptarëve që janë jashtë Shqipnis”.25. Pra, pasi u diskutua dhe u miratua propozimi i Qeverisë për dërgimin e Fan Nolit si përfaqësues i Shqipërisë në Lidhjen e Kombeve, deputetët e porosisin Nolin që gjithmonë t’i kishte kujdes të drejtat e shqiptarëve që ishin jashtë Shqipërisë. Ata ndiqnin me vëmendje, vëzhgonin me mprehtësi ecurinë e ngjarjeve dhe analizonin situatat për fatin e bashkëkombësve, të cilat i përcillnin me preokupim. Kjo u vërejt siç e pamë më lart, në përkrahjen e plotë që pati 19. Hasan Prishtina, Dokumente, Tiranë, 1993, 110. 20. BKK, 14 maj 1921, 41. 21. Po aty. 22. Po aty. 23. Po aty, 42. 24. Po aty, 25 maj 1921, 60. 25. Po aty.

35

propozimi i Hasan Prishtinës lidhur me përkujdesjen e Qeverisë për shqiptarët që ndodheshin jashtë Shqipërisë. Nisur nga ky parim, deputeti Kadri Prishtina qysh në seancat e para të Parlamentit, duke e trajtuar këtë problem, shprehu mendimin se për t’i përballuar me përgjegjësi politike dhe shtetërore nevojat që i diktonte koha, deputetët duhej të tregonin vëmendje të duhur për problemin kombëtar. Është karakteristike se deputetët, pavarësisht nga përkatësia partiake, ose nga bindjet politike, kur diskutohej çështja kombëtare bashkoheshin, kishin mirëkuptim dhe konsensus të plotë. Në këtë rast ata i bashkonte shqiptarizmi, ndjenja e fortë kombëtare, e cila ishte e fuqishme dhe vepruese në ndërgjegjen e tyre politike e kombëtare.26 Edhe propozimi i bërë nga Hasan Prishtina për dërgimin e një delegacioni, ose komisioni parlamentar, në Romë, Paris, Londër e po qe nevoja edhe në Washington, u mbështet kryesisht nga deputetët, si: R. Mitrovica, L. Gurakuqi, M. Kruja. N. Mjeda, Gj. Fishta, H. Mushqeta, H. Kadriu, R. Daci etj., shumica e të cilëve ishin përfaqësues të Partisë Përparimtare.27. Ata këmbëngulën për dërgimin e një komisioni parlamentar, duke e konsideruar si veprim efikas, ngase heshtja dhe mosveprimi si parlament mund të sillte dëme për vendin. Me këtë rast pretendohej që veprimi i Parlamentit të ishte i pavarur nga masat që do t’i ndërmerrte Qeveria shqiptare.28. Elez Jusufi, më 21 dhjetor 1921, duke vlerësuar se në qeverinë shqiptare më shumë po i kushtojnë kujdes përfitimit personal sesa zgjidhjes së çështjeve me rëndësi jetike kombëtare, i drejtohet me një letër Këshillit Kombëtar në Tiranë, përmes së cilës apelon që të luftohet për lirinë dhe nderin e kombit shqiptar, duke përfshirë të gjitha krahinat shqiptare.29. Ashtu si kundër çdo institucioni tjetër, kritika pati edhe në adresë të Parlamentit shqiptar. Ja se si shprehej, në këtë kontekst, gazeta “Shqipëria e re”: “Parlamenti ai gjygji i naltë, nga i cili i kishte kthyer sytë i gjithë kombi dhe priste sigurimin e jetës 26. Që në fillimin e hapjes së Këshillit Këmbëtar u përvijuan dy grupime deputetësh: Partia Popullore dhe Partia Përparimtare si dhe një pjesë deputetësh që nuk bënin pjesë në asnjë parti. Partinë Popullore e kryesonte Fan Noli, në përbërjen e së cilës ishte edhe Ahmet Zogu etj. Partinë Përparimtare e kryesonte Kadri Prishtina, ku ndodheshin edhe disa ish-ministra të Qeverisë së Durrësit si dhe personalitetet kosovare. Me kalimin e kohës pati një rishpërndarje të dy grupimeve politike, kështu që edhe Noli u largua nga Partia Popullore. Gramoz Hysi, organizimi i shtetit shqiptar dhe lufta politike rreth tij në vitet 1920-1924, Tiranë, 1988, 84 - 89. 27. Dr. Kaliopi Naska, Çështja e Kosovës në Parlamentin shqiptar, pun. cit, 159. 28. Kaliopi Naska, pun. cit,159; AQSH, fondi 246, viti 1921, dosja 43, 18-19, Letër e Mustafa Krujës, deputet i Krujës, dërguar Kryesisë së Këshillit Kombëtar. 29. AQSH, fondi, 246, viti 1921, dosja 36. 16-17, letër e Elez Jusuf Ndreut drejtuar Këshillit Kombëtar.

36

kombëtare, u bë më në fund një vend për të hipur dhe zbritur ministra, për të mbushur ambicjet personale për t’i bërë qejfin njërit ose tjetrit. Të paktë ishin ata deputetë që kishin hedhur prapa krahëve të gjitha dhe mendonin e punonin si shqiptarë.”30. Megjithatë, duhet vlerësuar se edhe publicistika përparimtare e kohës i pasqyronte diskutimet parlamentare, sidomos kur ishte fjala për seancat që e trajtonin problemin e pazgjidhur kombëtar. Kjo shërbente për ta sensibilizuar më tej këtë çështje, madje jo vetëm brenda vendit, por edhe jashtë tij.

30. “ Shqipëria e re” Konstancë, 4 dhjetor 1921,2.

37

38

Sabile KEÇMEZI-BASHA GRATË SHQIPTARE NË REZISTENCËN KOMBËTARE

Historikisht, gruaja shqiptare ishte pjesë e pandashme e proceseve dhe luftërave për liri e pavarësi kombëtare. Do të filloja nga mbretëresha Teuta (230228, p.e.s.) dhe do të ngjitesha shkallëve të historisë, ku gruan shqiptare e gjejmë aktive edhe në luftërat ballaknike, edhe gjatë Luftës së Parë e të Dytë Botërore, por ajo që vlen të theksohej, është periudha pas vitit 1945, kur Kosova pa dashjen e saj u aneksua nga Serbia dhe Jugosllavia. Kontributi i gruas shqiptare në luftërat shekullore për çlirimin e atdheut nga robëruesit nuk mund të vlerësohet vetëm nga shkalla e pjesëmarrjes së saj të drejtëpërdrejtë në luftëra. Në vlerësimet e këtij angazhimi duhet pasur parasysh faktin se në tokat shqiptare lufta për çlirimin e atdheut dhe për formimin e shtetit të pavarur shqiptar, e cila zë fill me epopenë legjendare të shek XV, e zhvilluar në kushtet e mbisundimit të rendit feudal, gruaja ishte dhe ngeli një krah i fuqishëm i burrit në luftërat për çlirimin e tokave shqiptare. Duke shfletuar faqet e historisë, gratë shqiptare i gjejmë pjesëmarrëse aktive në luftërat e vrullshme të kryetrimit Skënderbe, që vazhduan e nuk u ndalën gjatë tërë historisë. Duhet thënë edhe këtë se, gruaja shqiptare ishte aktive edhe atëherë kur nuk dilte në fushën e betejës, por në një mënyrë tjetër e luftonte armikun – me armën e kurajës që u jepte luftëtarëve. Si e para edukatore e fëmijëve ruante dhe transmetonte gjuhën, virtytet e traditat e kombit. Me ndjenja të forta atdhetare, liridashëse shpesh gjendej në kuvende me burrat dhe thoshte fjalën për problemet e mëdha të vendit. Gruan shqiptare edhe më aktive e gjejmë në shekullin XIX gjatë Rilindjes Kombëtare. Në këtë periudhë ajo me armë në dorë merr pjesë në luftërat për liri e pavarësi dhe me këtë dëshmon se nuk ishte vetëm nënë e bashkëshorte e mirë, por mbi supet e saja të forta njësoj bartte tempullin e shenjtë dhe të fortë – çështjen e atdheut. Me kontributin e vet të çmuar që dha në jetë dhe në luftë, gruaja shqiptare hapi në të njëjtën kohë edhe rrugën e vet për të hyrë në rrjedhat e drejtpërdrejta të jetës shoqërore e politike. Aty nga mesi i shekullit XIX një nga njohësit e mirë të Shqipërisë Veriore, Jasint Hekard (Hyasint Hecquard),

39

shkruante: “Gratë shqiptare”, dinë t’i mbajnë lotët e dhembjes edhe kur janë përpara njerëzve të tyre më të shtrenjtë të shtrirë për dhe, shpeshherë duke mbajtur nëpër duar kufomat e tyre ia kanë shpënë, ato në mes të luftërave për t’i nxitur që të hakmerren kundër armikut”. Këtë shembull e mora sa për të ilustruar trimërinë e tyre të pamohueshme që treguan gratë për lirinë e vendit. Gruaja shqiptare ishte pjesëmarrëse aktive sidomos në kryengritjet e mëdha të viteve 1910-1912, në luftërat për çlirim kombëtar. Gazeta “Sabah” që delte në Turqi, shkruante më 16 prill 1911: “Ndërmjet kryengritësve shqiptarë kishte edhe gra. Në luftimet që u bënë në rrethet e Tuzit kishte edhe gra të veshura me rroba burrash...bile disa nga këto gra kanë treguar edhe trimërinë e tyre, as sa të kalojnë në radhët e para të luftës”. Heroizmi i gruas shqiptare është i njohur ndër shekuj 1, megjithatë, pjesëmarrja e gruas në rezistencën kombëtare në Kosovë, e sidomos pjesëmarrja e saj në frontin e luftës për çlirim kombëtar, emancipim, pavarësi e barazi nacionale deri në vitet e fundit ishte shumëdimensionale dhe gjithëpërfshirëse. Nga kjo del se numri i grave që morën pjesë në këto lufta shumëshekullore ishte i madh. Kosova mburret me Shotë Galicën, Marie Shllakun, Xhevë Lladrovcin, hanumshahe Avdullahun, por Kosova kishte dhe pati shumë heroina të tjera që në ndonjë punim tjetër do t’i përmendi që të gjitha. Më 1945, Kosova dhe viset e tjera shqiptare pa vullnetin e tyre mbetën nën kthetrat e Jugosllavisë. Mu nga kjo kohë filloi edhe një aktivitet më i dendur i gruas shqiptare në rezistencën kombëtare. Gjatë kësaj periudhe ajo nuk deshi të jetë vetëm vështruese indiferente e proceseve gllabëruese. Me aftësitë dhe guximin që kishte mori pjesë drejtpërdrejt në organizata të shumta ilegalepatriotike shqiptare, që synim kryesor kishin çlirimin dhe bashkimin e trojeve të robëruara. Disa nga to u zbuluan dhe u arrestuan e disa nga to edhe i pushkatuan organet okupuese. Gati një shekull të plotë, rezistenca e lëvizjes ilegale në territoret etnike shqiptare të okupuara, e mbajti të ndezur flakën e lirisë dhe të bashkimit kombëtar. Në të gjitha periudhat e këtij okupimi, gruaja shqiptare duke u angazhuar në lëvizjen për çlirim e bashkim kombëtar i është kundërvënë kësaj politike antishqiptare. Këtë rezistencë, të avancuar deri në luftë të suksesshme çlirimtare, e bënë dhe e udhëhoqën personalitete të shquara kombëtare, të përparuara politikisht, luftëtarët më të guximshëm të popullit në territoret e pushtuara etnike, si burrat ashtu edhe gratë. Ata bënë një luftë dhe një rezistencë me forca dhe mundësi shumë më të vogla se sa armiku. Dhe ky armik e ndoqi 1

Krah për krah me burrat, Kosovarja e Re, nr. 1. 1982, f. 2.

40

pamëshirshëm këtë lëvizje ilegale patriotike. Anëtarët e saj i burgosi, i torturoi dhe i dënoi me burgje të gjata e të rënda, o likuidoi, herë hapur, herë tinëzisht dhe herë-herë edhe i pushkatoi. Pavarësisht nga përdorimi i të gjitha mjeteve, Beogradi kurrë nuk arriti ta shuajë dhe ta asgjësojë këtë lëvizje. Gratë shqiptare, me largpamësinë e vet, me qëndrueshmërinë e vet, po sidomos me vetëdijen e paluhatshme për nevojën e vetëflijimit për çlirimin e Kosovës dhe të viseve tjera shqiptare, arritën të triumfojnë ndaj shtetit dhe politikës jugosllave.2 Na bankë të zezë, gruan shqiptare të Kosovës e gjejmë edhe në vitin 1945, si anëtare të ONDSH. Më 1948, si anëtare të organizatave ilegale. Më 1968, si pjesëmarrëse dhe udhëheqëse aktive në demonstratat e studentëve e nxënësve, në të cilat ndër shumë të plagosur kishte edhe nxënëse e studente. Pas periudhës rankoviqiane (1966), në Kosovë nis të merret frymë pak më lehtë. Megjithatë, gjakimi për një Kosovë të lirë e të pavarur vazhdon. Më 1968 formohet Komisioni për ndryshime kushtetutare në Kosovë, qëllimi i të cilit ishte udhëheqja dhe organizimi i diskutimeve e propozimeve për ndryshimet dhe plotësimet për statusin e ardhshëm të Kosovës. Në çdo tubim partiak që u organizua me aktivet politike të qendrave komunale, përveç burrave merrnin pjesë aktive edhe gratë, të cilat me konsekuencë i mbronin dhe i përkrahnin kërkesat e masës së gjerë që Kosova të bëhet Republikë. Megjithatë, si shumë herë më vonë që u dëshmua, kërkesa që Kosova të shpallej republikë, nga pushtetarët kurrë nuk u realizua. Popullsia shqiptare mbeti e dëshpëruar dhe e pakënaqur, andaj mbeti që më vonë të kërkojë forma të realizimit të kërkesave për gjakimi e kahershëm. Pjesëmarrja e grave në demonstratat e vitit 1981, ishin shtyllë, forcë morale e politike e rezistencës kombëtare. Me femrat shqiptare burgjet u mbushën plot në vitet 1981-1991. ato akuzoheshin si kundërrevolucionare, nacionaliste, separatiste...e çka jo tjetër. Ato ishin të vetëdijshme se pa përpjekje dhe pa aktivitet të përbashkët nuk ka sukses në asnjë fushë të jetës e më së paku për çlirimin kombëtar3. Vitet pas 1981, ishin vite rezistence dhe vite lufte. Gjatë këtyre viteve Kosova ishte fuqi baruti. Mjaftonte një shkëndijë e vogël që zjarri t’i përfshinte të gjitha tokat shqiptare. E padurueshme ishte jeta në Kosovën e robëruar. Gruaja ishte ajo që ndjente dhembjen më të madhe si për burrin, djalin, vëllain e mbi të gjitha për lirinë që nuk e kishte. Prandaj, edhe kërkesat e mirëfillta studentore të vitit

2

Mr. Ethem Çeku, Shekulli i ilegales, Prishtinë, 2004, f. 23 Sabile Keçmezi-Basha, “Demonstratat studentore ’81 – kthesë e madhe në historinë më të re të Kosovës”, (fejton), Epoka e Re, 8-10 maj 2006, pjesa e parë. 3

41

1968, ato të vitit 1981 e më vonë ato gjithëpopullore të vitit 1989 ishin kërkesa politike e kombëtare që buronin nga burrat dhe nga gratë e Kosovës. Ndërsa, organizimi më i mirëfilltë i ilegales në Kosovë fillon në vitet e kthesës më të madhe historike më 1981 dhe përfundon në fillim të viteve ’90, në kohën kur zë fill formimi i Ushtrisë Çlirimtare të Kosovës. Vitet 1991-1999, janë vitet më kulminante të Lëvizjes politiko-ushtarake në Kosovë, dhe në historinë më të re të kombit tonë, me të drejtë duhet të cilësohej si periudha e lavdishme e Ushtrisë Çlirimtare të Kosovës (UÇK-së). Në të cilën me një guxim të pashoq morën pjesë dhe ranë në altarin e lirisë edhe gratë shqiptare.

42

Esilda LUKU, Nuredin AHMETI LËVIZJA E QERSHORIT 1924 NË SHQIPËRI NË KUADRIN E GJEOPOLITIKËS EVROPIANE DHE BALLKANIKE Lëvizja e Qershorit 1924 përbën një ngjarje me rëndësi në zhvillimet politike për ngritjen e konsolidimin e shtetit shqiptar dhe pozitën e tij në arenën ndërkombëtare. Ndërrimi i kabineteve qeveritare dhe thellimi i krizës politike brenda vendit, në gjysmën e parë të vitit 1924, u shoqërua me largimin e qeverisë së Iljaz Vrionit dhe ardhjen në pushtet të opozitës së kryesuar nga Fan Noli. Qeveria e re paraqiti programin e saj demokratik që synonte jo vetëm përmirësimin tërësor të gjendjes së brendshme, por edhe vendosjen e “marrëdhënieve miqësore me të gjitha shtetet e veçanërisht me fqinjët (pika 20)”.4 Kryeministri Noli, që kishte përvojë të pasur në mbrojtjen e interesave të shqiptarëve në botën perëndimore dhe i vetëdijshëm për vështirësitë e brendshme në realizimin praktik të programit të tij reformator, i kushtoi vëmendje të posaçme politikës së jashtme. Duke e konsideruar si faktorin kryesor për vazhdimësinë dhe stabilitetin e qeverisjes, më 17 qershor 1924, F. Noli njoftoi telegrafikisht, qeveritë e Fuqive të Mëdha dhe të fqinjëve ballkanikë, për ndryshimet politike që kishin ndodhur në Shqipëri, me pëlqimin edhe të anëtarëve të Këshillit të Lartë. Ky njoftim iu dërgua gjithashtu E. Drummond-it, Sekretarit të Përgjithshëm të Lidhjes së Kombeve.5 Në notat e saj, qeveria shqiptare ftonte të gjitha shtetet të vijonin normalisht marrëdhëniet diplomatike. Thirrjes për bashkëpunim të kabinetit Noli iu përgjigjën negativisht dhe me indiferentizëm qarqet e politikës evropiane dhe ballkanike, të cilët shfaqën mosbesim ndaj kapacitetit të qeverisë së re për të garantuar rendin e qetësinë në vend dhe më gjerë në planin rajonal. Ky qëndrim për mos njohjen de jure të regjimit të sapo ardhur në fuqi argumentohej me mungesën e legjitimitetit qeverisës. “Imzot Noli e uzurpoi pushtetin në një mënyrë krejtësisht jokushtetuese dhe nuk ndërmori hapa për të ligjëruar pozitën e vet me zgjedhje të përgjithshme, që do të kishin qenë rrjedha e natyrshme, nëse ajo do të kishte gëzuar besimin e popullit”.6 Kjo logjikë parimisht e drejtë i shërbeu

4 Fan S. Noli. “Program’i kabinetit”, Fletorja zyrtare, vjeti III, nr. 25, Tiranë, E martë, 24 qershuer 1924, f. 3 5 Akademia e Shkencave e Shqipërisë. Historia e popullit shqiptar, vëll. 3. Tiranë: Toena, 2007, f. 232 6 Joseph Swire. Shqipëria –Ngritja e një mbretërie. Tiranë: Dituria, 2005, f. 345

43

makinacioneve dhe kompromiseve në prapaskenë të aktorëve ndërkombëtarë, për të realizuar qëllimet dhe interesat e tyre politike e ekonomike në Shqipëri. Izolimi ndërkombëtar i qeverisë Noli ishte rrjedhojë e kursit të diplomacisë britanike, të formuluar në bazë të të dhënave që Foreign Office (FO) siguronte nga Legata e saj në Durrës. Së pari, përfaqësuesit anglezë deklaronin se nuk do të shkelnin principet e tyre esenciale, duke njohur një “grusht shteti të paligjshëm”.7 Për këtë arsye, ata e kushtëzuan legalizimin e qeverisë demokratike shqiptare me organizimin e zgjedhjeve parlamentare, si shprehje e sovranitetit popullor. Për më tepër, Foreign Office nuk shfaqte simpati për “peshkopin idealist dhe me paaftësi praktike, kryeministrin Noli, përkundrejt realpolitikanit të pamëshirshëm dhe pragmatist, Ahmet Zogu”8, të cilin e vlerësonte me tiparet karakteristike të një burri shteti. Mbështjetja për “Zogun kishte filluar që kur ai ishte ministër i Brendshëm dhe në opinionin e anglezëve ai demonstroi cilësitë e tij si njeri energjik dhe atdhetar, që nuk e kishte frikë punën dhe që kishte ndikim të madh në vend. Eyres (ministri fuqiplotë anglez në Shqipëri – E. L) vlerësonte shumë vendosmërinë e A. Zogut ...për t’i dhënë fund përçarjeve në vend dhe për ta futur Shqipërinë në rrugën e modernizimit. A. Zogu mendonte se vendi kishte nevojë për një qeveri të fortë qendrore që të forconte bashkimin dhe t’i dilte zot vendit. Qeverinë e “dorës së fortë” të ofruar nga A. Zogu, Eyres e shikonte në përputhje me nivelin e atëhershëm të zhvillimit të Shqipërisë dhe me nevojat e kohës. ...Për diplomatët anglezë ishte e rëndësishme politika e tij kombëtare për të ruajtur baraspeshat e ndikime të huaja në Shqipëri, duke shpëtuar pavarësinë e Shqipërisë dhe duke ruajtur stabilitetin e Ballkanit”.9 Së dyti, Foreign Office i cilësoi “papjekuri politike” të kabinetit Noli masat e ashpra që u morën kundër anëtarëve të regjimit të vjetër. Lirimi i Beqir Valterit, të riut që i kishte bërë atentat Zogut në shkurt 1924, i zemëroi thellë britanikët që padyshim e interpretuan lëvizjen si vrasje në bashkëpunim.10 Poashtu, konsiderohej e patolerueshme dhe antidemokratike për Britaninë ngritja e një gjykate politike nga qeveria Noli, për dënimin e kundërshtarëve dhe konfiskimin e pasurisë së tyre. “Të pandehunit me krim prej Gjyqit Hetues, në bazë të N. 55, 56, 57, 58 të Kodit Penal Komun: ish Asamblist Ahmet Zogu nga Mati, ish Kryeministër Shefqet Vërlaci nga Elbasani, ish Kryeministër Ilias

7 Robert C.Austin. Shtegu i pashkelur i Fan Nolit. Tiranë: Albin, 2003, f. 166 8 Arkivi i Institutit të Historisë, Tiranë, (AIH), A.V.95, Fl. 18 9 Pranvera Dibra. “Ngjarjet e vitit 1924 në Shqipëri në vështrimin e diplomacisë angleze”, Studime historike, nr.1-2, 2004, f. 50 10 Robert C. Austin, op. cit., f. 166-167

44

Vrioni nga Berati, ish Ministër i Luftës Kolonel Mustafa Aranitasi nga Berati, ish Ministër i Financave Myfid Libhova nga Libhova etj. ... në bazë të vendimit dt. 25.X.1924 të Gjyqit Hetues e çpallun në “Fletoren Zyrtare” më 29 Tetuer 1924, u jepet afat të dorëzohen në Gjyqin Politik brenda në dhetë ditë nga data e çpalljes, ndryshe do të humbasin të drejtat civile, do t’u konfiskohen pasunit e tundshme e të patundshme në bazë të N. 371 të P. Penale, dhe do të gjykohen në mungesë”.11 Ky veprim politik krijonte premisa për tensionimin e situatës në vend. Por, “tekefundit, duket se vetë Noli nuk i “besonte” gjyqit politik. Në fakt, në një bisedë me të ngarkuarin me punë të Anglisë, Noli thotë hapur se “gjyqet politike janë vetëm një stoli dekorative pa funksion praktik, sepse nuk do të zbatohen”. Gjyqet politike ishin, pra, më tepër një fasadë revolucionare. Mund të mendohet se hapja e proceseve kundrejt personaliteteve të regjimit të rrëzuar ishte një mënyrë për të kompensuar pasivitetin, pafuqinë e qeverisë në frontin kryesor të reformave. Programi praktikisht po mbetej në letër”. 12 Së treti, pasiguria e diplomacisë britanike për të garantuar interesat e saj politike dhe, në mënyrë të veçantë ato ekonomike, kushtëzoi qëndrimin e saj ndaj qeverisë Noli. “Që nga mbarimi i Luftës së Parë Botërore, Anglia tregonte interesim për marrjen e koncesioneve për kërkimin dhe eksploatimin e naftës në Shqipëri dhe për pengimin e dominimit të plotë italian në pikëpamje ushtarake dhe politike, sepse ngulitja në bregun lindor të kanalit të Ofrantes do ta sillte Italinë në asi pozicioni, që në çdo kohë mund të mbyllte Detin Adriatik dhe ta shfrytëzonte Shqipërinë si bazë nisëse për depërtimin e mëtejmë në lindje, në drejtim të luginës së Vardarit dhe gjiut të Selanikut, gjë e cila kishte mundur të ketë pasoja shumë të rënda në dëm të interesave angleze në Mesdheun Lindor dhe në Lindjen e Afërme”.13 Për këto qëllime, politika angleze e konsideronte më të përshtatshëm regjimin e mëparshëm të A. Zogut (me disponim projugosllav), i cili gjithashtu kishte përkrahur dhënien e koncesioneve të naftës kompanisë angleze AngloPersian Oil. Të njëjtën politikë premtonte edhe qeveria Noli në këmbim të njohjes de jure të regjimit të ri. “Qeveritarët shqiptarë nuk ngurronin t’i deklaronin diplomatëve anglezë në Durrës se qëllimi i tyre ishte të ratifikonin shumë shpejt në parlament koncesionet e naftës që kompania Anglo-Persian Oil kishte siguruar në mars të vitit 1921, por që nuk ishin ratifikuar në parlament. 11 “Shpallje e gjyqit politik. Ç’pallje afati për t’aratisun”, Fletorja zyrtare, vjeti III, nr.43, Tiranë, E prende, 14 nânduer 1924, f. 4 12 Arben Puto. Shqipëria politike 1912-1939. Tiranë: Toena, 2009, f. 363 13 Dr. Zhivko Avramoski. “Qëndrimi i Anglisë ndaj qeverisë së Fan Nolit në Shqipëri në vitin 1924”, Gjurmime albanologjike - seria e shkencave historike, nr.II – 1972, Prishtinë, f.161

45

Përgjigja e Parr (Robert Parr – i ngarkuar anglez me punë diplomatike në Shqipëri, E.L), të cilën ai ia komunikoi FO, ishte: “Unë injorova rryshfetin e ofruar dhe u përgjigja se nuk kam marrë asnjë lloj udhëzimi, por mendimi im personal ishte se Qeveria Britanike në këtë çështje do të veprojë sipas shkallës se deri ku qeveria revolucionare është përqafuar nga populli shqiptar dhe sa e moderuar është kjo qeveri në ushtrimin e pushtetit të saj, siç ka deklaruar në aktet e veta. FO u pajtua me qëndrimin e përfaqësuesit të vet në Durrës”.14 Kjo politikë e jashtme e Britanisë së Madhe minoi pozitën ndërkombëtare të qeverisë Noli, për shkak edhe të konformitetit të shteteve evropiane dhe ballkanike me diplomacinë e “Aleates”. Fqinji i përtej Adriatikut, Italia, nën udhëheqjen e B. Musolinit, fillimisht i përkrahu ngjarjet e qershorit 1924, me synim përfshirjen e Shqipërisë në sferën e influencës italiane. Për liderin fashist, “rrëzimi i A. Zogut presupozonte se çdo qeveri tjetër shqiptare, do të ishte natyrisht më italofile. Pjesëmarrja e elementeve italofilë në revolucion i forcuan akoma ma shumë këto arsyena, aq më tepër mbasi personalitetet udhëheqëse të regjimit të ri i referoheshin miqësisë me Italinë. Qarqet revolucionare të Shqipnisë e ndjenin veten të kërcënuem sidomos nga qëndrimi armiqësor i Beogradit. Prandaj udhëheqësit e opozitës së atëhershme përpiqeshin akoma përpara se me plasë revolucioni, për me fitue përkrahjen e Italisë dhe me krijue një kundërpeshë për me përballue kështu një intervenim eventual të armatosun të Jugosllavisë. Pas fitores së revolucionit, ... përfaqësuesi diplomatik i Italisë Marchese di Durazzo në raportet e tij dërgue Romës e paraqiste regjimin e ri në një dritë të favorshme dhe theksonte ndjenjat e tij italofile. Në këto rrethana diplomacia italiane e përkrahu kabinetin e F. Nolit”.15 Mirëpo, konjukturat ndërkombëtare të kohës e detyruan Musolinin të mos marrë menjëherë “një pozicion të qartë, të ngurrojë të përcaktonte aty për aty një qëndrim të prerë. Ai nuk e quante veten në gjendje të vepronte krejt vetëm në këtë çështje, nuk donte që njohja e Qeverisë së re shqiptare nga ana e tij të merrte ngjyrën e një sfide lëshuar qeverive të tjera po ashtu të interesuara në çështjen shqiptare. Në të vërtetë disponimi fillestar i Romës dhe i përfaqësuesve të saj në Shqipëri në favor të njohjes së Qeverisë Demokratike nuk u shpëtoi qarqeve diplomatike, madje diplomatët e Francës dhe të Jugosllavisë në Tiranë ishin gati të konkludonin se gjithë revolucioni ishte “vepër italiane”.16 14 P. Dibra, artikull i cituar, f. 53-54 15 AIH, A.V.92, Fl. 17-18 (Mbi çashtjen e pozitës së Shqipnis në politikën ndërkombëtare dhe mbi atë të politikës së jashtme të Shqipnis nën qeverinë e F. Nolit”, Hradecny Pavel – përktheu Veniamin Dashi) 16 Arben Puto. Demokracia e rrethuar: Qeveria e Fan Nolit në marrëdhëniet e jashtme, qershor-dhjetor 1924. Tiranë: 8 Nëntori, 1990, f. 18

46

Për fat të keq, Shqipëria vijonte të perceptohej si fushë e përplasjes së interesave italo-jugosllave. Të dy vendet kishin nënshkruar, më 27 janar 1924, një pakt miqësie dhe bashkëpunimi. Mirëpo, në situatën e re të krijuar në Shqipëri nga Lëvizja e Qershorit 1924, të vetëdijshëm për rivalitetin midis tyre, përfaqësuesit e Romës dhe të Beogradit, në takimet formale, pranuan “ta quanin pavarësinë e Shqipërisë si një postulat të përbashkët të politikës së tyre të jashtme”.17 Konkretisht, në deklaratën e përbashkët, të 9 qershorit 1924, diplomatët italo-jugosllavë shpallën mosndërhyrjen në punët e brendshme të Shqipërisë, si vijon: “Qeveria e Romës dhe e Beogradit kanë pasur një shkëmbim pikëpamjesh mbi bazën e paktit të tyre të miqësisë e të bashkëpunimit. Të dy qeveritë kanë rënë dakord se qëllimi i politikës së tyre është që të mos bëjnë asgjë që të ndalojë ose thjesht të pengojë zhvillimin e një Shqipërie të pavarur. Për këtë arsye, ata e konsiderojnë këtë luftë brenda në Shqipëri si një çështje të brendshme shqiptare”.18 Kjo deklaratë pohonte njohjen e barazisë së interesave të të dy palëve, si shprehje më tepër e mosbesimit reciprok sesa e bashkëpunimit të sinqertë. Mirëpo, megjithë angazhimin politik për neutralitet ndaj situatës në Shqipëri, Italia nuk hiqte dorë nga kërkesa për të siguruar një pozitë të veçantë në Adriatikun lindor. Për këtë arsye, qëndrimi i diplomacisë italiane karshi shtetit shqiptar u diktua nga mbështetja e atij krahu politik që do t’i garantonte realizimin e synimeve të saj ekonomike e politike në vend. Në dilemën e përzgjedhjes për të bashkëpunuar midis dy figurave politike krejtësisht të ndryshme, Nolit apo Zogut, “për Musolinin ishte e qartë se Noli ishte përgatitur të mbronte me çdo kusht pavarësinë politike dhe ekonomike të vendit të tij dhe italianët hasnin vazhdimisht pengesë në përpjekjet për të rivendosur kontrollin mbi Shqipërinë”.19 Në këto rrethana, pamundësia e gjetjes së “gjuhës së kompromisit” midis Romës e Tiranës ndikoi në ftohjen e marrëdhënieve dypalëshe. Fakt që u evidentua në refuzimin që qeveria fashiste i bëri kërkesës së përfaqësuesve shqiptarë, F. Nolit dhe L. Gurakuqit, në takimin e tetorit 1924, pas kthimit pa sukses nga Lidhja e Kombeve. “B. Musolini nuk vendosi për t’u dhënë Shqipërisë një ndihmë financiare dhe as për ta furnizuar me armë e municione të nevojshme për të përballuar ndonjë agresion nga jashtë. Qeveria italiane interesohej më shumë të siguronte një pozitë të veçantë, të privilegjuar në Shqipëri. Roma donte ta vinte Shqipërinë nën një lloj kujdestarie dhe për këtë të 17 Albert Mousset. Shqipëria përballë Europës: 1912-1929. Tiranë: Dituria, 2004, f. 53 18 Paskal Milo. Shqipëria dhe Jugosllavia 1918-1927. Tiranë: “8 Nëntori”, 1991, f. 243 19 Robert C. Austin, op.cit., f. 177

47

lidhte me qeverinë shqiptare një pakt politik. Por F. Noli nuk dha pëlqimin për nënshkrimin e një pakti të tillë, që do të çonte në humbjen e pavarësisë kombëtare”.20 Për këtë arsye, Roma e braktisi në fatin e vet Qeverinë e Nolit, por jo interesat e saj në Shqipëri. Noli kishte treguar se ishte tepër “nacionalist” ..., ndërkohë që A. Zogu, pavarësisht se jetonte në mes të Beogradit me paratë e Pashiçit, kishte flirtuar me të dërguarin e Musolinit për t’u shitur sa më shtrenjtë. A. Zogu ishte politikan pragmatist, i gatshëm për të hyrë në çdo lloj kombinacioni politik për të realizuar ambiciet e tij për pushtet, “aftësi” që nuk i kishte Noli. Për rrjedhojë, vetëm Zogu mund t’i krijonte Romës ato rrethana të favorshme, që do të çonin në vendosjen e protektoratit italian në Shqipëri.21 Edhe kryetari shumë vjeçar i qeverisë serbe dhe i asaj jugosllave Nikolla Pashiqi mendonte se njeriu më i përshtatshëm për bashkëpunim, drejtë realizimit të planit të tij rreth Shqipërisë (daljen e Serbisë në detin Adriatik nëpër mes Drinit – E.Luku), është Ahmet Zogu.22 Ky i fundit, pas fitores së Lëvizjes së Qershorit 1924, u strehua si refugjat politik në Beograd. “Së bashku me 10 oficerë mbërrijti më 27 qershor në mëngjes dhe zbriti në Hotel “Bristol”, ku qeveria jugosllave u kishte përgatitur dhomat. Në stacion të Belgradit kishin dalë me e pritë dy nëpunës të Ministrisë së Jashtme. Oficerët që shoqërojnë A. Zogun janë: Topallaj, Muharem Bajraktari, Fikri Dino, Bahri Begolli, Hysen Dema, Major Gilardi dhe Ferid Dervishoviçi. Ky i fundit, Ceno Begu dhe Bahri Begolli janë me rroba civile dhe të tjerët me uniform ushtarake të Shqipërisë”.23 “Qeveria e Belgradit ka vënë në dispozicion të A. Zogut një automobil. Ish kryeministri nuk është parë nëpër qytet përveç disa herëve, që ka vajtur në Ministrinë e Punëve të Jashtme, ku është pjekur me Pashiçin dhe me disa nëpunës të tjerë të asaj Ministrije. Kohën tjetër e shkon në hotel ku pret vizita. Deshi të transferohej nga hotel “Bristol” në hotelin aristokratik “Palace”, por Ministrija nuk e autorizoi ndofta për të evituar një afrim të tij me delegaten italiane të traktatit tregtar, e cila banon në atë hotel; ose për arsye se masat për sigurimin e tij mund të merren më lehtë në hotel “Bristol”, meqë në këtë nuk shkojnë shumë udhëtarë të huaj”.24 20 Akademia e Shkencave e Shqipërisë, op. cit., f. 238 21 P. Milo, op.cit., f. 252 22 Emine Arifi - Bakalli. “Qëndrimi i Mbretërisë Serbo-Kroate-Sllovene ndaj Revolucionit të Qershorit të Shqipërisë”. Gjurmime albanologjike - seria e shkencave historike X-1980, Prishtinë, 1981, f. 175 23 “Zogolli në Jugosllavi”, Bashkimi, v. I, nr. 2, Tiranë, 15 korrik 1924, f. 2 24 “Zogolli në Jugosllavi”, Ora e maleve, vjeta II, nr. 31, Shkodër, E shtunde, 26 korrik 1924, f. 2

48

Qëndrimi i Jugosllavisë ndaj Zogut qe thjesht praktik. Pikësëpari, duke qenë se Kryeministri Pashiç ishte një politikan dinak, ai e pranoi Zogun sepse si njeri që blihej lehtë, ai ishte gur i rëndësishëm në përpjekjet për pakësimin e ndikimit të Nolit mbi shumë çështje. Kështu, Zogu qëndroi në Beograd për aq kohë sa ishte i dobishëm. Nëse Noli do të ishte i gatshëm për të plotësuar disa nga interesat kryesore të Beogradit, jugosllavët me kënaqësi do ta kishin kthyer Zogun në Shqipëri për t’iu nënshtruar gjykimit. Ajo çka e siguroi pozitën e Zogut ishte se, ndryshe nga Noli, ai qe i përgatitur të bënte tregti me sovranitetin e Shqipërisë me qëllim që të fitonte mbështetjen jugosllave. Kjo nuk do të thonte se ishte i përgatitur të hiqte dorë nga angazhimi për pavarësinë e Shqipërisë, por vetëm se ishte i gatshëm të bënte disa tërheqje taktike për të siguruar pushtetin e tij. Noli nuk kishte ndërmend të bënte pazar për asnjë problem dhe shpresonte se mbështetja për pozitën e tij do të vinte nga komuniteti ndërkombëtar, që nga ana e vet do të bënte presion mbi Beogradin.25 Së dyti, ndërkombëtarizimi i çështjes së Kosovës krijoi pakënaqësi të mëdha te Mbretëria Serbo-Kroate-Sllovene. Qeveria shqiptare ishte përpjekur të arrinte një modus vivendi me fqinjin verior, me qëllim që të garantonte stabilitet të plotë në vend. Për të ruajtur ekuilibrat, Noli nuk përfshiu në kabinetin qeveritar as përfaqësues të Komitetit “Mbrojtja Kombëtare e Kosovës”, të cilët e kishin ndihmuar për të marrë pushtetin. Por, përpara masakrave çnjerëzore serbe kundrejt popullsisë shqiptare të Kosovës, qeveria Noli nuk mund të mos shprehte solidaritetin vëllazëror. Ajo bëri një lëvizje të moderuar, “për të shmangur akuzat jugosllave ..., duke mos marrë përsipër që ta parashtronte zyrtarisht dhe vetë në Asamblenë e pestë të Lidhjes së Kombeve ankesën për politikën e gjenocidit, që ndiqte Beogradi ndaj shqiptarëve në Jugosllavi. Këtë e la ta bënin Bajram Curri, Hasan Prishtina dhe Bedri Pejani, të cilët shkuan në Gjenevë si përfaqësues të “komitetit të bashkuar të shqiptarëve irredentë””.26 Mirëpo, qarqet politike të Beogradit nuk kursyen akuzat ndaj Nolit, të cilin e quajtën drejtues të jashtëligjshëm të kriminelëve që punonin kundër Jugosllavisë. Ata e interpretuan kërkesën e Nolit për një hua nga Lidhja e Kombeve si akt agresiv, duke argumentuar se paratë do të përdoreshin për armatosjen e irredentistëve kosovarë. Për më tepër, propaganda jugosllave shpallte se F. Noli në bashkëpunimin me H. Prishtinën kishin për qëllim të përjashtonin Mbretërinë Serbo-Kroate-Sllovene nga Lidhja e Kombeve. Të gjitha këto akuza të pa baza u hodhën poshtë nga qeveria shqiptare, e cila

25 Robert C. Austin, op. cit., f. 128 26 P. Milo, op.cit., f. 271

49

kërkonte respektimin e të drejtave të pakicës për popullsinë shqiptare në Jugosllavi.27 Së treti, mosmarrëveshjet shqiptaro-jugosllave për çështjen e kufijve acaruan marrëdhëniet dypalëshe. Beogradi zyrtar kërkonte Shën Naumin në juglindje të Shqipërisë dhe intensifikoi provokacionet në veri të vendit, që Komisioni ndërkombëtar për caktimin e kufijve të vendoste në favor të Jugosllavisë për Vermoshin. Këto veprime politike shkaktuan zemërimin e qeverisë së Nolit, e cila nuk ishte e gatshme të bënte lëshime territoriale. Problemi i manastirit të Shën Naumit ndeshi përplasjen e argumentave respektive të secilës palë. Nga njëra anë, qeveria shqiptare theksonte vendimin e 1913-ës që Shën Naumi ishte pjesë përbërëse e Shqipërisë. Ajo mbështetej në të dhënat historike, duke nxjerrë në pah se Shën Naumi ishte respektuar nga populli shqiptar dhe se shenjëtorët Cirili e Metodi e kishin marrë Naumin si përkthyes të gjuhës shqipe, dhe mbas vdekjes së tij manastiri ishte ndërtuar dhe më pas ishte ruajtur nga shqiptarët. Ky manastir paraqiste interes gjeostrategjik për zonën ndërmjet Korçës dhe Elbasanit.28 Nga ana tjetër, Beogradi argumentonte se Shën Naumi ishte pjesë e lavdisë së Ohrit, qendër e mësimit mesjetar sllav, pjesë e Jugosllavisë. Ata i quanin të dy vendet si pazgjidhshmërisht të lidhura me kulturën dhe fenë sllave. Serbët arsyetonin se manastiri nuk kishte rëndësi fetare për shqiptarët dhe lënia e tij shqiptarëve do të provonte se drejtësia ndërkombëtare nuk ishte për “paqëtimin” e Evropës.29 Pikëpamjen jugosllave për Shën Naumin e mbështeti edhe diplomacia greke në Gjykatën e Lartë Ndërkombëtare të Hagës. “Kjo sjellje e Greqisë është e habitshme pasi kryeministri grek kishte dhënë shigurime të plota se Greqia do të ndjekë një politikë miqësore karshi Shqipërisë, kurse atituda e Qeverisë greke me Jugosllavinë kundër interesave jetike të Shqipërisë është krejt në kundërshtim me shigurimet që ishin dhënë”.30 Për fat, politika e vjetër e kompromiseve rezultoi e pasukesshme, kur Gjykatorja e Hagës deklaroi se nuk ka nevojë të rishikohet vendimi i Konferencës s’Ambasadorëve më dt. 6 Dhetur 1922, me të cilën Shën Nauni i jepet Shqipëris, dhe vendosi që vendimi i Konferencës asht definitiv. Pra Shën Nauni i mbeti Shqipëries”.31

27 Robert C. Austin, op. cit., f. 125-131 28 Arkivi Qendror Shtetëror i Shqipërisë (AQSH), F. 251, V. 1924, D. 64, Fl. 125-127 29 AQSH, F. 251, V. 1924, D. 63, Fl. 369 30 “Greqia përkrah kërkimet e Jugosllavisë në çështjen e Shën Naumit”, Shqiptari i Amerikës, viti II, nr.119, Korçë, E martë, 29 korrik 1924, f. 1 31 Ministrija e Punëve të Brendshme. Qarkore Prefekture e Nënprefekture. “Mbi Shën Naunin“, Fletorja Zyrtare, vjeti III, nr.34, Tiranë, E Shtunde, 13 shtatuer 1924, f. 4

50

Po kështu, në favor të shtetit shqiptar u zgjidh edhe kontradikta me Athinën zyrtare për çështjen e fshatrave përreth Korçës. “Si mbas telegramit nr.1136-36 më, 30.X.1924, të Prefekturës së Korçës ju njoftohet se katundet e zonës neutre të Korçës dje u muernë në dorëzim prej Ushtris s’onë, e cila u instalue nëpër stasionet e caktueme me qetësi të plotë”.32 Për dijeni ju shënojmë këtu poshtë emnat e 15 copë katundeve ...1.Vividhe, 2.Trestenik, 3.Kapeshticë, 4.Vernik; 5.Rakice; 6.Shyec; 7.Cerie; 8.Zagradec; 9.Lajdhie. 10.Pushtec; 11.Shulim; 12.Clomboc; 13.Goricë; 14.Bezmisht; 15.Zernofeke.33 Ky vendim i rikonfirmuar i Konferencës së Ambasadorëve, që rrëzoi pretendimet territoriale greke ndaj Shqipërisë, ndikoi në përfundimin e aleancës greko-jugosllave, në tetor 1924. “Në raportin e 19 nëntorit nga Athina, Mithat Frashëri njoftonte Ministrin e Jashtëm të Shqipërisë se qeveria jugosllave kishte denoncuar aleancën e saj me Greqinë. Frashëri nxirrte në pah dy pika lidhur me Shqipërinë që e kishin detyruar Beogradin të bënte këtë ndryshim: a) njohjen e qeverisë shqiptare nga Greqia pa aprovimin e qeverisë jugosllave; b) evakuimin nga fshatrat të grekëve, që e vështirësoi pozitën e Beogradit ndaj Shën Naumit. Megjithatë, kjo prishje në dukje, nuk solli asgjë më pas dhe Greqia e Shqipëria nuk qenë në gjendje të nisnin një kapitull të ri në marrëdhëniet e tyre.34 Mosmarrëveshjet midis dy vendeve fqinjë u thelluan prej përfshirjes së padrejtë të popullit shqiptar të Çamërisë në politikën e shkëmbimit të popullsive greke e turke, në bazë të Traktatit të Lozanës, më 30 janar 1923. Athina zyrtare, në kundërshtim me dispozitat ndërkombëtare, i cilësonte shqiptarët e besimit mysliman si turq, duke i shpërngulur me forcë nga vatrat e tyre dhe kryer spastrimin etnik të Çamërisë e të viseve të tjera nga shqiptarët. Për këtë arsye, qeveria Noli i dërgoi një notë Sekretarisë së Përgjithshme të Lidhjes së Kombeve. “Me apelin e qartë drejtuar Areopagut të Nalt të Gjenevës, ajo përmbushi jo vetëm detyrën patriotike por edhe njerëzore, sepse padrejtësitë e adoptuara në Çamëri kundër elementit shqiptar janë aq të rënda sa nuk mund të gjendet zemër njeriu të mos drithet”.35 “Autoritetet greke përpiqen me tërbim t’i detyrojnë të emigrojnë në Turqi. Këta fatzinj, duke mos parë t’u vijë ndonjë përkrahje si do që jashtë, gjenden në frikën më të madhe që të shihen të detyruar të neveritin përgjithnjë vatrat e tyre shekullore. Një pjesë e madhe e kësaj popullsie, duke marrë parasysh përfundimet e tmerruara të një emigrimi në 32 Ministrija e Punëve të Brendshme, Qarkore Prefekture e Nënprefekture. “Mbi katundet e Korçës“, Fletorja Zyrtare, vjeti III, nr.42, Tiranë, E enjte, 6 nânduer 1924, f. 1 33 Ibid, f. 1-2 34 Robert C. Austin, op. cit., f. 156 35 “Greqia, Jugosllavia dhe nevej”, Politika, viti III, nr.21, Vlorë, E enjte, 31 korrik 1924, f. 1

51

Turqi, lajmëroi qeverinë shqiptare se ka nerment pa fjalë të futet në Shqipëri që të vendoset në kufi. ... Duke i bërë të njohur Shkëlqesisë Tuaj, këto më lart, qeveria shqiptare ka nderin ta bëjë një thirrje superane në Lidhjen e Kombeve, e cila të ftojë Komisionin Mikst që të përjashtojë prej këmbimit greko-turk shqiptarët musulmanë, duke shpëtuar kësilloj mijëra viktima nga të këqijat dhe vuajtjet e një emigrimi të padashur, dhe duke ruajtur në këtë mënyrë qeverinë shqiptare nga një situatë më e vështirë”.36 Pozita e ndërlikuar ndërkombëtare e Shqipërisë ishte rrjedhojë e kërcënimeve të vazhdueshme të sovranitetit prej shteteve fqinjë. Ato synonin që, duke nxjerrë në pah paaftësinë e qeverisë Noli për të ruajtur pavarësinë e vendit, të realizonin interesat e tyre ekonomike e politike. Ndërsa Fuqitë e Mëdha evropiane, të cilat refuzuan njohjen de jure të regjimit të ri, mbajtën një qëndrim të distancuar dhe në prapaskenë të marrëveshjeve të kompromisit midis fqinjëve. Objektivi i tyre ishte ruajtja e stabilitetit dhe e paqes në Ballkan e më gjerë. Rrjedhimisht, veprimtaria diplomatike, brenda rrethit të ngushtë të interesave vetjake dhe të aleatëve, përcaktoi politikën e shteteve evropiane dhe ballkanike kundrejt Shqipërisë në mbështetje të Ahmet Zogut. Ky i fundit “në Belgrad u ba iniciatori dhe udhëheqësi i lëvizjes së armatosur për të rrëzue qeverinë e Fan Nolit. Kryeministri jugosllav Pashiç gjeti rastin e volitshëm me prue në vend andrran e tij të hershme: me çdukë Shqipnin e pamvarun nga harta e Evropës. Kto dy interesa të përkundërta u bashkuen dhe A. Zogu pranoi ndihmën e Jugosllavis për të organizue nji fuqi të armatosun mbrenda në Shqipni, ashtu edhe përtej kufinit”.37 Ai mundi, në territorin jugosllav, të organizonte dhe të pajiste një ushtri invazore, e cila u furnizua me artileri dhe mitraloza dhe efektivat e së cilës u plotësuan me trupa serbe dhe me kuadro oficerash serbë dhe rusë të ish-ushtrisë së Vrangelit.38 Ndërhyrja kundër qeverisë demokratike në Shqipëri u krye si nga toka jugosllave, ashtu edhe nga ajo greke. Sulmet e para filluan nga Jugosllavia. U bënë goditje në disa pika kufitare, nga të cilat dy ishin më kryesoret: njëra nga Prizreni dhe tjetra nga Dibra. ... Për drejtimin e operacionit ushtarak në fillim të dhjetorit erdhi nga Beogradi në afërsi të kufirit edhe A. Zogu. Forcat intervencioniste, që u nisën nga Prizreni, u drejtuan për në Has e Krumë, duke synuar të merrnin Shkodrën, ndërsa forcat e Dibrës marshuan në drejtim të

36 “Çështja e Çamërisë. Një telegram i qeverisë shqiptare Lidhjes së Kombeve”, Shqiptari i Amerikës, v.II, nr.119, Korçë, E martë, 29 korrik 1924, f. 1 37 Tajar Zavalani. Histori e Shqipnis. Tiranë: Phoenix & Shtëpia e Librit, 1998, f. 281 38 AIH, A.V.60, Fl. 11 (Marrëdhëniet e jashtme të Shqipërisë gjatë periudhës 19241939 - Arben Puto)

52

Peshkopisë për të shtënë në dorë Tiranën. Ndërhyrja ushtarake filloi më 10 dhjetor me sulmin mbi Has e Krumë. Më 16 dhjetor nisi sulmi në drejtim të Peshkopisë. Në një kohë me këto veprime nga veriu filloi edhe ndërhyrja nga jugu, nga toka greke. Prej këtej më 14 dhjetor u sulmua posta kufitare e Kakavijës. Si bazë e operacionit shërbyen në Greqi Janina dhe Follorina, … Megjithatë fronti kryesor i ndërhyrjes së armatosur ishte e mbeti ai i veriut, ku u grumbulluan sasi të mëdha forcash dhe ku A. Zogu kishte më shumë pasues.39 Në kushtet e përparimit të shpejtë nga veriu e jugu të trupave intervencionistë, diplomacia shqiptare, më 18 dhjetor, iu drejtua përsëri tri Fuqive të Mëdha evropiane, Britanisë së Madhe, Francës e Italisë (si nënshkruese të dokumenteve të nëntorit 1921 për rinjohjen e pavarësisë së Shqipërisë dhe të kufijve të saj politikë shtetërorë), për të dënuar agresionin dhe për të ndikuar mbi Beogradin që ta ndërpriste ndërhyrjen. Si qeveri e një vendi anëtar i Lidhjes së Kombeve, ajo i kërkoi në të njëjtën ditë edhe Sekretariatit të kësaj organizate ndërkombëtare, të bënte punën e vet. Mirëpo të dyja protestat nuk dhanë përfundimet që dëshironte qeveria e F. Nolit. Parisi e Londra këtë herë ndërhynë në Beograd, por vetëm për t’i kërkuar qeverisë së N. Pashiçit që “të bënte kujdes” e asgjë më shumë.40 Kjo e fundit vijonte të mohonte ankesën e Qeverisë shqiptare, të cilën e quante si akuzë të pavërtetë, duke cekur se ajo “i respekton principet e mosndërhyrjes në punët e brendshme të Shqipërisë dhe pavarësisë së saj”.41 Ndërsa, qeveria e Romës, me shumë vonesë, kur intervencioni i armatosur nga toka jugosllave tashmë ishte kryer, i kërkoi Beogradit të respektonte deklaratën e përbashkët dypalëshe të 13 dhjetorit 1924, për “mosndërhyrje” në punët e brendshme të Shqipërisë.42 Sipas Sekretarit të Përgjithshëm të Ministrisë së Jashtme italiane, senator Contarini, “kjo ishte një politikë agresive nacionaliste jugosllave, por Italia për momentin ishte e tërhequr në çështjet e saj të brendshme dhe nuk mund të tregonte shumë interes për Shqipërinë. “…Në qoftë se A. Zogu arrin suksesin me ndihmën serbe, - vijonte Contarini, - atëherë A. Zogu këtë sukses do t’ia ketë borxh një ndihme të tillë, gjë që do ta bënte shumë të dobët pozicionin e tij në Shqipëri dhe ai do të jetë i detyruar të kthehej menjëherë nga Italia si kundërpeshë. Kështu balanca do të rivendosej”.43 39 Akademia e Shkencave e Shqipërisë, op. cit., f. 242 40 Ibid, f. 243 41 Emine Arifi – Bakalli. “Qeveria demokratike e Fan Nolit dhe qëndrimi i Mbretërisë SKS ndaj saj”, Gjurmime albanologjike - seria e shkencave historike XI-1981, Prishtinë, 1982, f. 259 42 ASHSH, op. cit., f. 243 43 P. Dibra, artikull i cituar, f. 61

53

Nisur nga ky këndvështrim, vërehet qartë se ngjarjet e qershor-dhjetorit 1924 në Shqipëri ishin produkt të gjeopolitikës evropiane e ballkanike. Fakt që e argumenton edhe ministri francez në Beograd, Grenard, i cili duke iu referuar deklaratave italo-jugosllave për mosndërhyrje në punët e brendshme të Shqipërisë, theksonte se ato “kanë nga ana e tyre një sinqeritet relativ...”. ...se rikthimi i A. Zogut në Shqipëri “ka qenë i organizuar në territorin serb, në saje të dashamirësisë (complaisance), në mos të ndihmës së Qeverisë SKS, dhe me autorizimin, për të mos thënë bashkëfajësinë (complicite), e qeverisë italiane”.44 Më 24 dhjetor të vitit 1924, A. Zogu hyri në Tiranë dhe përmbysi qeverinë e Nolit me përkrahjen e Jugosllavisë zyrtare, me ndihmën e trupave të rusëve të bardhë nga Beogradi, si edhe me “simpatinë” e Britanisë së Madhe.45 Përfundime Lëvizja e Qershorit 1924 përbën një hallkë me rëndësi në zinxhirin e gjatë të përpjekjeve për konsolidimin e gjendjes së brendshme dhe të pozitës ndërkombëtare të Shqipërisë. Kjo e fundit ishte rrjedhojë e diplomacisë evropiane dhe ballkanike ndaj regjimit të ri qeverisës. Kabineti F. Noli synonte të vendoste marrëdhënie miqësore me të gjithë shtetet, veçanërisht me fqinjët, objektivë që u përball me dy vështirësi: së pari, kërkesat territoriale të Jugosllavisë për Vermoshin në veri dhe për manastirin e Shën Naumit në juglindje të vendit, si dhe çështja e fshatrave përreth Korçës, të pushtuara nga trupat greke. Së dyti, respektimi i të drejtave të “pakicave” kombëtare, që nënkuptonte popullsinë shqiptare të mbetur jashtë kufijve politikë shtetërorë. Qeveria Noli i kërkoi Lidhjes së Kombeve garantimin e të drejtave të popullit shqiptar në Mbretërinë Serbo-Kroate-Sllovene dhe mospërfshirjen në politikën e shkëmbimit greko-turk të shqiptarëve myslimanë të Çamërisë e të viseve të tjera. Përsa i përket gjeopolitikës evropiane, ishte diplomacia britanike përcaktuese e politikës së jashtme të shteteve të Evropës, që vendosën izolimin ndërkombëtar të qeverisë Noli, me mos njohjen de jure të saj. Synimi i Fuqive të Mëdha ishte garantimi i stabilitetit dhe paqes në Ballkan. Italia, fqinji i përtej Adriatikut, kishte për qëllim të siguronte një pozitë të veçantë në Shqipëri, duke rivalizuar me Jugosllavinë. Ndërsa Franca qëndronte më e distancuar, në mbështetje të interesave të aleates, Mbretërisë SKS. Në këtë kontekst, ngjarjet e qershor-dhjetorit 1924 në Shqipëri u ndikuan në një masë të konsiderueshme nga interesat ekonomike e politike të fqinjëve 44 P. Milo, op. cit., f. 254 45 P. Dibra, artikull i cituar, f. 62

54

ballkanikë dhe të shteteve të Evropës, të paraqitura në politikën e tyre të kompromisit, që për hir të ruajtjes së stabilitetit në rajon pranonin një shtet shqiptar të pavarur, por të dobët dhe të pakonsoliduar.

55

56

Xheladin SHALA PROJEKT–HARTAT PËR KUFIRIN KONFERENCËN E LONDRËS 1912

SHQIPTAR

NË

Përpjekjet dhe luftërat për territore është e vjetër qysh kur filloi zhvillimi i botës njerëzore. Madje, luftë për territore bëjnë edhe gjallesat tjera. Kështu, të parët e shqiptarëve – ilirët, në antikë zotëronin territore të gjëra në Gadishullin e Ilirisë, ku pjesa më e madhe e saj ishte e banuar prej ilirëve dhe për këtë arsye e ruajti atë emër deri në shekullin XIX. Gati tërë territori i ish-Jugosllavisë ishte i banuar prej ilirëve, gjë që përfshinte një territor prej rreth 250.000 km˛. Mirëpo me dyndjen e madhe të popujve të ndryshëm në këto anë, si të gotëve, vizigotëve, ostrogotëve, vandalëve, hunëve, sllavëve etj., territoret dhe popullsia ilire filloi të t’kurrej, të asimilohej dhe të shfarosej. Sidomos, dëme të mëdha ilirët pësuan nga dyndjet e sllavëve, të cilët u vendosën në këto anë dhe për shekuj me radhë i prunë në këtë gjendje ku janë. Mirëpo, dëme pësuan edhe nga sundimi romak, nga Bizanti, nga Serbia mesjetare, nga Perandoria Osmane dhe rreth nëntë dekada nga Serbia e Parë, e Dytë dhe Jugosllavia deri në qershor të vitit 1999. Sipas dokumenteve dhe hartave, territori dhe populli iliro-shqiptar ishte përgjysmuar deri në fund të shek. XVIII dhe në fillim të shek. XIX. Pra, asokohe toka ku e zotëronte populli shqiptar përfshinte një territor prej rreth 120.000 km˛. Mirëpo, e keqja nuk ndalet me kaq, territori dhe populli shqiptar do të zvogëlohet në mënyrë drastike në dy shekujt e fundit. Kjo do të ndodhë pas shtypjes së Pashallëqeve shqiptare të Shkodrës dhe Janinës, e sidomos me formimin e shteteve sllave në veri-lindje dhe të Greqisë në jug, si dhe nga programi famëkeq i “Naçertanisë” së Ilija Garashaninit dhe të Megaloidesë së Janë Kodhelit nga Greqia, që të dy të plasuara në vitin 1844. Pothuaj, që nga ai vit e deri në ditët e sotme Serbia dhe Greqia veprojnë në aleancë kundër tokave të pasura dhe popullit shqiptar. Në vitet e 60-ta të shek. XIX do të formohen disa Vilajete në pjesën evropiane të Perandorisë Osmane. Ndër Vilajetet që kishin shumicë shqiptare prej dy apo tre popujve që jetonin në to ishin Vilajeti i Kosovës, i Shkodrës, Manastirit, Janinës dhe Selanikut. Vetëm Vilajeti i Kosovës kishte rreth 44.000 km˛, ku në Kongresin e Berlinit do t’i shkëputen afër 11.000 km˛ dhe deri më 1912 Vilajeti i Kosovës me shumicë absolute shqiptare do ti ketë 32.900 km˛. Sot i ka afër 11.000 km˛. Gjithashtu, në atë

57

Kongres do ti shkëputen edhe rreth 14.000 km˛ nga Vilajeti i Shkodrës dhënë Malit të Zi dhe nga Vilajeti i Janinës që i dhurohen Greqisë. Pra, nga Kongresi i Berlinit deri në vjeshtë të vitit 1912, territoret shqiptare do të përfshihen në 90.100 km˛. Por, kjo rrudhje e tokave shqiptare nuk do të ndalet. Lufta e Parë Ballkanike e filluar më 8 tetor 1912, do ti coptojë, përgjysmojë dhe gjymtojë territoret dhe popullin shqiptar. Dëme të pallogaritshme i bërën popullit tonë të katër shtetet ballkanike; Serbia, Greqia, Mali i Zi dhe Bullgaria, gjë që pasojat e tmerrshme do të barten deri në ditët e sotme. Kështu, rezultoi mbajtja e Konferencës së ambasadorëve në Londër nga 17 dhjetori 1912 deri më 12 gusht 1913, me çka u bë shkelja më flagrante e të drejtave njerëzore e kombëtare të shqiptarëve, nëpërmjet propozimeve të projekt-hartave për ndarjen dhe coptimin e territoreve dhe popullit shqiptar. Megjithë asimilimin, shpërnguljen me dhunë dhe masakrimin e popullit shqiptar në veri, në lindje dhe në jug të Shqipërisë reale, ende në shumë qytete dhe në krahina të tëra jeton një shumicë shqiptare në katër shtete përreth Kosovës dhe Shqipërisë. As në Kongresin e Berlinit 1878, as në Konferencën e ambasadorëve në Londër, nuk është pyetur fare populli shqiptar dhe është fakt që u nxorrën në ankand. Në Konferencën e ambasadorëve në Londër, për kufijtë verior dhe lindor të Shqipërisë etnike caktohet Austro-Hungaria, ndërsa për në jug Italia, të cilat nuk i mbrojtën të drejtat e shqiptarëve, por i shiquan më tepër interesat e tyre. Kështu, sipas projekt-hartës së Austro-Hungarisë, në veri vija kufitare kalonte përgjatë Bunës, duke ndjekur drejtimin e kufirit të Malit të Zi me Perandorinë Osmane deri afër Rëzhanicës. Prej këtej vazhdonte në trajtë gjysmë rrethi, duke kaluar në jug të Plavës e Gucisë, merrte drejtimin për në afërsi të Pejës, të Gjakovës dhe të Prizrenit që përfshiheshin në Shqipëri. Nga Prizreni kufiri zbriste në jug e arrinte në malet midis Liqenit të Ohrit e të Prespës, duke i përfshirë qytetet e Dibrës dhe të Ohrit brenda tokave shqiptare. Më tej në vazhdimin e tij drejtë jugut e jug-lindjes linte Korçën dhe Janinën në anën e Shqipërisë, dhe më në fund ndiqte rrjedhjen e lumit Kalamas për të dalë në Detin Jon në jug të ishullit të Korfuzit. Siç shihet, vet projekti austro-hungarez largohej nga parimi etnik në dëm të shqiptarëve, sidomos në veri dhe lindje të Shqipërisë reale – Vilajeti i Kosovës. Mirëpo, siç do të shihet më vonë, Konferenca e ambasadorëve në Londër nuk e pranoi si bazë për zgjidhjen e çështjes së kufijve

58

të Shqipërisë parimin etnik, qoftë edhe trajtën gjysmake, që e mori ai në propozimin e Austro-Hungarisë. 1 Një projekt-hartë e dytë ju paraqit Konferencës së Londrës nga ana e Rusisë, e cila parashikonte një cungim edhe më të madh të tokave të Shqipërisë. Sipas këtij projekti vija kufitare në veri nisej nga Deti Adriatik, afër rrjedhjes së Drinit, pastaj merrte drejtimin për në lindje deri te bashkimi i Drinit të Bardhë me Drinin e Zi, duke lënë jashtë Kukësin e Lumën dhe prej andej, duke ndjekur rrjedhjen e Drinit të Zi, arrinte deri te Liqeni i Ohrit. Më tej kufiri zbriste në jug, gati në vijë të drejtë dhe kthehej drejtë perëndimit për të dalë në Detin Jon te Kepi, Qefali, duke lënë jashtë Shqipërisë Korçën, Delvinën, Sarandën dhe gjithë Çamërinë, 2 megjithëse për gjendjen faktike ministri i Jashtëm rus, Sazonovi, ishte i informuar nga emisarët e vet, sidomos nga Petrajevi, i cili me anë të kanaleve të fshehta e bënte me dije për të vërtetën. 3 Në Konferencën e ambasadorëve në Londër, Austro-Hungaria dhe Rusia propozimet për kufijtë e Shqipërisë i paraqitën më 20 dhjetor 1912. Delegacioni shqiptar më 2 janar 1913 i dorëzoi Eduard Greit, si Kryetar i Konferencës dhe ministër i Jashtëm anglez, memorandumin, ku dëshmohej uniteti i popullit shqiptar, heroizmi e luftërat e tij për mbrojtjen e vendit, kontributi që ka dhën ky popull në zgjidhjen e çeshtjeve të këtij Gadishulli, ndaj aty kërkohej që gjashtë Fuqitë e Mëdha (Anglia, Gjermania, Franca, Italia, Austro-Hungaria dhe Rusia) t’i vështrojnë drejtë kërkesat e shqiptarëve. Duhet theksuar se SHBA-të nuk marrin pjesë në coptimin e tokave shqiptare në Kongresin e Berlinit dhe Konferencën e Londrës. “Në memorandum rivendikoheshin kufijtë të tillë për Shqipërinë, të cilët përbënin padyshim variantin...(real, Xh.Sh.) të programit territorial të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare. Kufijtë që ne rivendikojmë, -thuhet në memorandumin e delegacionit shqiptar- janë ata që do të nisen prej kufijve të tanishëm të Malit të Zi e do të përfshijnë bashkë me rrethet përkatëse qytetet e Pejës, Mitrovicës, Prishtinës, Preshevës, Kumanovës, Shkupit, Tetovës, Gostivarit, Dibrës, Kërçovës, Strugës, Ohrit, Manastirit, Kosturit, Meçovës, Janinës deri në Prevezë. Pastaj, hidhej poshtë teza e katër shteteve ballkanike dhe e Fuqive të Mëdha se – shqiptarët duhej të ndanin me Perandorinë Osmane pasojat e disfatës së saj në luftë dhe se trevat e tyre ishin në këto rrethana “objekt i natyrshëm” i kompensimit territorial

1 Historia e popullit shqiptar III, Tiranë 2007, 22; dr.Xheladin Shala, Marrëdhëniet shqiptaro-serbe 1912-1918, Prishtinë 1989, 125. 2 DASSIP, PO, fasc.III, dos.IV, br.4752; dr.Xheladin Shala, Marrëdhëniet shqiptaroserbe 1912-1918, Prishtinë 1989, 120. 3 DASSIP – PO 1912, fasc.III, dos.IV, br.4715

59

të shteteve fitimtare. Kombi shqiptar, -vihej në dukje në memorandum- është i bindur se aleatët ballkanikë do të kenë parasysh se veprimi i përbashkët i ndërmarrë prej tyre...është vazhdim i kryengritjeve të fundit të Shqipërisë (19081912, Xh.Sh.) dhe se sukseset e tyre të djeshme mund të konsiderohen me plot të drejtë si frytet e veprës se çlirimit, në të cilën shqiptarët si sot ashtu edhe në të kaluarën, në saje të kryengritjeve të vazhdueshme, janë shquar për trimëri. Kështu që, shqiptarët jo vetëm që nuk pranojnë të futen në kampin e të mundurve, por ata kanë pjesën dhe meritat e tyre në veprën e përgjithshme për çlirimin e Ballkanit nga zgjedha e Perandorisë Osmane”. 4 Aleatët ballkanik (Serbia, Greqia, Bullgaria dhe Mali i Zi) i propozuan “kufijtë e Shqipërisë” në jug të Lezhës deri në Mat, duke lënë jashtë Kukësin, Peshkopinë, Pogradecin në lindje, dhe në jug, ku e linte Korçën, Përmetin, Gjirokastrën, Sarandës, Delvinën, Himarën jashtë sferës shqiptare, duke dalur në jug të Vlorës. 5 Sipas projektit të shteteve ballkanike dërguar Konferencës së Londrës, Shteti i ri shqiptar duhej të kishte më së shumti 400.000 banorë. Projekt-harta sipas propozimit rus duhej të përfshinte rreth 550.000 banorë, kurse ajo austrohungareze afër 1.500.000 banorë. Ndërkaq, delegacioni shqiptar që paraqiti memorandumin e vet në projekt-hartë përfshinte mbi 2.500.000 banorë. Pra, dallimet midis projekt-hartave të propozuara lidhur me kufijtë e Shqipërisë ishin të mëdha e absurde dhe ato thellësisht dalloheshin midis Qeverisë së Përkohshme të Vlorës e aleatëve ballkanikë, si dhe midis Austro-Hungarisë me aleatët ballkanik dhe atë të Rusisë. Cungimi më i rëndë, me të cilin bëhej zhbërja e Shqipërisë ishte nga shtetet ballkanike që ishin afër me propozimin rus, që përkraheshin nga Franca dhe Anglia. Kështu, ato ishin katër projekt-hartat e paraqitura në tavolinën e Konferencës së ambasadorëve në Londër që lanë sherre edhe tani në ditët e sotme pas 99 vitesh. Pra, si rezultat i marifetllëqeve të projekt-hartave të propozuara për kufijtë verior e lindor të Shqipërisë, bëhet ndarja përgjysmë e Shqipërisë. Lajmi i llahtarshëm mori dhenë më 20 mars të vitit 1913, kur Austro-Hungaria, që ishte caktuar për këtë pjesë, u pajtua dhe pranoi kufijtë verior dhe lindor, që kalonin mes për mes Shqipërisë etnike, do të thotë 32.900 km˛ të Vilajetit të Kosovës dhe disa mijëra km˛ të Vilajetit të Shkodrës e Manastirit, ndahen nga trungu i 4 Historia e popullit shqiptar III, Tiranë 2007, 21-22; Arben Puto, Pavarësia shqiptare dhe diplomacia e Fuqive të Mëdha 1912-1914, Tiranë 1978, 186-187; Ismail Qemali (Permbledhje dokumentesh), Tiranë 1982, 282-283; Obzor, Zagreb, 26-I-1913; Politika, Beograd 12-II-1913. 5 Historia e popullit shqiptar vëll. II, Prishtinë 1969, 367; dr.Xheladin Shala, Marrëdhëniet shqiptaro-serbe 1912-1918, Prishtinë 1989, 126.

60

Shqipërisë reale dhe i dhurohen pushtuesve serbo-malazez. Ajo, vërtet, ishte gjëma dhe rënkimi më i madh kombëtar për këtë gjysmë Shqipërie veri-lindore. Vështirësi të reja e të mëdha i ranë mbi supe këtij populli përreth nëntë dekada, sado që pas gjysmës së shekullit XIX, Kosova kishte qenë territori më i përgjakshëm dhe më i rëndësishëm i Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, i cili dha kontribut vendimtar në lëvizjet e kryengritjet e njohura (Lidhja e Prizrenit 1878, Lidhja e Pejës 1899, dhe vitet 1908-1912) para dhe në prag të shpalljes së pavarësisë së Shqipërisë, më 28 nëntor të vitit 1912. Pas dy ditësh, më 22 mars, bëhet publik lajmi për padrejtësinë më të madhe në histori të territoreve shqiptare, ngase u vu kufiri që e përshkonte si me thikë tej përtej kurrizin e Shqipërisë etnike. Ajo është data më e kobshme për shumë gjenerata të shqiptarëve të Vilajetit të Kosovës, të Manastirit dhe të Shkodrës që, afërsisht edhe sot e kësaj dite, ka mbetur dhunshëm po ajo vijë artificiale e koloniale kufitare. Pra, si rezultat i projekt-hartave të propozuara, 22 marsi i vitit 1913 lëshoi gjëmë të papërshkrueshme për tokat shqiptare në veri dhe në lindje të kësaj gjysmë Shqipërie në këtë anë. 22 marsi i vitit 1913 është data e padrejtësisë më të madhe për shqiptarët. Me pranimin e atij kufiri në Konferencën e ambasadorëve në Londër, me të drejtë është quajtur e që edhe sot njihet si kufiri shqiptaro-shqiptar, i cili, si i tillë, është i paprecedentë në Evropë – shqiptar andej, shqiptar këndej me 95%.

61

62

Zymer NEZIRI LAHUTARI NGA RUGOVA, RIZË ZYMERI, NË FONDET ARKIVORE TË UNIVERSITETIT TË HARVARDIT Hyrje Rizë Zymeri ka qenë pjesëtar i Lëvizjes Kombëtare Shqiptare para Luftës së Parë Botërore. Ka qenë edhe udhëheqës ushtarak i Rugovës në Luftën e Dytë Botërore. Riza është lahutar dëshmor. U pushkatua nga pushteti jugosllav. Të birin, Hasanin, intelektual i kohës, po ashtu e pushkatuan. Kësaj familjeje i përket edhe Zhuj Selmani i famshëm, lahutar e hero epik. Për Lucëgjekajt, familjen e tij, duhet thënë se aty ku u ndal Rizë Zymeri, vazhdoi Isë Elezi. Riza u pushkatua më 1947, e po në atë vit lindi Isa, tash po ashtu lahutar i shquar. Riza dhe Rugova Rugova, vendlindja e Rizë Zymerit, është krahinë etnogjeografike në Alpet Shqiptare. Ka përreth qytetet Pejë, Rozhajë dhe Plavë. Popullsia jeton në 18 vendbanime (katunde dhe lagje të tipit katund). Banorët janë të gjithë shqiptarë. I përkasin fisit Kelmend, shumica, ashtu si edhe familja e Rizës. Rugovasit janë të përmendur në kryengritje kundër Perandorisë Osmane, si dhe kundër Malit të Zi, për mbrojtjen e kufirit. Rugova është krahinë e shquar për këngë epike, sidomos për Eposin e Kreshnikëve. Shquhet edhe për valle ushtarake, për veshje dhe për të folmen. Prej vitit 1937, nga lahutarët rugovas janë mbledhur rreth 120 mijë vargje këngësh dhe motërzimesh për kreshnikët, që përbëjnë afërsisht një të katërtën e sasisë mbarëkombëtare të këtij lloji të vlerave poetike botërore. Unë dhe Riza Pikërisht më 16 shtator 2002, një javë pasi mbërrita në Harvard, në Koleksionin e Millmen Perit, hasa në emrin e tij, të shkruar si ‘Riza Luz Gjekaj’1. E pashë menjëherë se ky duhet të jetë Rizë Zymeri i barkut të Lucëgjekaj të Koshutanit. U gëzova sa për Rizën aq edhe për shtyrjen e kufirit historik, nga vitet ’50 në vitet ’30, të mbledhjes së këngëve të kreshnikëve të kësaj krahine. 1 A. Lord, Lord Collection of Albanian Songs in the Milman Parry Collection, libri III, f. 367, dsh.nr. 49.

63

Llordi dhe shqiptarët Allbert Llordi (Albert Bates Lord)2, profesor i Universitetit të Harvardit3, ishte mbledhës e studiues edhe i folklorit shqiptar. Ai ishte bashkëpunëtor i epikologut shumë të njohur dhe homologut të shquar amerikan, Millmen Peri (Milman Parry), më 1934-354. Vëllimi i këngëve të tij, ku janë edhe këngët e Rizës, dorëshkrim i vitit 1937 , ka titull: Koleksioni i Llordit i këngëve shqipe në Koleksionin e Millmen Perit5. Llordi, më 1934-35, në fazën e parë të njohjes me Eposin e Kreshnikëve, në Sanxhakun e Pazarit takoi lahutarët e mëdhenj Avdullah Ferizi dhe Sali Uglla, që janë të njohur si Avdo Megjedoviq dhe Sali Ugljanin. A. Llord takoi edhe lahutarë të tjerë dygjuhësorë. Këngët, siç dihet, ruhen në Koleksionin e Letërsisë Gojore të Millmen Perit.6 Ky koleksion çmohet ndër kryeqendrat botërore e epikës gojore, që ende e quajnë, ndonëse pa aspak të drejtë, koleksioni më i madh i sllavëve të Jugut. Lordi në fazën e dytë, më 1937, kur u takua edhe me Rizë Zymerin, punoi me lahutarë të Malësisë së Madhe, të Malësisë së Gjakovës, të Shalës, të Mërturit, të Kurbinit, të Pukës e të Lumë, si dhe me disa lahutarë nga rrethina e Pejës dhe nga krahina e Plavës dhe e Gucisë. A. Llord mblodhi nga këta lahutarë gjithsej 44 këngë të kreshnikëve. Përveç tyre në Koleksionin e tij janë edhe 10 të tjera, që i kishin mbledhur bashkëpunëtorët e tij. Materiali i Koleksionit është në dymbëdhjetë fletore të formatit të vogël, të shkruara me dorë, të cilat A. Llord i quan libra.7

2 Albert Bates Lord (1912-1991). 3 Shihni edhe versionin e parë: Zymer Neziri, ‹‹Të dhëna për dorëshkrimet e Eposit të Kreshnikëve të Albert Llordit», (Albert Lord), referim, i botuar në materialet e Seminarit XXIV Ndërkombëtar për Gjuhën Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare, Fakulteti i Filologjisë i Universitetit të Prishtinës dhe Fakulteti i Historisë dhe i Filologjisë i Universitetit të Tiranës, (Prishtinë, 25 gusht 2005), Prishtinë, 2006, f. 95-106. 4 Milman Parry (1902-1935) professor I Universitetit të Harvardit. 5 Lord Collection of Albanian Songs in the Milman Parry Collection, Widener Library, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 1960. 6 The Milman Parry Collection of Oral Literature, Widener Library C, Harvard University, Cambridge, MA, USA. 7 Tetë të parat janë me këngë të mbledhura prej tij, kurse tri janë të dy bashkëpunëtorëve të tij. Libri XII është vetëm indeks i 100 njësive të shënuara nga Llordi. Shuma e tërësishme e këngëve dhe e llojeve të tyrenë Koleksionin e A. Llordit është kjo: 53 këngë të kreshnikëve, 4 balada, 18 këngë epike historike dhe 2 këngë lirike. Ato kanë gjithsej 22 645 vargje, e prej tyre janë 20 445 vargje të Ciklit të Kreshnikëve.

64

Llordi dhe Riza Riza, në Kolgecaj, tash Bajram Curri, u takua me prof. Llord më 20 e 21 shtator.8 Në ato shënime ka të dhëna se Riza kishte në repertor 20 këngë të kreshnikëve dhe 15 këngë historike.9 Llordit ia këndoi dy këngë gjatë atyre ditëve. Këngët e tij janë të shënuara në librin III. Dorëshkrimi ka 84 faqe. Sasia e vargjeve e të dy këngëve është rreth 1600. Nga repertori i këngëve të kreshnikëve të Rizës, Llordi shënoi <>10 dhe <>.11 Shembuj K. I: f. 370, v. 1-5: nga fillimi: formula: =‹‹Lum e lum per t’lumin Zot Tridhet aget ne fushe te Judbines jan mbledh e ka shtrue pijen e po pine u ban yzmet Sokloli Halili» K. I: f. 398, v. 505-509: Mbrojtja e nderit të krahinës nga Muji: (Begia, kur nisen krushqit, qan nga frika) =‹‹hajde nuse kofsh me nafak se ketu jan burra e Judbines si pa u la tan bjeshka me gjak po met shume ne sokak ti rob me Krajli nuk shkoni» K. I: f. 402, v. 588-591 Mbojtja e nderit të krahinës nga Halili: =‹‹po i pisket Sokole Halili a ku je bre Sejane Ivani se sa te jene gjalle çetat e Judbines çikat tona ti nuk ke me i marrë» 8 Babai i Rizës, Zymer Selmani, ishte lahutar dhe mësues i tij. 9 A. Llord, Lord Collection of Albanian Songs in the Milman Parry Collection, libri III, dsh. nr. 49, f. 367. 10 A. Llord, Lord Collection of Albanian Songs in the Milman Parry Collection, libri III, dsh. nr. 50, <>, f. 369-413, 796 vargje. 11 A. Llord, Lord Collection of Albanian Songs in the Milman Parry Collection, libri III, dsh. nr. 51, <>, f. 413-453, 823 vargje.

65

K. I: f. 392, v. 417-420, Përshkrime: ‹‹asht lum nana Ali Bajraktari ne oxhak mashkull tjeter nuk ka lan per ty jeten asht ardhe per me e lan» f. 392, v. 426-427: ‹‹ky thote asht Arnaut Osmani Në çdo krahin shoqin nuk e ka» f. 394, v. 448-455 =‹‹kur ja mrrini Çeto Basha Muji aman sa çute per me pa se njeri t’mnershim zoti i kish fal e k’i pas musteqet fort të medha ne qaf të sylahit i kan ra i ka lshue vetullat e qerpik bashe be se syte gjak jan tue pike i doken syte si per rrambe malit» f. 402, v. 592, ‹‹vjen Sejani si mali me bor» K. I: f. 406, v. 667-670: Hyrje ne mejdan: =‹‹keqyre me pa ska ban Halili i ra kalushit ne shpine u përpoq me Sejane Ivanin dore per dore por si miq jan dhan per ne mejdan fjalet i kan lan» K. I: f. 406-407, v. 674-679 ‹‹ka marre iken Sokole Halili Shkon kalushi tue shkepue me mizdrak Sejani e ka gjue bash si gjarpen per toke kali a shtrue permi krye mizdraku ka shkue dy pash ne dhe kan than ka sharrue» K. I: f. 408, v. 701-703: Akti i fundit: ‹‹ike Sejani ne ahisht a hi Per mbas tij Sokole Halili E ka xane e kryete ja ka pre»

66

‹‹Kangen e marteses se Halilit me çiken e Krajlit Xevar»= 21.9.37, Kolgecaj, Krasniqe, dsh. Nr. 51, f.413-455, 823 vargje Vargje të zgjedhura K. II: f. 440: Gjoku me krahë ahmet Aga nanes i paska than nji çude të madhe nanë due me të kallxue nji gjoke të bardhë Zoti qi ma ka fal mue une nane gjokun e kam provue Bash si plumbi per hava mundet me fluture, f. 414, v. 17-21 K. II: f. 440: Qeniet mitike zana e Mujit i shëron krahet e gjgut të djalit Luhatje: f. 370 martue, martua, 371 Muja, Muji f. 317 v. 78, veç ka marre vajin e po kjan, tug. Vendi i Rizë Zymerit në Koleksionin e Llordit Nga 45 këngëtarë të Koleksionit (39 të Llordit), vetëm dy lahutarë kanë repertor të barabartë me Rizë Zymerin, e ata janë: Nik Toma12, (Borg, Shkrel, 21 kk e 4 kh) dhe Ali Meta13 (Isniq, Pejë, 22 kk, 1kh), kurse në krye të Koleksionit qëndron Sokol Martini14 (Brijë, Mërtur, 37 kk e 5 kh). A.Llord ka planifikuar që ta botojë këtë koleksion të madh të epikës popullore shqiptare në fillim të viteve ’50.15 Nuk dihen shkaqet pse nuk e botoi, madje as deri në fillim të viteve ’90, sa ishte gjallë, ndonëse ky është një nga koleksionet më të mëdha në botë të Eposit të Kreshnikëve, i shënuar nga një mbledhës i huaj, ku bëjnë pjesë edhe këngët e Rizë Zymerit. Por, nga shkurti 2003, po realizohet projekti i përgatitjes për shtyp i Koleksionit, nga një ekip studiuesish amerikanë e shqiptarë.16 Përfundim

12 Nikë Toma, Shkrel, kat. Borg. 13 Ali Meta Rrafshi i Dukagjinit, kat. Isniq. 14 Sokol Martini, Mërtur, kat. Brisë. 15 Më gjerësisht, shihni Z y m e r N e z i r i, ‹‹Po hapet dosja H në Universitetin e Harvardit», pun. i cit., f. 156. 16 G j o n K o l s t i nga Universiteti i Ostinit (Austin), Teksas, D e j v i d E l l m e r nga Universiteti i Harvardit, G u s t a v o L o r i a nga Kosta-Rika, N i k o l l a S k a l l d a f e r r i (Nicola Scaldaferri) nga Universiteti i Milanos dhe Z y m e r N e z i r i, IAP.

67

Rizë Zymeri, nga katundi Koshutan, është i pari, por edhe i vetmi lahutar i krahinës së Rugovës që është përfshirë në projektin e Allbert Llord (Albert Lord), për lahutarët e Shqipërisë së Veriut, 1937. Sipas metodës së përzgjedhjes, Llordi shënoi vetëm dy këngë të kreshnikëve. Që të dyja janë krijime poetike shumë interesante për martesën e Halilit, kreshnikut të njohur, dhe për bëmat e tij në tokat e kralive. Janë kënduar sipas formave standarde të traditës lahutare të epikës legjendare, ku mbizotërojnë legjendariteti, syzheu epik heroik, formulat, formacioni i pasur poetik, portretimi i heronjve kreshnikë dhe i kundërshtarëve të tyre, i qenieve mitike, sidomos i zanave dhe i kuajve me krahë, tablo natyre, hyrje në mejdane dhe mejdane etj. Përveç vlerave artistike, këto këngë, dorëshkrim, kanë rëndësi edhe historike, sepse janë të parat e këtij lloji të mbledhura nga kjo krahinë shumë e pasur e Eposit të Kreshnikëve. Rugova është ndër dy kryevatrat shqiptare ende aktive të kësaj trashëgimie artistike gojore të shkallës botërore, që pret një vend meritor në UNESCO, si vlerë e trashëgimisë shpirtërore të njerëzimit.

Bibliografi e përzgjedhur The Milman Parry Collection of Oral Literature, Widener Library C, Harvard University, Cambridge, MA, USA. The making of homerc werse. The collected papers of Millman Parry. Edited by A d a m P a r r y, Clarendon, Oxford, 1971, 483 pp K o l s t i, J o h n. The Bilingual Singer. A stady in Albenian and Serbo-Croatian Oral Epik traditions, PhD thesis, Harvard University, Cambridge, MA, 1976, 406 pp. Lord Collection of Albanian Songs in the Milman Parry Collection, Widener Libraty, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 1960. L o r d, A l b e r t. The Singer of Tales. Second Edition, Stephen Mitchell and Gregory Nagy, Editors, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts; London, England, 2001, 312 pp. N e z i r i, Z y m e r. ‹‹Ndihmesa e homerologëve amerikanë të Harvardit për epikologjinë shqiptare», në vëllimin: 500 vjet studime albanologjike, simpozium shkencor mbajtur më 18 e 19 dhjetor 2003, Instituti Albanologjik i Prishtinës, Prishtinë, 2004, f. 417-430. N e z i r i, Z y m e r. ‹‹Të dhëna për dorëshkrimet e Eposit të Kreshnikëve të Allbert Llordit (Albert Lord)», referim, i botuar në materialet e Seminarit XXIV Ndërkombëtar për Gjuhën Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare, Fakulteti i Filologjisë i Universitetit të Prishtinës dhe Fakulteti i Historisë dhe i Filologjisë i Universitetit të Tiranës, (Prishtinë, 25 gusht 2005), Prishtinë, 2006, f. 95-106.

68

Kontakti: Prof. Dr. Zymer Neziri, këshilltar shkencor, Dega e Folklorit, Instituti Albanologjik i Prishtinës, rruga Eqrem Çabej, p.n., Prishtinë, 044 149 256, [email protected]

69

70

Drita HALIMI-STATOVCI SIMBOLIZMI I VESHJEVE SHQIPTARE Veshja përgjithësisht, ajo popullore ose ajo e kohës moderne, është pjesë e kulturës materiale. Thuhet se veshja është pjesa më e zhvilluar dhe më e manifestueshme e një kulture, prandaj edhe ofron informata me vlerë për jetën dhe kulturën e vendit përkatës. Nisë nga teoritë antropologjike të kohës moderne, që mbështesin mendimin se kultura përfaqëson një sistem domethëniesh simbolike të artefakteve, të cilat i krijon vetë njeriu, do të pajtohemi se veshja si një kostum i plotë, përkatësisht si komponim i pjesëve të veçanta duhet shikuar si një simbol, përkatësisht si “simbole të formësuara dhe të provuara me ndjesi dhe mendësi humane.”1 Në një këndvështrim të veçantë do të vërejmë se fuqia shprehëse e veshjes është tepër e madhe dhe se nga shfaqja pamore dhe nga funksionet e nduarnduarta të veshjes pasojnë kontekstualizime me simbolika e domethënie tejet disperzive. Me këtë rast dëshiroj të theksoj se veshja konceptohet dhe definohet në mënyra të ndryshme, madje edhe si “gjuhë simbolike e komponuar me shenja kostumologjike,”2 ndërsa më tutje do të spikasim disa veçori të këtilla, që i përkasin veshjeve popullore shqiptare në veçanti, dhe më pastaj të veshjeve në përgjithësi. Së pari, problematikën e gjërë të veshjeve popullore e shtrojmë në rrafshin dhe relacionet veshje : komunikim, dhe pajtohemi se veshja, cila do qoftë kjo, duke qenë pjesë e kulturës materiale, pra është e dukshme, e prekshme dhe e kapshme, natyrshmërisht mban në vete epërsi ndaj diskurseve verbale në çfarëdo rrafshi qoftë. Kjo për arsye se njerëzit-individët vendosin simbolizma dhe identitete, duke mbajtur veshje të dallueshme nga të tjerët, por edhe atribuojnë, përkatësisht përdallojnë simbolizma dhe identitete për të tjerët. Të ndalemi tani te veshjet popullore shqiptare dhe të mësojmë se me kompozimin e elementeve kostumore sajohen simbolizma dhe njëkohësisht identitete të një spektri të gjerë. Në rrafshin më të përgjithshëm të kulturës së veshjes, nga diversiteti me domethëniet simbolike dhe identifikuese, si më të dallueshmet veçohen simbolizmi dhe identiteti krahinor (në kuadër të krahinave 1 Mary LeCron Foster, Symbolism: The Fondation of Culture, në: Companion Encyclopedia of Anthropology, ed. Tom Ingold, Routledge, London-New York, 2002, 366. 2 Folklore – An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. I, ed. By Th.A. Green, ABC-CLIO, Santa Barbara, California, 1997, f. 147

71

gjeografiko-etnografike), pastaj simbolizmi dhe identiteti kombëtar, simbolizmi dhe identiteti kohë, si dhe simbolizmi dhe identiteti transformues deri në globalizëm. Rrjedhat, që ndodhin në kontekse të këtilla, përfytyrojnë dukuri të ndryshme që rrezatojnë simbolizëm dhe identitete të kohës së shkuar, por edhe të kohës aktuale. Sakaq, simbolizmi dhe identifikimet sipas profesioneve, e që shprehen me veshje, vërtetë janë të pafund dhe janë natyrshmëri e jetës njerëzore, lidhur ngushtë me etapa të zhvillimit ekonomik e shoqëror. Simbolizmi dhe identiteti krahinor në aspektin e krahinave etnogjeografike, doemos vjen si rrjedhojë e larmisë së madhe të veshjeve popullore shqiptare dhe të diskursit se në këtë aspekt kultura shqiptare deri tani ka arritur të identifikojë mbi 140 tipa dhe variante të ndryshme3 të veshjeve popullore. Nga kjo shumësi kostumesh të ndryshme, simbolizmi dhe funksioni përnjohës i grupeve shoqërore deri në identifikim krahinor-sipas krahinave etnografike të krijuara gjatë historisë dhe brenda kulturës shqiptare, realizohet pikërisht me mjete që i takojnë kulturës së veshjeve popullore dhe që në rrafshin më të përgjithshëm burojnë nga kultura e veshjes. Veshjet shqiptare dallohen për larmi krahinore, për bukuri të shkallës përrallore, për lashtësi deri në kulturën ilire e paleoballkanike, për begati morfologjike, për ornamentikë simbolike, për materialitet të nduarduartë, për ndërtim të veçantë e të ngjashme. Brenda shumësisë kostumore me një shtrirje gjithandej etnokrahinave të ndryshme shqiptare, së pari dallohen veshjet për meshkuj dhe veshjet për femra, siç ndodhë edhe në kultura të tjera; dhe më pastaj dallohen dhe identifikohen veshjet sipas moshës, sipas statusit civil martesor, sipas funksioneve e destinimeve të ndryshme e të ngjashme. Në sfondin e veshjeve popullore dhe për bartësit kudo në hapësirat shqiptare, si në Republikën e Kosovës, në Republikën e Shqipërisë, në trojet etnike shqiptare në Mal të Zi, në Serbi të Jugut, në Maqedoni e gjetiu identiteti i fëmijëve tregohet me simbolikë të veshjeve të thjeshta përnga materiali i përdorur, përnga ngjyra e përnga dekorimi, ndërsa nga aksesorët pëlqehen amuletet, ndryshe „mësyshat“ dhe qendisje me penj e rruaza ngjyrash të ndryshme.4 Veshjet për të rinjtë e të rejat, veçanërisht për të posamartuarit, shfaqin preferencën e gjithçkaje më të mirën, duke krijuar kështu një identitet dhe përzgjedhje universale, për të cilën flasin antropologët RoachHiggins dhe Joanne Eicher5, e që janë dukuri që ndodhin thuaja në çdo kulturë të

3 Rr. Zojzi, Gjurmë arkaike në veshjet tradicionale të popullit shqiptar, Studime Ilire II, Rilindja, Prishtinë , 1978, f. 249. 4 D. Statovci, Kërkime etnografike, Rilindja, 1988, f. 130-133. 5 Dress and Identity, ed. Mary Ellen Roach-Higgins-Joanne B. Eicher-Kim K.P.Johnson, Fairchild Publications New York, 1995, f. 7, 11-12, 23,etj.

72

botës. Në kulturën shqiptare, veçanërisht në veshjet popullore dallohet saktësisht identiteti dhe statusi civil e shoqëror e martuar, pra nuse dhe grua e re, dhe në anën tjetër identiteti dhe statusi shoqëror e pamartuar, fjala vjen vajzë e re. Etnologeja jonë-akademikja Andromaqi Gjergji6, thekson se „nusja nuk bën të vishet vajzërisht, ndërsa vajza nuk bën të rregullohet nusërisht. Janë këto pra simbolika dhe shenja të jashtme, të dukshme e të „lexueshme“, që zbatohen në veshjet popullore, e që përfaqësojnë identitete brendapërbrenda kulturës së një populli, përkatësisht të kombit shqiptar. Dukuri më e dallueshme në këtë aspekt, që zbatohet tok me mbajtjen e një kostumi apo të veshjes së caktuar popullore, është rregullimi dhe mbulimi i kokës. Nuset dhe gratë e reja, përveç se mbajnë teshat më të kushtueshme, më ekskluzive e më të mirat për nga materialiteti, për nga ornamentika e përnga elementet suplementare, në kokë domosdo mbajnë të ashtuquajturin kapuç me pare e rruaza dhe mbi të, lirshëm hedhin shami të dekoruar pasurisht me punesë dore të hollë, të quajtura oja, ose me rruaza, ndërsa vajzat e rritura mbledhin flokët dhe i mbulojnë me shami pa dekor, që lidhet nën fyt.7 Për dhëndrin e ri poashtu rezervohet kostumi më i mirë, armët e brezit dhe aksesorët - si qosteku, sahati e të tjera, të cilat nuk pëlqehen e as preferohen për fëmijë, ose shumë herë për adoloshent me status i pamartuar. Në veshjen e meshkujve ka një element kostumor me shtrirje mbarëkombëtare, për më tepër, gati universale sa i përket ndryshorit moshë. Ëhtë ky plisi i leshtë-i bardhë. Kjo mbulesë koke mbahet thuaja se nga të gjitha moshat, dhe kudo në trojet etnike shqiptare, si në Kosovë, Shqipëri, Maqedoni, Mal të Zi, në Çamëri, në Anamedvegjë e gjetiu. Në popullin shqiptar plisi lartësohej e vlerësohej si pjesë e patjetërsueshme, si identitet dhe si krenari e kulturës etnike e kombëtare, prandaj ishte krijuar një filozofi dhe një lloj standardi moral8, që thoshte se burri mund të shkonte zbathur, por kurrsesi pa plis. Kur një diversitet të larmishëm në aspektin e veshjeve popullore që ka kultura shqiptare, e vështrojmë në prizmin e shprehjes së simbolikës kombëtare dhe të identitetit kombëtar, atëherë duhet të dijmë se gjatë historisë, disa elemente kostumore dhe disa tipare krahinore të veshjeve, stabilizohen dhe

6 A. Gjergji, Veshjet Shqiptare në Shekuj, ASHSH, Tiranë 1988, f.81-83. 7 Për rregullimin e flokëve dhe të kokës, më gjërësisht të shihet në: D. Halimi-Statovci, Veshjet Shqiptare të Kosovës, ........, f. 389-439. 8 Për çështje të të ashtuquajturave standarde morale në kulturën e veshjes të konsultohet studimi: Dress and Identity......, f. 260-261; D. Halimi-Statovci, studim në përmbledhësin: Stublla-monografi, Zyra Famullitare e Shën Jozefit, Stubëll 2005, f. 101; D. Halimi-Statovci, Veshjet Shqiptare të Kosovës, IAP, Prishtinë 2009, f. 50-52.

73

ngriten në shkallë të identitetit kombëtar9. Si veshje e dalluar në këtë diskurs shfaqet veshja me fustanellë, e cila në pjesën e sipërme mbahet me dollamë, mëngët e së cilës qëndrojnë lirshëm mbi supe të bartësit, dhe e cila në literaturën e antropologjisë kulturore quhet veshje e modës shqiptare. Në grupin e veshjeve për femra në këtë drejtim dallohet veshja me xhubletë, si veshje tepër arkaike me lashtësi mijëvjeçare, që arrinë kohën e bronzit, që ka elemente kreto-mikenase, që na shpie pra, deri në kulturën paleoballkanike.10 Xhubleta mrekullisht është ruajtur vetëm në kulturën shqiptare, madje deri në ditët e sotme, por natyrisht e tkurrur në mbajtjen e funksionit të vetë fillestar-atë të përditëshmërisë. Ky tip i veshjes mbahej në Malësinë e Madhe (veriu i Shkodrës), në Triepsh e Hot të Malit të Zi, në zonën e Shllakut e të Temalit, në rrethin e Pukës e në Mertur të Tropojës. Është kjo, një veshje e leshtë, e rëndë-masive, e punuar me alternim horizontal të rripave të zhgunit e të spikut, që nga beli poshtë merr formën këmbanore, dhe që përkundër këtij ndërtimi të rëndë është e valëzuar, ndërsa në trup mbahet me dy rripa të gjerë zhguni. Këtu duhet përmendur edhe përparjet me thekë dhe me tufë, poashtu edhe mbështjellakët e pasmë, që i gjejmë gjerësisht në trojet etnike shqiptare (si në Çermenikë, në Anamedvegjë, në Mirditë, në Elbsan me rrethinë, në German të Matit, në Dibër, në Rekë të Gostivarit e gjetiu), si dhe brezat me tufa ( fjala vjen në Mirditë, në rrethina të Strugës, Gostivarit, Tetovës e në vende të tjera). Këmisha e veshjes shqiptare, për gra ose për burra, në prerje, përkatësisht në ndërtim, si dhe në materialitet ka elemente që heqin zanafillë nga paraardhësit e shqiptarëve-ilirët. Analogjitë me këmishën e veshjes ilire vazhdojnë të jetojnë edhe në kohën e sotme, në këmishat e veshjes shqiptare, kudo që janë këta. Ky realitet na jep argumentin dhe të drejtën që elementin e tillë ta shohim si veçori kombëtare të veshjes dhe ta trajtojmë si të tillë. Literatura shkencore këtë këmishë e identifikon si këmishë ilire, të quajtur linja, ose këmishë e „tipit të dalmatikës ilire.11 Të njohim diçka edhe për simbolizmin e veshjes në kohën moderne e në rrjedha të globalizimit. Teorikisht është shpjeguar se veshja popullore ka fuqinë e veçantë që emocionalisht ndërlidhë njerëzit për vendlindjen dhe për atdheun e vet, zgjon sentimentalizëm të llojit të veçantë. Në kulturën shqiptare sot, po shfaqet një dukuri çuditërisht simpatike dhe simbolikisht e zbërthyeshme me ndjenjën kombëtare, me dëshirën e paraqitjes kombëtare, autoktone, autentike dhe atraktive, pikërisht në kohën globaliste. Shtrohet çështja, a mund të 9 A. Gjergji, Veshjet Shqiptare në shekuj ......, f. 100-103, 113; Veshje popullore Shqiptare, Album, vëllimi I, ASHSH-IKP, Tiranë 1999, Hyrje, f. 5-13. 10 A. Gjergji, Veshjet Shqiptare në shkeuj...., f. 152-154. 11 A. Gjergji, po aty., f. 174-177.

74

realizohen dhe si realizohen këto dëshira sot! Si do që të jetë, në raste ceremoniale martesore, në raste të ndryshme festive, ritualistike, në takime të organizuara zyrtare, ose private, në përvjetorë e të tjera, me veshjet popullore pretendohet simbolizimi i identitetit kombëtar shqiptar. E bartin si burrat ashtu edhe gratë, madje duke tejkaluar përkatësinë krahinore të veshjes dhe duke mos përfillë kriteret shkencore e as kontrollin shoqëror të njohur mirë për kulturën popullore. Konsiderata më e shprehur është për simbolikë dhe përkatësi kombëtare shqiptare, dhe jo për përkatësi krahinore të ndonjë kostumi. Kuptohet, sot është e tejkaluar të kemi veshje popullore origjinale dhe autentike të lashtësisë. Mirëpo, gjithnjë mbi baza të së vjetrës, mbi baza të elementeve të traditës kemi imitime dhe krijime të reja, të pëlqyeshme në kontekste të sotme kulturore, por jo korrekte në kontekste shkencore e profesionale të rrafshit të antropologjisë kulturore. Shfaqjet e këtilla mund të trajtohen edhe si reagim ndaj globalizimeve në përgjithësi. Dukurinë e ruajtjes së veshjes popullore, qoftë edhe duke e mbajtur simbolikisht në takime e raste festive, populli e koncepton si ruajtje të traditës e të identitetit kombëtar. Koncept fare më vete shfaqet simbolika dhe raporti veshja – fuqi memorizuese, ku me veshjet popullore shqiptare manifestohen shembuj nga më të ndryshmit, madje edhe në kohën e globalizimit. Bija ruan kostumin e plotë, ose ndonjë petk të veshjes popullore, që në jetën aktive e mbante nëna e vet, ose, edhe kjo e kishte kujtim stërgjyshor, kështu që ndonjë pjesë kostumore merr fuqi sakralizuese. Ndodh prindi, përkatësisht nëna të ruajë ndonjë teshë të fëmijëve të vet në kujtim të fëmijërisë së tyre. Prandaj, kostumi i plotë, ose ndonjë petk i veçantë, përveç mënyrës institucionale e muzeore, ruhet edhe në raste e mënyra të tjera. Kësaj radhe fuqinë përkujtuese dhe memorizuese të fetishizuar mbi baza të veshjes do ta dialogojë ndryshe nga shembujt e thënë më sipër, përkatësisht do ta shtrojë çështjen ashtu si e skaliti koha dhe jeta këtu në Kosovë. Nga një segment i vogël të asaj që në shoqëritë moderne trajtohet si kulturë publike, mësojmë simbolikë tejet domethënëse, por edhe të thellë. Për kulturën shqiptare këtë lloj memorizimi e imponuan rrethanat jetësore të fundshekullit XX dhe të fillimit të shekullit XXI. Në varrezat kudo në Kosovë, doemos vërehen peizazhe me kontraste të llojllojta, që vijnë si shprehje të kulturës së mirëmbajtjes së varrezave, dhe të arkitektonikës në varreza ose të ndonjë elementi tjetër. Në hapësirat e varrezave, ose pranë ndonjë udhëkryqi, hasim monumente përkujtimore dhe përkushtuese,12 të ndërtuara e të komponuara me elemente artefaktuale të bazës etnike shqiptare, simbolikash nga më të ndryshmet. Me këtë 12 D. Halimi-Statovci, Monumentet përkushtuese të Kosovës në gazetën ditore KOHAKoha për kulturë, dt. 09.06.2007, f. 46; Koha për kulturë, dt. 16 qershor 2007, 39.

75

rast do të ndalem vetëm në artefaktin e plisit të bardhë, të punuar nga mermeri i bardhë. Në jetën aktive, pra në përditëshmëri, plisi është pjesë e kostumit popullor të burrave. Mirëpo, i gjendur në pozitën e monumentit, plisi tejkalon këtë funksion dhe si pjesë e veshjes shqiptare fuqizohet me simbolizëm memorizues të shkallës më të lartë kombëtare. Në imagjinatën kompozicionale të një monumenti, plisi gjithnjë simbolizon përkatësinë kombëtare të dëshmorit të lirisë-shqiptarin luftëtar të UÇK-ës, ose viktimat civile të përkatësisë etnike shqiptare të periudhës 1998-1999, pa bërë dallime gjinore. Me artefaktin e plisit të ngurtësuar sforcohet paraqitja bindëse pamore e përkatësisë shqiptare të dëshmorit, ose e popullatës civile fëmijë, të rinj e të reja, gra e burra pa asnjë dallim. Mesazhi i paraqitjes dhe i simbolikës nepërmjet plisit të bardhë dhe emrave të gëdhendur në artefaktin plis, ose në pllakën përkujtimore është: të gjithë janë shqiptarë, të gjithë janë luftëtarë-dëshmorë të UÇK-ës, ose viktima civile të shkaktuara nga forcat militare e paramilitare serbe, çfarë nënkuptohet, por nuk skalitet gjithnjë në varreza. Vizualiteti i këtillë mbetet i pashlyeshëm në kujtesën e njeriut, ndërsa për studiuesin profesionist stoicizmi i plisit si një artefakt, ndryshe ergologji e ngurtëzuar dhe e shenjtëruar e plisit, si dhe funksioni i tij kontekstual, gjithnjë shfaqet imponues. Plisi me këtë rast tejkalon rolin e vet parësor që ka në veshjen e meshkujve, dhe përfiton cilësinë e metaforës kombëtare shqiptare.13 Plisi si pjesë e veshjes popullore me shtrirje të gjerë gjeografiko-etnografike, i ngurtësuar në varreza simbolizon pjesëtarët e kombit shqiptar, pa bërë dallime në moshë e as në gjini. Ndër shumë simbolika të tjera, rastet e këtilla tregojnë edhe për mënyra të veçanta të ruajtjes së kujtimit ndaj veshjeve të traditës. Po t’i identifikojmë konceptet për veshjen, natyrisht jo në mënyrë absolute, por të themi konvencionale, ose të përzgjedhur, domosdo do të përballemi edhe me tabllo të ndryshme jetësore. Duke u nisur nga fillesa historike, universalisht në kulturat botërore të njerëzimit dallojmë lashtërisht simbolizmin dhe raportet, që krijohen dhe shtresohen në problematikën e veshjeve, së pari në raportin më të përgjithshëm veshja dhe trupi, dhe pastaj raporte të tjera. Në çdo kulturë njerëzore shfaqen të lexueshme raportet dhe simbolizmi sa vijon: veshja – nevojë ose domosdoshmëri; veshja – bukuri; veshja – pasuri; veshja – mjeshtëri; veshja – art; veshja – gëzim dhe veshja – pikëllim. Në një rrafsh tjetër, fjala vjen kur shqyrtohet simbolika e mënyrës së rregullimit dhe e bartjes së veshjes, dallohen konceptet dhe raportet: veshja – fuqi detyruese dhe veshja – fuqi e lirë. Natyrisht se me anë të veshjes lexohen

13 D. Halimi-Statovci, Veshjet Shqiptare të Kosovës, .....f. 48-55.

76

edhe simbolizmat dhe raporti veshja : përkatësi fetare.14 Pandashëm me koncepte të këtilla shfaqet edhe simbolizmi i kodit etiko-moral në aspektin veshje popullore. Kjo për arsye se bartësit dhe krijuesit e artefakteve të natyrës tekstilore, të veshjes pra, gjithnjë në kohë dhe hapësirë të caktuar, dallojnë mënyrën e rregullt, moralisht të pranueshme të bartjes, dhe po ashtu stigmatizojnë mënyrën e shkujdesur, joetike dhe të papranueshme të bartjes së veshjes. 15 Si përfundim të spikasim se veshjet popullore shqiptare manifestojnë shumësi tipologjike e varianteske, manifestojnë morfologji e strukturë të zhvilluar e të harmonishme, janë dokument i së kaluarës, por edhe i së tanishmes, përfaqësojnë burim informatash për jetën e njeriut. Veshjet shqiptare, si dhe ato botërore gjithnjë ruajnë, transmetojnë dhe komunikojnë simbolizma të ndryshme, si në konceptin e rrafshin domosdoshmëri, pasuri, gëzim e pikëllim, ose në rrafshin e spektrit të gjerë identitar. Veshja ka forcë dhe fuqi identifikuese, memorizuese dhe komunikuese. Me funksionet që ka dhe me simbolizmat, që ndërton me pjesët e veta të manifestueshme, veshja mundëson të vendosen identitete, i mundëson individit të tregohet se kush është dhe ku është dhe po kështu i mundëson t`i shoh të tjerët se kush janë dhe ku janë. Natyrisht, këtu ka një kusht – veshja lypset të dialogohet drejtë dhe të „lexohet“ drejtë.

14 Lypset theksuar se kohët e fundit po ndodhë që në popull të ngatërrohen kuptimet për veshjet e karakterit fetar me kuptimet për veshjet popullore të karakterit etnik kombëtar shqiptar. Veshja e femrave, e stilit me dimi, ose çitjane është veshje e ndikimit oriental, që duke jetuar në trojet shqiptare sigurisht se në vete ka edhe elemente të vendit e të etnisë shqiptare dhe ka marrë shtrirje të gjerë gjeografike te shqiptarët. Elementi i përhapjes, i shtrirjes së një veshjeje, ndodhë të jep hapësirë për kuptime të paqarta identitare e statusore.Veshja e tipit me dimi (ose çitjane e tumane) nuk jep cilësi kostumore të karakterit etnokrahinor e as kombëtar shqiptar, andaj nuk duhet të trajtohet si e tillë. Madje, këtu në Kosovë veshja e tipit me dimi mbahet nga bartëset me përkatësi të ndryshme konfesionale, prandaj nuk duhet të identifikohet si veshje fetare. Po kështu nuk duhet ngatërruar mbulesat e kokës dhe as të fytyrës, madje edhe veshjet e caktuara, që barten si shenja të manifestimit të përkatësisë fetare, pozitës brenda për brenda veprimtarisë dhe kijerarkisë së një feje të caktuar, cila do qoftë kjo, me shenja e simbolizma të veshjeve me cilësi etnike, krahinore e kombëtare shqiptare. 15 D. Halimi-Statovci, Veshjet Shqiptare të Kosovës, IAP, Prishtinë, 2009, f. 43-47.

77

78

Exhlale DOBRUNA-SALIHU MOTIVI I DORËS NË MONUMENTET MBIVARRORE TË DARDANISË SI DËSHMI E PRANISË SË HEBRENJVE GJATË ANTIKITEIT NË KËTË TREVË Në stelat e trevës së Dardanisë, në kuadër të motiveve dekorative, pos motiveve vegjetale, një vend me rëndësi zënë edhe motivet lëndore, të cilat janë të shumëllojshme, qoftë si motiv kryesor, qoftë si motiv sekundar dhe, në të shumtën e rasteve, kanë përmbajtje simbolike1. Njëri ndër to është motivi i dorës, i cili, duke qenë i pranishëm vetëm në një rast, paraqet një motiv të veçantë (fig. 1)2. Fjala është për një stelë mbivarrore nga mermeri, të gjetur në nekropolin lindor të Scupi-t antik, e cila i takon fundit të shekullit II apo fillimit të shekullit III. Në këtë stelë anepigrafike mbi fushën relievore katërkëndëshe me paraqitje të kuadrigës me vozitësin (auriga), në mesin e frontonit trekëndësh është skalitur pëllëmba e dorës, (palma) nga ana e brendshme në pozicion vertikal me gishtërinj të ngritur lart, e cila u punua nga një mjeshtër i talentuar Përkitazi me prejardhjen e këtij motivi, duhet theksuar se zakoni i paraqitjes së një ose dy duarve, përkatësisht të pëllëmbave të ngritura lart në majë të monumenteve gurore të kategorive të ndryshme të ndryshme është semit dhe në Lindje mund të përcillet që nga epokat më të lashta3. Mirëpo, një pëllëmbë në relacion me dy sosh, paraqitet rrallë dhe zakonisht është e pranishme në monumentet mbivarrore dhe votive kartagjenase4. Raste të veçanta janë të pranishme edhe në trevat e tjera. Nga ato ilire një rast të tillë e kemi nga

1 Cf. Dobruna-Salihu, E., 2003-2005, 173-215. 2 Keramitčiev, A.,1964a, 149-151; Dobruna-Salihu, E., 2003-2005, 211-214, 638, cat. nr. 16, T. 9, fig. 16. 3Cf. Dimitrov, D. P., 1942, 81, nt. 4. 4 Cf. Dimitrov, D. P., 1942, 81, nt. 3.

79

një trevë e afërt ilire – pjesa perëndimore e provincës së Maqedonisë, të gjetur në Strugën e sotme, ku po ashtu në frontonin trekëndësh është paraqitur pëllëmba me gishtërinj të shtrirë, por këtë radhë në pozicion horizontal nga e majta në të djathtë dhe e trajtuar në mënyrë mjaft e skematike5. Në territorin e banuar me ilirë, motivi i dorës rrallë herë haset në një kohë dhe një monument të një kategorie krejt tjetër, vetëm në urnat e terrakotës nga koha parahistorike në nekropolet e Jezerinës së sotme te Bihaqi (Bosnjë), ku bën pjesë në grupin e amuletëve me domethënie apotropeike6. Ndërkaq, sa i takon paraqitjes së këtij motivi në monumentet mbivarrore dhe votive në provincat e tjera romake, sa për analogji me ekzemplarin tonë, do të cekim dy shembuj të monumenteve votive nga provincat e largëta perëndimore: njëri ka të bëjë me një stelë nga Hispania (Spanja), në të cilën pëllëmba me gishtërinj të hapur është paraqitur në fushën dekorative katërkëndëshe7, ndërsa ekzemplari tjetër i takon një altari nga Galia (i gjetur në Francë), në të cilin është paraqitur pëllëmba e shtrirë me llërë8. Paraqitja e dy duarve është motiv më i shpeshtë dhe ka qenë shumë i përhapur në monumentet mbivarrore të Greqisë, ku e hasim në relieve të kohës helenistike dhe sidomos në shtyllat (cipusët cilindrikë) atike nga koha romake9, e njëherësh është i pranishëm edhe në stelat e Renesë (Rhenea) afër Delosit nga helenizmi i vonë10. Po ashtu është i shpeshtë edhe gjatë kohës romake në monumentet mbivarrore të provincave në Lindje, atyre në Azi të Vogël: Frigji, Mizi, Kari e Bitini11, e pastaj edhe në monumentet votive të Frigjisë në Dorile (Dorylaeum, Eskishehiri në Turqi) dhe atyre të Sirisë, ku haset posaçërisht në Palmirë (Palmyra, Tadmuri)12. Gjithashtu është i pranishëm edhe në monumentet mbivarrore të dy qendrave bregdetare – ish kolonitë greke në dy provincat fqinje lindore: Bizantit (Byzantium, Stambolli) të Trakisë në Propontidë (Propontis, deti Marmara) dhe Odesit (Odessus, Varna) të Mezisë së 5 Vulić, N., 1941-48, 231, cat. nr. 461. 6 Cf. Stipčević, A., 1983, 85, nt. 22. 7 Santos, F. D., 1986, 66, figg. 45-46. 8 Espérandieu, E., 1947, 13, T. 12, fig. 7866. 9 Conze, A., 1911-1922, 21 sqq., nn. 1807-1814. 10 Couilloud, M. Th., 1974, 71, T. 5, nr. 27, 119, T. 30, nr. 156, 277, nr. 485. 11 Weigand, Th., 1908, 154-155, fig. 3 (në Levant); Noack, F., 1894, 319, fig. 2; Miltner, F., 1937, 34, fig. 15; MAMA 5, 1937, T. 56, nr. 263; MAMA 6, 1939, T. 51, nr. 284; MAMA 7, 1956, T. 51, nr. 284 (në Frigji); Mendel, G., 1914b, 310-311, n. 1075 (në Mizi, të gjetur në Kizik); Dörner, F. K., 1941, T. 37, nr. 98 (në Bitini); Pfuhl, E. – H. Möbius, 1979, T. 172, nr. 1146, T. 312, nr. 2182; Ricl, M., 1994, 170, nr. 26 (në Frigji). Për provincat e tjera cf. Dimitrov, D. P., 1942, p. 80, ntt. 11, 12, 15. 12 Chabot, B., 1922, 79, T. 24, fig. 1; Colledge, M. A. R., 1976, nr. 51 (në Palmirë); Ricl, M., 1994, 170, nr. 26 (në Dorile).

80

Poshtme në Pont (Pontus Euxinus, Deti i Zi)13. Nga këto dy provinca kemi shembuj të pakët të stelave me këtë motiv edhe nga qendrat e tjera14, kurse më shumë shembuj të tillë ka nga provinca e Maqedonisë, ku numri më i madh i tyre është nga Tesaloniaka (Thesalonice, Selaniku)15. Përkundrazi, në provincat perëndimore ky motiv nuk ka qenë i zakonshëm, prandaj edhe haset shumë rrallë. Në bazë të literaturës së mledhur kemi hasur në katër ekzemplarë nga Rajoni X antik . Tre sosh vijnë nga Italia Veriore: dy stela nga Ravena16 dhe një sarkofag nga Akuileja17, kurse një stelë nga Tergesta (Tergeste, Trieste) në trevën e Histrisë antike18, i cili paraqet edhe të vetmin rast me motivin e paraqitjes së dy duarve në të gjithë territorin e gjerë të banuar me ilirë, që tregon se ky motiv nuk ka gjetur adhurues në këtë territor. Në lidhshmëri me këtë motiv qëndron edhe ai i paraqitjes së figurës së plotë të gruas në pozicione të ndryshme me duar të ngritura lart në pozicion lutjeje, që është e pranishme te disa shembuj monumentesh të kohës romake nga qendrat e ndryshme të provincave lindore. Kështu, një shembull të tillë paraqet një stelë atike në të cilën është paraqitur gruaja e ulur19, pastaj një stelë nga Trakia me figurën në këmbë20, si dhe tri monumente votive nga Palmira: dy stela me paraqitje të bustit e të figurës së plotë dhe një altar me një hyjneshë në pozicion të ulur e cila e ka ngritur vetëm njërën dorë21. Prejardhjen e motivit të dorës në stelën tonë, në bazë të trevave ku paraqitet, do ta kërkonim në dy drejtime: nga Jugu, prej provincës së Maqedonisë dhe aq më shumë nga Lindja, prej Azisë së Vogël, nga kanë ardhur edhe disa motive të tjera që janë karakteristike për trevën jugore dardane22. Nga ky drejtim arkeologu D. P. Dimitrov edhe e ka kërkuar prejardhjen e këtij motivi në monumentet e Mezisë së Poshtme23. Mirëpo, lidhur me këtë, kemi një fakt tjetër të rëndësishëm i cili na orienton nga një trevë tjetër e Lindjes. Sipas të

13 Firatli, N., 1964, T. 55, fig. 206, T. 59, fig. 212 (në Bizant); Pfuhl, E.– H. Möbius, 1979, T. 254, nr. 1750 (në Odes). 14 Dimitrov, D. P., 1942, 80, T. 18, fig. 66/74, T. 29, fig. 98. 15 Avezou, B.– Ch. Picard, 1913, 110-111, fig. 6-7; Makorona, H. J., 1941-1952, T. 10, fig. 10; Cormack, J. M. R., 1970, 52, n. 3; Alexandrescu–Vianu, M., 1975, 183 sqq., fig. 1/1, 189 sqq., fig. 8/3. 16 Mansuelli, G. A., 1967, 164, T. 43, fig. 118, 173, T. 37, fig. 101. 17 Ciliberto, F – F. Mainardis, 2005, 176 sqq., fig. 1 A-B. 18 Cumont, F., 1927, 69, sqq., fig. 4; Sticotti, P., 1951, 133-134, nr. 2. 19 Conze, A.,1911-1922, T. 399, nr. 1837. 20 Cf. Dimitrov, D. P., 1942, p. 81, nt. 7. 21 Cumont, F., 1927, 69, sqq., fig. 2; Colledge, M. A. R., 1976, fig. 49. 22 Dobruna-Salihu, E., 2003-2005 passim; e njëjta, 2009, 77 sqq., figg. 1-26. 23 Dimitrov, D. P., 1942, 81.

81

dhënave të arkeologut I. Mikulçiq nga Maqedonia kjo stelë u zbulua në atë pjesë të nekropolit ku materiali i gjetur (sarkofagu dhe lampat) tipologjikisht i përgjigjet vetëm atij nga Siria dhe Palestina24, që flet se kjo stelë, përkundër vështirësive në identifikimin e të ndjerit në mungesë të mbishkrimit, më parë duhet t’i ketë takuar të ndjerit me prejardhje semite. Personat e prejardhjes orientale (të Azisë së Vogël dhe semite) janë dokumentuar edhe në epitafet e numërta të Skupit, të cilët janë vendosur me themelimin e kolonisë25. Në rastin tonë, prania e kuadrigës në fushën figurative, siç thekson studiuesi i njohur i simboleve funerare, F. Cumont, për paraqitje të tilla të kuadrigës, gjithsesi dëshmon për faktin se kemi të bëjmë me një person ushtarak të paraqitur në një skenë të lidhur ngusht me kuadrigën, para së gjithash të vrapimeve në cirk26, i cili, natyrisht, në koloninë e Skupit ka ardhur nga ajo trevë ku ky motiv, sikundër edhe motivi i dorës, ishte përdorur që më parë. Rreth domethënies simbolike të këtij motivi në monumentet sepulkrale, kemi mendime të ndryshme. Sipas një grupi studiuesish ka domethënie apotropeike27. Ndërkaq, sipas Cumont-it, i cili disa herë është marrë me te, ky motiv – një dhe dy duar – paraqet lutjen e njohur: les mains déprécatories (duart që luten përulësisht) drejtuar perëndive për hakmarrje28, në radhë të parë diellit “i cili shesh gjithçka”, për të qenë i dënuar fajtori për vdekjen e hershme të të ndjerit29, që shihet edhe nga epitafet, të cilat te disa monumente gjenden pranë këtij motivi30. Kjo do të ishte në pajtim edhe me monumentin tonë, ku pa dyshim kemi të bëjmë me skenën e cila aludon në rethanat e vdekjes së të ndjerit, i cili duhet ta ketë humbur jetën në moshë të re. Prandaj, duket qartë se këto dy motive (pëllëmba dhe kuadriga) nuk janë paraqitur rastësisht së bashku në këtë stelë.

24 I. Mikulčić, 1975, 94. 25 Mócsy, A., 1970, 161 tutje; Dragojević-Josifovska, B.,1982, 32-37. 26 Cumont, F., 1942, 458. 27 Avezou, B. – Ch. Picard, 1913, 109; Firatli, N., 1964, 38-39. 28 Cumont, F., 1949, 317. 29 Cumont, F., 1923, 65 tutje. 30 Cumont, F., 1927, 69 sqq., fig. 1 (nga Qiproja e sotme), fig. 2 (nga Siria), fig. 3 (nga Fenikia), fig. 4 (nga Tergesta); Couilloud, M. Th., 1974, p.277, n. 485 (nga Reneja). Po ashtu edhe monumenti nga Dorileu i kushtohet diellit (Helios), cf.: nt. 12.

82

Në ditët e sotme, shka edhe është me më rëndësi, motivin e dorës me këtë paraqitje ikonografike e hasim në pllakat e varrit të hebrenjve në varrezat që gjenden në lagjen Velania të Prishtinës (fig. 2), ku dy pëllëmbë në pozicion vertikal me gishërinj të ngritur, vetëm apo me një motiv në mes, janë skalitur në pjesën e sipërme të pllakës, që është për t’u besuar se ka të bëjë me një trashëgimi të këtij zakoni të lashtë semit. Bazuar në këtë fakt, do të theksonim se ky motiv i skalitur në stelën e Skupit antik flet në të mirë të pranisë së hebrenjve që herët në trevën dardane, të cilët kët motiv, duke e bartur me vete, e rusjtën deri në ditët e sotme mu edhe në këtë trevë.

SHKURTESAT AM BCH Dacia IMS ÖjhBeibl Spomenik SKA Starinar ŽA

Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts. Athenische Abteilung, Athen-Stuttgart Bulletin de correspondance Hellénique, Paris-Athenes Revue d’archéologie et d’histoire ancienne n. s., bucureşti 1 1957 (1958-) Inscriptions de la Mésie Supérieure, Beograd Jahreshefte de österreichischen Archäologischen Insitutes in Wien, Beiblat,Wien Spomenik Sepske kraljevske akademije, Beograd. Starinar: Organ Arheološkog Instituta SANU, n. s., 1950., Beograd Živa antika, Skopje

83

LITERATURA Alexandrescu-Vianu, M., 1975 – Les funéraires de la Macédoine romaine, Dacia N. S. 19, 1975, 183-200. Avezou, B. – Ch. Picard, 1913 – Inscriptions de Macédoniene et de Thrace, BCH 37/1-6, 1913, 85-154. Chabot, B., 1922 – Choix d’inscriptions de Palmyre, Paris 1922. Ciliberto, F. – F. Mainardis, 2005 – Mani alzate, Mains levées, Erhobene Hände. A proposito di un sarcofago della Collezione di Francesco di Toppo, Akti VIII. Medjunarodnog Kolokvija o problemima rimskog provincijalnog stvaralaštva, Religija i mit kao poticaj rimskoj provincijalnoj plastici (Zagreb 5.8. V. 2003), M. Sanader – A. Rendić-Miočević (eds.), Zagreb 2005, 145-184. Colledge, M. A. R., 1976 – The art of Palmyra, London 1976. Conze, A., 1911-1922 – Die attischen Grabreliefs, 4, Berlin-Leipzig 1911-1922. Cormack, J. M. R., 1970 – Insciptions from Pieria, Klio-beitrage zur alter geschichte 52, Deutsche akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1970, 49-66. Couilloud, M. Th., 1974 – Les monuments funéraires de Rhénée, Exploration Archeologique de Délos faite par l’École Française d’Athènes, Paris 1974. Cumont, F., 1923, Il sole vindice dei deliti ed il simbolo delle mani alzate, Memmorie Lincei I/1, 65-80. Cumont, F.,1927 – Nuovi Epitaffi con simbolo della preghiera al dio vindice, Rendiconti della Pontifica Academia Romana di Archeologia 5 (1926-27) , Roma 1927, 69-78. Cumont, F.,1942 – Rechershes sur le symbolisme funèraire des Romains, Paris 1942. Cumont, F., 1949 – Lux Perpetua, Paris 1949. Dimitrov, D. P., 1942 – Nadgrobnite ploči ot rimsko vreme v severna Blgarija, Sofija 1942. Dobruna-Salihu, E., 2003-2005 – Plastika dekorative dhe figurative e gurit në Dardani gjatë kohës romake – Sepulkrale dhe e kultit, 1-2, Prishtinë 2003-2005. Dobruna-Salihu, E.,2009 – The influence of the newcomers from Asia minor on form and motifs of sepulchral stelae of Dardania during the Roman Period, Migration und Akkulturation im Osten des Mittelmeerraumes in Hellenisticher und und Römischer Zeit (Acten der Tagung in Iaşi, 3.-7. October 2007), L. Mihaelescu-Birliba – O. Bounegru (eds.), Harrassowitz Verlag 2009, 77-112.

84

Dorner, K, F., 1941 – Inschriften und Denkmäler aus Bithynien, Istanbuler Forschungen 14, Berlin-Leipzig 1941. Dragojević-Josifovska, B., 1982  Scupi et la région de Kumanovo, IMS 6, 1982. Espérandieu, E., 1947 – Recueil général des Bas-reliefs, statues et bustes de la Gaule romaine, XII, Paris et Bruxelles 1947. Firatli., N., 1964 – Les stèles funéraires de Byzance Gréco-Romaine, Paris 1964. Keramitčiev, A., 1964a – Edna docnorimska grobnica od selo Pobužje Skopsko, ŽA 13-14, 1964, 143-148. Makaronas, H. J., 1941-1952 – Hronika arhaiologika, Makedonia 2, 1941-52 (1953), 590-678. MAMA, 1928-1962  Monumenta Asiae Minoris Antiqua, 1-8, Manchester University Press 1928-1962. Mansuelli, G. A., 1967 – Le stele romane del territorio ravennate e del Basso Po (Inquadramento storico e Catalogo), Ravenna 1967. Mendel, G., 1914b – Catalogue des sculptures grecques, romaines et byzantines, 3, Musées Impériaux Ottomans, Constantinople 1914. Mikulčić, I., 1975 – Ranorimski skeletni grobovi iz Skupa, Starinar N. S. 24-25 (1973-74),1975, 91-99. Miltner, F.,1937 – Epigraphische Nachlese in Ankara, ÖJhBeibl 30, 1937, 8-65. Mócsy, A., 1970 – Gesellschaft und Romanisation in der römischen Provinz Moesia Superior, Budapest 1970. Noack, F., 1894 – Grabreliefs Dorylaion, AM 19/3, 1894, 315-334. Pfuhl, E. – H. Möbius, 1979 – Die östgriechischen Grabreliefs, 2, Mainz 1979. Ricl, M., 1994 – Inscriptions votives inédites aus Museé d’Eskisehir, ŽA 44, 157-174. Santos, D, F., 1986 – Inscripciones romanas de la provincia de León, León 1986. Stipčević, A., 1983 – Kultni simboli kod Ilira, Zagreb 1983. Vulić, N., 1941-48 – Antički spomenici naše zemlje, Spomenik SKA 98 (77), 1941-48. Weigand, TH., 1908 – Inschriften aus der Levante, AM 33, 1908, 1-160.

85

86

Aleksandra DUGUSHINA RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS – GRUAJA NË FAZËN E LINDJES Vargu i riteve të lindjes përbëhet nga 3 pjesë: ritualet që kanë vend para lindjes, ritualet e lidhura më lindjen dhe ritualet që kanë të bëjnë pas lindjes së fëmijës. Faza e lindjes është një pikë kulmore në ciklin e riteve të lindjes. Kjo është periudha e fundit të shtatzënësisë, kur përfundon edhe përgatitja e nevojshme për lindjen e pjesëtarit të ri të familjes. Në këtë artikull do të tregojmë për ritet që bëhen gjatë fazës së lindjes ndër shqiptarët e Ukrainës. Ata shqiptarë janë ngulitur në rrethin e Odesës dhe në anën e detit Azov (Priazovje) që nga shekulli XIX dhe deri sot përfaqësojnë një bashkësi etnike (Sharapova 1990: 118-119). Artikulli ynë është bazuar në të dhënat e mbledhura gjatë pesë ekspeditave etnolinguistike në fshatrat shqiptare të Priazovjes në vitet 2007– 2011. Pika kryesore për mbledhjen e të dhënave ishte fshati Georgievka. Sipas besimeve tradicionale te shqiptarët e Ukrainës, lindja e fëmijës është një ngjarje e rëndësishme jo vetëm për gruan, që çliron nga barra, por edhe për gjithë shoqërinë. Para se të gjithash, duhet të themi se nusja që kalonte në familjen e burrit pas martesës, bëhej anëtarje e vërtetë të familjes vetëm pas lindjes së birit ose të bijës, sepse fëmijët konsideroheshin si vazhduesit e fisit të burrit. Pikërisht për shkak të këtij fakti lindja e djalit në kohën e mëparshme ishte më e mirëpritur sesa lindja e vajzës, sepse djali nuk ndërron mbiemrin e vet gjatë jetës dhe fëmijët e tij pastaj e mbajnë të njëjtën mbiemër, kurse vajzat zakonisht kalojnë në shtëpinë tjetër pas martesës dhe e ndërrojnë mbiemrin. Ashtu si edhe në kulturat e tjera, ndër shqiptarët e Ukrainës mbizotëron mendimi se lindja është një ngjarje sakrale, në të cilën duhet të gjendeshin sa më pak njerëz (Tirta 2004: 23-24). Të gjithë anëtarët e familjes i dëbonin nga banesa dhe zakonisht lehonën e ndihmonte vjehrra (d.m.th. nëna e burrit) ose një femër e moshuar me përvojë për këtë punë, që e quanin babo ose plaka. Situata ka ndryshuar në vitet 40 të shekullit XX, kur shumica e grave kanë filluar të lindnin në maternitetet me ndihmën e mjekëve të kualifikuar. Gjithsesi edhe kur u shfaqën spitalet, për fillimin e lindjes nuk flisnin hapur dhe gruan e çonte në spital burri ose vjehrra e saj. Tani gratë në fshatrat shqiptare të Ukrainës lindin në maternitet, prandaj mund të themi që vetëm pak rite tradicionale të lindjes janë ruajtur deri në kohën tonë. Me më shumë interes shihet situata që ka

87

ekzistuar në fillimin e shekullit XX. Për këtë periudhë banorët e fshatit Georgievka kanë kujtime shumë të pasura, për të cilat do të bëhet fjala në artikullin tonë. Në çdo fshat kishte një ose dy gra, të cilat u ndihmonin lehonave në lindje. Si rregull, familja e thërriste gruan që banonte jo larg nga shtëpia. Kjo babo ishte një grua e respektuar në fshat, sepse konsiderohej që ajo “shpëtonte të gjitha gratë”. Sipas gjykimit të njerëzve, dituria për ndihmën gjatë lindjes nuk mund të trashëgohej brez pas brezi brenda një familjeje ose të ishte treguar asnjë njeriu tjetër. Besonin që gruaja mund të kuptonte, se ajo kishte një aftësi të tillë, vetëm në gjysmën e dytë të jetës së saj dhe në atë rast njerëzit konsideronin që ajo kishte marrë një bekim të veçantë nga Zoti. Është interesant që jo vetëm gruaja shqiptare por, për shembull, edhe ndonjë ruse mund të bëhej babo dhe të respektohej jo më pak sesa një shqiptare. Shkaku i mundshëm mund të ishte fakti, që shqiptarët jetonin në një regjion polietnik në juglindjen e Ukrainës, se bashku me rusët, bullgarët, ukrainasit, gagauzët. Vlen të përmendemi se megjithëse plakat që u ndihmonin lehonave nuk e kishin arsimin e duhur mjekësor, gratë preferonin të lindnin me ato dhe jo me mjekët. Në vitet 40 dhe në fillim të viteve 50 të shekullit XX, kur u shfaq mundësia për gratë të lindnin në spital, ato preferonin të lindnin në shtëpi. Informantet tona të moshuara që kujtojnë atë kohë, deri tani mendojnë se ishte më mirë të lindnin me ndihmën e babo-s, sepse ajo kujdesej më shumë për gruan. Mbizotëronte mendimi, që në spital gratë ishin më të rrezikuara nga infeksionet dhe që mjekët silleshin ndaj lehonave me përbuzje. Gjithsesi informantët tregojnë edhe që gratë shpeshherë vdisnin, kur lindnin me ndihmën e babo-s. Babo që nuk kishte mjete speciale mjekësore, nuk mund të bënte asgjë me anomalet në lindje, për shembull, në rastet kur gruaja nuk mund të shpëtonte nga barra për një kohë të gjatë ose kur fëmija dilte nga barku me këmbët e vendosur përpara. Gjithashtu gruaja mund ta lindte fëmijën, por më pas të vdiste nga hemorragji. Edhe foshnja nuk shpëtonte në rastet e tilla, nëse të afërmit nuk e gjenin gruan, e cila mund ta ushqente me qumështin e gjirit. Prapëseprapë, autoriteti i babo-s nuk ndërronte edhe për shkak të pasojave të tilla tragjike. Nuk thuhej që ajo kishte fajin për vdekjen e gruas ose të fëmijës, sepse njerëzit besonin se ajo e kishte bërë mirë punën e vet. Në rastet e tilla vdekjen e konsideronin si një ngjarje të parapërcaktuar nga Fati. Në përfytyrime të till shfaqet ndikimi i fortë të krishterimit që ka marrë një kuptim të ri mitologjik në traditën popullore (Tolstaja 2000: 59). Nuk ekzistonte asnjë zakon që t’ia jepnin babo-s pagesën me para për punën e saj. Por familja i dorëzonte dhurata, për shembull, copë pëlhure për

88

fustan, ushqim, sapun, shami. Pastaj babo-n e kujtonin me respekt në familjen, ku ajo i ndihmonte lehonës në lindje. Nganjëherë babo-n e ftonin si një mike e veçante në festat familjare: në pagëzimin i fëmijës, në dasmën etj. Gratë e konsideronin babo-n si një simbol të bashkimit të tyre. Kishte madje një festë të veçantë, që quhej “Babin den’” (‘dita e babo-s’). Në këtë ditë të gjitha gratë, që lindnin me ndihmën e së njëjtës babo, mblidheshin në ndonjë shtëpi. Ato sillnin ushqim dhe vërë, e falënderonin babo-n me zemër dhe i dorëzonin dhurata (për shembull, futë, shami, çorape, sapun, “kaltsúnka” – këpuce të thurura prej leshi). Gratë i dëbonin burrat nga banesa, ku e kishin festën. Nëse ndonjë burrë vinte në këtë shtëpi, e vishnin me fustan grash. Sidoqoftë burrat rrallë merrnin pjesë në këtë festë, sepse gratë mund të talleshin me burrat. Përveç kësaj, të gjitha gratë, që kishin lindur më ndihmën e së njëjtës babo, shkonin në varrimet e saj. Çdo grua sillte me vet një shami, që e lidhte në dorën e së vdekurës. Gratë besonin, që ne atë botë do ta takonin përsëri babo-n, e cila do t’u jepte shamitë e tyre dhe t’i ndihmonte të kalonin në një vend të mirë. Pas ardhjes së saj në shtëpi, ku e prisnin fëmijën, babo i lante duart, e ngrohu ujin dhe e lexonte lutjen. Lehonën e shtrinin në dhomën e gjumit në shtratin e madh prej druri ose prej balte, ku zakonisht flinte gjithë familja (pat). Gjatë lindjes vetëm vjehrra e lehonës mund të qëndronte në atë dhomë, por ajo mund të hynte edhe pas lindjes së fëmijës pa marrë pjesë në këtë proces. Në përgjithësi, babo i ndihmonte lehonës në lindje dhe pastaj kujdesej për atë dhe për fëmijën. Ajo vinte ta shihte lehonën gjatë periudhës që zgjatej nga 3 deri 9 ditë, në varësi të gjendjes shëndetësore të gruas. Vjehrra i bënte ato veprime rituale magjike, të cilat nusja e saj nuk mund t’i kryente vet: e lante foshnjën, e mbështillte me pelena dhe lidhte duart dhe këmbët e fëmijës me poj. Pas lindjes së fëmijës babo i jepte lehonës një gllënjkë vodke për të pirë si një mjet dezinfektimi. Pastaj baboja e vishte lehonën me guzóh (lloj veshje prej lëkure deleje me gëzof) dhe ia bënte ndonjë pije të ngrohtë. Kështu kujdeseshin për shëndetin e lehonës, sepse lindja mund të jetë e gjatë dhe vendin për lindje madje në dimër e mbulonin vetëm me mushama. Pastaj babo e priste kërthizën me gërshërë, duke e matur dy gisht mbi barkun e fëmijës, dhe e lidhte për ta mënjanuar hemorragjinë. Në raste të tjera kërthizën e lidhnin me ndonjë shirit dhe i lënin lehonën dhe fëmijën derisa të binte kërthiza pa prerje. Veprimet rituale me placentën që janë karakteristike për popujt e Ballkanit, të gjithë pa përjashtim (Sedakova 2007; Tolstaja 2002), zënë vendin kryesor edhe në ciklin e riteve të lindjes ndër shqiptarët e Ukrainës. Placentën e

89

shtinin në dhe natën që të mos e shihte njeri. Vjehrri ose burri i lehonës bënte një gropë në oborrin e shtëpisë, diku pranë druri, kurse babo e hidhte placentën në gropën dhe e mbushte me dhe. Veprime të tilla magjike me placentën shërbenin për mbrojtjen e lehonës dhe të fëmijës nga rreziku që njerëzit me syrin e keq ose kafshët ta gjenin placentën. Prandaj e shtinin pranë druri, d.m.th. në një vend, që konsiderohej si i pastër. Ky veprim gjithashtu lidhet me përfytyrimet e njerëzve për fuqinë pjellore të bimëve, e cila nëpërmjet ritit të tillë i transmetohet gruas (Plotnikova 1999). Në përgjithësi, në ritet dhe ritualet gjatë lindjes mund të veçohet një qëllim kryesor të përgjithshëm: ndihma dhe mbrojtja e lehonës dhe të fëmijës. Megjithatë, disa rite bëheshin edhe për ta lehtësuar lindjen (për shembull, dëbimi i njerëzve nga banesa, dezinfektimi me vodkë dhe ngrohje me guzoh-un). Ritet e tjera lidhen me magji, që bëhet për ta mbrojtur fëmijën nga syri i keq dhe për ta ruajtur pjellorinë e gruas. Është trajta e veçantë, që lehona është vetëm një nga personat kryesore gjatë fazës së lindjes. Gruaja, që i ndihmonte lehonës, ose (në disa raste) vjehrra e lehonës bënte shumicën e riteve dhe ritualeve, të cilat e përbëjnë thesarin e traditave popullore. Literatura: 1. Plotnikova A.A. “Rubasheçka” i “postelka” novorozhdennogo // Kodovi sllovenskih kulltura. Beograd, 1999. 2. Sedakova I.A. Ballkanskije motivi v jazike i culture bollgar. Rodinnij tekst. M., 2007. 3. Sharapova L.V. Allbanojaziçnie poselenija Bollgarii i Ukraini // Osnovi ballkanskogo jazikoznanija. Jaziki ballkanskogo regiona. Pjesa 1. “Nauka”, 1990. 4. Tirta M. Mitologjia nder Shqiptare. Tirane, 2004. 5. Tolstaja S.M. Sllavjanskije mifollogiçeskije predstavlenija o dushe // Sllavjanskij i ballkanskij folklor. Narodnaja demollogija. M., 2000. Ff. 52-95. 6. Tollstaja S. M. ”Ako se deca ne drzhe”: magiçeskije sposobi zashçiti novorozhdjonnih ot smerti // Kodovi sllovenskih kultura. N.7. Deca. Beograd, 2002. Ff. 55-87.

90

Denis ERMOLIN RITET E VDEKJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS Të dhënat e para etnografike lidhur me ritet e varrimit të shqiptarëve të Ukrainës ishin nxjerrë me punën e guximshme të anëtarit të Akademisë së Shkencave të Bashkimit Sovjetik N. Derzhavin gjatë ekspeditave të tij në vitet 1911-1925, që i kishte zhvilluar në ngulimet shqiptare në jug të Ukrainës. Materialet e grumbulluara u botuan si pjesë e një artikulli të vitit 19481. Mirëpo autori nuk na jep ndonjë tablo të plotë të traditeve funerale dhe përkujtimore, që u përmbaheshin shqiptarët e Ukrainës në atë kohë, meqenëse artikulli i tij e mban karakterin e një pasqyre të përgjithshme dhe i trajton etnografinë dhe historinë e grupit etnik në fjalë vetëm në vijat kryesore. Në kohën e hulumtimeve më të avansuara nën udhëheqjen e J. Ivanova-s dhe O. Budinës çështjet e riteve të varrimit u lenë menjanë, sepse vёmendja e studiuesve u përqëndrua rreth ndriçimit të riteve të dasmës tradicionale. Disa të dhëna tё fragmentuara për ritet e varrimit mund të hasen në librin e njohur të I. Voronina-s, M. Domosileckaja-s dhe L. Sharapova-s, kushtuar të folmes së populsisë shqipfolëse të Buxhakut dhe tё Priazovjës (botuar në 1996)2. Duke u nisur nga 1998 mund të flasim për një hap të ri në studimin e kulturës tradicionale të shqiptarëve tё Ukrainës. Nga kjo kohë nën udheheqjen e A. Novik-ut filloi procesi i grumbullimit të informacioneve të reja, që u takojnë riteve funerale. Në vitin 2007 u duk çështja e përshkrimit të gjithëanëshëm e kompleks të riteve të varrimit nga pikëpamja e lidhjeve të tyre me ritet e tjera të ciklit jetësor (në radhë të parë me ritet e lindjes dhe ato të dasmës) si edhe erdhi nëvoja për studimin e detajuar të kulturës së varrezave te shqiptarët. Në kuadrin e këtij projekti u zvilluan 5 ekspedita në Priazovje dhe 1 në Buxhak, me ndihmë të të cilave arritëm të siguronim një sasi të konsiderueshme materialesh etnografike, që tashmë shërbejnë si bazë për të ndjekur transformimin e riteve funerale në ngulimet shqiptare të Ukrainës qysh nga koha, kur për herë të parë u vunë në dukje nga akademiku N. Derzhavin e deri më sot. Po ashtu ato na lejojnë

1 Державин Н.С. Албанцы-арнауты на Приазовье Украинской ССР // Советская этнография. 1948. № 2. – С. 156–169. 2 Voronina I., Domosileckaja M., Sharapova L. E folmja e shqiptarëve të Ukrainës. I. – Shkup: Shkupi, 1996. – 202 f.

91

të gjejmë dhe të venë në dukje ca ngjashmëri në perceptimet e vdekjes, që janë të pranishme në traditat lokale ballkanike. Bërthamën e riteve funerale dhe përkujtimore të shqiptarëve tё Ukrainës formojnë disa komponentë tё përbashkët për hapësirën e Europës Lindore, që përafrojnë atë me traditën vendase të regjionëve, ku shqipëtarët jetonin pasi që u zhvëndosën nga trojet e tyre zanafillore (fjala vjen: mënyra e varrimit, pozita e vëndosjes së kufomës, sktruktura e vetë ritualit varrimor dhe përkujtimor etj.). Mirëpo e kaluara e rënduar la mbrësa në ritet, që po trajtojmë, dhe i shndërroi ato në një kompleks tё përberë prej një numri mbivendosjesh kulturore dhe komponentësh strukturorë, që i kanë fillesat e ndryshme. Mes tyre mund të dallojmë tipare ballkanike, huazime të marra nga sllavët lindorë, praktika të përiudhës sovjetike si edhe risi të viteve të fundit, përfshirë ato, që ishin nisur nga kleri lokal. Më të drejtë duhet konsideruar elemente, që kanë karakter ballkanik, si më arkaiket. Për të përcaktuar përberësitë e tilla në kuadrin e studimit të shqiptarëve të Ukrainës na duket e përshtatshme që të përdorim termin “ballkanizma”. Në këtë kumtesë me “balkanizma” kuptojmë një rradhë dukurish dhe fenomenesh të kulturës, të cilat u rruajtën në ritet, zakonet dhe botëkuptimin e shqiptarëve të Ukrainës qysh nga kohёt, kur shtërgjyshërit e tyre jetonin në Ballkan. Duket se një nga subjektet më të spikatura në strukturën e ritualit varrimor të shqiptarëve të Buxhakut dhe Priazovje-s është tradita, kur kafshët shtepiake hiqen nga oborri derisa i vdekuri vendoset në shtëpi. Dëri në ditët tona macet (sot gjithnjë e më tëpër kjo zbatohet edhe për qentë) qëndrojnë të mbyllura nepër nënçatitë, kasollat, plevicat apo bodrumet. Sipas besimëve, që janë të prehapura në teritorin e Ballkanit mes përfaqësuesve të feve dhe kongregacioneve të ndryshme, po kapërcente macja (apo cilado kafshë tjetër) kufomën e të vdekurit, ky i fundit do të behej vampir, ndërkohëqë shpirti i tij do të dorëzohej djallit. Tiparet ballkanike, që janë të pranishme ndër shqiptarët e Ukrainës, paraqesin, në radhë të parë, ngjashmëri të dukshme me ritualin tradicional të shqiptarëve, bullgarëve dhe gagauzëve, të cilët jetojnë në Ballkan. Megjithatë tani për tani është gati e pamundur të ndash dhe të vëçosh “albanizma nga bullgarizmat apo nga vetitë gagauziane”, prandaj mund të flasim vetëm për shtresën e përbashkët kulturore ballkanike, që u ngulit në kornizat e ritualit funeral dhe përkujtimor të shqiptarëve të Ukrainёs. Pa tjetër, fal faktorëve të shumëllojshme, shumë nga ato bësime, që ishin marrë nga vatra ballkanike, në rrjedhën e shekujve shuheshin dhe vendin e funksionet e tyre në ritualin funeral dhe përkujtimor zënin elementet e rinj, disa prej të cileve sot përceptohen si “tona” (d.m.th. zanafillore, autentike). Kështu,

92

fjala vjen, riti i “vulosjes” së varrit, më sa duket, duhet të ketë origjinë nga traditat e sllavëve lindorë, por megjithketë sot është pjesë e pandarë të procedurës së varrimit dhe ka vendin e caktuar në strukturën e varrimit dhe trajtën egzakte të realizimit. Ky shembull demonstron sa më mirë një rregullsi të qartë të transformimit të riteve: pasi futen në strukturën e ritualit, elementet e rinj gjoja mbushen boshllëqe, duke mos prishur karakterin e përgjithshëm të të fshehtës. Mirëpo jo vetëm, mos vetëm jo, tiparet e ritualit të sllavëve të Lindjes, u inkuadruan në kulturën e shqiptarëve të Ukrainës në shekullin pararëndes. Në gjysmën e dytë të shek. XX ideologjia dhe menyra e jetesës sovjetike përhapëshin gjithnjë e më shumë në vendbanimet e kolonistëve ballkanikё të Ukrainës. Në këto rrethana kultura tradicionale u vu nën ndikim të propagandës së ideologjisë së re, që mëtoi të sajonte një kulturë të përbashkët internacionale për “popullin sovjetik” dhe të lartësonte vlera të reja. Vlerat dhe dukuritë e reja u pasqyruan në ndryshimet, të cilave u nënshtruan ritet tradicionale të ciklit jetësor: “sovjetitzma” (dhe ndikimi i qytetit në përgjithësi) mund të evidentohen në menyrën e organizimit të ceremonisë së përshpirtjes dhe në përdorimin e automjeteve të kortezhit të përmortshëm. Njëzet vjet e fundit, që shënuan ndritje tё shtetit të pavarur të Ukrainës, gjithashtu arritën të lënin gjurmët në kulturën tradicionale të shqiptarëve në fjalë. Së pari, një nga pasojat më evidente, që doli në dukje kohët e fundit (gjithmonë flasim për ritet e varrimit) është rritja e tregut të shërbimeve funerale. Shumëllojshmëria e paparë të luleve artificiale, kurorave, arkivolëve dhe monumenteve mbivarrore, që tashmë mund të zgjidhen sipas shijës më kërkuese, u bë një gjë e zakonshme, mos më thenë, pjesa e domosdoshme të ceremonisë së varrimit. Kuptohet, që kjo e ka për rrjedhojë sheshimin e dallimeve etnike. Kështu, për shembull, gjerë në fund të viteve 1980-të në fshatrat shqiptare ishte prezente trajta e veçantë të kryqëve mortore, e cila ndryshonte në varësi të moshës së të vdekurit. Tani varrezat shqiptare duken njësoj si në cilindoqoftë fshat ukrainas në afërsi. Së dyti, vëprimtaria e klerit të ri dhe raportet e tij ndaj “mbetjeve të paganizmit” ndeshen me zemërimin e jo pak njerëzve prej popullatës lokale. Megjithatë kjo vëprimtari jo vetëm që u hap rrugën ndryshimeve në ritet e varrimit, por edhe përshkallëzon qëndrimin e mbartësve ndaj kulturës së tyre tradicionale. Si konkluzion, verejmë se rituali i sotëm funeral dhe përkujtimor të shqiptarëve të Ukrainës pasqyron të gjitha etapa të historisë dëri më sot, nërkohëqë studimi më i gjithëanshëm dhe i detajuar të komponentëve të riteve në

93

shqyrtim mund të hedh dritë mbi periudhat e errëta të së kaluarës së këtij grupi etnik.

94

Boris STAMENIĆ PLES S MAČEVIMA KAO MEDIJ INTEGRACIJE. INTEGRACIJSKA POLITIKA JUGOSLAVIJE 1958 – 1972 Moderna društva su u funkcionalnom smislu široko integrirana, no pri tome se uvijek iznova potvrđuje da afektivna ili barem refleksivna integracija pojedinca predstavlja važan faktor stabilnosti svakog društva. Disertacijski projekt analizira integracijsku politiku socijalističke Jugoslavije na primjeru plesova s mačevima iz dvije jugoslavenske pogranične regije: otoka Korčule i Rugovske doline. U fokusu istraživanja nalaze se 1947. godine osnovana amaterska kulturno-umjetnička društva „Moreška“ i „Rugova“, odnosno njihovi javni nastupi u zemlji i inozemstvu, te njihova pojavljivanja u publikacijama i medijima. Analizirani period obuhvaća desetljeće i pol nakon VII Kongresa Saveza Komunista Jugoslavije 1958, u Jugoslaviji obilježeno liberalizacijom politike i gospodarstva, rastućim životnim standardom stanovništva te formiranjem novog državnog identiteta. Prisutnost Rugovskog plesa u javnosti rasla je pri tom sukladno emancipaciji albanske manjine u južnoslavenskoj zemlji. Moreška pak, koja je od kraja četrdesetih godina sve manje morala legitimirati jugoslavensko pravo na istočnojadransku obalu, dobila je u šezdesetim godinama jedan novi zamah turističkim razvojem Dalmacije. Unatoč značajnim kontekstualnim razlikama među navedenim primjerima, izvođenje oba plesa u navedenom periodu promatra se kao medij integracije koji je među jugoslavenskim stanovništvom trebao pobuditi afektivnu povezanost s multietničkom socijalističkom federacijom. U svijetlu koncepta „jugoslavenskog socijalističkog patriotizma“ proklamiranog 1958. godine, promatra se tematiziranje „Nacionalnog“ (u smislu već ranije etniziranih plesova) kao kulturnog integracijskog koncepta. Polazeći od toga da integracijska politika počiva na strategijama i praksi identitetske politike, osnovno pitanje glasi: Kako je konstruirana integracijska politika Jugoslavije?

95

96

Drago FLIS SHQIPTARËT DHE FQINJËT E TYRE NË ROMANET E BLUSHIT DHE TË KRAJES Për faktin që historia dhe prekjet me fqinjët paraqiten mjaft shpeshëherë në veprat e Ben Blushit dhe të Mehmet Krajes, i kam lexuar disa herë me interesim të veçantë. Naracioni historik Të jetosh në ishull, që na ka sjell Blushi tregohet shumë pikerisht prej temes sonë. Shpjegimi i tij të fatit historik të Shqiptarëve është zhvilluar shumë në kuader të marrëdhënieve mes Shqiptarëve dhe fqinjëve të tyre. Edhe fenë të tyre janë shikuar si shpeshëherë si »dhuratat« të fqinjëve. Në qendër të vëmendjes Blushi fundosi disa personat prej tradicionit ortodoks Shqiptarë të lidhura me kohërat byzantine. Islami për shembull ka mbërritur më vonë në kohërat e turqve, dhe është shikuar prej Blushi si një lloj jeniçerismi. Vendin e veçantë ndër tarikatëve të Islamit e ka bektashizmi, që e solli ndër Shqiptarë Demir Hani.(f. 46). Bektashizmi në syve të Blushit kundërshtohet sunizmin, tarikaten më të madhe të islamit. Ndër personazhet më të shpikura që hyjnë dhe dalin në librin e Blushit Të jetosh në ishull, është Arianit Komneni( f.59), ndoshta pasardhësi i perandoreshës bizantine Ana Komenenit. Arianit Komneni paska qenë prijësi i munguar i shqiptarëve. Blushi këtu bën përpjekje në çmitologizim e Skenderbeut, që gjithmonë mbetet miti kryesor i shqiptarëve. (f.67) I pari sllav që hyn në romanin është Gjergj Brankoviqi, i karakterizuar si pinjoll i sundimtarëve të Serbisë, në krushqi me degën e Komnenet , por edhe me Skenderbeun e në fund me Lazer Brankoviqin. Këto lidhje janë të ndërlikuara, por në atë kohë kanë qenë prezente në mes të kryezotëve Shqiptarë, serb ose grekë. Brankoviqi,, që në mitologijinë serbe paraqet si Gjuradj Brankovic-despoti përshkruhet madje si organizator potencial i një kryengritje të madhe të të krishtërve në Serbi, Greqi, Shqipëri dhe Bullgari(f. 68). Ashtu, ende të gjithë bashkë kundër perandorisë osmane.. Komnenet i kanë dhënë edhe më shumë vajzat princeve të Mal të Zi fqinjë:, sidomos shtepisë të malazeze Cernojeviqi dhe Gojko Balshes, familjes mbretërore shqiptaro-malazeze.

97

Por planet e Brankoviqit nuk sendertohen. Fuqive të medha, sidomos Rusia e kanë zhgënjyer, dhe ai dha spirten në Vjen , na tregon Blushi me ngushëllim. Menjëherë pas Brankoviqit në roman hyn Halil Patrona, udhëheqësi i kryengritjes e jeniçerve në Stamboll. Halil Patrona ishte një Shqiptar prej Vlores, i cili s'e ka harruar gjuhën e tij në Stamboll. Në fund të fundit Patrona që ka pustuar vetëm Stambolin disa kohë, ishte qenë i mashtruar prej sulltani Ahmeti që ia preu kokën Patrones. Perandoria osmane siç shihet nuk prezentohet si diçka shumë e mirë për Shqiptarët. Blushi na sjell edhe në Voskopoja të Korçes., ndoshta në shekullin l8 madje qyteti më i madh si Belgradi ose Athina. Lulëzimi i Voskopojes u mundësua vetëm për bashkëjetesën e frytshme të tre fenëve të Shqiptarëve dhe bashkëjetesës së Shqiptarëve me Vllehet dhe Grekët. Këtu na paraqet edhe Sali Benishin, që fajësohet prej Blushi për të vënë zjarr që ka shkatëruar qytetin e bukur e Voskopojes. Disa recenzent e Blushit mendojnë, që me Sali Benishin është prezantuar Sali Berisha, kryeministër i Shqipërisë ndaj të cilin Blushi si socialist është në kundërshtim politik. Pastaj tregimi na shpie në botën ishullane të Greçisë. Hero i Blushit Arianit Komneni me pasardhësit të tij, nuk hyn shumë në interakcion me Grekët që i rrethuan. Vazhdon distanca .Tregimi përfundohet në Kretë, ku Sara Komnena dhe Ana Komnena u emëruan pas perandoreshës bizantine thjesht panë horizontin që lidhte lindjen me perendim. Arianit Komneni ka vdekur që një kohë. Në përgithësi, lidhjet shqiptare me Sllavet janë diçka krejt normale, marrendoniet janë shfaqur edhe si miqësore, kooperative, me idenë që ndoshta mund të këtë edhe aleancat për luftimin e islamit ose ndikimit grek. Nëse më lejoni, në vazhden e Mikloshiqit edhe shënim e huazimeve sllave në Blushin. S'i ka shumë, por ata që janë, kanë një funksion stilistik :f. 10: prozvaloj si folje ; stol (f.24) në sensin e karrigës. F.42.kerbaç; f.72.brazda, f.154 kulaç,f. 326 potkonj f.329 papuçja; disa herë : plloca në sensin e plakës. Pas suksesit të madhë me 20 mijë eksemplarë Ben Blushi doli edhe me romanin e ri Otello Arapi i Vlorës. As ka përsëritur suksesin e Të jetosh., as i ka aq fqinjëve të shqiptarëve. Ndërkaç ky roman i ka disa përmendime e Balshajve, familjes mbretërore e përzier me shqiptarë dhe malazezë. Në rolin epizodike ka edhe princin Mrkzha Karimir Zahrkoviqi , djali i princit serb të Zetes (Mali i Zi) bashkëluftëtarët e Balshes së Vlorës. Zharkoviqin kanë bërë krushqi në Vlore dhe e kanë quajtur Kasi. Kur erdhi Kasi në Vlorë për

98

t'u martuar Rugina Balsha Muzaken:«Kur Kasi erdhi në Vlorë , qyteti doli në rrugë për të shijuar bukurinë e tij.«(f. 259) Përshkrimi pozitiv për Zharkoviqin zbehet pastaj më pak, për arsye që ai nuk ka qenë shumë i gatshëm për të luftuar ndaj turqëve, ndonëse vlonjatet kanë pritur pikërisht kjo gjë prej tij. AI mori mes gjueteri, dhe pastaj edhe me dashurie, është bërë dashnori i Desdemones, dhe storia marr skuarjen e tregimes antike Ot, përpunuar shumë herë, i përfshirë edhe prej Ben Blushit. Natyrisht që Blushi dhe Kraja janë autorët të ndryshëm, por i kanë disa tiparet të ngjajshme.Sidomos ata janë treguesit, që është tipar relativisht i rallë në letersinë e sotme. Ata përdorin tregimet prej kohërave antike ose bizantine për t'u treguar diçka prej kohës moderne. Në romanin e gjatë Net bizantine shkrimtari Mehmet Kraja, i lindur në Krajë , krahinën populluar me Shqiptarët në Mal të Zi, përshkrohet atmosferën shpirtërore në Kosovën para shpërbërjen së ish-Jugosllavisë. Ka parandjenjën shumë të shpikatur: ai flet prej hunëve të Kosovës (f. 340), që »iu mungonte njëra nga komponentët e domosdoshë, që krijojnë formulën fizike të lëvizjes, hapësira ose koha apo të dyja së bashku. 'Do të kërkojnë të shkojnë në Amselfeld…na i jepni armët! Na i jepni armët!..Njëmend dëshiron të shkosh në atë vend, e pyeta duke i bërtitur krejt pranë veshit. ..Shkojmë në Amselfeld! Na i jepni armët!' Parabola e Krajës është shumë e shkathët edhe praktike. Përdoret emri gjermane i lashtë për Kosovën Amselfeld, serbët ai i quhet hunët. Ndoshta figurativisht ose me shmang censuren serbe në atë kohë. Ka pasur pak gjasa, që censoret kishin ditur edhe për hunën edhe për emërimin gjerman për Kosovën. Ndodhia e populit(dogadžanje naroda) paraqet edhe disa herë në Net bizantine: f.344: ..Ata të shpurës folën njëri pas tjetrit dhe të gjithë thanë se ky ishte triumfi më i madh i të drejtës historike, i demokracisë i vullnetit dhe dëshires së popullit. Njëri tha se e drejta historike e hunëve mbi tokën mitike të Amselfeldit ishte përcaktuar nga një dokument i cili tash së fundi ishte gjetur në kishën e Shën Triadhes në Novosibirsk… Kraja është përcaktuar me përvojat të tij mes fqinjët, me Serbët, dhe nuk i sheh në mënyrën idealistike siç e bën Blushi. Kjo është arsyje, që Kraja është shkrimtar kosovar shumë i përcaktuar me ndodhitë të kohërave të fundit në Kosovë. Romani i tij Edhe të çmendurit fluturojnë është futur në kohën pas hyrjes së Natos në Kosovë. Në romanin ai në mënyren shumë abstrakte ndjek një të krisur, quajtur Kukumi, që nuk merret shumë as me minoritetet të Kosovës, as me planin për pavarsinë, por me planet për t'u arratisur prej çmendisë të

99

Kosovës në Shtimje. Në ditët kur hynë trupat e huaja ai arratiset dhe shkon i jermt nëpër Kosove mes Prishtinës dhe Shtimjes. Serbët luajn vetëm rolet shumë anësore si Momo i veterinari dhe Steva i venger, prej stafit të çmendinës që kanë përzier ushqimet me sfufur me naftalin dhe gurkali , për t'u provuar efektin të çudibërës e zbulimeve të tij në pacientet të Shtimjes. Si personazh paralal të Kukumit hyn edhe Mara e marrë, me prejardhje e përzier minoritare, jo caktuar tërësisht. Kukumi dhe Mara e marrë munduan për të zhvilluar diçka të ngjashme si dashuria por nuk u bë. Pas shumë ndodhive pas vetëçlirimit të Kukumit, ai krisuri me qenin Balo dhe me Marrën e marrë ka bredhur nëpër Kosove. Në fund e kanë qëlluar aleatët prej autoblindës të cilat Kukumi deshi për t'u afruar. » Kukumi ra përmbys . Mara e marrë rrinte ulur të koka e Kukumit…. madje për tri ditë. Pastaj nuk u pa më.« Fati tragjikë i Kukumit që është vrarë prej ushtarëve aleat është i rastit, por ndoshta edhe parandjenja fatale për diçka tjetër. Autori la këtë pa përgjigje. Kraja na ka sjell edhe dy romanet prej vendlindjes së tij Mal të Zi, që prekin marrëdhëinet me fqinjet sllave. Romani Im atë donte Adolfin është futur mu në Krajen, vendlindjen të ngushtë e Krajen, këto janë malet në mes bregdetit dhe liqenit të Shkodrës. Lidhjet e banorëve shqiptarë janë drejtuar në Shkodër. Kjo është arsyje, që disa dialogimet ndodhin në Kafën e Madhe të këtij qyteti…«Ishte vjeshta e fundit e Luftës së dytë Botërore«… Im atë, baba i shkrimtarit…është pak i paorientuar, kur afronte fund i luftës. Ku do t' shkon atë cep i Mal të Zi? Krajan jam(f.19) thotë atë e tij në Shkodër.Por krajan i cilit?do t'ishte dhe pyetje shtesë. Ai takohet me partizanët e Shqipërisë që kërkuan ballistet. Disa i kanë vrarë. Ati ka filluar të adhuroj resmen e Hitlerit, prej një llloj inatit ndaj mishmashit të kohës drejt fund të luftës. Edhe mustaqet i preu shkurt dy gisht nën hundë….(f.33). Njeri me resmen e Hitlerit ka jetuar paralelisht me Myrto Ftjanin që ka dashur Stalinin. Disa herë kanë diskutuar mbi Hitlerin dhe Stalinin dhe i kanë qi nanën të dyjave…« Në tregimin e Krajes shfaqet edhe Izet Smajli, që është kërkuar prej partizanet e Shqipërise si ballist. Ballistët kanë qenë shumë të ndëshkuara prej Shqipërisë për shkak të internacionalizmit proletar në atë kohë. Hasmeria mes atin që donte Hitlerin dhe Myrto Ftjanin që donte Stalinin po vazhdonte. edhe gjatë viteve të para të pasluftes (f. 62). Pas luftës kufiri është

100

hequr pa marrë parasysh etnin.« ¨Çlirimi « nuk domëthonte shumë. Atë, që donte Hitlerin pastaj vdiq prej shkaqeve natyrore në vitet e 80.. Myrto Ftjani vazhdoi me lidhjen me ajo shkinë e Gadejes(f. 72) dhe donte më tutje Stalinin. Kur një herë shkonte te dashnoret e tij në Gadeje të Virpazarit, e zunë policët malazezë, e kanë bërë lakuriq dhe e kanë lidhur për tre ditë dhe natë para e varen për këmbë Ka mbërrit edhe dashnorja e tij dhe e ia preu koqët. ..« Fundi shumë i tmerrshëm, dhe edhe në mënyrën tipike balkanase dhunshëm. Romani Im atë donte Hitlerin është shumë piktoresk, , Kraja shkëlqehet me leksikën shumë të pasur, me disa sprehjet që janë karakteristike për ligjërimin e Shqiptarëve të Malit të Zi. Kraja ka dalë edhe me romanin Selvit e Tivarit, botuar prej Onufri në Tiranë, botuesit, që botohet Kadarejen. Ky roman duket të këtë qenë i shkruar për publikun mbarëkombëtar. Në radhën e përshkrimeve të trojeve shqipëtare, kraja tash bëri ndalje në Tivarin. Ky vend është shprehje e tragjedisë në mes Shqiptarëve dhe Sllavëve. Tivari i vjetër mezi nuk eksiston më. Qyteti i ri është pothuajse krejt banuar prej Sllavëve si prej malazezëve dhe prej ardhacakëve prej Serbisë ose tjetërkujt. Quajtur Bar ishte dhe mbetet porti e Serbisë në të njëjtën kohë shembuli pak i njohur i çkombëtarizimit të Shqipëtarëve. Qyteti i vjetër tash është rrenoja. Kraja në romanin Selvitë… ka nxjerr prej harrese ngjarjet prej qytetit të vjeter e Tivarit. Përshkrimet rrodhën në mënyrën episodike duke filluar me Zuke Kalimanin, gruas që ka kthyer në Tivar, pasi ka shijuar botën…. Tivari i vjetër ka bërë tregti edhe me qytetin bregdetar shqipëtar Ulqinin, por autorit i intereson Tivari më shumë për shkak që ka përjetuar fatin e padëshirueshme. E kanë rethuar ushtrit të krajlit të Cetines, ushtria e Dovletit(turke) dhe edhe pak anijet angleze, prej të cilat hyn karakteri anglez Stjuarti i çale. Ai Anglezi ka shijuar shumë në Tivarin, por nuk ndihmonte shumë qytetit. Një ditë ushtria e dovletit dhe Ustria e krajlit të Cetines sulmuan Tivarin prej taborret të tyre dhe rrënuan krejt qytetin e vjetër. Qyteti i tregtarëve dhe zanatçinjëve nuk pata mbrojtjen e vet. Vetëm përshkrimeve të Krajes është fala që mund të përfytyrohet çka ndodhi në atë natë, kur qyteti i vjetër i Tivarit i ra trupave turke dhe malazeze. Për ilustrimin Kraja huazon fjalën sllave prej gojës së Stanes, malazez se Virpazarit që është martuar në Tivarin: »Jebite sve živo!« Përshkrimi pitoresk nuk tregohet diçka optimistike, por paraqet pjesen reale të dhunës në Balkanin që për fat të keq do t'përsërisë edhe disa herë.

101

102

Přemysl VINŠ VEPRAT ÇEKE PËR SHQIPTARËT NË SHEKULLIN E 19-TË DHE 20-TË Në këtë kumtesë të shkurtër dua t’ju paraqes disa vepra çeke nga fundi i shekullit të 19-të dhe nga shekulli i 20-të që iu kushtuan kombit shqiptar. Në krahasim me ambientin gjerman ose austriak, numri i librave çekë për shqiptarët është relativisht i vogël, por ky fakt nuk e ul vlerën e tyre. Njësoj si në pjesët e tjera të Evropës edhe në Çeki mund të ndeshim një interes të madh për ngjarjet në Ballkan në periudhën pas Kongresit të Berlinit në vitin 1878 (pas këtij të fundit u hap edhe çështja shqiptare). Në lidhje me ngjarjet e vrullshme në Ballkan udhëtonin në këtë pjesë të kontinentit tonë shumë gazetarë, udhëtarë, shkencëtarë dhe aventurierë të ndryshëm të cilët nëpërmjet artikujve, librave dhe studimeve të tyre i njihnin lexuesit me gjendjen politike, ekonomike dhe kulturore në Ballkan. Në këtë mënyrë lexuesit çekë merrnin informacionet edhe për shqiptarët. Të gjitha shtresat e shoqërisë çeke lexonin gazeta dhe revista që përmbanin artikuj për shqiptarët. Artikujtë që u botuan në këto revista dhe gazeta kishin pa dyshim ndikim të madh për krijimin e imazhit të shqiptarëve. Nga shtypi çek i dekadave të fundit të shekullit të 19-të më shumë artikuj për shqiptarët përmbajtën gazetat dhe revistat Zlatá Praha, Osvěta, Česká včela dhe Světozor. Ndër autorët e këtyre artikujve mund të përmendim gazetarët Vladimír Sís (1889 - 1958), Josef Toužimský (1848 - 1903), botanistin Josef Rohlena (1874 - ?), etnografin dhe shkrimtarin Jan Třeštík (1859 -?) ose mjekun dhe shkrimtarin Josef Vinař (1875 – 1963) i cili bashkëpunonte me albanologun e njohur Jan Urban Jarník (1848-1923). Josef Vinař ishte një nga çekët e paktë që flisnin dhe kuptonin shqip. Për shtypin çek Vinař përktheu disa vjersha shqiptare, këtu përfshihet edhe vjersha e njohur e Pashko Vasës „O moj Shqypni, e mjera Shypni” (çekisht „Ó Albánie, ubohá Albánie“). Deri në fund të shekullit të 19-të u botuan vetëm artikuj të ndryshëm etnografikë por jo shumë libra – me përjashtim të dy monografive të Jarník-ut. Në gjermanisht aishkroi librin „Zur albanischen Sprachenkunde“ (1881) në të cilin paraqitet pasqyra e gramatikës shqipe dhe përkthimi i disa teksteve nga shqipja në gjermanisht. Monografia tjetër e Jarník-ut nga viti 1883 u botua çekisht me titullin „Kontributi për njohjen e dialekteve të gjuhës shqipe“ (çekisht „Příspěvky ku

103

poznání nářečí albánských“) ku autori nënvizoi dallimet midis gegërishtes dhe toskërishtes. Rritjen e konsiderueshme të interesit për kombin shqiptar e solli fillimi i shekullit të 20-të, sidomos periudha pas vitit 1910 kur në trevat shqiptare zhvilloheshin kryengritje të shumta kundër Portës së Lartë. Nga kjo periudhë kemi një nga librat më të veçantë që u krijuan në vendin tonë. Fjala është për botimin e përkëthimit të poezisë shqiptare të titulluar „Këngët kombëtare shqiptare“ (çekisht „Národní zpěvy albánské“) në vitin 1911. Autori i kësaj përmbledhjeje vjershash ishte Josef Vinař i cili përktheu në gjuhën çeke disa vjersha të poetëve arbëreshë – Zef Skiroi, Jeronim De Rada, Dhimitër Kamarda. Gjithsej, përmbledhja e tij përmban 18 vjersha epike, ndër të cilat gjendet eposi për Skënderbeun dhe balada e njohur e Kostandinit dhe Doruntinës. Përveç kësaj, përmbledhja e vjershave përmban disa përkthime të lirikës martesore e dashurore nga rajonet e Korçës dhe të Kalabrisë. Në parathënien e librit Josef Vinař i njeh lexuesit shkurt me historinë shqiptare dhe me gjuhën shqipe. Përmbledhja e poezisë së tij është e vëçantë në ambientin çek dhe deri më sot ky është përkthimi i vetëm i poezisë shqiptare në gjuhën çeke. Në të njëjtin vit u botuan në Brno „Përrallat arnaute“ (çekisht „Arnautské pohádky“) nga arkeologu kroat Ćiro Truhelka (1865 - 1942) i cili i përmblodhi këto përralla në komunitetin shqiptar afër qytetit Zadar. Nga kroatishtja i përktheu në gjuhën çeke Matyáš Hajný. Deri në fillim të luftës së parë botërore kontaktet midis çekëve dhe shqiptarëve ishin të rralla. Kjo situatë ndryshoi me fushatën ushtarake të ushtrisë austro-hungareze në Ballkan kur në vitin 1915 austro-hungarezët pushtuan Shqipërinë e veriut e të mesme. Në radhët e ushtrisë austro-hungareze luftoi një numër i madh ushtarësh me kombësi çeke. Gjatë luftës arritën në Shqipëri me mijra çekë. Nëpër Shqipëri udhëtonin dhe me jetën shqiptare njiheshin jo vetëm gazetarë dhe shkencëtarë, por edhe çekë nga shtresa të ndryshme shoqërore dhe lidhnin kontakte me shqiptarët. Në atë kohë ndodheshin në Shqipëri disa personalitete të njohura nga jeta politike dhe kulturore si p.sh. prezidenti i mëvonshëm komunist Antonín Zápotocký ose poeti, gazetari dhe përkthyesi i njohur çek Stanislav Kostka Neumann. Prania e numrit të madh të çekëve në Shqipëri gjithashtu u reflektua në krijimtarinë e tyre. Pas fundit të luftës dhe pas krijimit të shtetit çekosllovak me Shqipërinë dhe me kulturën shqiptare merreshin sidomos ata ish-pjesëtarë të ushtrisë austo-hungareze në Shqipëri të cilët botuan disa libra me kujtime për fushatën e tyre ushtarake në Shqipëri. Luftën në Shqipëri e përshkroi në mënyrë të hollësishme Jaroslav Křenek (1890 - 1964) në librin e tij „Kujtimet për luftën në Shqipëri“ (çekisht

104

„Vzpomínky na vojnu v Albanii“) në të cilin ai përshkruan jo vetëm bukuritë e natyrës shqiptare, atmosferën orientale të qyteteve si të Elbasanit dhe Tiranës, por shfaq simpati ndaj shqiptarëve dhe ka interes edhe për gjuhën dhe historinë shqiptare. Libri i tij gjithashtu tregon vështirësitë e ushtarëve në Shqipëri – epidemitë e shpeshta të tifosë e të kolerës, transportet e lodhshme në terrenin malor, por gjithashtu tensionin midis ushtarëve të kombësisë çeke dhe asaj gjermane dhe hungareze. Pamje të ngjashme sjellin edhe librat e poetit Stanislav Kostka Neumann (1875 - 1947) të titulluarë „Elbasani: kujtimet e luftës“ (çekisht „Elbasan; Válečné vzpomínky“) – viti 1922 dhe „Bragozhda dhe kujtime të tjera luftarake“ (çekisht „Bragožda a jiné válečné vzpomínky“) – viti 1928. Kujtimet e Neumann-it përmbajnë përshkrime të hollësishme dhe të bukura të Elbasanit dhe të qytetarëve të tij. Kujtimet e tij janë sot dëshmi e vlefshme sepse na tregojnë si dukej Elbasani dhe jeta e banorëve të tij. Shumica e ushtarëve çekë e shikonin Shqipërinë si portën e orientit. Në natyrën e mahnitshme, xhami të qyteteve dhe zakone shqiptare shumë prej tyre gjetën frymëzim për veprimtarinë e tyre letrare. Jaroslav Křenek shkroi në vitin 1931 „Katër tregime shqiptare“ (çekisht „Čtyři albánské povídky“) në të cilat ai lidhi përvojat e veta nga qëndrimi në Shqipëri me tregimet që mësoi në Shqipëri. Bëhet fjalë për tregime dhe përralla që kanë lidhje me gjakmarrjen, besën dhe trimërinë e shqiptarëve. Këto tregime zhvillohen në sfondin e ngjarjeve reale dhe shpesh në to flitet për personalitete historike, si p.sh. për Esat Pashë Toptanin ose për mbretin e Vidit. Në veprën e poetit të lartpërmendur, Stanislav K. Neumann, gjenden edhe vjershat me titujt „Vera në Elbasan“ (çekisht „Léto v Elbasanu“) dhe „Përshëndetje dhe kujtime“ (çekisht „Pozdrav a vzpomínky“), ku autori shpreh dashurinë e tij ndaj Shqipërisë dhe popullit të saj. Duke gjetur frymëzim në ambientin shqiptar ai shkroi edhe një përrallë të vetën që quhet „Përralla për minaren që doli shëtitje, dhe për ushtarin që kishte uri“ (çekisht „O minaretu, kterak šel na procházku, a o vojáčkovi, který se přitom najedl“). Neumann gjithashtu vizatoi disa akuarele që shfaqin/me rrugët e Elbasanit. Nga autorët e tjerë që u frymëzuan nga qëndrimi në Shqipëri dua ta përmend ish-ushtarin Karel Stellner (1873 - 1955) i cili botoi në vitin 1925 „Përrallat e mbrëmjeve të majit“ (çekisht „Pohádky májových večerů“). Edhe pse tregimet e tij janë të trilluara kanë një bazë reale. Këto tregime i shkroi për ushtarët e tjerë dhe për të birin e tij në Çeki. Në një tregim autori përshkruan përshtypjet e tij nga vizita e një shkolle shqiptare në qytetin e Milotit. Pas vendosjes së marrëdhënieve diplomatike midis Çekosllovakisë dhe Shqipërisë në vitin 1922 u themelua në Pragë Shoqata çekosllovako-shqiptare. Nuk është asnjë surprizë se pjesën e madhe të anëtarëve të saj e krijuan ish-

105

ushtarët (J. Křenek, S. K. Neumann) dhe specialistët nga koha para luftës (Josef Vinař). Shoqata çekosllovako-shqiptare botoi në vitin 1938 një libër jashtëzakonisht interesant që merret me Shqipërinë. Fjala është për një përmbledhje tekstesh me titullin „Shqipëria, mendimet për rolin e Shqipërisë në botë, për historinë e saj, ekonominë kombëtare dhe kulturën shqiptare“ (çekisht „Albanie, úvahy o postavení Albanie ve světě, o jejích dějinách, národním hospodářství a albánské kultuře“). Autori i saj ishte konsulli i nderuar i Shqipërisë në Pragë, çeku Jan Matoušek. Kjo është përmbledhja e studimeve që merren me situatën politike të Shqipërisë midis viteve 1920 dhe 1930 (autori është Josef Jirout), me zhvillimin ekonomik (autori është Václav Červený), por përveç kësaj përmban përshtypjet nga vizita e Shqipërisë (autori është Artuš Černík), studimin gjeografik (autori është Karel Kuchař), vjershën e Neumannit „Përshëndetje dhe kujtime“ dhe tekstin e Vinař-it për rilindjen kombëtare shqiptare. Qeverisjen e Ahmet Zogut e karakterizojnë autorët çekë si periudhë të konsolidimit dhe stabilitetit të shtetit shqiptar dhe autori Josef Jirout e shfaq hapur simpatinë e tij ndaj mbretit shqiptar. Informacione të vlefshme sjell edhe teksti që merret me zhvillimin ekonomik të Shqipërisë. Ai analizon pasojat e krizës botërore ekonomike në gjysmën e parë të viteve 30 në Shqipëri dhe lexuesi i sotëm mund të përfytyrojë nivelin e bashkëpunimit të atëhershëm ekonomik midis Çekosllovakisë dhe Shqipërisë. Sipas të dhënave të librit, importi nga Çekosllovakia përbënte 7 % nga gjithë vëllimi i importit shqiptar. Shumë interesante është parathënia e këtij libri të cilin e shkroi diplomati i atëhershëm çekosllovak në Tiranë Lev Vokáč. Në tekstin e tij reflektohet situata politike në Evropë në vitin 1938 dhe trazirat e luftës së re në Evropë. Vokáč shpreh simpatitë e tij ndaj Shqipërisë dhe kërkon paralele midis situatës në Çekosllovaki dhe Shqipëri. Duke theksuar pozitën strategjike të të dyja vendeve, autori është në dijeni se Çekosllovakia dhe Shqipëria rrezikohen nga vendet fqinje. Ky tekst u përfundua vetëm disa muaj para nënshkrimit të Traktatit të Mynihut kur zonat kufitare me popullatën gjermane u shkëputën nga Çekosllovakia dhe një vit jo i plotë para pushtimit të Shqipërisë nga Italia dhe pushtimit të Çekisë nga ushtria gjermane. Dua të paraqes edhe një studim të shkurtër me titullin „Historia diplomatike e Shqipërisë“ (çekisht „Diplomatické dějiny Albánie“) nga viti 1927, autori i të cilit ishte konsulli çekosllovak në Tiranë Josef M. Kadlec. Libri i tij përshkruan në mënyrë të hollësishme bisedimet për çështjen e fatit dhe të kufijve të Shqipërisë në Konferencën paqësore të Parisit. Pas fundit të luftës së dytë botërore dhe pasi në Çekosllovaki dhe Shqipëri pushtetin e morën komunistët, marrëdhëniet bilaterale u intensifikuan

106

në të gjitha fushat. Në vitet 50 ekzistonte në Fakultetin Filozofik në Pragë Seminari i gjuhës shqipe të cilin e drejtonte Dhimitër Pilika dhe në Çekosllovaki studionin qindra studentë shqiptarë. Në periudhën e orientimit pro-sovjetik të Shqipërisë në vitet 1948 – 1961 u botuan në vendin tonë disa libra që ua afronin lexuesve zhvillimin e fuqishëm ekonomik të Shqipërisë në krye me PPSh. Në Pragë botohet libri i ilustruar me fotografi me titullin „Shqipëria vent shqiponjash (çekisht „Albánie země orlů“), autori i të cilit ishte Dhimitër Pilika (1923 - 2003). Gjithashtu u botuan dy libra me kujtime udhëtimesh që i njihnin lexuesit me ndërtimin e socializmit në Shqipëri, me luftën kundër analfabetizmit dhe me historinë dhe zakonet shqiptare. Libri i parë nga viti 1959 prej autorit Václav Jaroš (1898 - 1970) quhet „Dritat shkëlqejnë mbi Tiranë“ (çekisht „Světla září nad Tiranou“), të dytin e shkroi Václav Cibula (1925 - 2009). Romani i tij quhet „Mbi male dhe në det“ (çekisht „Na horách a na moři“) dhe u botua në vitin 1960. Në kohën e komunizmit u përkthyen nga frëngjishtja në gjuhën çeke disa tregime shqiptare me titullin „Shqiponjat fluturojnë lart“ (çekisht „Orli letí vzhůru“) dhe Dhimitër Pilika përktheu romanin e Shefqet Musarajit nga koha e luftës. Ai doli në vitin 1951 me titullin „Me partizanët shqiptarë“ (çekisht „S albánskými partyzány“). Nga periudha pas përçarjes me Bashkimin Sovjetik u botua libri „Republika Popullore Socialiste e Shqipërisë“ („Albánská lidová socialistická republika“) që solli informacione të pëgjithshme për Shqipërinë. Autori i këtij libri ishte ballkanologu i njohur dhe njohësi i historisë shqiptare Pavel Hradečný (1938 - 2006). Deri më sot nuk dihet fati i fjalorit çekisht-shqip të cilin e përpunoi pedagogu dhe kolegu i Pilikës Václav Polák (1912 - 1981). Sipas informacioneve që kam nga fakulteti fjalori u rendit në planin e botimit por Václav Polák u arrestua për arsye politike dhe fjalori i tij u konfiskua. Pasi doli nga burgu fjalorin nuk e gjeti më. Numri i librave për shqiptarët nga periudha pas rënies së komunizmit mbetet relativisht i ulët. Para së gjithash duhet të përmend përkthimin e tre romaneve të Kadaresë në gjuhën çeke - „Gjeneralin e ushtrisë së vdekur“ (çekisht „Generál mrtvé armády“) nga viti 1990, „Prillin e thyer“ (çekisht „Krvavý duben“) nga viti 2007 dhe „Kush e solli Doruntinën“ („Kdo přivezl Doruntinu“) nga viti 2011. Në vitin 2007 u botua Fjalori i parë shqip-çekisht dhe çekisht-shqip (çekisht „Albánsko-český a česko-albánský slovník“) dhe autorja e tij, përkthyesja dhe albanologja Hana Tomková (1934) përktheu përrallat shqiptare. Përrallat u botuan në vitin 2009 nën titullin „Bukuria e vendit. Përralla dhe tregime shqiptare“ („Krása země. Albánské pohádky a pověsti“). Një nga librat më të rëndësishëm në vitet e fundit është libri „Historia e Shqipërisë“ (çekisht „Dějiny Albánie“) nga viti 2008 të cilin e shkroi historiani i

107

lartpërmendur Pavel Hradečný. Për arsye të vdekjes së tij të parakohshme librin e përfundoi një kolektiv autorësh. Bëhet fjalë për një publikim të jashtëzakonshëm në vendin tonë sepse zoti Hradečný për librin e tij shfrytëzoi rezultatet e kërkimit të tij shumëvjeçar në Shqipëri. Lista e librave çekë që merren me shqiptarët dhe Shqipërinë nuk është e plotë. Duke pasur parasysh hapësirën kohore, prezantova ato vepra që edhe sot mund të kontribuojnë për njohjen e kulturës shqiptare dhe të kaluarës së kombit shqiptar.

Lista e titujve çekë: Berounský, Josef: Akir Bezir, lupič albánský, Ze života polního četnictva, Živí duchové, Črta z Albanie; Praha 1924. Cibula, Václav: Na horách a na moři; Praha 1960. Černík, Artuš; Červený, Václav; Jirout, Josef; Kuchař, Karel; Matoušek, Josef, Neumann, Stanislav K.; Vinař, Josef; Vokáč, Lev: Albanie: Úvahy o postavení Albanie ve světě, o jejích dějinách a zemi, o albánské politice, národním hospodářství a albánské kultuře; Praha 1938. Dvorský, Viktor: Albánské a černohorské obrázky; Praha 1913. Hradečný, Pavel: Albánská lidová socialistická republika; Praha 1977. Hradečný, Pavel; Hladký, Ladislav: Dějiny Albánie; Praha 2008. Jarník, Hertvít: Přepis albánštiny; Praha 1911. Jarník, Jan Urban: Příspěvky ku poznání nářečí albánských; Praha 1883. Jarník, Jan Urban: Zur albanischen Sprachenkunde; Leipzig 1881. Jaroš, Václav: Světla září nad Tiranou; Praha 1959. Kadlec, Josef M.: Diplomatické dějiny Albánie; Praha 1927. Klaus, Alois: O Albánii. Cesta do Albánie; Nymburk 1914. Křenek, Jaroslav: Vzpomínky na vojnu v Albanii; Jihlava 1924. Křenek, Jaroslav: Čtyři albánské povídky: Zlatá studně, Mejrem, Matka Thasů, Lujo-Gocič; Praha 1931-1935. Neumann, Stanislav K.: Válčení civilistovo, Elbasan, Bragožda a jiné válečné vzpomínky; Praha 1976. Pilika, Dhimitër: Shqipëria vënt shqiponjash; Praha 1953. Stellner, Karel: Pohádky májových večerů; Praha 1925. Tomková, Hana; Monari, Virgjil: Albánsko-český, česko-albánský slovník; Voznice 2007. Vinař, Josef: Národní zpěvy albánské; Praha 1911.

108

Përkthime në gjuhën çeke: Kadare, Ismail: Generál mrtvé armády, nga gjuha shqipe përktheu Hana Tomková; Praha 1990. Kadare, Ismail: Krvavý duben, nga frëngjishtja përktheu Veronika Sysalová; Praha 2007. Kadare, Ismail: Kdo přivezl Doruntinu? Nga gjuha shqipe përktheu Orkida Borshi; Praha 2011. Krása země. Albánské pohádky a pověsti, nga gjuha shqipe përktheu Hana Tomková; Praha 2009. Musaraj, Shqevqet: S albánskými partyzány, nga gjuha shqipe përkthyen Dhimitër Pilika dhe Leopold Joura; Praha 1951. Orli letí vzhůru, nga frëngjishtja përkthyen Luděk Kárl, Eva Outratová dhe Jiří Pechar; Praha 1959. Truhelka, Ćiro: Arnautské pohádky, nga kroatishtja përktheu Matyáš Hajný; Brno 1911.

109

110

Albulena BLAKAJ- GASHI FRYMA VERTERIANE NË LETËRSINË SHQIPE “Konstelacioni ishte fatlum”1. Me këto fjalë e nis Johann Wolfgang Goethe autobiografinë e vet, kur tashmë ishte në moshë të shtyer. Duhet të pranohet se edhe shfaqja e Goethes, ishte moment fatlum për letërsinë gjermane, por edhe për atë europiane e botërore, në të cilat- me frymën dhe gjerësinë e vet, vepra e tij ndikoi shumë. “Johan Volfgang Goethe (1749-1832) padiskutim ishte shkrimtari i parë gjerman i një formati evropian. Dhe asnjë shkrimtar tjetër i formatit të tij nuk e ka rangun dhe diversitetin e tij. Ai në moshën 25 vjeçare ishte autori i veprës së parë gjermane që u bë bestseller ndërkombëtar. “Die Leiden des jungen Werthers” është vepra me të cilën ndikimi i tij në skenën letrare në atdhe dhe jashtë kufijve të Gjermanisë ishte enorm.”2 Kur vepra u shfaq më 1774, Die Leiden des jungen Werther, [...] krijoi një sensacion ndoshta unik në historinë e botimit”. 3 Kjo vepër, pas botimit në Gjermani, u përkthye shumë shpejt në shumë gjuhë, fillimisht në ato evropiane, pastaj edhe në Amerikë. U përkthye madje edhe në Kinë e Japoni, e para vepër nga gjermanishtja. Kështu, bëri që vepra të ketë ndikim jo vetëm në Gjermani, por thujase në gjithë botën. Werther-i bëri aq shumë bujë dhe pati aq shumë ndikim, sa që më vonë jo vetëm fenomeni i entuziazmit për veprën, por edhe dëshira për të imituar heroin e saj u bë e njohur si “Werther-Fever”- shqip “Ethe Werteriane”. “Werther”-i ishte me aq ndikim, sa që kritikët socialë të shekullit të nëntëmbëdhjetë çdo teprim romantik e përcaktonin më vonë si "Sëmundja Werther" ose "Wertherizëm". Psikologët e shekullit njëzet madje miratuan

1 Goethes poetische Werke, vollständige Ausgabe, achter Band: Autobiografische Schriften (erster Teil), Aus meinem Leben: Dichtung und Wahrheit, Weltbild Verlag, Augsburg, 1999, S. 11 2 Sharpe, Lesley: THE CAMBRIDGE COMPANION TO GOETHE, Cambridge University Press, New York, 2002, S. 19 3 Duncan, Bruce: Goethe’s Werther and the Critics, Camden House, Rochester, NY, 2005, Fq. 1.

111

termin "Efekti Werther"4 për të përshkruar ‘vetëvrasjet imituese të nxitura nga mediat’. Vuajtjet e Wertherit të ri, vepra që, siç u tha më sipër, shumë shpejt u përkthye në shumë gjuhë të botës, dhe Goethen e bëri yll të letërsisë botërore, në shqip është botuar për herë të parë më 1933. Vepra fillimisht është përkthyer nga gjuha frenge nga Fahredin Angoni, dhe është botuar në Korçë, me titullin ‚Werther‘. Botimi i rradhës është ai i Prishtinës, i vitit 1969, i përkthyer nga Fatos Arapi, sërish nga frengjishtja. Përkthimi nga origjinali i bërë nga Petro Zheji u botua së pari më 1987, me sa kam të dhëna unë, pastaj edhe shumë herë të tjera në vitet në vijim (1988, 2004, 2007). Vepra e Goethes, siç u tha lart, ishte prezente mjaft herët në letërsinë tonë, duke marrë parasysh rrethanat. Si edhe në pjesën tjetër të botës, ajo duket të ketë pasur ndikim edhe te letërsia shqipe, sidomos atëherë kur ishte në fillimet e krijimit të romanit. Fjala është për një numër autorësh e veprash si: Pashko Vasa (18251892): “Bardha e Temalit” (Paris, 1890); Sterjo Spasse (1914-1989): “Nga jeta në jetë. Pse?!” (Tiranë, 1935) dhe “Të fala nga fshati” (1958); Haki Stërmilli(1895-1953): “Sikur të isha djalë” (Shkodër, 1936); Mustafa Greblleshi (1922-1986) “Gremina e dashunis” (Tiranë, 1944), etj. Veprat e autorëve të mëdhenj shihen nga gjeneratat e ndryshme nga një prizëm i caktuar dhe gjejnë në krijimtarinë e tyre atë që letërsive kombëtare u duhet. Duket se edhe ajo që vetë Eckermann shkruan t’i ketë thënë Goethes, se “Wertheri bëri epokë, sepse u shfaq, jo sepse u shfaq në momentin e duhur”, u afrohet edhe konstatimeve që jam përpjekur të nxjerr këtu. Para së gjithash nëse i shohim më për së afërmi romanet e përmendura të letërsisë shqipe. Ato u shfaqën pas më shumë se 100 vjet nga botimi i Wertherit, “Bardha e Temalit” e tutje, por edhe te ne duket të ketë pasur aq shumë: ”vuajtje të pashprehura, aq shumë pakënaqësi të fshehtë e lodhje nga jeta, dhe në çdo njeri, aq shumë disbalanc ndaj botës, aq shumë konflikte të natyrës së tyre me institucionet borgjeze” 5, siç thotë edhe Goethe, sa që edhe te ne këto romane vërtetë bënë epokë. Ndikimi i tyre ishte shumë i madh. Goethe gjatë po të njejtës bisedë citohet të ketë thënë: „E shumëpërfolura kohë e Wertherit, nëse e shohim pak më mirë, sigurisht që nuk i takon rrjedhës së kulturës botërore, por

4 Kopjimet e figurës së Wertherit në jetën reale, të cilat u treguan edhe në tentimvetëvrasjet dhe vetëvrasjet, nxitën një diskutim rreth ndikimit të mediave, i cili është aktiv edhe sot e këësaj dite. Që nga vitet e 60-ta, psikologjia merret me fenomenin e „kopjimit të vetëvrasjeve , të ndikuara nga mediat“, i njohur me emrin Werther-efekt. 5 Eckermann zu Goethe am 2. Januar 1824.

112

progresit të secilit që me ndjenjën e lindur të të kuptuarit të natyrës duhet të gjindet në format kufizuese të një bote të vjetër. Lumturi e penguar, veprimtari e ndaluar, dëshira të paplotësuara, nuk janë defakte të një kohe të caktuar, por të çdo njeriu, dhe do të ishte keq, nëse secili nuk do të kishte, së paku njëhërë në jetën e tij një periudhë, në të cilën do t’i dukej sikur Wertheri të ishte shkruar vetëm për të“6. Kjo duket të vlejë për një numër autorësh shqiptarë të cilët rreth viteve të 30-ta, në rininë e tyre shkruan një varg veprash, tek ne të njohura si romane sentimentale, të gjitha në një mënyrë a në një tjetër të ndikuara nga Wertheri i Goethes, vepër për të cilën Goethe shkruan: “njësoj si pelikani, e kam ushqyer me gjakun e zemrës sime. Në të ka aq shumë nga brendia e shpirtit tim, aq shumë nga ndjenjat e mendimet, sa mund të mbushej një roman me dhjetë vëllime të tilla”. Veprat në shqip ndërthurin gjithësesi edhe biografitë e autorëve të cilët si Goethe: “Jetova, dashurova dhe vuajta shumë!- Kjo ishte e tëra”7. Shumica prej tyre ishin në moshë të re dhe përveq problemeve të moshës, ishin të ballafaquar edhe me probleme shoqërore të kohës e me keqkuptime mes gjeneratash. Prandaj, edhe ngjarja është vendosur gjithmonë në Shqipërinë e kohës, dhe trajtohen tema që preokupojnë autorin dhe shoqërinë. Fjala vie, Pashko Vasa shkroi Bardha de Témal, scènes de la vie albanaise, Paris 1890 dhe, qysh në nëntitull e sqaron: Bardha e Temalit, skena nga jeta shqiptare. Romanin siç dihet e shkroi në gjuhën frenge. (u botua në Paris nga Albert Savine, nën pseudonimin Albanus Albano.) Studiuesit thonë se këtu duhet të ketë edhe elemente autobiografike8. Autori e vendos ngjarjen në Shkodrën e vitit 1842, kur ishte edhe vet përafërsisht i moshës së personazhit kryesor, Aradit. Romani është paksa tepër sentimental dhe përshkruan problemet e mëdha të Bardhës, e cila ishte e martuar, dhe Aradit, burrit që dashuronte (të dashurit të saj). Te kjo vepër, gjatë leximit, krijohet një ndjesi e ngjajshme dhe vërehet qartë fryma e Wertherit përgjatë gjithë veprës. Wertheri, duke qenë personazh i Sturm und Drangut, është i ri, i arsimuar, por para së gjithash shumë i ndjeshëm, i dhënë pas artit e poezisë, ëndërrimtar dhe në konflikt me shoqërinë e kohës. Në fjalinë paraprake do të kishim mundur të ndërronim vetëm emrat, sepse të gjitha

6 Eckermann 7 Goethe zu Eckermann, am 2. Januar 1824 8 Vgl.: Vasa, Pashko: Bardha e Temalit, Rilindja, Prishtinë, 1990, S. 14

113

këto mund t’i përshkruhen edhe Aradit. Edhe ky “e shihte jetën përmes prizmit të poezisë dhe ishte i zhytur në ëndërrat e veta”. Edhe Bardha e Aradi, ‘bien në dashuri papandehur, pësojnë vuajtjet më të tmerrshme të këtij pasioni i cili i tërheq në mënyrë të pashmangshme drejt një humnere të thellë, pa qenë në gjendje t’i bëjnë as qëndresën më të vogël”. Veprës, Pashko Vasa i jep jetë në një gjuhë të huaj dhe i jep një mision të caktuar, të shenjtë: afirmimin kombëtar, pra ‘për t’ia bërë të njohur botës ekzistencën e kombit tonë.’ Prandaj, vepra është e mbushur me sqarime e përshkrime të shumta, të cilat më shumë janë në funksion të përmushjes së misionit të autorit, se sa që kanë të bëjnë drejtë për së drejti me ngjarjen kryesore, duke e bërë veprën një pasqyrë të shoqërisë shqiptare të kohës. (shekullit të nëntëmbëdhjetë). Në një ambient të tillë, siç është ai i Shqipërisë së mesit të shekullit të nëntëmbëdhjetë “kur njerëzit e regjur nga luftërat e pareshtura kanë humbur çdo ndjenjë skofie”, dashuria e Bardhës e Aradit del edhe më shumë në pah dhe duket ngjarje e pazakonshme. Për Aradin, sikurse për Wertherin, dashuria ka domethënie të njejtë “[...] ishte dashuri e pastër, e pambarim, më në fund ajo furi që e pushton shpirtin dhe që nuk i shkoqet derisa ai të mos çlirohet nga barra e mishit për të shkuar të pushojë në gjirin e Krijuesit.” Fundi tragjik i një dashurie të tillë wertheriane, të dënuar nga normat shoqërore, duket qartë se është i pashmangshëm. Kur të kalojmë nga Pashko Vasa, para së gjithash mendja na shkon te shkrimtari tjetër Sterjo Spasse, i cili ishte në moshën 20 vjeqare kur shkroi romanin “Nga jeta në jetë. Pse?!”, i konsideruar si romani i parë filozofik në Shqipëri. Me gjithë dallimet që mund t’i kenë, sërish, kur i shohim më për së afërmi, ato kanë shumë elemente të përbashkëta. Një nga ato është se- që të dyja janë krijime të zemrës dhe të një ndjesie që duhej të zbrazej në letër. Nëse i shohim biografitë e të dy autorëve, te Wertheri e te Zaveri, gjejmë gjurmët e biografive përkatëse. Që të dyja janë shkruar të nxitura nga ngjarje të jetës së autorëve të tyre. Goethe, siç u përmend, vite më vonë, te autobiografia e tij „Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit“ (Nga jeta ime. Poezia dhe e vërteta), ka pranuar vet ta ketë ushqyer veprën me gjakun e zemrës së tij. Besoj se tanimë të gjithë e dijnë se Wertheri, të cilin Goethe pohon ta ketë shkruar brenda 4 javëve, buroi nga dhembja e madhe që Goethe kishte për Sharlote Buff pasi vendosi të largohej nga ajo, dhe shumë studiues pohojnë ta ketë ‚vrarë‘ Wertherin për të shpëtuar veten. Ndwrsa, edhe biografia e Spasses na i bën pak më të qarta rrethanat e shkruarjes së romanit të tij. Vet Spasse ishte i lindur në një fshat afër Prespës më 1914.

114

Familja, pjesë e një shoqërie patriarkale, e kishte fejuar me një vajzë të pashkolluar, qysh kur ai ishte 16 vjeqar, vajzë kjo të cilën ai nuk e njihte e as e donte. Pasi mbaroi shkollën, filloi të punonte si mësues. Por, nuk e gjente fuqinë t’i kundërvihej familjes e rrethit për martesën e tij. Kështu që - situata personale dhe shoqërore, në njëfarë mënyre e prodhoi këtë vepër. Por, prap se prap ngjarja e djaloshit të ri, ëndërrimtar, martesa me njeriun që nuk e do dhe përfundimi tragjik i tij, në shumë elemente na e kujtojnë Wertherin. Romani, jo vetëm për nga forma - i shkruar në formë ditari, por edhe Gjon Zaveri, kryepersonazhi i Spases, njejtë si Wertheri, i cili “ [...] reagon ndaj botës thjeshtë me pasivitetin e ndjenjës, e cila asnjëherë nuk bëhet produktive, asnjëherë kreative’ 9, është njeri që nuk vepron. Edhe për Zaverin kritiku Jorgaqi në pasthënien e botimit të veprës në vitin 1968 shkruan: “Romani është shkruar në formë ditari dhe kjo mënyrë i përgjigjet karakterit të veprës dhe natyrës së heroit, i cili më shumë mendon dhe filozofon se sa vepron.”10 Edhe për sa i përket ndërtimit, romani Pse? ngjan shumë me Vuajtjet e Wertherit të ri, dhe jo vetëm për shkak se Pse?, sikurse Vuajtjet e Wertherit, është një roman epistolar, pra në formë letrash, por kur e shohim më për së afërmi, vërejmë shumë ngjajshmëri mes tyre. Ashtu si te Wertheri, edhe te Pse, letrat janë shkruar nga perspektiva e folësit, pra, sigurisht në veten e parë. Por, veç tjerash vepra e Spasses, sa më shumë që i afrohemi fundit, aq më shumë e forcon bindjen e ndikimit të Wertherit në te. (Me këtë rast, do të merrja disa shembuj). Te ‘Vuajtjet e Wertherit të ri’ në fund është një pjesë e cila, për dallim nga letrat e tjera, nuk është e datuar, por sipër ka një lloj titulli: Pas orës njëmbëdhjetë. Kjo është njëkohësisht edhe letra e fundit që lë Wertheri, pra e shkruar në vetën e parë. Te Spasse rrëfimi i fundit nga perspektiva e Gjon Zaverit, pra në veten e parë, poashtu nuk mban datë, por mban titullin: Ora kalon 12 mesi i natës. Në anën tjetër, fjalët e fundit që i lexojmë nga Wertheri, janë (përshëndetëse dhe nw to vërejmë qartë qëllimin e kryepersonazhit të Goethes): Wertheri: ”Është plot… Ora po bie dymbëdhjetë! Ç’është nisur për t’u bërë u bëftë!... Sharlotë, lamtumirë! Lamtumirë, Sharlotë!” Ndërsa, mendimet e fundit që i lexojmë nga Gjon Zaveri, nga letra në fjalë, janë:

9 Borchmeyer, Dieter: Goethe Der Zeitbürger, Hanser Verlag, München, 1999, S. 79. 10 Nasho Jorgaqi: Krijimtaria letrare e Sterjo Spasses para çlirimit, te: Spasse Sterjo: “Nga jeta në jetë. Pse?!”, Rilindja, Prishtinë, 1968, S. 208.

115

Gjon Zaveri: “… ora po kalon 12 mesi i natës- … - Hajt jetë t’ ëmbël, Gjon! - Po i them vetes me ironi edhe po mbyll për gjithëmonë kujtimet e rinisë… s’ime. Faqet e fundit të veprës, në të cilat flitet për ditët e fundit të jetës së Wertherit rrëfehen në vetën e tretë. Të njejtën skemë përdor edhe Spasse te vepra e tij. Pastaj, krejt në fund, që të dy në një formë e ‘tradhëtojnë’ veten duke treguar autorët a veprat nga të cilat janë ndikuar. Te Goethe, rrëfyesi, gjatë përshkrimit të momenteve të fundit të jetës së Wertherit, përshkruan edhe çfarë kishte në dhomën e tij: “… Hapur mbi tryezë ishte Emilia Galotti”. Wshtw kjo vepwr e Lessingut, i cili për shkak të reagimeve të shumta pas botimit të Wertherit dhe reagimet që erdhën në llogari të Wertherit për ndikimin, të cilin thuhet ta ketë pasur te publiku, ky i fundit (Lessingu), që njihet si përfaqësuesi kryesor i Iluminizmit në Gjermani e me këtë edhe përhapësi kryesor i mendimit e veprimit të arsyeshëm, pasi Goethe e bën Wertherin e tij të lexojë dramën „Emilia Galotti“ reagon i prekur duke ndjerë veten të obliguar t’i drejtohet Goethes: “Por nëse një produkt kaq i ngrohtë nuk duhet të shkaktonte më shumë dëm sesa dobi: a nuk mendoni se do duhej të kishte edhe një fjalë të shkurtër e të ftohtë përmbyllëse? Ca fjalë pastaj, se si u bë Werther-i me një karakter të tillë aventuresk; se si një tjetër djalosh, të cilit natyra i solli një gjendje të ngjajshme, do të duhej të ruhej. Sepse, një i tillë bukurinë poetike lehtë do ta merrte për atë morale dhe të besonte se duhet të jetë i mirë ai që na bën të merremi aq fort me të. Dhe ai vërtetë nuk ishte i tillë. [...] Pra, i dashur Goethe, edhe një kapitull të vogël, si përfundim; dhe sa më cinik, aq më mirë!”11 Spasse i ‘kthen borxhin’ Goethes, duke lënë letrën lamtumirëse të Gjon Zaverit brenda kryeveprës së tij: “Vdekjen duket se e kishte vendosur me kohë, se po atë ditë mbrenda në fletat e librit të Faustit të Goethes gjetën një letër të shkruar para dy javësh…” Te letra lamtumirëse e Gjoni Zaverit, lexojmë: ‘… por as që jam vetë i afërmë i vehtes sime’, ndërsa, Wertheri shprehet: kur s’na kënaq vetja, s’na kënaq më asgjë. “Tjetërsimi i njeriut, dalja jashtë natyrës së tij, është shpënë, në këtë mënyrë, në pikën më të skajme dhe meqënëse këtu nuk jemi në mitologji, por në një botë reale, […] shkatërrimi i personalitetit është i barabartë me vdekjen e njeriut.

11 Në letrën drejtuar mikut të tij, historianit të letërsisë Johann Joachim Eschenburg (1743–1820), të datës 26. 10. 1774, këtu marë nga: Karthaus, Ulrich: Sturm und Drang, Epoche-Werke-Wirkung, C.H.Beck, München, 2007, fq. 190. (është te - Lessing Vëllimi XI/2, fq. 667.)

116

Asnjë deus ex machine nuk ka ç’të bëjë, Verteri vret veten.”12 Po kështu ndodh edhe me Gjon Zaverin. Pastaj, edhepse në dukje të parë dy personazhet e veprave kanë qasje krejtësisht të ndryshme ndaj ndjenjës së dashurisë, sërish duket edhe kjo të jetë një pikë e përbashkët për ta. Për Wertherin, dashuria, e personifikuar me Sharloten, është gjithcka, është arsye për të jetuar, prandaj në momentin kur është krejtësisht i sigurtë se Lotte nuk do të ishte kurrë e tija, sepse i thotë: -Kjo është hera e fundit! Verter! Ju nuk do të më shihni më kurrë! ..., atij i duhet t’ia kthejë shpinën asaj, pra edhe arsyes së jetës së tij. Te Gjon Zaveri, në anën tjetër, shohim një të ri i cili bëhet pesimist dhe e mohon jëtën, por të mos harrojmë që motiv për këtë është pikërisht dashuria. „Ai, si njeri sadokudo i emancipuem, ndien se zgjedhja e lirë është i vetmi akt moral për te, së këndejmi edhe vihet në një opozitë shpirtnore ndaj të gjithë atyre që ia imponojnë dëshirën e vet në kët pikëpamje, [...]“13. Kështu ai hyn në një konflikt me veten dhe shoqërinë dhe i duket se ndien më shumë kënaqësi me „persiatjet e tij metafizike, se sa në kontakt me realitetin“. Pastaj, pasi bie në një pesimizëm të thellë, duket sikur dashurinë e shihte si diçka të rrezikshme që e lidhte për jetën, prandaj edhe e mohon atë. Për motivin e vetëvrasjes Goethe u frymëzua nga miku i tij, Jeruzalemi, i cili u vetëvra për shkak të dashurisë së humbur. Te vepra e Spasses, gjejmë vetëvrasjen e Gjençit, ngjarje kjo që e shton efektin e kuptimit tragjik që Gjoni ka për dashurinë. Krejt në fund- edhe ndikimi i tij te publiku e arsyet e ndalimit të veprësWerthereffect14, na e kujtojnë komplet Wertherin e Goethes dhe rrugën e tij drejt suksesit. Madje, duket sikur fati i romanit të parë të Goethes ta ketë pëcjellë edhe këtë roman në shqip. Për herë të parë u botua më 1935, ndërsa gjatë kohës së monizmit vepra u ndalua, dhe sërish u botua vetëm pas rënies së diktaturës dhe ardhjes së demokracisë. Por, siç tregojnë edhe prindërit e mij, kjo gjë nuk e ndaloi leximin, sidomos nga të rinjët. Vepra lexohej gjithënjë fshehurazi. Kjo vepër u botua në Prishtinë më 1968.

12 Çuçka, Shpëtim: Gëteja dhe teatri i tij, te: Gëte, J. V. (1988): Vepra të zgjedhura 2,Vuajtjet e djaloshit Verter, Rilindja, Prishtinë, fq. 22. 13 Spasse, Sterjo: Nga jeta në jetë. Pse?!, Rilindja, Prishtinë, 1968, fq. 29. 14 Kopjimet e figurës së Wertherit në jetën reale, të cilat u treguan edhe në tentimvetëvrasjet dhe vetëvrasjet, nxitën një diskutim rreth ndikimit të mediave, i cili është aktiv edhe sot e këësaj dite. Që nga vitet e 60-ta, psikologjia merret me fenomenin e ‚kopjimit të vetëvrasjeve , të ndikuara nga mediat‘, i njohur me emrin Werther-efekt.

117

Edhe vet mua më kujtohet të mos e kem lexuar veprën si nxënëse, sepse moshatarët thonin se ishte vepër shumë e rrezikshme dhe shumë të rinj kishin bërë vetëvrasje pas leximit. Pak fjalë edhe për dy romane të cilat sërish del të kenë ndikim nga Wertheri i Goethes. Në romanin e vet të vitit 1958 me titull “Të fala nga fshati”, Spasse sërish i “kthehet” Wertherit. Këtë rradhë romanet ngjajnë me njëri-tjetrin vetëm për nga ndërtimi. Është roman epistolar, në të cilin njësoj si te Wertheri, kemi gjithnjë letrat e Yllit drejtuar Sokolit dhe asnjëherë anasjelltas. Një vepër tjetër e këtij lloji që mbahet mend të ketë pasur një jehonë të madhe te lexuesi shqiptar dhe të ketë tronditur opinionin publik, sidomos në kohën kur doli, është romani Sikur të isha djalë. Në qendër të veprës, këtë rradhë nuk kemi një djalë, por është një vajzë e cila tregohet e vendosur në luftën e vet kundër botës së vjetër dhe kundër normave etiko-morale të saj. Dija është personazh, me një botë të bukur shpirtërore, me një psikologji të qartë dhe natyrë tërheqëse. Megjithëse ajo i kundërvihet krejtësisht mjedisit ku u rrit, nuk arrin dot në mënyrë individuale të gjejw një rrugëzgjidhje për një problem aq të rëndësishëm shoqëror. Dashuria e saj për Shpendin, të cilin e takon rastësisht, në vend se të kthehej në lumturi për të, për shkak të fanatizmit të egër bëhet tepër dramatike. Përfundimi tragjik i kryeprotagonistes, sikur edhe te Wertheri, është i pashmangshëm. Vepra ka shumë ndjenjë e dhembje të sinqertë, gjë që e bën për vete lexuesin. Veprat që u përmendën këtu shkurtimisht, do të jenë temë e një studimi tjetër. Gjithë këto vepra të shkruara në frymën e letërsisë evropiane, ky ndikim i poetit të madh gjerman dhe kjo frymë e kulturës dhe e letërsisë shqiptare dëshmon se në esencë ky popull ishte i kthyer kah jeta dhe kultura evropiane në përgjithësi.

118

Bibliografia:  Borchmeyer, Dieter: Goethe Der Zeitbürger, Hanser Verlag, München, 1999.  Eckermann, Johann Peter: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, Aufbau-Verlag, Berlin und Weimar, 1982.  Gëte, J. V. : Werther, Korçë, 1933.  Gëte, J. V. : Vuajtjet e Verterit të ri, Rilindja, Prishtinë, 1969.  Gëte, J. V. : Vepra të zgjedhura, IV vëllime, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987.  Gëte, J. V. : Vepra të zgjedhura, III vëllime, Rilindja, Prishtinë, 1988.  Gëte, J. V.: Vuajtjet e djaloshit Verter, Onufri , Tiranë, 2004.  Goethes poetische Werke, vollständige Ausgabe, achter Band: Autobiografische Schriften (erster Teil), Aus meinem Leben: Dichtung und Wahrheit, Weltbild Verlag, Augsburg 1999.  Goethes poetische Werke, vollständige Ausgabe, sechster Band: Erzählende Dichtungen (erster Teil), Die Leiden des jungen Werthers, Weltbild Verlag, Augsburg, 1999.  Greblleshi, Mustafa: Gremina e dashunisë, Dija, Prishtinë, 2010.  Hoffmeister, Gerhart: Deutsche und europäische Romantik, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart, 1990.  Johann Wolfgang von Goethe: Berliner Ausgabe. Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen [Band 17–22], Band 18, Berlin 1960.  Kindermann, Heinz: Das Goethebild des 20. Jahrhunderts, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966.  Nasho Jorgaqi: Krijimtaria letrare e Sterjo Spasses para çlirimit, In: Spasse, Sterjo: “Nga jeta në jetë. Pse?!”, Rilindja, Prishtinë, 1968.  Sharpe, Lesley: THE CAMBRIDGE COMPANION TO GOETHE, Cambridge University Press, New York, 2002.  Spasse, Sterjo: Nga jeta në jetë. Pse?!, Rilindja, Prishtinë, 1968.  Spasse, Sterjo: Të fala nga fshati, Rilindja, Prishtinë, 1968.  Stërmilli, Haki: Sikur të isha djalë, Dija, Prishtinë, 2010.  Vasa, Pashko: Bardha e Temalit, Rilindja, Prishtinë, 1990.

119

120

Izabela DĄBROWA ISMAIL KADARE’S LITERARY OUTPUT AND ITS RECEPTION IN POLAND As an introduction I’d like to give some general information on the author. Ismail Kadare was born in 1936 in Gjirokaster but he is now living in France. He wrote over thirty books which were translated to over thirty languages what makes him the most popular Albanian writer in the world. Kadare is the first laureate of new Man Booker International Prize in 2005 and was mentioned as a candidate for Nobel Prize in Literature1. There were nine of his books translated and published in Poland2. The most successful turned out to be „The Palace of dreams” which in 2007 was nominated for Angelus - a prize in literature given to writers from Middle Europe3. On the occasion Kadare for the first time visited Poland and met with his readers and fans4. First Kadare’s book published in Poland was “The General of the Dead Army” (original title: „Gjenerali i ushtrisë së vdekur”). This was at the same time the second Albanian book ever to be published in Poland (first one was „They weren’t alone” Sterjo Spasse’s translated in 1960 from Russian). „General”, originally published in 1963, was translated from French by Maria and Cezary Gawryś and published in „Orwell’s year” 1984 by Państwowy Instytut Wydawniczy. The book is about Italian general who comes to Albania with a mission: he is supposed to find and exhume the remains of Italian soldiers who died in Albania during II world war and after 20 years give it back to their families5. „General” was published in Poland in 20,000 copies in a prestigious publishing house. This was something new for Polish readers – suddenly a great writer from a mysterious country showed up and was saying something important in a unique way. It came just in time – at the time in Poland south American literature became very popular and Kadare’s style reminded magical realism, especially some Marquez’s novels. What else moved Polish people so 1 J.Sz., Kadare dostał nagrodę Bookera, „Gazeta Wyborcza”, 03.06.2005 2 http://www.biblionetka.pl/author.aspx?id=687, 10. 08.2011, 16:36 3 http://www.angelus.com.pl/main.php?fid=140&pg=23, 09.08.2011, 17:53 4 http://www.polskieradio.pl/8/402/Artykul/310004,Albanski-Orwell, 12.08.2011, 22:13 5 I. Kadare, Generał martwej armii, tłum. M. i C. Gawryś, Warszawa 1984

121

much that an Albanian book turned out to be a success This must have been a mutual experience. War touched all European countries, but it is Poland where Auschwitz and other mass graves are located. Our history was very tragic and in our soil are buried both the victims and the murderers. That may be why the story about general and his meeting with death achieved in our country such a cult status. Information of Kadare being a candidate to Nobel Prize were treated in Poland as a hommage to „General”. There was an opinion that his other books are also special. But his books published in the nineties were not so famous anymore. It seems like something else became important to the reader at the end of 20st century6. Next Kadare’s book in Poland, “Broken April” (polish title: „Blood for blood”; original title: „Prilli i thyer”), originally published in 1978, was also translated from French by Anna Mencwel and published in Poland in 1988 by Wydawnictwo Czytelnik7. Blood feud or vendetta is a revenge regulated by traditional Albanian law, Kanun, as Polish title of the book says paraphrasing Hammurabi’s famous sentence – „blood for blood”. In a village in the mountains, just like in the story of Romeo and Juliette, two clans fight with each other but it’s not a romantic story – this is a story about aimless death and people shedding blood. That book did not generate great interest among Polish audience. However, it became an important document of Albanian tradition. It still is quoted very often as a source of knowledge on Kanun8. It is treated in Poland as an example of this, not known in our culture, phenomenon of blood revenge - less an artistic achievement, more an anthropological or ethnological publication9. Third book by Kadare in Poland was “Doruntine” (polish title „Who brought Doruntine?”, original title: „Kush e solli Doruntinën”), originally published in 1979, translated into Polish from French by Anna Laurent and published in 1991 by Wydawnictwo Kurpisz. It’s artistic transformation of an old Albanian legend from Middle Ages about Doruntine and her brother Constantine. In Kadare’s vision this is a story of an officer who is investigating mother’s and daughter’s sudden death shrouded in mystery10. This book was not frequently commented in Poland. Maybe because this wasn’t an universal 6 http://www.pk.org.pl/artykul.php?id=230, 03.08.2011, 20:44 7 I. Kadare, Krew za krew, tłum. A. Mencwel, Warszawa 1988 8 http://www.etnologia.pl/europa/teksty/zgodnie-z-kanunem-prawo-zwyczajowe-walbanii.php, 13.08.2011, 20:12 9 M. Jędrysik, Prawo gór, prawo krwi, „Gazeta Wyborcza”, 11.12.1998 10 I.Kadare, Kto przyprowadził Doruntinę?, tłum. A. Laurent, Poznań 1991

122

metaphor for some timeless value but a legend, a bit fantastic story based on Albanian tradition and environment. Opinions were restrained, that it is another „correct” book of a famous author. Another book by this author published in Poland in 1994 in Publishing House Kurpisz in Anna Laurent’s translation from French was “The File on H.” (polish title „Akta sprawy H.”, original title „Dosja H.”; originally published in 1990). Two Irish scientists, carrying out research on ancient culture, come to Albania to prove that Homer despite being blind was able to create great poems. Albanian tradition of oral creativity is supposed to be helpful11. “The Monster” (polish title „Potwór”, original title „Përbindëshi”), originally published in 1965, is fifth. It was translated from French by Krystyna Arustowicz and published in 2000 by Państwowy Instytut Wydawniczy. Two people who fall in love with each other, between them: tradition, ideology and… ancient history. Analogy to the famous story from ancient Greece about Trojan Horse12. Unfortunately there wasn’t much said in Poland about these two books. It’s really difficult to find some opinions which could be generalized. There are only single reviews, old and not representative. Nowadays they’re difficult to get and it seems that there’s not much interest in it. It’s hard to say what caused it – the plot of these two totally different novels should sound intriguing but sometimes it is just a matter of occurring in the right time or having a good marketing. Next Kadare’s book, presented to Polish readers, was “The Palace of Dreams” (Polish title „Pałac snów”, original title „Pallati i ëndrrave”), which was originally published in 1981 under slightly different title („The Officer of Palace of Dreams”) and then in 1996 as „The Palace of Dreams”. In Poland it is a publication of Społeczny Instytut Wydawniczy Znak. This was the first Kadare’s novel translated into Polish directly from Albanian by Dorota Horodyska in 2006. Eponymous Palace of Dreams is headquarters of secret service which collects and checks citizens’ dreams. Main character in the story is an officer in this institution13. Colloquially we can say that with this book Kadare is „back in the game” on Polish readers’ market. Its success is mostly caused by already mentioned nomination to Angelus Prize. Kadare found

11 I. Kadare, Akta sprawy H., tłum. A. Laurent, Poznań 1994 12 I. Kadare, Potwór, tłum. K. Arustowicz, Warszawa 2000 13 I. Kadare, Pałac snów, tłum. D. Horodyska, Kraków 2006

123

himself in the group of seven finalists14. In media comparisons with Kafka have often been put forward but of course, it did not go without complaints. There were criticisms that the idea was good but realization average and that in comparison to such metaphors of totalitarianism as Kafka’s „Trial” or Orwell’s „Nineteen Eighty-Four” it lacked originality. Nevertheless generally the book was noticed and caused a reaction in reader’s society15. His seventh novel translated into Polish again by Dorota Horodyska was “The Successor” (Polish title „Następca”, original title „Pasardhësi”). This book, originally published in 2004 appeared in Poland in 2008 thanks to the publishing house „Świat Książki”. It’s the second part of „Agamemnon’s daughter” but can also be read as an independent novel. In December 1981 a man who was supposed to be the leader’s successor dies in his own house. Was it a suicide or maybe rather a murder? Artistic investigation is based on showing the story from different angles and perspectives16. Based on a true story from totalitarian reality, the book turned out to be quite interesting to the Polish recipient. In exactly the same time we had in Poland martial law (state of war) introduced and the similarity of experiences, although we may argue which regime was worse, may effect our perception and understanding of „Successor’s” meaning17. “The Blind Firman” (Polish title „Ślepy ferman”, original title „Qorrfermani”) is another in this series. Actually these are three mininovels – besides „The Blind Firman” (originally published in 1984) also: „The Hankonat Generations” („Pokolenia Hankonatów”/”Breznitë e Hankonatëve”) and „The Celebration Commission” („Uczta Pojednania”/”Komisioni i festës”) (these two published in Albania in 1977) – were published in Poland in 2010 in publishing house Pogranicze, translated by Dorota Horodyska. First of the three novels, eponymous „Blind Firman” is settled in the times of Ottoman Empire. Sultan’s firman (decree) commanded to make blind everyone accused of „bad eyes” (bad magic). „The Hankonat Generations” as title itself suggests is a story of Hankonat family through the ages. In the background there is shown history of Albania. Finally „The Celebration Commission” on the other hand is the story of a historical event – in 1830 Turkish general invited representatives of Albanian families to a feast and they were all murdered. The historical costume is a clever camouflage for political metaphor of repressive society of the Hoxha times when 14 Finałowa siódemka Angelusa, „Gazeta Wyborcza”, 25.10.2007 15 A. Kaczorowski, Pałac snów Ismaila Kadare, „Gazeta Wyborcza”, 12.06.2006 16 I. Kadare, Następca, tłum. D. Horodyska, Sejny 2008 17 http://www.students.pl/kultura/details/15083/Nastepca-Ismaila-Kadare-Opowiesc-okomunistycznej-Albanii, 08.08.2011, 14:23

124

„everyone was a suspect”. This is a two-level text – one is a story of everyday life in historical Albania under Ottoman domination and the second is a universal truth about people in oppressive situations18. This might have decide that „The Blind Firman”, after success of „The Palace of Dreams” also gained a nomination to already mentioned Angelus Prize 2011 for year 2010. For the time being it is one of 53 nominated books, in September there will be 14 finalists chosen, in October – 7 which will get into the strict final („Palace” was is this lucky seven) and the winner will be announced on the 3rd of December – we wish good luck!19 And finally, the nineth, last and newest, Kadare’s book published in Poland this year (2011) – “Agamemnon’s daughter” (polish title „Córka Agamemnona”, original title „Vajza e Agamemnonit”) which was originally published in 2003 and into Polished translated by Dorota Horodyska for publishing house „Świat Książki”. It’s the first part of a diptych together with „The Successor”. Daughter of high official in the party’s hierarchy ends her affair with a man, although they love each other, to protect father’s reputation. Favorite Kadare’s motives appear here – analogy to ancient story, influence of ideology on a human being, alienation in the mass, sacrifice as a strategy to survive20. As interesting as the plot seems the story of the book itself and smuggling it in pieces through the border as a foreign author’s translation to hide it in French publisher’s safe waiting for its time to see the daylight. It may awake in Polish readers’ „sentimental” memories from their youth when some of them were smuggling miniature books in cans through so called green border. However there were some objections to the publishing house’s advertising policy (on the cover they put slogan: „In totalitarian Albania it was even forbidden to love…” as if it was some cheap romance which was supposed to give them more copies sold), the book was really warmly received. It had a lot of complimentary comments and only half a year from premiere it is quite well known and approved in its league21. Generally situation of Kadare’s literature in Poland seems to be similar to this in other countries in the world. He is respected in some circles (people interested in literature in general or people interested in the Balkan region) but 18 I. Kadare, Ślepy ferman, tłum. D. Horodyska, Sejny 2010 19 http://www.pogranicze.sejny.pl/ksiazki_pogranicza_nominowane_do_angelusa_2011,35 -1,10966.html, 15.08.2011, 17:26 20 I. Kadare, Córka Agamemnona, tłum. D. Horodyska, Warszawa 2011 21 http://www.rp.pl/artykul/621656.html, 15.08.2011, 19:32

125

he is not known to an average citizen. Maybe there is a little bit more interest in his books in Poland than in Western countries because of mutual experience of communism which connects our two countries. As for the judgment of his literary output, there are accusations that he’s not original, that comparisons to Orwell and Kafka are just a marketing and that compared to them he is just a derivate craftsman. But on the other hand there are positive reviews, keen readers write amateur opinions on the Internet and he is nominated to our Literature Prizes… All this means that there is an interest and approval for his prose which I hope can only be stronger.

126

Katarzyna TACZYŃSKA >>IN THE BLAK HOLE OF INDIFFERECE<< - CONFESSIONS OF A LOSER Unread and unloved test (or no-jarring) is no longer possible to shimmer with meaning. Loses its flavor, shine, depth, opalesces no more and loses its polysemy1. It is not a surprize, that Albanian letarature, ofetn called “small” or “regjional”, is known only to a narrow circle of specialists and students of specifik philologies. Unfortunately, the majorit of regjional literature’s texts meet the same fate. Complaining abort it does not hel. In orden for the situation to cange, bosk discussions and attempts at novels interpretation for discover different worlds, new worlds, meeting with and holding conversations about the world discourses which are different from the ones at home ought to take a place. However, in orden to do so the presence of test translations partikular cultural circle on the indigenous publishing market is vital. Polish reader, thanks to translation activity of especially to publishers: Czarne and Pogranicze, had the opportunity to meet with contemporary Albanian writers’ achievements. There was a novel among them writen by, quoting Robert Elsie: “one of the most forceful and convincing reprezentatives of contemporary Albanian literature”, Fatos Kongoli2. Dog skin, the novel I mentioned, was published in poland in 2007. porota Horodyska, the translator, undertook an enormously difficult task. What I mean, to a large extent, is taking a risky step in introducing utterly new name to polish reading environment. Unfortunately, the attempt does not serm to be succeeded as expected. The bosk has no found any detailed analysis or critical discoussions except a few short reviews. Also thorough interpretation has not often been chosen and the novel was reduced to category of exotic, gloomy love story with the Albanian orient and realities in the background. After a while Dog skin becave one of many boks abort totalinarianism and the lost generation, which takes place in quite odd and mantally distant Albania. Despite the inicial 1 J. Bloński, Romans z tekstem, Krakow 1981, s. 9. 2 http://www.elsie.de/en/books/b47.html (30.07.2011).

127

curiosity abort Kongoli, Czarne decided not to publish translations of ther novels by this Albanian writer while Horodyska had already prepared a translacion of the test novel – I humburi (The Loser)3. However, I was able to read the test of the Kongoli’s novel owing tocourtesy of the translator, who had showed me a typescript containing the Polish translacion. I will now turn my attention to this novel precisely. Fatos Kongoli has already managed to occupy a high position in the histori of Albanian literatur. He is an appreciated and interpreted autor. In the previous critical texts of Kongoli’s novel, what I had already indirectly indicated, the main perspektive of the reception constituted very often Albanian specificity of the represented worlds, that includes numerous historical references and comments. My interpretation does not stake its claim to beng a study, recognising the subjekt-matter of The Loser novely globally. An objektive of my article ia radher to encourage the discussion abort a man, seen through the prish of to categories. I suggest to perspektives as an interpretative key to the novel. The firot one is the transgressive human condition and the second one – the topi cof suicide. Let’s llok at them closer. The Loser is Kongoli’s debut novel written in 1992. the protagonist of the bosk is Thesar Lumi, a mature man, who we meet in 1991 on a cruise ship carrying refugees from Albania to Italy as he makes a decision to get off the ship and head back home. From the viewpoint of the reader, the return to the hometown iso ne the saddest moments of the story. It is because Lumi takes us to the city which is dirty, dusty from sand of cedent factory, where citizen sleep deadly dreams and nobody has even noticed the absence of the main character. The man almost straight away walks towards cemetery and there begins his confession. Basen on his own memories Lumi is reconstructing an image of a lonely, forgotten and lost man. Firot of all, I would like to llok at the world in the novel in terms of transgression. Polish literature researcher Maria Janion rrote repeatedly abort the ligitimacy of the use of the term. She considers the notion of transgresion a tool in interpretation of literature, which allows to revyal rish sources of unused and origjinal meanings in literature4 folowing Janion’s footsteps I assume that transgression itself constitutes human uniqueness and is an inherent fature of 3 F. Kongoli, Przegrany, translated by D. Horodyska [typescript]. 4 Vide: seria “Transgresje”- Galernicy wrażliwośoci, v. 1. ed. M. Janion, S. Rosiek, Gdańsk 1981; Odmieńcy, v. 2, ed. M. Janion, Z. Majchrowski, Gdańsk 1982; Osoby, v. 3, ed. M. Janion, S. Rosiek, Gdańsk 1984; Maski, v. 4, ed. M. Janion, S. Rosiek, Gdańsk 1986; Dzieci, v. 5, ed. M. Janion, Chwin, Gdańsk 1988.

128

homo sapiens. Human histori ia after all a continuous series of attempts to gobeyond one’s own physical and epistemological borderlines5. This point of view seems even more interesting for Kongoli’s novel, in which we deal with a differet situation – let us call it – transgression impossible or even transgression à rebours. Lumi ia a homomelancholicus, a man losing in the melancholy, cut off from the outside world, alienated and los in listlessness. The protagonist looks as himself and ses a common and completely average man, unable to take any steps, including this ultimate one – suicide, which he has mentioned repeatedly. In the Short crossing borderlines manual6 Gazmend Kapllani introduced an interesting disease entit, which he called – borderline syndrome. In his opinion, whether someone suffers from the syndrome largely depends on luck, because it is determined by, for example, the country of origin7. Kapllani is marked with a borderline stisma, because he was born in Albania. The autor writes directly that the koncept of borderline is really wideranging and not only refers to really existing, politically and geographially conditioned lines on the maps. Perhaps in Lumi’s case the syndrome is morth recalling as the protagonist tends to retrat in each area of life. He resigns from spatial migracion, settles in hometown, even liqes with his patents. He would not even alow himself for any serious step, that could change something in his spiritual sphere of life. By drinking large amounts of alcohol, he drowns out his inner voice that is encouraging him to act. He himself calls this voice inner beast. Base on the fortues and fate of Lumi’s family we can trace the gradual process of losing in apathy, in absence. In protagonist’s case radical disagreement in existence become dominant existencial. Kongoli’s picture of the condition of human who liberales himself from the totalitarin realit has a double face. On the one hand there are migrants seeking to flee Albania at any cost or risk because there they do not see the slightest chance of decnt life for themselves. And, on the ther hand, the writer describes a grup of people including Lumi who, because of their experience with totalinarianism, completely have lost their faith in the ability to cange. They are plunging into existencial defeatism, srtipping their life off all its values and although they are really functioning, their life is de facto a form a suicide. This way we have moped to te second interpretative perspektive, that I indicated – topic of suicide. 5 About definitions of the term and its carrying capacity in contemporary studies interestingly wrote for instance Bożena Żejmo in her habilitation thesis, vide B. Żejmo, Ponad stan. Motywy transgresyjne w twórczośi Jordana Jowkowa, Toruń 2010. 6 G. Kapllani, Krótki podrecznik przekraczania granic, Wolowiec 2009. 7 Ibidem, s. 6.

129

In his erudite monograph Suicide as an experience of imagination8, Polish writer and literary scholar, Stefan Chwin, made an overview of suicide topos from atiquity to modern times allowing for cultural. Artistic, philosophical as well as biological aspects of the problem. He begins hi consideration with unusual question. Chwin does not ponder on hy man commits suicide but he asks hy pople eventually decime not to do it9. According to Chwin, in orden for the suicide to become feasible, a necessary step in preparing it is a reconstrction of the inner world, djep insight into the human spiritual space. So belor it comes to the death in realit firot experience of suicide remains part of the realm of imagination. Not every man will ultimately be reay to “take one’s life” recalling Jean Améry10 The world Lumi liqes in is a space filled with death. Ladi, his best friend from college and Vilma, a friend from teenage years, committed suicide. The ton is completely covered with dus rushing into your ears and nose which as a result makes the ton dirty and dingy. Even the weather stops you from gong out. Lumi in his confession directly indicated that te ton and its citizens are dying. He himself after coming back home recognices the need for intimacy of sepulchral space as natyral. Particularly morth emphasizing are thoshe fragments of the novel which describe the realit that surrounds the protagonist. Thoshe in comparison with Lumi’sconfessionsbecome its real designatum. Lumi ultimately wuold not commit suicide, he would only say “I am not able to kill myself just as I am not able to take somebody’s life”11and further “Leaving behin dripping the venom of the past I feel lost in anonymity andhopelesseness. I had a future ahead that was totally indiferent to me”12. Confessional character of Lumi’s story, in which semantization of death often occurs, suggests that Lumi has a suicidal personalit. However, what I have already indicated, the protagonist is a homotransgressivus à rebours, it is not any different in the case of suicide. The man does not feel anything and he is not able to make even the slightest movement beyond the curent state, beyond the vegetatrive state in small-town monotony. The study of loneliness with the pasive character of Lumi in the centro, that I have just presented, iso ne of the most striking elements of the novel. 8 S. Chwin, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, Warszawa 2010. 9 Ibidem, s. 5. 10 J. Améry, O starzeniu się. Bunt rezygnacja, Podnieść na siebie rękę. Dyskurs o dobrowolnej śmierci, Warszawa 2007. 11 F. Kongoli, op. cit, s. 101. 12 Ibidem.

130

Mongoli managed to prezent the tragedy of human fate and his helplessenesss in the face of destino in a very interesin way. And in the person of the protagonist, who has a suicidal imagination we can find a dark and sad but above all artistically successful implemetation of a lost and hurt man. Lumi appears not only as a mature Albanian man carrying heavy life burden of totalitarin experiences but also in the universal perspektive as an every man, who as a result of certain historical circumstances with every day moves further and further away from real life. Perhaps someday the sheme of suicial actions created in imagination will be implemented. For now life itself is annihilating for Lumi and it kills him mentally. This kind of portrait of a man gives testimony to both his uniqueness and individualit and bears witness to some historic breakthrough and to existencial condition of a man. Thus makes Kongoli’s novel an interesting anthropological proposition and inspiring intelektual aventure. As already mentioned, this analysis is only an attempt interpretation of the novel. I would like this brief sketch to be received, on the one hand, as giving voice to – recently popular in the letarary discourse – bringing to life regjional, lokal Works of literatures. On the ther hand as a kind of escape from locality towards problems that bother men eberywhere and always, even in the such mentally distant Ballkans. Therefore, according to Jan Bloński’s words that I quoted at the beginning of the article, let yourself be tempted by Kongoli’s Works, they are morth attention and deeper reflection. Rezyme Artikulli >>In the Back Hole of Indifference<< - Confesions of a Loser është një përpjekje për ta interpretuar romanin e Fatos Kongolit I humburi nga një këndvështrim i caktuar. Artikulli duhet të trajtohet si fjala në çështjen – shumë popullore kohët e fundit në diskursin letrar – e nxjerrjes në dritë të veprave të letërsisë rajonale, lokale. Nga ana tjetër – ky artikull është ndonjë arratisje nga lokaliteti në drejtim të problemeve, të cilat e mundojnë njeriun kudo dhe çdoherë. Si çelës interpretativ për këtë roman propozoj të përdorim dy perspektiva: gjendjen transgresive të njeriut dhe topikën (tematikën) suicidale. Duke përmendur kategoritë e transgresit (Maria Janion), sindromit të kufirit (Gazmend Kapllani) dhe personalitetit suicidal (Stefan Chwin), dua të tregoj se te protagonisti kryesor – Lumi, mund të gjejmë një realizim të vrenjtur dhe të trishtuar, por para së gjithash një realizimtë qëlluar të figurës së njeriut të humbur dhe të dëmtuar. Protagonisti nga njëra anë është shqiptar që mban me vetvete një bagazh të rëndë të eksperiencave totalitare, nga ana tjetër në

131

perspektivën universale ai mund të jetë çdo njeri, i cili për shkak të kushtëzimeve të caktuara historike çdo ditë e më shumë largohet nga jeta reale.

132

Giovanna NANCI ROMANI KËSHTJELLA I ISMAIL KADARESË NË GJUHËN ITALIANE: DISA VËREJTJE NGA ANALIZA E PËRKTHIMIT Ky studim është fryt i një pjese të hulumtimeve të mia për temën e doktoratës në Universitetin e Kalabrisë, me titull: Problematika traduktologjike në kontestin ndërgjuhësor të romanit ‘Kështjella’ të Ismail Kadaresë: analizë krahasimtare dhe përçapje të reja përkthimi. Thelbi i temës është analiza traduktologjike të përkthimeve italisht të romanit të Ismail Kadaresë, Kështjella (Naim Frashëri, Tiranë, 1970), duke marrë në shqyrtim dy botime të posaçme: La fortezza (8 Nëntori, Tiranë, 1975), përkthim anonim që u bë në redaksinë e përkthimeve në gjuhë të huaja të shtëpisë botuese “8 Nëntori”; I tamburi della pioggia (Longanesi, Milano, 1981), përkthyer nga frëngjishtja nga Augusto Donaudy. Analiza traduktologjike do të prekë gjithashtu botimin e parë frëngjisht, Les tambours de la pluie, (Hachette, Paris, 1972), përkthyer nga Jusuf Vrioni, pasi ai ka shërbyer si tekst nisjeje për përkthimin e dytë në italisht. Me anë të studimit analitik të këtyre dy përçapjeve të ndryshme përkthimi – drejtpërdrejt nga shqipja në italisht, përkatësisht me ndërmjetësimin e frëngjishtes – synoj të identifikoj zgjedhjet përkthimore që krijojnë ndryshime ndërmjet veprës origjinale dhe teksteve të përkthyera. Si përfundim, do të paraqes një përkthim italisht të ri të të njëjtit roman, drejtpërdrejt nga shqipja, duke u përpjekur të zbatoj udhëzimet teorike aktuale të shkencës së përkthimit. Në këtë kontribut, posaçërisht, do të përmbledh disa vërejtje të kësaj analize në bazë të metodologjisë së propozuar nga prof. Lance Hewson, dekan i Fakultetit të Përkthimit dhe të Interpretimit të Universitetit të Gjenevës, në Zvicër, duke u fokusuar në fazën e dytë të analizës, e cila vepron në nivelin

133

mikrotekstual për të dalluar ndryshimet kryesore nga ana leksikore, sintaksore dhe stilistike ndërmjet veprës origjinale dhe përkthimit.1 1. Analiza e përkthimit: metodologjia dhe objektivi Faza aktuale e shkencës traduktologjike – e përkufizuar në hapësirën ndërkombëtare me emërtimin anglisht Translation Studies2, d.m.th. studimet e përkthimit – pasurohet me dukurinë teorike dhe pragmatike të kritikës së përkthimit. Kontributin kryesor në këtë drejtim e ka dhënë studiuesja holandeze Kitty Van Leuven-Zwart, e cila ka hartuar një model për analizën e të përkthyerit, synimi i së cilës është dallimi dhe përshkrimi i ndryshimeve që hasen në përkthimet integrale të teksteve letrare narrative në krahasim me veprën origjinale. Sipas teorisë së saj kritika e përkthimit parashikon dy modele: modelin krahasues dhe modelin përshkrues. I pari vepron në nivel mikrostrukturor për të dalluar ndryshimet semantike, stilistike, pragmatike, brendapërbrenda periudhës, fjalisë apo sintagmës; i dyti funksionon në nivelin makrostrukturor, pra në strukturën globale të veprës, për të përshkruar ndryshimet që karakterizojnë personazhet, ngjarjet, kohën, vendin dhe kategoritë të tjera stilistike dhe narratologjike.3 Një model tjetër të vlefshëm të analizës së përkthimit e ka realizuar Antoine Berman, i cili përcakton katër faza të ndryshme të vëzhgimit kritik të përkthimit.4 Faza e parë synon që të verifikojë, nëpërmjet leximit dhe rileximit të përkthimit, nëse teksti “qëndron” (nga frëngjishtja “tient”), d.m.th. ka vlerë si tekst i shkruar në gjuhën e mbërritjes dhe si tekst me vete. Faza e dytë përputhet

1 Këtu është i nevojshëm një sqarim terminologjik paraprak. Termat specifike të analizës së përkthimit, që përdor në këtë shkrim, i përkasin terminologjisë frënge, angleze dhe italiane të kësaj fushe studimi. Për përdorimin e tyre në gjuhën shqipe mbështetem te përshtatja leksikore e realizuar nga dy përkthyesit shqiptarë, përkatësisht studiuesit e përkthimit, prof. Edmond Tupja dhe prof. Vedat Kokona, botimet e të cilëve kanë përhapur termat dhe nocionet e traduktologjisë në ligjërimin e shqipes. Shih. E. Tupja, Këshilla një përkthyesi të ri, Onufri, Tiranë, 2000; dhe V. Kokona, Mbi përkthimin, me përkthyesin, Botimet Kokona, Tiranë, 2003. 2 Ky emërtim u propozua me 1972 nga James S. Holmes në shkrimin e tij The name and the nature of Translation Studies, in J. S. Holmes, Translated! Papers on Literary Translation Studies, Amsterdam, Rodopi, 1988, f. 67-91. 3 K. Van Leuven-Zwart, Translation and the original: similarities and dissimilarities, I and II, in Target 1.2, f. 151-181 and Target 2.1, f. 60-95. 4 A. Berman, Pour une critique des traductions: John Donne, Gallimard, Paris, 1995.

134

me fazën paraprake të analizës së tekstit dhe realizohet me leximin e tekstit origjinal me qëllim për të vënë në pah veçoritë stilistike dhe për të formuluar një interpretim të veprës. Faza e tretë përfshin figurën e përkthyesit dhe pozita përkthimore për të krijuar projektin e përkthimit, d.m.th. hapësirën brenda së cilës përkthyesi mund të bëjë zgjedhje të ndryshme në bazë të mundësive ekzistuese. Dhe në fund, faza e posaçme të analizës, e cila ndahet në katër etapa: a) krahasimi i elementeve të përzgjedhur në origjinalin dhe të dalluar prapë në përkthimin; b) veçimi brenda tekstit të përkthyer i segmenteve problematike dhe ballafaqimi i tyre me segmentet origjinale; c) receptimi i përkthimit; d) kritika prodhuese, përkatësisht ripërkthimi. Modelit të Berman-it i referohet prof. Lance Hewson, zhvilluesi i një metode kritike që parashikon katër nivele të analizës traduktologjike5: a) niveli makrotektual: studiuesi i përkthimit mbledh informacione mbi veprën, mbi përkthyesin (të dhënat biografike, gjuhët që njeh, autorët që ka përkthyer, metodologjia e tij përkthimore, etj.), mbi paratekstin (aparatin tekstual) (parathënien, shënimet e përkthyesit, shënimet në fund të faqes apo në fund të librit, përfundimet, etj.), për të krijuar një gamë interpretimesh të veprës; b) niveli mikrotekstual: studiuesi përzgjedh paragrafët që do t’i nënshtrohen analizës së përkthimit, në bazë të kritereve të përkatësisë interpretuese apo stilistike dhe pastaj do të dallojë ndërhyrjet më masive, duke përshkruar veçoritë dalluese të tekstit origjinal, nga pikëpamja sintaksore, leksikore, gjuhësore, narratologjike; më pas do të shqyrtojë zgjedhjet e përkthimit dhe efektet e tyre. Zgjedhjet e përkthimit mund të ndahen në tre kategori: zgjedhje të thjeshta (kalk, huazim, modifikim, përshtatje, etj); zgjedhje me komplekse (rikategorizim, modulim, etj); zgjedhje radikale (shtesë, eliminim); c) niveli mesostrukturor: përmblidhen dhe komentohen rezultatet e arritura me anë të analizës makro- dhe mikrotekstuale për të argumentuar vlerësimin e përkthimit; d) niveli makrostrukturor: studiuesi dallon praninë e një strategjie të të përkthyerit dhe verifikon koherencën e saj; në rastin e kundërt, kur nuk dallon asnjë strategji të qëndrueshme, ai argumenton mbi elementet që e kthejnë përkthimin në një tekst hibrid dhe heterogjen. Tek riformulimi i prof. Hewson-it do të mbështetem për të analizuar përkthimet italisht të romanit të përzgjedhur të Kadaresë. 5 Lance Hewson, An Approach to Translation Criticism, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam & Philadelphia, 2011.

135

Ilustrimi i plotë i të katër niveleve të analizës, do të kërkonte një hapësirë mjaft më të madhe se ajo që kam në dispozicion në këtë artikull. Për këtë arsye po përqendrohem tek niveli i dytë, ai mikrotekstual, por duke u përpjekur të pasuroj shtjellimin e zgjedhjeve përkthimore me komentime që hedhin dritë edhe te nivelet e tjera, ai mesostrukturor dhe ai makrostrukturor. 2. Ndryshimet mikrotekstuale në përkthimet italisht të romanit Kështjella Analiza traduktologjike në nivelin mikrotekstual fillon me përzgjedhjen e segmenteve strategjike për vëzhgimin e operacioneve përkthimore. Për analizën time kam përzgjedhur tre kapituj të romanit Kështjella të Ismail Kadaresë: kapitullin e parë, ku përshkruhet mbërritja e trupave turke në fushimi i tyre; kapitullin e katërt, në të cilin tregohet sulmi i parë kundër kështjellës shqiptare me topa; dhe kapitullin e njëmbëdhjetë, që rrëfen mbi ndërhyrjen e Skënderbeut për mbrojtjen e popullit të tij. Nga këta kapituj pastaj kam nxjerrë sintagmat, fjalitë dhe paragrafët që ilustrojnë më mirë zgjedhjet përkthimore dhe efektet e tyre. Analiza e përkthimit ndalet në ndryshimet që ndodhin në të tre nivele tekstuale: leksikor, sintaksor, stilistik. Për shkak të hapësirës së kufizuar do të përqendrohem veçanërisht tek ndryshimet leksikore dhe sintaksore, duke dhënë një varg shembujsh që do të ilustrojnë operacionet kryesore me anë të vëzhgimit krahasues të elementeve problematike në të gjitha versionet të studiuara, të cilat më poshtë do të jepen me akronimet (VO), vepra origjinale, (P I-1), përkthimi i parë në italisht drejtpërdrejt nga shqipja, La fortezza (8 Nëntori, Tiranë, 1975); (PF), përkthimi frëngjisht, Les tambours de la pluie, (Hachette, Paris, 1972); dhe (P I-2), përkthimi i dytë italisht nga frëngjishtja, I tamburi della pioggia (Longanesi, Milano, 1981). Vërejtja e parë i referohet titullit të veprës. Titulli fillestar i romanit të Kadaresë ka qenë Daullet e shiut, por në rastin e botimit, në 1970, u propozua nga botuesi titulli Kështjella, për të theksuar praninë shqiptare në vepër.6 Pak kohë më pas, romani u përkthye në frëngjisht nga Jusuf Vrioni, i cili harroi titullin e parë në dorëshkrimin e tij, kështu që në Paris romani u botua me titullin Les Tambours de la pluie. Me këtë titull ai doli edhe në gjuhët e tjera, në të cilat ai së shpejti u përkthye: në gjuhën portugeze (1972), spanjolle (1974), holandeze (1974), kroate (1977), greke (1980), italiane 6 Shih. “Shënimi i autorit” në I. Kadare, Vepra, vëllim i tretë, Onufri, Tiranë, 2008, f. 31-36.

136

(1981), hungareze (1982), rumune (1987), gjermane (1988), arabe (1993), etj.7 Por në italisht romani ishte përkthyer që më parë nga intelektualët e angazhuar nga sistemi komunist, dhe ishte botuar në Tiranë në vitin 1975 me titullin e njëjtë me origjinalin, d.m.th. La fortezza. Vërejtjet të mirëfillta traduktologjike zënë fill me nivelin leksikor. Operacioni më i dukshëm është huazimi8: në tre përkthimet që po analizoj hasen fjalët me prejardhje turke të përdorura në tekstin origjinal shqip për të përshkruar sistemin ushtarak, fetar, shoqëror osman. Les tambours de la I tamburi della pluie pioggia (PF) (P I-2) Akënxhinj Akenxhinj Akindjis Akingi Azapë Azapë Asapes Asapi Eshkynxhinj Eshkynxhinj Eshkindjis Eshkingi Dallkëllëçë Dallkëllëçë Dalklitchs Dalklicci Serdengjeshtlerë Serdengjeshtlerë Serdengestlers Serdengestleri Myselemë Myselemë Musélems Muselemi Spahinj Spahi Spahis Spahi Tabela 1. Nga kapitulli i parë, termat e sistemit ushtarak osman të hyra si huazim nga origjinali në përkthimet. Kështjella (VO)

La fortezza (P I-1)

Si kalk9 trajtohen, në shumicën e rasteve, termat teknike të ndryshme, dhe sidomos ato të lidhura me zanatin ushtarak, që kanë të njëjtin trajtim në të tre përkthimet me pak përjashtime.

Kështjella (VO)

La fortezza (P I-1)

Les tambours de la pluie (PF)

I tamburi della pioggia (P I-2)

7 B. Kuçuku, Kadare në gjuhët e botës, Onufri, Tiranë, 2000, f. 171. 8 “To take a word or expression straight from another language”. Shih. L. Molina, A. Hurtado Albir, Translation Techniques Revisited: A Dynamic and Functionalist Approach, Meta XLVII, 4, 2002, f.510 9 “A translation procedure where a translator transfers a source language word or an expression encountered in the source text into the target test using a literal translation of its component elements”. Shih. J. Delisle, H. Lee‐Jahnke, M. Cormier, Terminologie de la traduction, John Benjamin, Amsterdam/Philadelphia, 1999, f. 122.

137

naftëhedhës kryemekaniku

buttapece capomeccanico

kryetopçiu

capocannoniere

lance-petrole --(maître fondeur) chef pointeur

lanciapetrolio --(maestro fonditore) capo puntatore

Tabela 2. Ilustrimi i operacionit të kalkut me shembuj të nxjerrë nga kapitulli i katërt. Përveç kalkeve të mirëfillta, në P I-1 regjistrohet një numër i konsiderueshëm shembujsh në të cilët disa struktura leksikore të shqipes kalojnë në italisht me anë të përkthimit të drejtpërdrejtë të çdo elementi përbërës. Kjo ndodh shpesh me lokucione të ndryshme si edhe me rrethanorë të kohës, të vendit, të mënyrës, etj. Kështjella (VO)

La fortezza (P I-1)

gjatë gjithë pranverës durante tutta la primavera për një kohë të gjatë per un lungo tempo qysh tani già fin d’ora prapa shpinës së tij dietro la sua schiena Tabela 3. Shprehje të diskutueshme italisht tek P I-1 krahasuar me shprehjet e njëjta origjinale. Vëzhgimi i operacionit të ekuivalencës10 përfaqëson njërën prej vërejtjeve me të rëndësishme, sepse na lejon të perceptojmë distancën apo afërsinë ndërmjet kodit gjuhësor dhe kulturor të tekstit origjinal dhe atij të përkthimeve. Është interesante, pra, të vihet re se si, në disa shprehje të konsideruara problematike nga këndvështrimi traduktologjik – për shembull në rastin e shprehjeve idiomatike, siç paraqiten në tabelë P I-1, i karakterizuar në përgjithësi nga strategjia përkthimore fjalë-për-fjalë, rezulton më efikas, pra më besnik, në krahasim me P I-2, i cili distancohet nga origjinali për shkak të ndërmjetësimit të gjuhës frënge.

Kështjella (VO)

– E shihni ç’bëhet? – thirri duke treguar me dorë nga topi. – Kjo është për të vënë kujën. Shkruaje në kronikën tënde këtë

10 “A term or expression recognized (by dictionaries or language in use) as an ekuivalent in the TL”. Shih. Molina & Hurtado Albir, vep. cit., f. 510.

138

gomarllëk të paparë – iu drejtua ai Mevla Çelebiut.

La fortezza (P I-1)

– Lo vedete cosa si sta facendo? – gridò, mostrando con la mano il cannone. – Questa è roba da pazzi! Scrivila nella tua cronaca questa non mai vista asineria! – si rivolse poi a Mevlà Çelebì.

Les tambours de la pluie(PF)

«Vous voyez ce qu’on fait ? s’écria-t-il en montrant le canon de la main. Il y a de quoi hurler. N’oublie pas de rapporter cette ânerie sans nom dans ta chronique» dit-il, s’adressant à Tchélébi.

I tamburi della pioggia (P I-2)

«Vedete che cosa fanno?» gridò additando il cannone. «C’è da urlare! Non dimenticate», disse poi rivolto a Ĉelebì, «di riportare nella tua cronaca questa indefinibile idiozia».

Tabela 4: Paragrafi nga kapitulli i katërt, që sqaron marrëdhënien e ekuivalencës midis origjinalit dhe përkthimeve. Konceptet e karakterizuara nga konotacioni fetar, shoqëror, ushtarak, që përshkruajnë palën turke, në përkthime u japin shkas zgjedhjeve përkthimore të ndryshme: disa termat huazohen, disa hyjnë si kalke, disa zëvendësohen me barasvlerësin, dhe vetëm disa përshtaten. Me anë të përshtatjes kulturore11, gjithsesi, elementi i kulturës së mbërritjes zëvendëson elementin e kulturës së nisjes, duke krijuar një ndryshim që në ndonjë rast mund të ndikojë në interpretimin e veprës. I tillë është rasti i romanit që po analizojmë, pasi përdorimi i një numri të madh termash të hierarkisë ushtarake osmane, për shembull, vlen për të saktësuar përshkrimin e palës turke, në kundërvënie me palën shqiptare, të cilët përfaqësojnë dy palët antagonistët të romanit.

Kështjella (VO)

La fortezza (P I-1)

kryekomandanti comandante in

Les tambours de la pluie (PF)

I tamburi della pioggia (P I-2)

commandant en chef

comandante in

11 “To replace a term or expression with a description of its form or/and function”. Shih. Molina and Hurtado Albir, vep. cit., f. 510.

139

kryeveqilharxhi çaushi adjutantët korrierët

capo intendente generale attendente aiutanti corrieri

intendant en chef ordonnance officiers subalternes hérauts à cheval

capo intendente in capo ordinanza ufficiali subalterni araldi a cavallo

Tabela 5: Terminologjia ushtarake e përshtatur në sistemin shoqëror dhe gjuhësor të mbërritjes. Një zgjedhje tjetër që mund të aplikohet në përkthimin e termave me konotacion kulturor dhe etnoantropologjik të fortë, është modifikimi12, një ndryshim leksikor i cili i jep mundësi lexuesit të ri që të kuptojë elementin specifik të kontekstit të origjinalit, por njëkohësisht ai nuk prodhon asnjë efekt ndryshimi të lidhjeve semantiko-pragmatike midis origjinalin dhe përkthimit. Në paragrafët që kam analizuar kam hasur vetëm një shembull të tillë, ndërsa mbizotëron prirja e të gjithë përkthyesve për të ruajtur termat origjinale ashtu siç janë, pra në formë huazimesh.

Kështjella (VO)

La fortezza (P I-1)

Les tambours de la pluie (PF)

I tamburi della pioggia (P I-2)

jyryish

jyryish

à l’assaut

all’assalto

Tabela 6: Shprehja e nxjerrë nga kapitullin e katërt që sqaron zgjedhjen përkthimore e modifikimit. Një zgjedhje interesante përkthimi është gjithashtu operacioni i krijimit13, që po e ilustroj më shembullin që vijon. Në kapitullin e katërt haset fjala shqipe “kështjellarë” e cila nuk ruhet në asnjërën prej përkthimeve, me gjithë se qoftë frëngjishtja qoftë italishtja kanë termin e posaçëm – përkatësisht “châtelain” dhe “castellani” – që përfaqëson gjegjësin e drejtpërdrejtë të fjalës origjinale. 12 “Used to indicate when there is an absence of basic resemblance between source-text and target-text items”. Shih. L. Hewson, An Approach to Translation Criticism, Benjamin, Amsterdam/Philadelphia, 1999, f. 69. 13 “To establish a temporary equivalence that is totally unpredictable out of context”. Shih. Molina and Hurtado Albir, vep. cit., f. 510.

140

Opsionet e përkthimit të paraqitura këtu, për mendimin tim, ndërrojnë në një farë mënyre perceptimin që fitohet nga fjala shqipe: kështjellarët janë thjesht banuesit e kështjellës, dhe kështu caktohen nga turqit. Shprehjet e përdorura nga P I-1 (it. i difensori della fortezza, shq. mbrojtësit e kështjellës) dhe nga PF, përkatësisht nga P I-2 (fr. les assiégés, it. gli assediati, shq. të pushtuarit), i shtojnë emërtimit asnjanës shqip një ngjyrim psikologjik që nuk gjendet tek origjinali. Mbi muret e kështjellës rrinin pezull re pluhuri. Bedenet dukeshin të shkreta e pa njeri. Sipas parashikimit të njërit prej mjekëve të tij, që ishte specialist për sëmundjet e fshehta të nervave, kështjellarët, pas Kështjella gjithë këtij bombardimi të jashtëzakonshëm, duhej të kishin pësuar (VO) një tronditje të fortë në tru. Herë pas here atij i dukej se, pas çdo gjyleje, do të shihte, midis pluhurit, flamurin e bardhë. Kjo ishte një shpresë e zbehtë nga e cila atij, megjithatë, i vinte keq të ndahej.

La fortezza (P I-1)

Nubi di polvere stavano sospese sulle mura della fortezza. I merli sembravano deserti, senza anima viva. Secondo le previsioni di uno dei suoi medici, che era uno specialista di malattie sconosciute di nervi, i difensori della fortezza, dopo quello straordinario bombardamento, avrebbero dovuto subire un grave “choque” al cervello. Di tanto in tanto lui sperava, dopo ogni colpo di cannone di vedere attraverso la polvere la bandiera bianca della resa. Questa era una pallida speranza, dalla quale, tuttavia, gli dispiaceva separarsi.

Les tambours de la pluie (PF)

Des nuages de poussière restaient suspendus sur les remparts. Les créneaux paraissaient déserts. Selon les prévisions d’un des médecins, spécialiste des maladies nerveuses, les assiégés, après ce bombardement démentiel, devaient avoir subi comme une commotion cérébrale. Après chaque coup de canon, le pacha espérait voir le drapeau blanc surgir dans la poussière. Ce n’était là qu’un pâle espoir, et pourtant il s’y accrochait.

I tamburi della pioggia (P I-2)

Nubi di polvere rimanevano sospese sui bastioni. I merli apparivano deserti. Secondo le previsioni i uno dei medici, specialista in malattie nervose, gli assediati, dopo quel bombardamento forsennato, dovevano aver subito come una commozione celebrale. Dopo ogni colpo di cannone il pascià sperava di veder spuntare

141

nella polvere la bandiera bianca. Era una pallida speranza, ma lui vi si aggrappava. Tabela 7. Segment nga kapitulli i katërt, që vëne në pah problematiket traduktologjike të ndryshme. Në ketë porcion teksti që kam propozuar në tabelën më lartë, kam nënvizuar operacionet e tjera përkthimi që varen nga zgjedhjet e përkthyesve: - eliminim14 (në PF dhe, si pasojë, në P I-2, janë eliminuar sintagma pa njeri dhe mbiemri e fshehta); - hiponimizim15 (PF transformon shprehjen e rëndomtë një tronditje të fortë në tru, në sintagmën comme une commotion cérébrale, ku përdoret një term i ligjërimit mjekësor; P I-2, siç kuptohet, e riprodhon këtë zgjedhje; ndërsa P I-1 paraqet një shprehje të gabuar qoftë nga ana ortografike – fjala choque në italisht nuk ekziston, por nënkupton fjalën frëngjisht choc – qoftë nga pikëpamja semantike; - ftillim16 (në P I-1 shtohet një shtjellim i panevojshëm, pasi për lexuesin italian kuptimi i shprehjes “flamuri i bardhë” është i njohur dhe i barasvlershëm me kuptimin e tij në gjuhën shqipe; - ndryshimi i modalitetit të foljes duket (shih. i dukej), që në të gjithë përkthimet shprehet më foljen shpresoj (shih. sperava dhe espérait). Analiza e përkthimit në nivel leksikor çon tek përfundimi që P I-1 karakterizohet nga një përdorim veçanërisht i kufizuar i mjeteve shprehëse të gjuhës italiane. Nga pikëpamja semantike evidentohet mungesa e zgjedhjes së përshtatshme të shprehjeve për të rikrijuar të njëjtin efekt të tekstit origjinal. Për më tepër shpeshherë hasen pasaktësi semantike, gabime ortografike dhe gramatikore të ndryshme, inkoherenca morfologjike, çudi frazeologjike, në të cilat zbulohet ndikimi i gjuhës shqipe, gjuhës amtare të përkthyesve. Kështjella Ju u besoni shumë mureve të kështjellave tuaja, na thanë ata, por 14 “Elements that are present in the source text are not carried over into the target text”. Shih. L. Hewson, vep.cit., f. 81. 15 “A word or ‘term’ that has a hierarchical relationship to another word or term whose semantic range is broader”. Delisle et. al, vep. cit. f.182. 16 “A translation procedure where the translator introduces precise semantic details into the target text for clarification or due to constraints imposed by the target language that were not expressed in the source text, but which are available from contextual knowledge or the situation described in the source text”. Delisle et al., vep. cit., f. 139.

142

(VO)

edhe në qoftë se ato mure janë vërtet të papushtueshme, atëherë ne do t’i rrethojmë ato me unazën e hekurt të bllokadës. Ne do të bëjmë që ju të dorëzoheni nga uria. Ne do të bëjmë që, sa herë që të vijë koha e korrjeve dhe e ditëve të lëmit, ju të shikoni qiellin sikur të ishte fushë e mbjellë dhe hëna t’ju duket si drapër. [...] (kap. 1) Pasi i kishin dhënë fund pregatitjeve ushtarake, një natë përpara sulmit, po bënin pregatitjen shpirtërore të ushtarëve. [...] (kap. 4) Ai nuk mund të dëgjonte pa dhimbje koke shpjegimet e arkitektit. Ato e bënin nervoz, sidomos sot, kur gjithçka rreth e rrotull dridhej nga gjëmimi i dy topave dhe i tri përdredhoreve. Përdredhorja e katërt, që ishte derdhur në mëngjes, akoma nuk ishte ftohur mirë. [...] (kap. 4) «Voi vi fidate troppo delle mura delle vostre fortezze – ci dissero – ma anche se quelle mura fossero veramente inespugnabili, allora noi le stringeremmo col ferreo cerchio dell’assedio. Noi vi constrigeremmo ad arrendervi dalla famme. Ad ogni stagione di raccolto e di trebbiatura noi faremmo in modo che il cielo a voi sembrasse campo seminato a grano e la luna falce». […] (cap. 1)

La fortezza (P I-1)

Dopo avere dato termine alle preparazioni militari una notte prima dell’attacco, stavano compiendo la preparazione spirituale dei soldati. […] (cap. 4) Lui non poteva udire gli schiarimenti dell’architetto senza provare un mal di capo. Le sue parole la rendevano nervoso, specialmente oggi, quando tutto intorno a lui era scosso dal tuonare dei due cannoni e delle tre serpentine. La quarta serpentina, che era stata fusa in mattinata, non era ancora raffreddata bene. […] (cap.4)

Tabela 8. Paragrafët që tregojnë pasaktësitë gramatikore dhe gjuhësore të shumëfishta të përkthimit italisht të realizuar nga intelektualët shqipfolës. Nga ana e tij, P I-2 respekton kriteret gjuhësore të italishtes dhe mbështetet tek një repertor leksikor i pasur, por prapëseprapë në disa raste

143

paraqet pasaktësi nga ana e interpretimit dhe ndonjëherë rrafshon nuancat kuptimore dhe emfatike që i japin rrëfimit frymëzimin letrar dhe artistik. Në nivel sintaksor, ndryshimet mund të jenë të dyllojshme: transpozimi dhe modulimi. Lidhur me transpozimin17, për arsye të strukturës morfologjike që dallon secilën gjuhë, në përkthimin nga shqipja në italisht haset në mënyrë masive dukuria e kalimit nga kategoria gramatikore e emrit në kategorinë gramatikore të foljes. I njëjti proces prek edhe përkthimin frëngjisht. Kështjella (VO) La fortezza (P I-1)

Gjatë gjithë ditës vazhdoi vendosja e tyre rreth e rrotull. Durante tutta la giornata esse continuarono a sistemarsi tutto intorno.

Les tambours de la Elles passèrent la journée à établir leur campament. pluie (PF) I tamburi della pioggia Trascorsero la giornata a sistemare gli accampamenti. (P I-2) Tabela 9. Paragrafi nga kapitulli i parë, për transpozimin emër-folje nga shqipja në italisht. Më të rralla janë transpozimet tek kategoritë gramatikore të tjera, për shembull kalimi nga një strukturë foljore e shqipes në një mbiemër në italisht.

Kështjella (VO)

[...] e pyeti Tursun pashanë përse po merrte me vete femra në një vend që shquhej për vajza të bukura.

La fortezza (P I-1)

[...] domandò a Tursun pascià perché conducesse con sé delle donne in un paese famoso per la bellezza delle sue fanciulle.

Les tambours de la pluie(PF)

[…] lui demandait pourquoi il emmenait des femmes dans un pays renommé pour la beauté des siennes.

I tamburi della pioggia (P I-2)

[…] gli chiedeva perché mai conducesse donne in un paese rinomato per la bellezza delle sue.

17 Caktohet edhe si rikategorizimi. “A translation procedure where equivalence in meaning or sense is established by changing the word class or part of speech of a word or phrase”. Delisle et al., vep. cit., f.171.

144

Tabela 10. Paragrafi nga kapitulli i parë, për transpozimin folje-mbiemër në kalimin shqip-italisht. Operacioni i modulimit18, i cili lidhet ngushtë me perceptimin e realitetit të shprehur në vepër, fiton një rëndësi të veçantë në analizën time të përkthimit, sepse romani i Kadaresë, në strukturën e tij tekstuale, përmban një perspektivë të dyfishtë të perceptimit të realitetit: tregimi përshkruan herë këndvështrimin shqiptar dhe herë këndvështrimin turk, pra rrëfen përkatësisht perceptimin e të rrethuarve dhe të pushtuesve. Kjo ndarje pasqyrohet në përbërjen semantike dhe stilistike të romanit, dhe përbën elementin e interpretimit më përfaqësues të veprës së Kadaresë. Shembulli më sqarues, për mendimit tim, ka të bëjë me emrat e përdorur në romanin për t’iu referuar Gjergj Kastriot Skënderbeut: shqiptarët e quajnë atë Gjergji ynë, me një pjesëmarrje emocionale të fortë që thërret në mendje emërtimin e Krishtit (Ati ynë); ndërsa pala tjetër, nga pozita shpirtëror më asnjanës dhe armiqësore, e quan Skënderbeu. Siç shihet në tabelën që vijon, përkthimet në italisht dhe frëngjisht jo gjithmonë kanë arritur të rikrijojnë të njëjtin raport terminologjik, përkatësisht emocional.

Kështjella (VO)

Pastaj papritur ra alarmi. Gjergji ynë, që, siç duket, mori vesh për prerjen e ujit, sulmoi. Ai shikonte me adhurim si niseshin taborët në drejtimin ku duhej të ishte ai, bisha e egër, Skënderbeu. Poi improvvisamente è stato dato l’allarme. Il nostro Giorgio, che, a quanto pare, ha saputo il fatto, li ha attaccati.

La fortezza (P I-1)

Les tambours de la pluie

Guardava con amorosa ammirazione la partenza dei battaglioni verso il punto dove doveva trovarsi lui, la fiera selvaggia, Skanderbeg! Puis, subitement, on entendit y battre leur tambour d’alarme. Notre Castriote, qui a sans doute appris notre infortune, est

18 “A translation procedure where the translator recasts a segment in the target text by introducing a change in point of view or a clarification with respect to the original formulation”. Delisle et al., vep. cit., f. 161.

145

(PF)

venu les attaquer. Il regardait avec admiration les tabors s’élancer vers le lieux où devait sévir ce fauve de Scanderbeg.

I tamburi della pioggia (P I-2)

Poi, d’improvviso, ne udimmo il tamburo d’allarme. Il nostro Castriota, che indubbiamente ha appreso il nostro infortunio, è venuto ad attaccarli. Guardava con ammirazione i tabur precipitarsi verso i luoghi in cui doveva infierire quella belva di Scanderbeg.

Tabela 11. Paragraf nga kapitulli i katërt, që sqaron marrëdhënien e ekuivalencës midis origjinalit dhe përkthimeve. Në segmentin e parë të parashtruar, përveç vërejtjes sintaksore, del në pah edhe një ndërhyrje në nivelin leksikor: bëhet fjalë për procedimin e ftillimit që haset në PF dhe përsëritet në P I-2, dhe del me shtesën e fjalës “le tambour” (italisht: il tamburo; shqip: daullja) për t’i dhënë konceptit origjinal një caktim më të qartë. Zgjedhja e Vrionit mund të konsiderohet e përshtatshme dhe e suksesshme, pasi informacionin që shtoi në përkthimin e tij frëngjisht, ai e nxori nga seksioni i mëpasshëm i romanit të Kadaresë, duke krijuar në këtë mënyrë një farë marrëdhënieje koherence tematike ndërmjet dy pjesëve të tekstit të ndarë për nga arkitektura tekstuale të veprës. Nga këndvështrimi sintaksor, analiza traduktologjike vë në dukje prirjen e të dy teksteve për të ndërhyrë në pikësimin e tekstit origjinal, duke mbartur ndonjë riorganizim të strukturës së bashkërenditur apo të nënrenditur. Megjithatë, P I-1 mbetet shumë i lidhur me strukturën sintaksore të nisjes, duke ruajtur në italisht po atë rend që fjalët zënë në fjalitë shqipe dhe të njëjtin sistem varësie. P I-2, përkundrazi, distancohet në mënyrë të pashmangshme nga struktura shqipe, për arsyen e thjeshtë se teksti i tij i referimit nuk është origjinali shqip, por përkthimi frëngjisht, të cilit teksti i Donaudy-it i afrohet në mënyrë të ndjeshme. Manipulimi sintaksor përcillet, në disa raste, me heqjen e disa pjesëve të ligjëratës apo të disa fjalive, pa ndonjë kriter të dukshëm traduktologjik, gjuhësor apo interpretues, siç do të ilustrohet në citimin më poshtë. Në raste të tjera, përkundrazi, elementet që hiqen në një vend, ndërfuten përsëri në një vend tjetër

146

të tekstit ku luajnë rol shtjellues sipas zgjedhjes së përkthyesit: bëhet fjalë për një operacion që emërtohet kompensim19 nga terminologjia e kritikës së përkthimit. Në tabelën që vijon mund të vëzhgohet sesi, nga njëra anë, P I-1 karakterizohet nga një strategji përkthimi fjalë-për-fjalë, pothuajse një transkodifikim, që jep si rezultat një tekst, i cili në gjuhën italiane perceptohet si i panatyrshëm dhe i lodhshëm; nga ana tjetër, PF paraqet një strategji përkthimi të lirë, aq sa disa nga zgjedhjet e përkthyesit, sipas analizës sime, nuk janë të suksesshme, as më pak funksionale. Ato do të ndikojnë, rrjedhimisht, në P I-2. Në veçanti, më duket me vend zgjedhja e Vrionit që fjalia e nënrenditur relative të origjinalit të përmblidhet në një sintagmë, për ta lehtësuar tekstin pa ndryshuar aspak kuptimin. Përkundrazi, e vlerësoj si të panevojshëm, madje të papërshtatshëm ndryshimin e vendit së sintagmës “e prishur vende-vende”, e cila është në kohezion me fjalinë vijuese në tekstin origjinal “e rregulluar me shpejtësi prej reparteve të xhenierëve”, ndërsa riorganizimi frëngjisht perceptohet si “i panatyrshëm” nga ana e koherencës logjike, sepse për më tepër përkthyesi ka hequr një fjali lidhore (që ecnin pas pararojës) duke krijuar një implicitacion20. Përndryshe nuk dallohet asnjë ndryshim nga ana e kuptimit apo e interpretimit, përmes tre modulimeve, që i kam vënë në dukje me nënvizimin e fortë.

Kështjella (VO)

Ky kishte qenë marshimi më i gjatë e më i lodhshëm që kishte bërë ndonjë herë në jetën e tij prej ushtaraku. Rruga e vjetër me emrin e çuditshëm Egnatia, mbetur që nga koha e romakëve, e prishur vende-vende dhe e rregulluar me shpejtësi prej reparteve të xhenierëve, që ecnin pas pararojës, dukej sikur nuk do të mbaronte kurrë.

La fortezza (P I-1)

Questa era stata la marcia più lunga e più snervante che mai avesse fatto in tutta la sua vita di soldato. La vecchia strada dallo strano nome di Egnatia, rimasta dall’epoca dei romani, guastata qua e là e

19 “A translation procedure where translators encounter an element in the source text that cannot occur in the same place and cannot use the same form as in the target text, but where they can preserve the general tone of the text by replacing this element with another element used in another place”. Shih. Delisle et al., vep. cit., f.125. 20 “A translation procedure intended to increase the economy of the target text and achieved by not explicitly rendering elements of information from the source text in the targettext when they are evident from the context or the described situation and can be readily inferred by the speakers of the target language”. Shih. Deslile et al., vep. cit., f. 145.

147

riparata in fretta e furia dai reparti dei genieri, che seguivano immediatamente l’avanguardia, sembrava non terminasse mai. Les tambours de la pluie (PF)

Cette expédition avait été la plus longue, la plus épuisante, de sa vie de soldat. L’antique route, par endroits impraticable, à l’étrange nom d’Egnatia, qui remontait à l’époque romaine et que ses unités du génie avaient hâtivement réparée, paraissait ne devoir jamais finir.

I tamburi della pioggia (P I-2)

Quella marcia era stata la più lunga e sfibrante che egli avesse mai intrapreso nella sua vita di soldato. L’antica strada, a tratti impraticabile e curiosamente denominata Ignazia, che risaliva all’epoca romana e che le unità del corpo del genio del pascià avevano frettolosamente riparato, pareva non dovesse finir mai.

Tabela 12. Paragrafi i nxjerr nga kapitulli i parë ku paraqiten operacione të ndryshme përkthimit. Dhe në fund, analiza e aspektit stilistik tregon se niveli i arritur nga P I-1 nuk është i mjaftueshëm për ta konsideruar përkthimin si një vepër të barabartë me origjinalin nga ana e rrjedhshmërisë së rrëfimit, e kthjelltësisë gjuhësore, e zgjedhjes së vëmendshme të fjalëve. Me një fjalë përkthimi nuk i afrohet dot nivelit artistikisht të ngritur të romanit kadarejan. Nga ana e tij, P I-2 mund të konsiderohet një tekst që “qëndron”, d.m.th. mund të lexohet si një vepër e mirëfilltë letrare, por megjithatë nuk përputhet plotësisht me veçoritë stilistike të origjinalit, për shkak se vende-vende dëmtohet nga naivitete leksikore dhe semantike, që ndërpresin ritmin e këndshëm të leximit. Në asnjërin prej përkthimeve të analizuara nuk theksohet kundërvënia ndërmjet perspektivës së shqiptarëve të rrethuar dhe të turqve që i rrethojnë. Sipas interpretimit tim të synimeve të tekstit origjinal, përkundrazi, autori i kushton vëmendje këtij aspekti, jo vetëm nëpërmjet strukturimit të kapitujve në dy pjesë – pjesa fillestare me shkronja të pjerrëta, e shkurtër, narrative, ku përshkruhet pala shqiptare, dhe paragrafi i mirëfilltë, i gjerë, ku hasen zërat e personazheve, ku rrëfehen ngjarjet dhe shprehen ndjenjat e palës turke – por edhe përmes krijimit të patosit dhe të emfazës falë paraqitjes së perspektivës së pushtuesve dhe riprodhimit të psikologjisë së tyre, edhe nga ana gjuhësore, idiomatike dhe sociolinguistike.

148

Operacionet e vëzhguara më sipër vërtetojnë tezën që të dy përkthimet italisht të Kështjellës janë tekste hibride nga ana traduktologjike, ngaqë nuk ndjekin një strategji pune të caktuar në mënyrë të qëndrueshme, por përkthyesit i përballojnë segmentet problematike me teknika përkthimore heterogjene dhe të ndryshueshme. 3. Përfundime Duke u mbështetur tek argumentimet që shoqërojnë analizën traduktologjike, mund të nxjerr përfundimin që të dy përkthimet italisht të Kështjellës janë të papërshtatshme për t’ia ofruar publikut italian romanin kadarejan, për arsye të ndryshme. Së pari, përkthimi italisht që u bë në Tiranë mund të përshkruhet mirë me shprehjen e spikatshme të prof. Tupes, “çmenduria e përkthimit”21, referuar përkthimeve nga shqipja në gjuhët e huaja të kryera nga përkthyesit vendas, ndër të cilët edhe ai vetë, që punonin në redaksinë e përkthimeve në shtëpinë botuese “8 Nëntori” gjatë regjimit komunist22. Në fakt, po të merren parasysh tetë kushtet që përkthyesi i mirëfilltë duhet të përmbushë sipas prof. Tupes, vihet re menjëherë se përkthimit italisht La fortezza, i mungon, veç të tjerëve, veçanërisht parametri i parë: përkthyesi duhet të kthejë tekstin e huaj në gjuhën e tij amtare.23 Përveç kësaj, ky përkthim, për shkak të gabimeve të shumta nga pikëpamja gramatikore dhe gjuhësore në përgjithësi, si dhe nga ana stilistike, del si një produkt i pavlefshëm letrar, të cilit i mungon shprehësia estetike që e kthen përkthimin letrar në art. Nga ana e tij, përkthimi italisht i Augusto Donaudy-it vuan nga ndërmjetësimi i versioni frëngjisht, element jo dytësor nëse mbahet parasysh dukuria e entropisë24, sepse kalimi i dyfishtë nga njëra gjuhë në tjetrën e shton më tej largësinë ndërmjet origjinalit dhe përkthimit.

21 E. Tupja, Këshilla një përkthyesi të ri, Onufri, Tiranë, 2000, f. 8. 22 “[…] dihej nga të gjithë se përkthimet tona linin për të dëshiruar edhe si nivel përkthimi, me përjashtim të atyre në gjuhën frënge që mbanin firmën e Jusuf Vrionit si përkthyes e redaktor dhe që, sipas shprehjes së një të huaji, ishin ‘surprisingly good’. Ibidem, f. 25. 23 Ibidem, f. 18-19. 24 Me fjalën entropi përkufizohet humbja e një numri relativisht të lartë elementesh gjuhësore, kulturore, stilistike, ideologjike, kur një tekst i konceptuar në njërin kontekst gjuhësor dhe kulturor përcillet tek lexuesi që i përket një konteksti tjetër.

149

Duke u pajtuar me rregullën e përgjithshme se nuk ekziston përkthimi i përkryer, analiza e përkthimit letrar që sapo ilustrova përfundon me një vërejtje më të gjerë dhe gjithëpërfshirëse, që ka të bëjë me vetë konceptin dhe procesin e të përkthyerit, si edhe me figurën profesionale e përkthyesit. Po shpjegohem: duke pranuar parimin themelues i Translation Studies, sipas të cilit traduktologjia nuk është një shkencë dhe as një teori, por një fushë studimi me karakter ndërdisiplinor që ka si qëllim përshkrimin e dukurisë së të përkthyerit25; pajtohemi gjithashtu me idenë e teoricienëve të brezit të ri në fushën traduktologjike, kryesisht Susan Bassnett dhe André Lefevere26, sipas së cilëve përkthimi letrar është një formë rishkrimi, një veprimtari e mirëfilltë rikrijimi. Rrjedhimisht teksti i përkthyer, duhet jo vetëm t’i qëndrojë besnik mendimit, qëllimit dhe stilit të autorit, por duhet të respektojë ligjet dhe normat e sistemit letrar dhe kulturor të gjuhës së mbërritjes, të përdorë mjete shprehëse të gjuhës në të cilën përkthehet, të pajtohet me shijen e publikut, me një fjalë, të jetë pjesë autentike e sistemit letrar dhe kulturor të gjuhës së mbërritjes.27 Për të kryer këtë detyrë përkthimi duhet realizuar nga një figurë profesionale e mirëfilltë, d.m.th. përkthyesi letrar, profili biografik dhe profesional i të cilit duhet të përmbushë disa parametra të domosdoshme. Në veçanti përkthyesi duhet të ketë një formim teorik të posaçëm; të përkthejë në gjuhën e tij amtare; të njohë shumë mirë gjuhën e huaj; të ketë familjaritet me kontekstin kulturor, historik dhe shoqëror të veprës që përkthen; të ketë aftësi të spikatura në përdorimin e mjeteve gjuhësore dhe letrare; të mbajë parasysh të ashtuquajturin “universal të mendimeve” të publikut, pra të mbajë parasysh nivelin e kompetencës së lexuesit të ri ndaj mesazhit që bart vepra origjinale dhe, në bazë të këtij vlerësimi, të përzgjedhë strategjinë dhe operacionet përkthimore më të vlefshme, për t’i dhënë lexuesit mundësinë që të depërtojë në veprën që lexon duke ruajtur pëlqimin e leximit dhe subjektivitetin e interpretimit. Bibliografia a) Letërsia mbi Ismail Kadarenë dhe veprën e tij: 25 S. Nergaard, Teorie contemporanee della traduzione, Milano, Bompiani, 1995, f. 1317. 26 A. Lefevere, Translation/History/Culture. A Sourcebook, Routledge, London-New York,1992, f. viii. 27 I. Even-Zohar, Polysystem Studies, International Journal for Theory and Analysis of Literature and Communication, Volume 11, number 1 (1990).

150

Kadare, Ismail, Kështjella, Naim Frashëri, Tiranë, 1970. Kadare, Ismail, Les tambours de la pluie, (trad. Jusuf Vrioni), Hachette, Paris, 1972. Kadare, Ismail, La fortezza, 8 Nëntori, Tiranë, 1975. Kadare, Ismail, I tamburi della pioggia, (trad. dal francese di A.Donaudy), Longanesi, Milano, 1981. Kadare, Ismail, Vepra, vëllim i tretë, Onufri, Tiranë, 2008. Faye, Eric, Conversazioni con Kadare, Ugo Guanda Editore, Parma, 1991. Kuçuku, Bashkim, Kadare në gjuhët e botës, Onufri, Tiranë, 2000. Vrioni, Jusuf, Mondes effacés, Souvenirs d’un Européen, JC Lattès, Paris, 2001. b) Letërsia mbi studimin e analizës së përkthimit: Berman, Antoine, Pour une critique des traductions: John Donne, Gallimard, Paris, 1995. Chevalier, J.-C., Delport, M.-F., Problèmes linguistiques de la traduction. L’horlogerie de Saint Jérôme, Paris, l’Harmattan, 1995. Delisle Jean, Lee‐Jahnke Hannelore, Cormier Monique, Terminologie de la traduction, John Benjamin, Amsterdam/Philadelphia, 1999. Even-Zohar Itamar, Polysystem Studies, International Journal for Theory and Analysis of Literature and Communication, Volume 11, number 1 (1990). Hewson, Lewis, A propos de la critique de la traduction, në Michel Ballard et Ahmed El Kaladi (éds.), Traductologie, linguistique et traduction, Arras : Artois Presses Université, 2003. Hewson, Lance, «Sourcistes et cibliers», in Michel Ballard et Lance Hewson (sous la direction de), Correct/Incorrect, Artois Presses Université, Arras, (p.123‐134), 2004 Holmes, James S., The name and the nature of Translation Studies, in J. S. Holmes, Translated! Papers on Literary Translation Studies, Amsterdam, Rodopi, 1988. Kokona, Vedat, Mbi përkthimin, me përkthyesin, Botimet Kokona, Tiranë, 2003. Lecercle, Jean‐Jacques, Interpretation as Pragmatics, Macmillan, London, 1999. Ladmiral, Jean‐René, Traduire: théorèmes pour la traduction, Gallimard, Paris, 2002. Lefevere, André, Translation/History/Culture. A Sourcebook, London-New York, Routledge, 1992. Molina Lucia, Hurtado Albir Amparo, Translation Techniques Revisited: A Dynamic and Functionalist Approach, Meta XLVII, 4, 2002. Nergaard, Siri, Teorie contemporanee della traduzione, Milano, Bompiani, 1995. Reiss, Katherina, Möglichkeiten und Grenzen der Übersetzungskritik, Max Hüber, Munich, 1971. Toury, Gideon, Descriptive Translation Studies, John Benjamins, Amsterdam and Philadelphia, 1995 Tupja, Edmond, Këshilla një përkthyesi të ri, Onufri, Tiranë, 2000. Van Leuven-Zwart, Kitty, Translation and the original: similarities and dissimilarities, I and II, in Target 1.2 and Target 2.1. Vinay, J.-P. et Darbelnet J., Stylistique comparée du Français et de l’Anglais. Méthode de traduction, Paris, Didier, 1958/1968. Wales, Katie, A Dictionary of Stylistics. Longman, Harlow, 2001. Zauberga, Ieva, Knock at the Door: On the Role of Translated Literature in Cultural Image Making, in Across Languages and Cultures, 6 (1), f. 67-77, Akadémiai Kiadó, Budapest, 2005.

151

152

Aleksandër NOVIK 200-VJETORI I SHPËRNGULJES SË SHQIPTARËVE NË PERANDORINË RUSE – THEMELIMI I KARAKURTIT, VITI 1811 Sivjet shqiptarët e Ukrainës festojnë 200-vjetorin e themelimit të Karakurtit në krahinën e Odesës. Aktivitetet solemne do të kenë vend të dielën e parë të shtatorit. Fshati i Karakurtit është i pari nga vendbanimet shqiptare në teritorin e ish Perandorisë Ruse. Në maj të këtij viti autori bashkë me brezin e ri të studiuesve të gjuhës dhe të kulturës shqiptare (Denis Ermolin, Maria Morozova dhe Natalia Golant) e kanë organizuar ekspeditën shkencore e cila u bë etapë e re në studimet e diasporës shqiptare në jug të Ukrainës. Paraardhësit e shqiptarëve të sotëm të Ukrainës kanë ikur nga trojet amtare në shekujt XV-XVI. Teritoret nga të cilët kanë ikur shqiptarët diskutohen në shkencën moderne. E folmja e shqiptarëve të Ukrainës, d.m.th. të dhënat linguistike, dëshmojnë qartë që paraardhësit e këtij grupi etnik kanë ikur nga teritori i Toskërisë, dhe më saktë nga zona e të folmeve toske veriore [Sharapova 1990; Zhugra, Sharapova 1998]. Por më saktë nuk mund ta përcaktojmë rajonin e vendbanimeve të mëparshme. Afërsisht tre shekuj ky grup etnik ka jetuar në lindje të Bullgarisë. Gjatë kësaj periudhe shqiptarët kanë huazuar shumë në fushën e kulturës tradicionale edhe në jetën ekonomike e shoqërore nga bullgarët dhe gagauzët [Derzhavin 1948]. Luftrat midis Rusisë dhe Turqisë gjatë shekullit XVIII ishin aq të ashpër që si pasojë kishin përforcim të sjelljes së egër nga autoritetet osmanë ndaj popujve dhe grupeve etnike krishtere. Perandoria Ruse në shekujt XVIII-XIX ka fituar në luftrat me Turqinë jo vetëm teritoret në brigjet e detit të Zi dhe të detit Azov por edhe hapësirat tokësore shumë të mëdha në zonat fushore në jug të Ukrainës së sotme, në Besarabi, në Moldavi, në Krime ashtu me radhë. Bashkë me veprimtarinë luftarake qeveria ruse kanë shfrytëzuar mundësi diplomatike për propagandën e politikës së shtetit në gadishullin Ballkanik ashtu edhe në rajonet dhe teritoret fqinje. Rusia ka pasur kushte ekonomike për publicitetin e veprimtarisë dhe të politikës së saj në këtë pjesë të Evropës.

153

Perandoresha ruse Katerina e Madhe zotëronte politikë të stimulimit të mërgimit të pjesës së popullsisë ortodokse nga vendet ballkanike në Rusi. Hapësirat e paskajshme të jugut të Ukrainës, të Besarabisë, të brigjeve të detit të Zi dhe të Azovit kishin tokët e përshtatshme për bujqësi dhe blegtori, kishin pasuri natyrore, kishin kushte për zhvillim të lartë ekonomik. Por në këto hapësira tokësore pothuajse mungonte popullsia. Në kohën e Turqisë në këto teritore ka jetuar etnosi nogaj. Fshatrat e tyre nuk ishin të shumta. Me fitoren e Rusisë në luftrat me Turqinë popullsia nogaje në shumicën e saj ka ikur në Rumeli ose në Azinë e Vogël. Nganjëherë ky mërgim ishte pasojë të politikës qeveritare dhe bëhej me dhunë; në shumë raste nogajët iknin tek atdhetarët myslimanë në Turqi sipas vendimit të vet. Por jo pak nogajë kanë mbetur në vendbanimet e tyre dhe me kalimin e kohës janë asimiluar. Në vitin 1811 në Buxhak kanë arritur kolonistët e parë nga lindja e Bullgarisë, nga krahina e Varnës. Buxhaku është teritor i madh midis dy lumenjve – të lumit të Dnestrit dhe të lumit të Prutit. Kolonia Karakurt është themeluar afër liqenit të Jallpuhut në vend të ish fshatit nogaj. Karakurti është toponim turk. Karakurt do të thotë krimbi i zi, merimanga e zezë (krimbi është përkthim më i saktë, merimanga është përkthim më i pëlqyer në etimologjinë popullore). Themeluesit e Karakurtit ishin shqiptarë, bullgarë, gagauzë. Në fillim plani i fshatit përbëhej nga lagja shqiptare (e cila ishte më e madhe dhe më e mirë nga pikëpamja mikrogjeografike), nga lagja bullgare (e cila ndodhej në qendër dhe në një skaj të fshatit) dhe nga lagja gagauze (e cila ndodhej pas lumit dhe konsiderohej si lagja më e varfër dhe pa prestigj). Me kalimin e kohës teritori i fshatit ndryshoi. Megjithatë tiparet e planifikimit të atëhershëm janë ruajtur deri në ditët tona. Madje gjithë banorët e fshatit mbajnë mend ku kanë jetuar shqiptarët, bullgarët dhe gagauzët në dhjetvjetoret e para pas themelimit të fshatit. Kemi në dispozicion të dhëna për sasinë e kolonistëve ballkanikë në vitet e para pas themelimit të Karakurtit. Sipas dëshmive arkivore në rrethin e Bollgradid (qyteti kryesor në këtë zonë) kanë shpërngulur disa mijë bullgarë, shqiptarë dhe gagauzë. Midis tyre afërsisht tri mijë kanë qenë shqiptarë. Shifrat e porsa përmendura nuk mund të konsiderohen si të sakta sepse në atë kohë zyrtarët me shumë vëmendje fiksonin fenë e kolonistëve dhe jo etninë e tyre. Në fillim të shekullit XIX politika e brendshme pothuajse në çdo vend evropian kishte për qëllim konsolidim fetar dhe shtetëror të popullsisë dhe shumë rrallë ajo ndërhynte në thelb të veçorive etnike. Për njerëzit e epokës kalimtare më shumë rëndësi ka pasur vetëdija lokale, d.m.th. regjionale. Etnitë dhe grupet

154

etnike ishin dëtyruar të jetonin në kushtet e kufijve të ngushta të vendeve të Evropës në të cilat kujtimet për kohën mesjetare edhe pasojat e kësaj epoke ishin shumë të forta. Themelimi i kombeve evropiane në kuptim të sotëm të fjalës ka filluar në mes të shekullit XIX kur varka e historisë botërore u nis me shpejtësi të papashme kah formimit të shteteve etnike (që është problemi i cili nuk mund të diskutohet në këtë studim). Shqiptarët ashtu edhe si kolonistët e tjerë nga Ballkani kishin të gjitha të drejta të qytetarëve të Perandorisë Ruse. Ata kishin bile edhe më shumë. Sipas ligjit shtetëror kolonistët në Buxhak merrnin tokët bujqësore falas – çdo familje kishte një copë tokë 50 desjatina. Kolonistët merrnin ndihmë në të holla nga shteti. Ata mund të merrnin kredi në banka të rezervuara. Çdo kolonist mund të punonte si zejtar ose tregtar si në fshat ashtu edhe në qytet. Çdo kolonist mund të ndërtonte fabrikë ose uzinë me ndihmën e shtetit. Çdo familje çlirohej nga tatimet dhe taksat shtetërore. Kishte edhe një pikë shumë të rëndësishme në këtë urdhër qeveritar. Çdo kolonist çlirohej nga shërbimi ushtarak naveçno, d.m.th. për gjithmonë. Është interesant që në fillim të shekullit XX qeveritarët rusë kanë përpjekur ta hiqnin këtë të drejt të kolonistëve duke shpjeguar se naveçno në rusisht është jo për gjithmonë, por për vjek, d.m.th. për një shekull. Mirëpo qëndresa e fortë dhe e arsyetuar kundër shtrembërimit të ligjit u ndihmoi kolonistëve të fitonin në ballafaqim me burokracinë qeveritare. Në Buxhak shqiptarët merreshin me bujqësi dhe blegtori [Ivanova 1981]. Kultura kryesore ishte grurë. Gruri prodhohej në sasi të mëdha, kështu kolonia e parë shqiptare në Perandorinë Ruse pasurohej nga viti në vit. Në blegtori rolin kryesor luanin delet, më pak dhitë ashtu edhe lopët. Kafshët dhe zogjtë shtëpiake ishin përkrahje të fortë të ekonomisë fshatare. Shqiptarët ishin zotë të prodhimit të rrushit dhe të verës. Para themelimit të kolonive ballkanike popullsia në këtë zonë nuk domestikonte rrush fare. Me ardhjen e shqiptarëve tokët përreth Karakurtit u pasuruan me vreshtat e paskajshme. Verën e prodhonin, e pinin dhe e shitnin. Nuk kam në disponim të dhëna për sasinë e prodhimit të verës në çdo familje në atë kohë por mund të parafytyrojmë që ky prodhim ka qenë i dukshëm. Për shembull në ditët tona një familje mesatare (e cila përbëhej nga 56 veta) prodhon 600-1000 litra verë dhe kjo verë konsumohet kryesisht në familje. Duke pasur parasysh që dy shekuj më parë familjet ishin të mëdha mund të bëjmë konkluzione që prodhimi i verës ishte më i përhapur. Karakurti shumë shpejt u bë një fshat i pasur në të cilin u ngrit kisha ortodokse fare luksoze që është shkatërruar fatkeqësisht në kohën socialiste. Familjet e pasura shqiptare kishin zakon të vizitonin tokët e shenjta, d.m.th. Palestinën, Jerusalemin etj. Ata vizitonin objektet krishtere por pelegrinazhi i

155

tyre quhej haxh (nga arabishtja) – fakti që vë në dukje motivet ballkanike në të cilat janë gërshetuar dukuritë gjuhësore, kulturore, fetare, shpirtërore ashtu me radhë të etnive të ndryshme. Njerëzit të cilët ktheheshin nga tokët e shenjta merrnin emër haxhi. Shpesh herë në haxh niseshin jo vetëm burrat por edhe familjet e tera. Háxhi mund të zgjatej 3, 4, 6 muaj, nganjëherë bile edhe një vit. Kjo tregon që familjet (kuptohet jo të gjitha) kishin mundësi ekonomike për udhëtime aq të gjata dhe të shtrenjta. Në ditët tona fshati i Karakurtit quhet Zhovtnevoe. Ndryshimi i emrit u bë pas luftës së dytë botërore, më saktë në vitet 40 të shekullit XX, kur qeveria ukrainase vendosi të zëvendësonte toponimet dhe emrat greke, turke, tatare, armene etj. me ato ukrainase. Toponimin e ri Zhovtnevoe mund ta përkthejmë si fshati i Tetorit, d.m.th. ky neologjizëm ka të bëjë me Revolucionin socialist të tetorit në Rusi. Në ditët tona Karakurti ka 2597 banorë (të dhënat nga data 5 maj 2011). Përbërja etnike e popullsisë së fshatit është e tillë: 1269 shqiptarë, 462 bullgarë, 387 gagauzë, 182 ukrainas, 181 rusë, 78 të tjerë. Mirëpo në fshatin e Karakurtit flitet shqip – dhe gjuha është ruajtur pas pesë shekujsh të shpërnguljes nga trojet shqiptare. Njerëzit vazhdojnë traditat shqiptare dhe ballkanike. Ruhet vetëdija shqiptare – dhe kjo është kryesorja [Ivanova 1999]. Gjatë periudhës 200-vjeçare në teritorin e ish Perandorisë Ruse / të ish Bashkimit Sovjetik / të Ukrainës së sotshme shqiptarët e Buxhakut kanë ruajtur simbolet dhe markerët etnike. Kjo dukuri duhet të studiohet me zell edhe në drejtimet e ndryshme – linguistike, etnografike, historike, antropologjike ashtu me radhë.

Bibliografi: Arkiva: Novik A. Albanci Ukraini. Karakurt. 1998. Polevie zapisi. Arhiv MAE RAN. Fond K-1. Novik A. Albanci Ukraini. Karakurt. 2011. Polevie zapisi. Arhiv MAE RAN. Fond K-1. Literaturë: Derzhavin 1948 – Державин Н.С. Албанцы-арнауты на Приазовье Украинской ССР // СЭ. 1948. № 2. С. 156-170. Zhugra, Sharapova 1998 – Жугра А.В., Шарапова Л.В. Говор албанцев Украины // Этнолингвистические исследования. Взаимодействие

156

языков и диалектов / Отв. редактор Ю.К. Кузьменко. – СПб.: Изд. ИЛИ РАН, 1998. С. 117-151. Ivanova 1999 – Иванова Ю.В. Система немассовых опросных листов для оценки устойчивости этнокультурной среды населения // Методы этноэкологической экспертизы. М., 1999. С. 249-253. Ivanova 1981 – Иванова Ю.В. Тенденция развития этнических групп в многонациональной среде: На примере албанских поселений на юге Украины в XIX – ХХ вв. // СЭ. 1981. № 4. С. 95-107. Sharapova 1990 – Шарапова Л.В. Албаноязычные поселения Болгарии и Украины // Основы балканского языкознания. Т. 1. Языки балканского региона. Л., 1990. С. 114-125.

157

158

Haki HYSENAJ BEKIM FEHMIU NË VETËN E PARË – VËSHTRIM GJUHËSOR I LIBRIT “E SHKËLQYESHME DHE E TMERRSHME” 1. Hyrje Botimi shqip i librit “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” i aktorit me famë botërore, Bekim Fehmiu, identifikohet si një ngjarje e veçantë në letrat shqipe. Ndonëse i gjendur midis komenteve të ndryshme, jo për vlerat artistike e gjuhësore, libri “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” megjithatë krijoi raporte shumë të shpejta komunikimi me audiencën. Kureshtja për rrëfimin autentik të shkruar të një aktori shqiptar, i cili gjithë krijimtarinë e vet e realizoi deri në përmasat e botërores në një vend jo shumë të këndshëm për shqiptarët, mbase qe motivi kryesor për këtë interesim. Mirëpo, kjo nuk është arsyeja e përzgjedhjes së këtij libri për këtë kumtesë. Përzgjedhja, në radhë të parë, ndërlidhet me interesimin tonë për të parë gjuhën e autorit dhe ndërtimin e tekstit, ngase Bekim Fehmiu, pas vdekjes, po i prezantohej publikut shqiptar edhe me një formë të veçantë komunikimi, me të cilin nuk ishim mësuar për të gjallë të tij. Libri “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” nuk do mend se anon nga kujtimet e shkruara, por brenda tij nuk mungon gjuha figurative, leksiku relativisht i pasur dhe ndër të veçantat e tjera edhe një fjalës karakteristik “i ligjërimit urban”, shpesh i përzier me fjalë e shprehje orientale, të cilat në diskursin e tij shpesh mbartin ngarkesë të caktuar emocionale. Këto njësi dhe të tjera, që do të përmenden në vazhdim, të vënë para dilemës nëse libri “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” është një tekst letrar ose jo. Aq më shumë kur gjuha e këtij teksti nuk del vetëm e karakterit denotativ, siç ndodh në tekstin gjuhësor dhe në gjuhën e kujtimeve të shkruara. Në shumë sekuenca rrëfimesh, të cilat pahetueshëm krijojnë koherencë përmes njësish gramatikore e leksikore, ajo merr edhe karakter konotatativ, d.m.th. rrëshqet në forcë shprehëse. Ky ndërrim kodi shpesh kushtëzohet nga ngjarjet e rrëfyera, situatat dhe vetë konteksti. Shkrimi në vetën e parë, përdorimi i vetës së tij si personazh kryesor, dendësia përdoruese e kohës së tashme dhe e kohës së kryer të dëftores e më pak edhe e kohës së ardhme të po kësaj mënyre si kohë komenti, pastaj frekuenca e madhe përdoruese edhe e kohëve të rrëfimit, përdorimi i fjalive të shkurtra, gati

159

gjithnjë të paraprira nga fjalitë lajmëruese që përcillen nga fjali rrëfyese, si dhe leksiku arkaik i një gjuhe urbane janë ndër specifikat kryesore të ligjërimit individual të këtij autori. Trajtesa jonë përqendrohet në hulumtimin e elementeve të shënuara më sipër. Vështrimi është vetëm gjuhësor dhe assesi nuk lidhet me interpretime të tjera jashtëgjuhësore. 2. Sfondi “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” është libri i vetëm i këtij autori. “Bekim Fehmiu e ka botuar librin “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” në vitin 2001, ndonëse e ka shkruar që më parë, ndonjë version të tij qysh në vitet tetëdhjetë” (Rugova, 2011: 9). Sipas parathënies, autori e kishte shkruar librin e tij “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” në gjuhën shqipe fillimisht dhe, pastaj, pas një konsultimi me miqtë, kishte vendosur ta përkthente në serbishte dhe ta botonte, së pari, për opinionin serb (Rugova, ibid,: 11). Teksti i këtij libri shtrihet në 285 faqe dhe përmbledh kujtimet kryesore të autorit për kohën e adoleshencës së tij. Kujtimet e rrëfyera në vetën e parë në tekst janë të ndara në formë sekuencash, por “loja me gjuhën”, përdorimi i mjeteve kohezive, si dhe dinamika e tekstit krijojnë një tërësi tekstore, që jep mundësinë e hulumtimit në rrafshe të ndryshme. 3. Individualiteti gjuhësor dhe shkrimi personal Siç u tha edhe më lart, rrëfimi në vetën e parë, realizimi i tekstit kryesisht në kohën e tashme të dëftores, përdorimi i fjalive të shkurtra dhe ”loja” me leksikun krijojnë individualitetin gjuhësor të këtij autori. Nga ana tjetër, shkrimi personal dhe rrëfimi i rrjedhshëm janë atribute të tjera që kompletojnë edhe më shumë këtë konstatimin. Megjithatë, komponenti i fundit, d.m.th. shkrimi personal shpesh tejkalon kufijtë subjektivë. Rrëfimi “i copëzuar” transformohet në rrëfim impersonal, dhe si i tillë shpreh jo vetëm fatin e familjes së autorit, por edhe fatin e etnisë së tij. Kështu “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” sa mund të cilësohet si rrëfim personal, aq mund të cilësohet edhe si rrëfim impersonal. Hamiti thotë se “Krijimi individual shpie gjithmonë kah origjinaliteti, që do të thotë kah universaliteti,duke kaluar nëpër procesin e papërsëritshëm të personalizimit. Personalizimi është e kundërta e tjetërsimit,ai është një proces i identifikimit” (Hamiti, 2000:34). Autori, duke ndërtuar tekstin e tij kryesisht në vetën e parë, krijon këtë individualitet autorial. Prandaj, themi se Bekim Fehmiu me këtë libër prezanton individualitet krijues edhe në rrafshin gjuhësor. Është diskursi i tij ligjërimor, përshkrues e

160

narrativ, i realizuar në këtë vetë gramatikore, që gjuhën e stilin e tij i bën të veçanta. Autori nuk fshihet në tregimet e tija. Identifikohet gjithnjë me këtë vetë, si në rastin e botës së evokuar, ashtu edhe në rastin e tregimit. Edhe kur evokon ngjarje në formë rrëfimi, ndihet prania e tij. Madje, veta e tij edhe në këtë formë shkrimi del në rolin e personazhit kryesor, çka do të thotë se autori gjithnjë ndodhet në epiqendër të vëmendjes e të rrëfimit, jo vetëm në pozita neutrale, por edhe vepruese. Sekuencat rrëfimore të këtij libri flasin për përcaktimin e autorit për të rrëfyer ngjarjet e përjetuara si të vërteta e fat kolektiviteti, e jo për të shfaqur vetëm vetën e tij. Pra, përdorimi i vetës së parë dhe i kohës së tashme, si kohë rrëfimi, janë dy nga specifikat kryesore të këtij libri. Nga ana tjetër “E mrekullueshme dhe e tmerrshme” i autorit Bekim Fehmiu shquhet edhe për transformime diskursesh. Transformimet nga një tip në tjetrin dhe shpesh edhe gërshetimi i tyre brenda një rrëfimi me prirje të shtrirjes vertikale, ligjërimin e tij e bën specifik (shih tregimin: “Familja ime” f. 34-40). Smith identifikon 5 lloje diskursesh: diskursin narrativ, raportues, përshkrues, informativ dhe argumentues ( Smith, 2003:1). “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” shquhet për diskursin përshkrues dhe narrativ, ndërsa 3 të tjerët mund të hetohen me një analizë më të përimtuar. Ligjërimi përshkrues dominon në tekst, ndërkohë gërshetimi me diskursin narrativ rrëfyesin e bën të mos jetë neutral ndaj atyre që thotë. Këtë formë ligjërimi Hamiti e quan bashkëkohor dhe joneutral (shih: Hamiti, ibid,: 45). Ndërsa, Fuko thekson se një tekst letrar mund të nxisë njëkohësisht diskurse jashtëzakonisht të ndryshme. Duke u mbështetur në analizën psikologjike, diskursin e interpreton si objekt të dëshiruar, si mundësi që duhet të përfitohet (Fuko, 2007:20). E kjo duket e arrirë në tekstin e Fehmiut, ani pse diskursi përshkrues zë vend qendror. Ngjarjet në libër rrëfehen në mënyrë kronologjike, duke filluar nga “Kujtimi i parë-përjetimi i parë”, viti 1939, deri të i fundit “Tradhtia”“Gregori P.K”, viti 1954. Smith thotë se në diskursin narrativ të rëndësishme janë sekuencat, grupi i ngjarjeve të bashkuara në një rend të caktuar, të cilat janë të bashkuara me një temë të unifikuar (Smith, ibid. :8). Ky tip diskursi, që kompleton diskursin përshkrues, zë vend të rëndësishëm në këtë libër. Gërshetimi i diskurseve bën që ligjërimi i autorit të bëhet autonom dhe, si i tillë, me a pa dashje, reflektues edhe i imagjinatës krijuese. Të gjitha sekuencat rrëfimore reflektojnë pjesë ngjarjesh e përjetimesh të autorit, të cilat në formë mozaiku krijojnë një tërësi tekstore, ndërsa temë

161

unifikuese paraqitet jeta nën regjime të ndryshme, në një kohë dhe vend të caktuar. Në rrëfimin e parë “Kujtimi i parë-përjetimi i parë” autori pasqyron një sekuencë të jetës në Sarajevë dhe përjetimin e tij të parë tek shihte i ulur para shtëpisë fëmijët duke rrëshqitur. Gjithë rrëfimi pasqyrohet në vetën e parë dhe në kohën e tashme, çka do të thotë se kemi të bëjmë me një diskurs përshkrues. Shembulli I. Qëndroj i mbështetur në krahun e derës së madhe prej druri, të shtëpisë sime. Është ngrysje dimërore. Qielli është i mbuluar me re të ndritshme të përhime. Tregimi “Kujtimi i parë-përjetimi i parë”, f. 19 Transformimet vetore e kohore nuk mungojnë në rrjedhë të ligjërimit, megjithatë, ato nuk e zhbëjnë veçantinë e diskursit të këtij autori. Më të shpeshta janë transformimet kohore, gjë që nënkupton kalimin nga komenti në rrëfim. Shembulli II. Pata fat. Duke punuar, fitova 28 dinarë, të cilat ia dorëzova Dijes. Tashmë rrëfimi ka rrëshqitur në kohë tjetër foljore, në të kryerën e thjeshtë, që është karakteristike për rrëfimin. Zëri rrëfyes (autori) sërish mbetet në qendër të rrëfimit, duke u identifikuar kështu përmes formave foljore të kësaj kohe. Ligjërimin në vetën e parë teorikët e konsiderojnë si mundësi optimale të pozicionimit të hapur të rrëfyesit përballë lexuesit. Nga ana tjetër, shikuar në rrafshin linguistik, kategoria e vizionit lidhet me atë të vetës në atë kuptim që kjo i vë në lojë relacionet që vendosen midis protagonistëve të aktit të ligjëratës ( unë e ti) dhe thënies vetë ( ai ose ajo). Procesi rrëfimor ka së paku tre protagonistë: personazhin (ai), rrëfyesin (unë) dhe lexuesin (ti)... (DykroTodorov, 1984 : 450-451). Në tekstin e Bekim Fehmiut nuk mungon asnjëri prej këtyre tre komponentëve, ndonëse personazhi i personifikuar me përemrin ai del fare rrallë dhe si pjesëtar joaktiv i zhvillimit të ngjarjes. Prandaj, mund të thuhet se teksti i këtij libri është gërshetim i diskursit përshkrues dhe narrativ. Ky gërshetim mund të ilustrohet me përdorimin e formave foljore në tregimin “Familja ime”, f. 34-40. Shembull: Në këtë tregim përdoren 335 forma foljore. Bazuar në kategorizimin e tekstit në rrëfim dhe koment, frekuenca e përdorimit të formave foljore jep këto shifra: më se e kryera 42, e pakryera 31, e tashmja e lidhores 30, e kryera 9; 185 forma të tjera foljore në të tashmen, 20 në kohën e kryer dhe 8 në kohën e

162

ardhme të dëftores. Proporcioni midis kohëve foljore të komentit dhe rrëfimit është 213 ndaj 112.

4. Kohët foljore Përcaktimin e kohësisë në tekstin “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” e kemi bazuar në kategorizimin e kohëve foljore në kohë komenti dhe kohë rrëfimi. Në shqipe kohë foljore të rrëfimit janë: e pakryera, e kryera e thjeshtë, e kryera e tejshkuar dhe ndoshta edhe e tashmja e lidhores, ndërsa kohë të komentit (përfoljes) janë: koha e tashme, koha e kryer dhe koha e ardhme ( Ismajli, 1977: 60-61). Në librin “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” shumica e foljeve dalin në kohën e tashme të mënyrës dëftore, pavarësisht se rrëfimet në tekst janë evokim i ngjarjeve që kanë përfunduar para aktit të të thënit. Kohësia në tekst nuk përputhet me kohët gramatikore. E tashmja mundëson ligjërim dinamik dhe komunikim të drejtpërdrejtë me lexuesin. Përmes kësaj forme foljore autori është gjithnjë në lidhshmëri komunikuese me audiencën, e cila krijon përshtypjen sikur ngjarja është duke ndodhur në çastin e ligjërimit. Në qendër të rrëfimit, madje edhe kur mungon veta e parë, del vetë autori, ndërsa lexuesit i krijohet përshtypja sikur ndodhet para zërit rrëfyes, duke dëgjuar gjithë ato që rrëfen folësi. Në tregimin “Kujtimi i parë-përjetimi i parë”, në gjithsej 25 rreshtat e tij, dalin 35 forma foljore. 33 prej tyre janë në kohën e tashme të dëftores, ndërsa 2 të tjera në kohën e pakryer të lidhores. Në këtë tregim, sikur edhe në tregimet e tjera, koha e tashme reflekton neutralitet, sepse parë nga perspektiva folëse, rrëfyesi është indiferent ndaj asaj që thotë. Shembulli: U ndezën dritat e rrugës në shtyllat prej drurit. Atje poshtë, shtrihet qyteti. Përmbi pullazet e shpive tymi nga oxhakët luan kaçurrelat e veta mbi bardhësinë e borës... Myezinët prej minareve thërrasin: “All-ahu Ekber” (Zoti është i madh). Tregimi “Kujtimi i parë-përjetimi i parë”, f. 20 Ndërsa, në tregimin “Me rrotë mes këmbëve. Ka Zot”, që përbëhet nga 143 rreshta, klasifikimi i kohëve foljeve sipas dendurisë së përdorimit paraqitet me këto shifra: nga 188 forma foljore141 janë në kohën e tashme të dëftores, 13 në kohën e kryer, 18 në të kryerën e thjeshtë, 9 në kohën e tashme të lidhores, 6 në kohën e ardhme dhe vetëm 1 në kohën e kryer të tejshkuar. E kryera e tejshkuar dhe e kryera në këtë tregim dalin si kohë sfondi.

163

Përllogaritjet kanë treguar se përqindje të përafërta dalin gati në të gjithë tregimet e këtij teksti. Prandaj, bazuar në hulumtimin e kohëve foljore, të përdorura në këtë libër, mund të konstatojmë se koha e tashme, si kohë dominuese, e bën diskursin e këtij autori komentues (përshkrues). Ky kualifikim përforcohet edhe nga përdorimi i kohës së kryer të dëftores dhe rrallë edhe i së ardhmes. Nga ana tjetër, përdorimi i kohëve të tjera, si: e kryera e thjeshtë, e pakryera dhe koha e tashme e lidhores ndihmojnë në transformimet diskursive të tekstit dhe në krijimin e sfondit të tij. Transformimet kohore ndodhin zakonisht në ligjëratën e drejtë dhe në dialogë. -Nuk e kam ditur që mizat e truallit kundërmojnë, i them Xhevatit. -Çfar’ more, ç’far ere t’keqe. Pronari nuk deshti me i shqetsue mizat e trollit mbasi ato bijnë bereqet, - m’u përgjigj Xhevati. Tregimi “Kokat me vesë”, f. 170 Transformimet e këtilla kohore krijojnë sistem narrativ e përshkrues, por edhe teknikë të posaçme kompozicionale. 5. Tipat e fjalive Teksti i librit “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” është i ndërtuar mbi bazën e sintaksës popullore. Shquhet për fjali të thjeshta e të shkurtra. Fjalitë e përbëra janë më pak të pranishme. Edhe kur përdoren duken të thjeshta, prandaj si të tilla ruajnë lehtë komunikimin me lexuesin. Shembull: Pasi partizanët nuk ia kishin kthyer armët, s’kishte besuar se do ta lëshonin të gjallë, por do ta vrisnin pas shpinës. Tregimi: “Xhandari i liruar...”, f. 98 Sintaksën e këtij teksti e bën të veçantë fillimi i fjalive me foljet ndihmëse kam dhe jam, me të cilat zakonisht nis përshkrimi i personazheve dhe i ngjarjeve të rrëfimit. Fjalitë që fillojnë me foljet ndihmëse kam dhe jam shënojnë vetën e tretë njëjës. Shembull: Ka flokë të gjata, të zeza. Tenin të natyrshëm, sedefbardhë (f. 37) Ka zë të mrekullueshëm. Hili e adhuron, babai im edhe më tepër (f. 39) Ka sy të sy të mëdhenj të kaltër, të vizatuar përreth.... (f. 54) Ka shumë vreshta dhe ara të kollomboçit (f. 93) Është dita e gjashtë që kur mora bërtimën dhe njollën e lirnosur në tëmth nga drejtori. (f. 214)

164

Është zotëri shtatlartë, i pashëm, me rroba të mbyllëta (260). Është ora e pestë (287). Duhet shtuar se në tekstin e këtij autori tipat e fjalive dhe rendi i tyre dalin mjaft heterogjene. Kjo arsyetohet me faktin se teksti i këtij libri është i ndërtuar nga sekuenca ngjarjesh që “në formë mozaiku” përbëjnë një strukturë, e cila në fund të fundit, duke u ndërtuar mbi praninë e fjalëve referenciale, figurave sintaksore, si: anafora, digresioni, analepsa e ndonjë tjetër, megjithatë krijojnë kohezion dhe vazhdimësi tekstore. 6. Kodet e ligjërimit dhe fjalësi Në shumë sekuenca rrëfimesh në librin “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” shfaqet dukuria e ndërrimit të kodit nga standardi në dialekt (Code Shifting), ndërsa gjithë dialogët, ndonëse numerikisht janë të paktë, zhvillohen në regjistrin formal, në gegërishte, por sërish në vetën e parë dhe në kohën e tashme. Shembull: -Unë jam djali i Ibrahim Fehmiut, a asht zotni doktori?Baba asht shumë smutë. Tregimi: “Sytë që më përcjellin.....” f. 230 Këto ndërrime ndodhin në ligjëratën e drejtë dhe gjuha e rrëfyesit ose edhe e ndonjë personazhi episodik pasqyron besnikërisht të folurën dialektore të qytetit të lindjes së autorit , të përzier me elemente të gjuhëve orientale. Karakteristikë tjetër është edhe ndërrimi i kodit në relacionin gjuhë amtare-gjuhë e huaj (Code Switching). Këto ndërrime ndodhin në raste habish, urimesh e mallkimesh dhe realizohen në mënyrë të pahetueshme. Ndërrimi i kodit ndodh nga shqipja në turqishte. Shembull: Hili edhe disa herë përsërit: “Av-anam, av-anam” ( o moj nënë, o moj nënë) Tregimi: “Dimri i parë....”, f. 45 Hili vetëm ankohet: “Av-anam, av-anam, patllajxham” (O moj nënë, o moj nënë, do të pëlcasë). Tregimi: “Cigarja tarabosh....”, f. 90 Hili diçka llomotit, “allah bela seni versen” (zoti e shtiftë ne bela”) Tregimi: “Këmbët e mavijosura...”, f. 92 Në gjuhën e këtij teksti del mjaft i pranishëm variacioni gjuhësor. Sipas Bright, variacioni gjeografik (dialektor) në ligjërimin e folur e të shkruar është

165

më i shpeshti (Bright, 1990: 11). Denduria e variacionit gjuhësor te Fehmiu është mjaft i pranishëm. Shembull: -Kush këcevi, une? Ti më ndjeke...Ke me pa te drejtori.... Tregimi: “Me rrotë mes këmbëve...” f. 213 Variacionet, si këto, identifikojnë gjuhën e personazheve, mirëpo shumë fjalë dhe shprehje të përdorura nga autori edhe si variacione dialektore, kur bëhen bashkë me fjalë e shprehje me origjinë orientale, gjuhës së këtij libri i japin kolorit të posaçëm, duke e bërë pasqyruese të ligjërimit formal të folësve urbanë. Duhet theksuar se orientalizmat në gjuhën e këtij libri bartin shpesh edhe ngarkesë stilistike. Ato i japin ngjyrim emocional diskursit të tij. Këto fjalë e shprehje përdoren dendur me rastin e përshkrimit të ambienteve dhe të personazheve të librit. Kur jemi te fjalësi, duhet përmendur faktin se autori pasqyron besnikërisht mikrotoponimet e qytetit të tij, që dalin në gjuhën turke, si: Papas-çarshia, Kuriçeshma, Shadërvani, Islahanja etj. Nga ana tjetër, po ashtu autori përdor shumë fjalë turke për të përshkruar veshjen dhe dukjen e personazheve të rrëfimit. P.sh Dimi allaturka, fustane allafranga, kallçi të leshtë, bakanxhe me thumba etj. Dhe së fundi duhet shtuar se autori përdor fare pak sllavizma. Në këtë rrafsh, bilingualiteti i autorit gati se nuk hetohet. Përjashtim bën ndonjë konstrukt fjalie, si p.sh. Gjyshja ime kah nëna...., Nuk vjen në konsiderim dhe ndonjë fjalë e veçuar, të nuk prishin individualitetin gjuhësor të këtij autori. Përfundime  Libri i Bekim Fehmiut “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” anon nga kujtimet e shkruara, por në tërësinë e tij nuk mungon gjuha figurative, leksiku relativisht i pasur dhe një tip i veçantë ligjërimi (ligjërimi urban), i cili realizohet nga fjalë karakteristike të qytetit të Prizrenit dhe nga përzierja e tyre, në situata të caktuara, edhe me fjalë e shprehje orientale.  Pjesa qendrore e tekstit është e pasqyruar në vetën e parë dhe në kohën e tashme. Veta e parë e vë autorin në raporte direkte komunikimi me receptuesin e veprës, ndërsa koha e tashme, si kohë komenti, përcakton gjininë e këtij libri. “E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme” është një tekst përfolës me një gjuhë didaskalike.  Kohët e tjera të foljore, të cilësuara si kohë rrëfimi, ndihmojnë në transformimin e tekstit nga një tip në tjetrin. Kështu rrëfimi personal rrëshqet në rrëfim impersonal, me ç’rast pasqyrohet edhe imagjinata krijuese e autorit.

166

 Gërshetimi i diskurseve bën që ligjërimi i autorit të bëhet autonom dhe, si i tillë, me apo pa dashje, reflekton në nuanca të ndryshme edhe forma të tjera ligjërimi, përtej atyre të kujtimeve.  Teksti është i ndërtuar nga fjali të shkurtra. Fillimi i fjalive me foljet ndihmëse kam dhe jam gjuhën dhe stilin e autorit e bën të veçantë.  Ndërrimet e kodeve ligjërimore pasqyrojnë gjuhën e qytetit të lindjes së autorit me një besnikëri të veçantë.  Fjalësi i këtij libri shquhet për përdorim të madh të fjalëve orientale, shpesh me ngarkesë stilistike.  Bilingualiteti i autorit nuk hetohet. Gjuha e përdorur në veprën e tij është një shqipe standarde me një numër shumë të kufizuar fjalësh sllave.

Referenca  Rugova, Bardh Parathënie, në Fehmiu, Bekim (20011). E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme, Koha, Prishtinë.  Hamiti, Sabri (2000), Bioletra, Faik Konica, Prishtinë.  Fehmiu, Bekim (2011), E shkëlqyeshme dhe e tmerrshme, Koha,  Prishtinë.  Carlota S. Smith (2003), Models of Discourse, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS.  Fuko, Mišel (2007), Poredak diskursa, Zuhra, Beograd.  Dykro – Todorov (1984), Fjalor enciklopedik i shkencave të ligjërimit, Rilindja, Prishtinë.  Ismajli, Rexhep (1977), Shumësia e tekstit, Rilindja, Prishtinë.  William, Bright (1990), Language variation in South Asia, OXFORD UNIVERSITY PRESS.

167

Avdi VISOKA RECEPTIMI I LETERSISE SHQIPE NE FRANCE Kultura shqiptare dhe veçanërisht letërsia shqipe janë objekt interesimi i institucioneve kulturore dhe letrare në Francë sidomos duke filluar nga shekulli 19, ndonëse në një formë apo në tjetrën kultura shqipe aty ishte mjaft e pranishme që në mesjetë. Zyrtarisht ajo zë vend institucional në institucionet kulturore dhe letrare vetëm pas njohjes zyrtare të shtetit shqiptar nga Franca në fillim të shekullit 20, dhe ende e mban statusin e tillë. Rëndësi e veçantë i është kushtuar krijimtarisë shpirtërore dhe imagjinare që krijohej përbrenda hapësirës së shtetit shqiptar të njohur zyrtarisht përderisa krijimtarisë që bëhej jashtë Shqipërisë i është dhënë një vend periferik apo pothuajse është injoruar tërësisht. Prania e kultures shqiptare ne France Interkomunikimi kulturor midis dy kulturave të ndryshme është proces kompleks që varet nga një sërë faktorësh kulturor, social, historik dhe politik. Receptimi i një kulture nga një kulturë tjetër është rezultante e interaksionit të këtyre faktorëve ndërsa intensiteti i tij varion nga tangjentimi i tyre. Duhet saktësuar se mënyra se si konceptohet tek ne ajo që në e quajmë sot diasporë dallon dukshëm nga mënyra se si ajo konceptohet në Francë; kjo diskrepancë konceptuale vjen sidomos pas futjes së konceptit të frankofonisë në arealin francez. Në këtë kuptim këto janë dy realitete vështirë të krahasueshme për faktin se në kontekstin francez shteti francez ishte dhe mbetet ajo epiqendra prej nga ku institucionalisht difuzohej kultura, pra edhe letërsia franceze, nëpër kolonitë franceze në të gjitha kontinentet; natyrisht ajo edhe absorbonte diçka prej tyre por kjo nuk e prekte substancën metropolitane të kulturës franceze. Në kontekstin shqiptar për shkak të rrethanave para së gjithash politike por edhe sociale, religjioze dhe kulturore ndodhte pothuajse fenomeni i kundërt me atë në Francë. Duke qenë të pushtuara, ishte e pamundur që në territoret shqiptare të krijoheshin epiqendra të qëndrueshme prej nga ku do të krijohej, kultivohej dhe institucionalisht do të difuzohej kultura, pra edhe letërsia shqipe, në tërë arealin shqiptar; përkundrazi, letërsia shqipe në fillet e saj krijohej dhe kultivohej nëpër metropole evropiane dhe mandej gjente rrugë të difuzohej në tërë arealin shqiptar. Vetëm pas krijimit të shtetit shqiptar mund të flitet për ekzistencën e

169

një epiqendre rreth së cilës gravitonin tendenca, madje shpesh fort të ndryshme, kulturore e letrare. Krijimi i shtetit kosovar receptimin e letërsisë shqipe në Francë e bën edhe më kompleks. Shikuar në planin e receptimit letrar, a do të thotë se njohja ndërkombëtare e Kosovës si entitet i mëvetësishëm, por i akredituar nga bota edhe si multinacional, me të gjitha shenjat e tilla identifikuese, e shtron edhe nevojën e njohjes së kulturës, e me këtë rast edhe të letërsisë së saj, si komponentë të shtetësisë së saj? Cili do të jetë statusi i Kosovës dhe i produksionit të saj letrar në receptimin ndërkombëtar, ta zëmë, në Enciklopeditë apo edhe Historitë e letërsisë evropiane dhe të asaj të përbotshme? A do të jetë statusi i saj më i përafërt me atë të modelit letërsi frënge - letërsi frankofone; apo, ta zëmë, me atë letërsi angleze - letërsi amerikane? Do të jetë ajo një rast krejt sui generis ashtu siç u trajtua edhe vetë statusi i politik i Kosovës apo do të trajtohet përbrenda tërësisë së letërsisë shqipe? Me sa duket kjo do të varet shumë edhe nga vetë studiuesit kosovarë dhe nga relacionet që ata do të ndërtojnë me institucionet dhe mekanizmat përkatës ndërkombëtarë, në këtë rast francez, sa edhe nga vetë qasja e tyre studimore ndaj letërsisë shqipe dhe në këtë kontekst edhe ndaj letërsisë së Kosovës. Mbi këtë rrafsh do të duhej parë edhe ndërtimi i kriterit mbi të cilin do të bazohej receptimi i letërsisë shqipe nga institucionet letrare franceze, evropiane dhe botërore. Franca e ka të rregulluar në mënyrë institucionale çështjen e studimit sistematik të kulturave, pra edhe të letërsive, të tjera evropiane dhe botërore. Të njëjtin status me ato e mban edhe letërsia shqipe. Instituti Kombëtar i Gjuhëve dhe Kulturave Orientale (INALCO) ka marrëveshje bilaterale me institucionet shqiptare për këmbimin e mësimdhënësve dhe kërkuesve me ç'rast dy mësimdhënës shqipëtar ligjërojnë dhe realizojnë kërkime shkencore në Paris. Kosova nuk është e përfshirë në këtë bashkëpunim ndërinstitucional; ajo nuk ka madje as qasje joformale në të. Ambasada e Republikës së Kosovës në Francë, për aq sa dimë, deri më sot nuk ka ndonjë rezultat konkret në drejtim të vënies së një partneriteti bashkëpunimi mes institucioneve tona kulturore, universitare e shkencore dhe të atyre franceze. Ambasada e Republikës së Kosovës në Francë në bashkëpunim të ngushtë me Ambasadën e Republikës së Shqipërisë në Francë, por edhe me atë të Maqedonisë, duhet që "ta imponojë" kulturën shqiptare pra edhe këtë të Kosovës në Francë. Iniciativa më urgjente që do të duhej bërë në këtë drejtim është krijimi i Shërbimit për bashkëpunim dhe aktivitet kulturor përbrenda Ambasadës. Ai duhet ta ketë prioritet organizimin e përvitshëm të Javës së Kulturës Shqiptare për të cilën Ministria jonë e Kulturës

170

në bashkëpunim me Ministrinë e Punëve të Jashtme duhet të krijoj një linjë të veçantè bugjetore. Ndërsa në mënyrë periodike duhet te organizojë manifestime kulturore dhe artistike me qëllim që pasuria jonë kulturore të jetë vazhdimisht e pranishme para publikut të gjërë francez dhe frankofon. Nuk duhet harruar se krahas Francës, vende frankofone janë edhe Belgjika, Zvicra e Luksemburgu në të cilat jeton dhe vepron një numër i konsiderueshëm i diasporës shqiptare. Në bashkëpunim me institucionet simotra franceze duhet të organizojë kohë pas kohe seminare dhe konferenca shkecore për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare në mënyrë që të krijohen relacione të qëndrueshme me studiuesit dhe kërkuesit shkencorë francezë dhe të tjerë që veprojnë aktualisht në Francë. Bartës të këtyre aktiviteteve do të duhej të ishin kërkuesit shkencorë shqiptarë të cilët janë duke i realizuar kërkimet e tyre në Francë natyrisht në bashkëpunim me kolegët tyre në Kosovë, Shqipëri e Maqedoni. Një avantazh që ende nuk po shfrytëzohet sa duhet janë shkrimtarët dhe artistët shqiptarë që jetojnë dhe krijojnë në Francë dhe në vendet frankofone. Prania e letersise shqipe ne France Letërsia shqipe është objekt interesimi i institucioneve kulturore dhe letrare në Francë sidomos duke filluar që nga shekulli 19, ndonëse në një formë apo në tjetrën letërsia shqipe aty ishte mjaft e pranishme shumë më heret. Letërsia shqipe është omniprezente në të gjitha institucionet letrare franceze. Zyrtarisht ajo mësohet në Institutin Kombëtar të Gjuhëve dhe Kulturave Orientale (INALCO). Por specialistë të letërsisë shqipe mund të gjenden edhe në shumë universitete tjera franceze. Ajo prezentohet në të gjitha Historitë, shpesh edhe në Antologjitë, e letërsisë botërore. Ajo prezentohet edhe në të gjitha Enciklopeditë franceze. Një vend i rëndësishëm i është dhënë pothuajse edhe në të gjithë Fjalorët e letërsive pavarësisht prej përpiluesve të tyre. Letërsia shqipe është e pranishme edhe në të gjitha mediumet franceze, sidomos në ato të shkruarat. Të përditshmet franceze, posaqërisht shtojcat javore të kulturës, i shënojnë risitë letrare shqiptare në Francë veqanërisht ato që kanë të bëjnë me përkthimet letrare nga gjuha shqipe në gjuhën frënge dhe anasjelltas. Magazinat letrare përpos shkrimeve të zakonshme të aktualitetit letrar, kohë pas kohe, u kushtojnë edhe numra të veçantë letërsisë, autorëve të veçantë apo ngjarjeve nga bota letrare shqiptare. Letërsia shqipe shpesh gjen hapësirë edhe revistat letrare qoftë në formë të studimeve, qofte me prezantimin (përkthimin) e krijimeve origjinale.

171

Letërsia shqipe prezantohet edhe në manifestime të rëndësishme kulturore franceze. Kështu manifestimi më i rëndësishëm letrar Les Belles Etrangères në vitin 1998 iu kushtua tërësisht letërsisë shqipe. Në këtë ngjarje të rëndësishme letrare morën pjesë mbi njëzet shkrimtarë elitarë shqiptarë por asnjë nga Kosova. Ajo është objekt trajtimi edhe në ngjarje të specializuara shkencore si Seminaret ndërkombëtare apo konferenca shkencore. Franca e cila njihet si vend avangard në kërkimet dhe metodologjitë kritike letrare në raport me studimet e saj mbi letërsinë shqipe paraqet një dukuri të habitshme. Në të gjitha prezantimet e Historive të letërsisë botërore të përmendura më sipër, sa i përket periodizimit dhe tipologjisë së letërsisë shqipe i përmbahet pothuajse në mënyrë strikte periodizimit dhe tipologjisë që është bërë nga Historia e letërsisë shqiptare të Akademisë së Shkencave të RPS të Shqipërisë. Në të gjitha Historitë dhe Antologjitë franceze të letërsisë botërore, në Enciklopedi dhe në Fjalorët e letërsive bëhet vetëm prezantimi i fakteve letrare duke u ruajtur nga çfarëdo gjykimi dhe vlerësimi vlerash letrare e kulturore madje edhe kur është fjala për periudhën e letërsisë së realizmit socialist. Ndoshta të vetmin përjashtim, tash vonë, e paraqet studimi i Kristian Gytit mbi Pashko Vasën, libër ky i botuar edhe nga Akademia e Shkencave dhe Arteve e Kosovës. Në frëngjisht, nuk është bërë diçka për të qenë sa i përket përkthimit të letërsisë tonë të traditës. Përkthehen vetëm autorët tanë bashkëkohorë. Përgjedhja e këtyre autorëve është tejet selektiv dhe kriteret e përzgjedhjes së tyre shpesh mund të jenë edhe të dyshimta. Përkthehen kryesisht autorë që propozohen nga autorët tonë tashmë të konfirmuar nga kritka francez por rrallë ndodh që ata të ribotohen. Përkthehen edhe autorë që kanë relacione private me përkthyes shqiptarë e sidomos më ata francezë por përsëri ndodh që lexueshmëria e veprës së tyre të mos e tejkalojë një klub miqsh. Gjithashtu, përkthehen edhe autorë me iniciativë dhe me shpenzime personale por rëndom botimet e tyre mbesin të pavërejtura nga lexuesi dhe kritika. Shkrimtarët shqiptar në arealin francez do të mund të klasifikoheshin në tri kategori që e përcaktojnë edhe nivelin dhe intensitetin e receptimit të tyre nga lexuesi dhe kritika franceze: - shkrimtarë që jetojnë në vendet frankofone dhe veprën e tyre e shkruajnë në frëngjisht. Vepra e tyre është mjaft e lexuar dhe e vlerësuar nga lexuesi dhe kritika frankofone por njihen dhe lexohen fare pak në arealin shqipëtar. Të tillë janë Cizia Zykë, autorë i dhjeta romanesh policore, Skënder Sherifi e ndonjë tjetër.

172

- shkrimtarë që jetojnë njëkohësisht në vende frankofone e shqiptare dhe veprën e tyre e shkruajnë njëkohësisht në shqip dhe frëngjisht. Vepra e tyre e tyre është e lexuar dhe e vlerësuar edhe nga lexuesi dhe kritika frankofone dhe nga ajo shqipëtare. Këtu hyn edhe Ismail Kadare. - shkrimtarë që jetojnë në trevat shqiptare dhe veprën e tyre e shkruajnë në shqip. Vepra e tyre është mjaft e lexuar dhe e vlerësuar nga lexuesi dhe kritika shqiptare por depërton mjaft vështirë te lexuesi dhe kritika frankofone. Këtu hyjnë të gjithë shkrimtarët tjerë shqiptarë të përkthyer në frëngjisht. Niveli dhe intensiteti i receptimit të veprës së tyre tek lexuesi dhe kritika franceze varion varësisht se për cilin shkrimtar bëhet fjalë. Ka të atillë që vetëm se janë të regjistruar në repertoarin e librave të përkthyer në frëngjisht. Por ka edhe të këtillë që vepra e tyre botohet komplete me përgatitje teknike prestigjioze dhe njëkohësisht edhe si Livre de poche me tirazh mijra ekzemplarësh për publikun e gjërë siq është rasti me Ismail Kadaren i cili tashmë po trajtohet edhe si shkrimtar frankofon. Në fushën e çmimeve letrare në Francë, letërsia shqipe nuk zë ndonjë vend meritor në kuadër të letërsive të huaja, siç kemi rastin me letërsi tjera të Ballkanit. Për prezantimin dhe receptimin e një shkrimtari, po edhe të një kulture tek publiku i huaj, faktor kyç është kualiteti i përkthimit. Ka edhe të tillë që mendojnë se Kadare ka bërë këso depërtimesh tek publiku i huaj falë përkthyesit të tij gjenial Jusuf Vrionit. Franca zhvillon strategji në fushën e përkthimit dhe politikat e saj kulturore i orienton në bazë të këtyre strategjive. Kur ajo ka të bëjë me letërsinë shqipe duhet kuptuar se ajo prokupohet vetëm për autorë që asaj i interesojnë. Për institucionet tona politike e kulturore nuk mund të thuhet e njëjta gjë. Prandaj bëhet nevojë imediate krijimi i strategjive dhe orientimi i politikave tona kulturore kah difuzioni i kulturës tonë nëpër qendrat e mëdha kulturore, pra edhe në sferën frankofone. Institucionet tona duhet të investojnë në shkollat e përkthimit, sidomos në përkthimin letrar. Funksionalizimi i studimeve master për përkthim në Fakultetin e Filologjisë duhet të jetë vetëm hapi i parë në këtë drejtim. Vdekja e para pak kohshme e disa prej përkthyesve më produktivë shqiptarë dhe francezë si dhe mungesa e përkthyesve të rinj kualitativë e bën edhe më brengosëse perspektivën e kësaj gjendjeje, edhe ashtu të pavolitshme.

173

Jusuf OSMANI BURIMET ARKIVORE PËR ALFABETIN SHQIP NË KOSOVË E kaluara historike e një vendi dhe populli në mënyrë reale e të argumentuar mund të shpjegohet, shtjellohet dhe të prezantohet nëpërmjet të dokumenteve arkivore. Dokumentet arkivore u shërbejnë të gjithë qytetarëve sepse, ato paraqesin identitetin kombëtar e kulturor. Ato janë qenësore për njohjen e kulturave të ndryshme, brenda vendi dhe jashtë tij. Dokumentet arkivore përbëjnë thesarin kulturor themelor dhe memorien njerëzore. Ato ruajnë kujtesën e popujve dhe nga ato në masë të madhe varet edhe kujtesa së tërësishme të bashkësisë njerëzore. Dokumentet vazhdojnë të na informojnë për shumë kohë dhe mbesin material më me rëndësi të madhe historike e shkencore. Shikuar nga ky aspekt, dokumentet janë urë, e cila lidh të së kaluarën me të sotmen. Shumë çështje të harruara në kujtesën e njeriut, mund të ripërtërihen me analizimin e dokumenteve arkivore. Me ringjalljen e kujtimeve kombëtare përmes dokumenteve, nga një herë mund të ndërtohen miqësi të reja, por edhe të përforcohen themelet e një miqësie ekzituese. Dokumentet arkivore që ruhen në Arkivin Shtetëror të Kosovës janë të provinijencave të ndryshme. Ato janë bazë për ndriqimin e shumëdimenzional të së kaluarës sonë. Në rastin konkret edhe për kulturën dhe gjuhën shqipe, përkatësisht për alfabetine gjuhës shqipe. Në këtë kumtesë nuk do të trajtojmë aspektin shkencor të dokumenteve që flasin për alfabetin shqip, por në mënyrë informative do të prezantojmë disa nga fondet dhe koleksionet arkivore ku studjuesit e ndryshëm mund t’i shfrytëzojnë jo vetëm për alfabetin shqip por edhe për shumë çështje të tjera arsimore, kulturore etj. Duhet theksuar se shumë dokumente arkivore për të kalurën historike të popullit shqiptar të Kosovës, sidomos ato para vitit 1912 janë shkatërruar me qëllim ose janë bartur jashtë vendit. Këte armiku e ka bërë me qëllim të humbjeve të gjurmëve të indentitetit kombëtar. Posaçërisht janë shkatërruar dokumentet dhe librat që ishin shkruar në gjuhën shqipe, ato një kohë ishin edhe të ndaluara dhe gjetja e tyre ndëshkohej ashpër nga pushteti serb dhe pastaj jugosllav. Mungesën e këtyre dokumenteve studjuesit dhe punëtorët arkivor janë munduar që ta kompenzojnë me hulumtimin e tyre nëpër arkiva të ndryshme të

175

rajonit dhe të botës. Kështu, që deridiku mungesa e dokumenteve për alfabetin shqip është kompenzuar duke bërë hulumtime arkivore. Çështja e alfabetit dhe e arsimit në gjuhën shqipe lidhet ngushtë me synimet dhe orvatjet e popullit shqiptar gjatë periudhave të ndryshme historikoshoqërore për sigurimin e një zhvillimi normal në çdo pikëpamje dhe posaçërisht në fushën e kulturës. Prandaj kjo çështje nuk mund të vështrohet ndaras nga përpjekjet e hershme të shqiptarëve që ta shkruajnë gjuhën dhe të zhvillojnë kulturën e tyre në përgjithësi. Dihet se këtë punë e kanë bërë në rrethana të vështira historike dhe në kushte herë herë jashtëzakonisht të papërshtatshme. Ndonëse gjuha shqipe është një ndër gjuhët më të vjetra ballkanike, shkrimi i saj u paraqit relativisht vonë. Ndërmjet sakrificave të mëdha populli shqiptar e mbrojtje dhe e zhvilloi gjuhën e vet gjatë shekujve. Sidomos gjatë lëvizjes kombëtare të tij, duke filluar nga periudhat e hershme mesjetare, përmes luftës së tij kundër tendencave asimiluese nga të huajt e llojllojshëm, ai arriti ta ruaj dhe ta zhvillojë gjuhën shqipe, si mjetin themelor të kulturës së vet shpirëtrore, në fillim sidomos të krijimtarisë gojore, dhe më vonë si bazë të letërësisë sonë kombëtare. Periudha e Rilindjes sonë kombëtare, në ç‘kohë datojnë edhe dokumentet që ruhen në Arkivin Shtetëror të Kosovës, të sjellura nga arkivat e vendeve të tjera, paraqet etapën më rë rëndësishme të përhapjes së shkrimeve shqipe, për zhvillimin e alfabetit dhe të arsimit shqiptar, kur hartuan edhe abetaret e para edhe tekstet shkollore për lëndë të ndryshme në gjuhën shqipe. Kjo veprimtari – marrë në aspektin historik – u bë pjesë e pandashme e veprimtarisë politikoshoqërore të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, e cila luftonte me intensitet të madh për fitimin e autonomisë dhe për ngadhnjimin e plotë të më pastajmë të çlrimit kombëtar të popullit shqiptar. Në gjirin e kësaj veprimtarie të ndishme dhe jashtëzakonisht të rëndësishme për çështjen shqiptare në tërës, sidomos në gjirin e shoqërive, klubeve kuroro-arsimore që kishin edhe karakter politik, rilindasit tonë të shquar dhanë kontributin shumëfish të rëndësishëm në fushën e alfabetit, arsimit në gjuhën shqipe dhe në ngritjen kulturore të shqiptarëve në përmasa të gjera. Si shihet edhe nga dokumentet arkivore që posedojmë, sistemi i shkronjave shqipe të shkrimtarëve tanë, pastaj i veprës së rëndësishme për këtë çështje së Sami Frashërit “Abetare e gjuhës shqipe”, e botuar në Stamboll më 1979, alfabeti i Konstatin Kristoforidhit në Abetarë e tij (1872) dhe në tekstet e tij të tjera në të dy kryedialektet e shqipërs, alfabeti i Jeronim de Radës, i Zef Jubanit, i Pashko Vasës, i revistës “Albania” të Faik Konicës, etj. janëfaktorët kryesorë mbi bazën e të cilëve, përpunohet alfabeti shqiptar, deri në ngadhnjimin

176

e tij në formën unike, në Manastir më 1908. Tekstet shkollore, të botuara në variantet e ndryshme të alfabeteve, në rastin tonë konkret në alfabetet e Shoqërisë “Bashkimi”, “Agimi”, të vëllezërve Sami e Naim Frashëri, të Konstatin Kristoforidhit, të , të autorëve të tjerë Vaso Pashës, të Benuesit, etj., të cilat përmendën në dokumentet arkivore të kohës, paraqesin çështje me interes per tekstologjinnë pedagogjike shqiptare në aspektin historik. Dokumentet, në të vërtetë, i parashtrojnë edhe konceptet e huaja për shkrimin e gjuhës shqipe, në radhë të parë të atyre austro-hungareze dhe italiane, prandaj reflektohen edhe qëndrimet e tyre rreth çështjes së alfabetit dhe të arsismit në gjuhën shqipe. Këto e tregojnë drejtëpërdrejt rëndësinë e problemit, meqenëse japin ndihmesën e vet për ndriçimin historik të kësaj problematike kulturo-arsimore, historiko-politike dhe diplomatike në përmasa ndërkombëtare, në radhë të parë në relacione: Vjenë, Stamboll, Itali, Rumani, Bullgari etj. dhe duke i përfshirë edhe vendet të cilat kishin rëndësi edhe për zhvillimin e kulturës dhe të arsimit shqiptar, si Shkodër, Durrës, Tiranë, Elbasan, Prizren, Manastir, Korçë, Janinë etj. Dokumentet origjinale që flasin për alfabetin e gjuhës shqipe janë kryesisht në Arkivin Nacional të Austrisë në Vjenë (më parë Haus-Hof-und Statsarchiv – Politisches Archiv), kryesisht në fondin Albanien, nga Konsullatat në Shkodër, Janinë, Prizren, Mitrovicë, Shkup, Manastir, etj. Ambasadat në Greqi, Konstantinopojë (Stamboll), në Beograd, në Mal të Zi etj. Në këto fonde ka shumë dokumente të korespodencës përkitazi me alfabetin, projektet, propozimet etj., më pastaj doktumentet nga Kongresi i Manastirit, Kongresi i Elbasanit, Kongresi i Dibrës etj. Këto dokumente janë në letër. Ndërsa, një numër e dokumenteve në formë mikrofilmi, në sasi prej 616 mikrokuadra, të vitit 1898 – 1910, që fjalin për alfabetin e gjuhës shqipe. Disa dokumente arkivore të Vjenës i ka botuar në Revistën “Vjetari” i Arkivit Shtetëror të Kosovës nr. X-XI/1979, nga prof. Dr. Shefqet Pllana. Në Arkivn Shtetëror të Kosovës është krijuar Koleksioni arkivor “Alfabeti i Gjuhës Shqipe”, i përbër kryesisht nga fotografitë dhe dokumentet e shkruara në fotokopje ose në mikrofilm. Këto dokumente janë grumbulluar dhe vendosur në koleksion nga këto fonde: Jovan Jovanoviq Pizhon, nga Arkivi Diplomatik në Beograd, Arkivi Qendror Shtetëror në Tiranë etj. Në këtë fond ka fotografi për personalitete të shumta, të kongresit të Manstirit etj., dokumente korespodencë, raporte, projekte, procesverbale nga tubimet e shoqatave, apo grupeve për alfabetin shqip. Duhet përmendur Kongresin në Napoli më 21-24 1901, tubimi në Korçë etj. për alfabet, propozimet e grupit që quhej Alfabeti i Stambollit, alfabeti i Bashkimit, Alfabeti “Albania”, Alfabeti i Frashnit, Alfabeti i Mjedës

177

etj. Aty është tabela për 12 alfabete etj. Aty janë shkrimet – koorespodenca e Doçit, Pekmezit, Ipenit, Tallocit etj. Në Arkivin e Kosovës ruhen edhe 7 abetare të gjuhës shqipe që na viti 1948. Aty janë edhe abetaret për të rritur. Në kuadër të bashkëpunimit ndërarkivor ndërmjet Arkivit Shtetëror të Kosovës dhe Arkivit Shtetëror të Bosnjes dhe Hercegovines na është dërguar një abetare e gjuhës shqipe me alfabetin shqip. Abetarja është përgatitur nga Llajosh Thalloczy e vitit 1898. Llajosh Thallocsy (Dr. Ludëig von Thalloczy1, Ludevit Taloci2) (Budim, 8 dhjetor 1856. – Hercegholom, 1. dhjetor 1916) ishte historian hungarez, arkivist –drejtor i arkivit të Ministrisë së Përbashkët të Financave (MPB), nëpunës i lartë shtetëror – udhëheqës i sektorit pranë Ministrisë së Përbashkët të Financave të Austro-Hungarisë në Bosnje dhe Hercegovinë dhe këshilltar sekret i Oborrit mbretëror. Hulumtimet e tija historiografike i ka publikuar në disa libra, ndërsa në lëndën arkivore të krijuar gjatë 40 viteve të veprimtarisë në MPF kanë mbetur shumë dokumente që dëshmojnë, si për hulumtimet e tija shkencore si dhe përkushtimin në shërbimin shtetëror. Në mesin e dokumenteve arkivore në fondin e MPF të cilët kanë të bëjnë me Dr. L. Thalloczyin, të krijuar në fund të shek. XIX, është ruajtur edhe korrespodenca e MPF me Ministrinë e Përbashkët të Punëve të Jashtme (MPPJ) në lidhje me botimin e Historisë së Shqiptarëve në gjuhën shqipe dhe Abetaren shqipe në dy pjesë. Dr. L. Thalloczy ishte i vetëdijshëm me faktin se një popull nuk mund të zhvillohet në aspektin kulturor nëse nuk e ka të shkruar historinë e vet në gjuhën e vet dhe nëse nuk e ka abetaren nga e cila të rinjtë mund të mësonin në gjuhën dhe shkrimin e vet. Si nëpunës i lartë, Dr. L. Thalloczy është angazhuar që te organet kompetente të MPPJ dhe MPF të siguron mjete financiare ku do të mund të shtypet Historia e Shqiptarëve në gjuhën shqipe dhe Abetarja shqipe në dy pjesë. Këto dokumente ruhen në Arkivin e Bosnjes dhe Hercegovinës, prez. Nr 225/B.H.-1898. Kjo korrespedencë është botuar në revistën “Vjetari”, i vitit 2008, nga autorja Minja Kujoviq, arkiviste nga Sarajeva. Po ashtu në Arkivin Shtetëror të Bosnjes dhe Hercegovinës, fondin Ministria e Përbashkët e Financave në Vjenë, Sektori për Bosnje dhe Hercegovinë në Sarajevë janë bërë hulumtime për të kaluarën historike të 1 Në dokumentet arkivore, në fondin e Ministrisë së Përbashkët të Financave, Dr. Llajosh Thalloeczy - Ludvig. 2 Në Bosnje dhe Hercegovinë nganjëherë e kanë quajtur edhe Ludvig.

178

Kosovës. Në mesin e shumë dokumenteve për të kaluarën historike të Kosovës një fashikull prej 93 faqesh ka të bëjë për alfabetin e gjuhës shqipe i vitit 18941896. Dokumentet janë kryesisht në gjuhën gjermane dhe italiane. Aty ka shkresa të Tallockyt, Projekti i alfabetit shqip për shkronjat e shkrimit dhe të shtypit me shpjegime. Me këtë rast nuk kemi për qëllim që të analizojmë këtë projekt me që nuk është objekt i trajtimit të kësaj teme, por qëllimi ka më tepër karakter informativ. Si shtojcë e këtij projekti është dhënë edhe fjalorët shqip – latinisht, shqip – italisht, gramatikat shqipe, italiane dhe botime të tjera që nga viti 1635 të Francesko Binakit, fjalorit italo-shqiptar i vitit 1866, 1875 dhe të tjera. Më pastaj jepën të dhëna për revistat shqiptare “Drita”, “Dituria” etj. Ka disa shkresa nga Ippeni dhe të tjerët. Me rëndësi të veçantë jepen shembuj të përdorimit të shkronjave në fjalë d, dh, dz, e, e me shenjen naltë, g, gj, i, n, nj, o, o me dy pika, u, u me dy pika,etj. Më pastaj jepen shembuj për vokalet, konsonantet etj. Në këtë fond është edhe teksti në gjuhën shqipe “Moj shkipni, e mjera Shkipni, kush t’ka kjit me krue në hi..? vazhdonn në tri faqe. Këto dokumente janë në historik, politik, arsimor, kulturor etj.

179

Mehmet RUKIQI VEÇORITË ARTISTIKE TË ANEKDOTËS POPULLORE SHQIPTARE 1. Ç’është anekdota Anekdota popullore shqiptare është lloj i veçantë i artit poetik gojor. Nga greqishtja antike anekdotë, do të thotë dokument ose shkrim i pabotuar. Në leksikun popullor, janë dokrra, fjalë, mahi, mesele, rrotulla e shaka. Në atë letrar, apoftegma, barcoleta e witza. Anekdotat janë krijime tregimtare të shkurtra, zbavitëse, edukative, me pak thënie e shumë domethënie. Krijues dhe bartës të anekdotave janë artistë nga natyra e temperamenti me aftësi filozofike, me intuitë të rrallë, imagjinatë produktive e të zhvilluar. Janë personalitete të odës së burrave ku, shekuj me radhë, ishte burimi i pashtershëm edhe i krijimtarisë gojore. Anekdota ka depërtuar, thuajse, në të gjitha poret e jetës. Sintetizon një tërësi normash artistike, me mprehtësi cilësore. Të bukurën e të madhërishmen, në estetikën e anekdotës, e sajojnë forma e të treguarit, e folmja e tregimtarit, dendësia kuptimore e fjalisë përfundimtare, nga dialogu, përgjigja e papritur dhe veli artistik i shprehjes. Gjuha e anekdotës dallohet me rrjedhshmëri, mature e elasticitet të fjalës. Stili i saj është lakonik popullor, me alegori, metafora e simbole. Tregimtari, në raport me dëgjuesin, sikur i përmbahet parimit parimit filozofik diogjenian se: “S’ka nevojë t’ia jepni dëgjuesit tuaj të gjitha fjalët saktësisht e plotësisht. I lejon disa gjëra që edhe ai vet t’i konkludojë e t’i cojë më tej pavarësisht”. Karakteri popullor, edhe për anekdotën, është vlerësimi më i lartë, që mund t’i jepet një vepre artistike. Shquhet me angazhim për progres të gjithanshëm. 2. Veçoritë artistike të anekdotës Me veçoritë artistike, anekdota është zhanër i standardizuar dhe i kodifikuar i krijimtarisë tregimtare gojore. Është mikroformë, por me makropërmbajtje. Spikat me motive e përqendrime të jashtëzakonshme.

181

Sipas Profesor Panajotit, “anekdota ndërtohet mbi një episod a fakt të vetëm, duke u dalluar kështu nga tregimet e gjata.1 Thjeshtësia kompozicionale nuk do të thotë pakicë vlerash artistike. Është shprehje spontane e burimore me forma të thjeshta, me temë, artistikisht të rrumbullakësuar. Karakteristikë e artit anekdotik është fshehtësia e mendimit të pashprehur, tërësisht. Ramadan Shabani pohonte: “kur due me thanë diçka, e fshefi sa ma fortë, për mi marrë vesh sa ma mirë burrat e meçum”. Frojdi thoshte: “kur mahia merret si anekdotë, ka kuptimin e një ndriçimi të errësirës kuptimore, të cështjes së fshehur dhe të maskuar”2. Vepron në mënyrë të kundërt. Paraqet joseriozen si serioze, të njohurën si të panjohur, të keqen si të mirë, të pamundshmen si të mundshme, si: “n’raftë bajrami n’ramazan”, “n’u baftë deti kos”, apo “n’baftë shelja rrush”. Ciceroni porosiste: “shfrytëzoni frazat e përkundërta, si: “ky njerti zotëri ka çdo gjë, pos lumturisë dhe virtytit”, “Shfrytëzoni ato fjalë qesharake, që shprehin ndonjë të pahijshme, në mënyrë të hieshme”.3 Të luftohet e keqja duke i theksuar të mirat. E mira zmadhohet duke i theksuar të këqiat, gjuha e pastër duke i përdorur barbarizmat. Kështu sajohet elementi bazë i konfliktit artistik. E papritura është element i veçantë i artit anekdotik, i përgjigjeve të papritura, me plot shpirtorësi në dialogje, kundër mbretit, pashait apo kadiut. 3. Personazhi i anekdotës Personazhi i anekdotës dallohet me realitetin qenësor. Emërtohen me emra, si: Caneja, Dervisahi, Nastradini; me mbiemra, Krosi, Baja, Goshani; me përemra, njëri-njani, njëra-njana, ai-ajo; me fjalë përcaktuese, sipas afërsisë familjare, babai, nëna, gruaja, e njërit-njanit; sipas gradës osë pozitës në shoqëri, agai, argati, çaushi, zabiti, zhupani; sipas profesionit: avokati, mjeku, mulligjiu; sipas cilësive individuale: i mencuri,, dembeli, matrapazi; sipas vendbanimit, të njohur ose të panjohur, malësori, korçari, llapjani; sipas fisit: gashjani, shaljani, kucjani; sipas përcaktimit fetar: ateisti, shehbabaja, dhespoti; sipas të metave fizike: belbani, gugaci, i cali; me emër e mbiemër, Petro Furraxhiu, Oso Mani, Shaban Citaku.

1 Jorogo Panajoti, Çështje të studimit të anekdotave popullore, “Studime Filologjike”, Tiranë, 1971, nr. 3, f. 138. 2 Sigmund Frojd, Dosetka i njen odnos prema nesvensom, “Matica srpsaka”, Novi Sad, 1973, f. 121-144. 3 Ramiz Kelmendi, Mbi të qeshurën dhe komikën, “Fjala”, Prishtinë, nr. 3-4, 1978, f. 10.

182

Sipas pozitës në artin anekdotik, dallohen personazhet pozitive historik, si: Skënderbeu e Petro Nini; personazhet negative historike: Krajl Nikolla e Adem Zajmi dhe humoristike, si: Latif Shapeta, Lalë Gjoni, e Dervish Goxhuli. Dallohen edhe grupe personazhesh, si bencasit, Tepelenës, kozhicasit e fshatit të Kozhicës. Thuajse çdo fshat, qytet apo krahinë, ka personazhet anekdotike. Kështu, në Shkodër dhe në Malësi të Veriut, përmenden Osja i Falltores – Oso Mani, dhe Pashkja Fytagac, në Myzeqe, Cane Rykja; në Përmet, Lalë Gjoni e Stamo Dumoa; në Skrapar, Muha Qolla, tek arbëreshët në Itali Xhuhai; në Çamëri, Xhomboja; në Kosovë, Mulla Sherifi, Brahim Uka, Canë Citaku, etj. Me personazhin negativ njeriu pasqyrohet me gjymtësi dhë në të keqe, ndërsa tjetri, me atë pozitiv, njeriu është i mirë e i pastër”.4 Profesor Zihni Sako mendonte: “Personazhet e mirë – pozitivë, vetëmishërojnë virtyte të larta të popullit, guximin, qëndresën apo dinakërinë. Përfaqësojnë besimin, sigurinë, optimizmin për triumfin e tyre. Ideali i tyre është ideali i popullit për liri e pavarësi. Personazhet negative janë bartës të të këqiave. Përfaqësojnë okupatorët, ideologjinë dhe moralin e tyre. Krijojnë terrenin e luftës artistike me personazhin pozitiv. Personazhet e anekdotave, veprojnë në mënyrë të dyanshme, herë si personazh pozitiv, herë si negativ. Personazhet pozitive, si Nastradini, Lalë Gjoni, Dervish Goxhuli, shpesh vihen në rolin negativ, për hir të luftës artistike kundër të keqes. Kështu, Dervish Goxhuli, “e blenë ni kerr kashtë nizet e pesë hujë gardhi”, të rezallasit, “shkojnë mi fakë xhumanë t’ejtën”, bençasit “e vrajnë n’bjeshkë qenin e Ali pash Tepelenës”! 4. Vecori estetike të anekdotës E bukura dhe e madhërishmja, si kategori fundamentale në estetikën e anekdotës janë përqendruar në karakteret njerëzore, në shërbim të përvetësimit estetik të realitetit. Bukurinë e anekdotës e sajon kompozicioni artistik popullor, qartësia dhe kthjelltësia e shprehjeve gjuhësore e stilistike. Madhështia e saj qëndron në mënyrën e paraqitjes së problemeve shoqërore, historike, ekonomike, edukative etj. Në konceptet dhe përfytyrimet estetike të anekdotës, dallojmë qartë elementin gnoseologjik, që shprehet në procesin e njohjes së problemit anekdotik, si: “E dveti mreti Nastradinin ku mjedisi i dynjasë”? Elementi aksiologjik shprehet në vlerësimin e përgjigjes, me një fjali: mjedisi i dynjasë a aty ku je ti ungjë, e, mos besofsh, mate”! Naçallniki e vet Dervish Goxhulin: 4 Nikolla Millosheviq, Heroi negativ, “Rilindja”, Prishtinë, 1982, f. 13

183

Kush rren mas forti n’këtë rrethin ku po sundoj unë”? Dervishi i përgjigjet: “Në këtë rrethin ku po na sundon ti, ma s’forti rrenë ai që s’guxon kurrkush me i than mos rrej”. Zenel Çaushi i Drenicës, kundërshtar i Azem Galicës, po i thot Shote Galicës: “Pse mori Shotë je vesh në tesha të burrave, e jo në tesha të grave, si t’kishin pas shumë ma hije? Shota i përgjigjet: “Edhe ty mori Çaush shumëma hije t’kishin pas teshat e grave se teshat e burrave si po i mban vesh. Ndonëse pyetjet janë të palogjikshme, qesharake dhe të shëmtuara, përgjigjet janë të madhërishme. Gërshetimi i përmbajtjes me formën, është veçori e posacme estetike e anekdotës. E cilëson mesa e harmonizimi i fjalëve. Tek anekdotat shpesh paraprinë e shëmtuara, për të pasuar e bukura. Lesing thoshte: arti madhështia e së bukurës, nuk do të kuptohej, po të mos krahasohej me të shëmtuarën”.5 Anekdota dallohet me stilin e “mahive të bukura”. Kanti thoshte: “kanë një stil të lehtë, të rrjedhshëm dhe natyral”.6 Përmes alegorisë, shprehet e kundërta e asaj që do të flitet. “njefsha mirë për ty, beg efeni”, fshehet me mjeshtëri, kuptimi se, çifiçiu, edhe nëse dëgjon mirë për beun, s’donë ta shoh dot me sy”. Ose “rueju e mos qit farë mas shpine, se ka me t’bi krye votre, i tha Rexhë Asllani i Kijevës Hiperbola i destonohet thumbit anekdotik dhe kamxhikut të satirës, si: “për me u ba çaush, duhet me i pas tre ekterë ftyrë”, do të thotë ka fytyrë të atillë, ku të gjejnë vend të gjitha faqet e zeza. Me anë të ironisë, tregimtari do të luftojë të keqen, duke e paraitur sit ë mirë. Nastradini, ndonëse e lavdëron me pasion Timurin për “meritat e papërshkrueshme”, në fund do të thotë: “kjo punë m’u ka diftue n’andërr”, ose “mirita të vërteta tek ata nuk ka”. Krahasimet e metaforat përdoren denjësisht. 5. Vecori të humorit anekdotik Tomas Man thoshte: ”më i miri dhe më i guximshmi pushtues në historinë e njerëzimit, ka qenë humori”.7 Kështu, Nastradini, me humorin e tij, duket më i fuqishqm se Timuri, kur ka guxim t’i thotë: ”unë ta vlerësova vetëm paren në fyt”. Objekt i humorit anekdotik janë njerëzit e bindur në atë që është e huaja, ”e blame”, të mashtruar, të pavendosur, që në anekdota trajtohen si personazhe negative. Ata kanë rënë në pozita tragjikomike.

5 Alfred Uçi, Probleme të estetikës, Rilindja, Prishtinë, 1981. 6 Ramiz Kelmendi, Tregimi ynë humoristicko-satirik, 1944-1974, “Rilindja”, Prishtinë, 1976, f. 74. 7 Alfred Uçi, vep. Cit. 62

184

Humori anekdotik është i këndshëm, me dëshmi të zgjuarësisë natyrore, që lidhet me kontradiktën e zhvillimit të së resë, duke u përpjekur ta ruajë të vjetrën. Satira është shprehje vendimtare e urrejtjes së zullumcarëve, duke goditur thelbin e cdo gjëjë negative. E qeshura është e lehtë e pa të keq, kur ka të bëjë me komiken elementare e dashamirëse, për dicka pozitive. Por, është edhe sarkastike therrëse, kur ka të bëjë me komiken shoqërore, përkatëshisht, me negativen në shoqëri. Ramadan Shabani paska thënë: ”me ’budallakitë’ e ervish Goxhulit, keshin vec ata si janë budallë”, do të thotë ata, të cilët s’i kuptojnë rrënjësisht anekdotat e Dervish Goxhulit. Komikë estetike është vetëm ajo e qeshur, e cila shpreh procese reale te jetës, të shijes së një kohetë caktuar të zhvillimit shoqëror. Midis personazhit humoristik dhe atij komik, ekzistojnë ndryshime cilësore. Kështu, Nastradini, si personazh humoristik, pranon të qeshurën edhe në kurriz të vet. Personazhi komik, si Don Kishoti, nuk e sheh veten. E keqja i duket e mirë, andaj vepron sipas mendjes së tij. Nastradini dëshiron ta shikojë bota dhe të qeshin me të, ndërsa Don Kishoti nuk dëshiron ta shohë askush, bile as ai vetveten. Përkundër mendimit se komikja ushqehet vetëm me të vjetrën, fenomenet komike gjenden edhe në sferën e veprimit të forcave të reja shoqërore. Kështu, e qeshura hyn në radhën e vlerave më të çmueshme të jetës. Është dhurata më e dashur, të cilën ia fal natyra njeriut. Anekdota dënon pesimizmin ndaj të bukurës në jetë, ndaj pikëpamjeve të ngjashme frojdiste, se ”realitetit i mungon plotësisht e bukura dhe e madhërishmja, se ato janë gëlltitur nga e shëmtuara dhe e ulëta, se cdo gjë në këtë botë është pa farë kuptimi, etj. Sikur, ”dhelpnes kur ju kish pas kallë bishti tha se u kall krejt dynjaja”. Nga aspekti etik, anekdota vepron si kaptinë e filozofisë popullore, si aftësi artistike për ta bërë dallimin e të mirës nga e keqja. Të shijohet anekdota, nga pikëpamja e argëtimit, mësimit dhe e vlerave jetësore. Në krijimtarinë gojore ”1001 netë”, ndër të tjera thuhet ”në këtë botë nuk ka kurrgja, që të mos mund të ishte mësim. Nuk ka as legjenda, të cilat nuk përmbajnë material didaktik, ndonëse dominon trillimi”. Nga aspekti moral, anekdotat shërbejnë si teori dhe praktikë popullore, për gjindshmëri, për sjellje të mira, për jetë të ndershme dhe të sinqertë. Koncepsionet morale anekdotike, po të jenë të vlefshme, rekomandohen, urdhërohen e miratohen me dëshirë, ndërsa, po të jenë të pavlefshme, qortohen ndalohen e dënohen, sipas traditës shekullore të popullit, përkatësisht, sipas anekdotës gojore shqiptare.

185

Isa MEMISHI FOLJET NDIHMËSE NË GJUHËN ARABE Duke marrë parasysh kuptimin dhe funksionin e foljeve në fjali, foljet në gjuhën arabe ndahen në folje të plota ‫ األفعال التامة‬dhe folje jo të plota ‫األفعال النافصة‬ gjegjësisht folje ndihmëse ‫األفعال المساعدة‬. Foljet e rregullta, me kryefjalën e vetë, shprehin një fjali të plotë, kurse foljet ndihmëse të vetme nuk shprehin një fjali kuptimplote. Foljet ndihmëse në gjuhën arabe shërbejnë si lidhje mes kryefjalës dhe kallëzuesit të një fjalie. Foljet ndihmëse në gjuhën arabe sipas kuptimit që kanë, ndahen në katër grupe: 1. Foljet inhoative ‫; أفعال الشروع‬ 2. Foljet që tregojnë mundësinë e ndodhjes së një veprimi në të kaluarën apo në një të ardhme të afërme ‫; أفعال المقاربة‬ 3. Foljet që shprehin shpresë ‫; أفعال الرجاء‬ 4. Folja ndihmëse jam dhe simotrat e sajë ‫ كان و أخواتها‬. Foljet ndihmëse në gjuhën arabe kanë rol të veçantë në raportin e kryefjalës dhe kallëzuesit të fjalisë. Shumica e arabologëve në punimet e tyre, në kuadër të foljeve që shprehin fillimin e veprimit i përfshijnë gjithë foljet që shprehin fazat e kryerjes së veprimit, ndaj edhe ne me këtë rast foljet e këtij tipi do t’i shtjellojmë në kuadër të foljeve inhoative ‫أفعال الشروع‬. Ky tip i foljeve ka vetëm kohën e shkuar ‫الماضى‬. Po qese këto folje kanë kuptim tjetër, atëherë marrin edhe forma tjera. Folja e plotë e kohës së tashme e mënyrës dëftore, e cila shoqëron foljen inhoative, siç do të shihet edhe më vonë, gjithmonë është në kohën e tashme të mënyrës dëftore. Fazat e kryerjes së veprimit janë universale gati në të gjitha gjuhët dhe janë mjaft të kufizuara. Pra, edhe në gjuhën arabe fazat e kryerjes së veprimit janë:

187

fillimi (faza I), vazhdimi (faza II), rritja progresive (faza III) dhe përfundimi (faza IV). Lista e foljeve inhoative, që në një mënyrë shprehin fazat e kryerjes së veprimit, në këtë punim janë përfshirë me sa vijon: fillimi (faza I)

‫أَ َخ َذ‬

vazhdimi (faza II)

‫ف‬ َ َ‫إِ ْستَأْن‬

përtërij; vazhdoj, vijoj

‫أَتَم‬

mbaroj, përfundoj, i jap fund

nuk pushoj, nuk hesht; vazhdoj, vijoj

‫تَابَ َع‬

vazhdoj, vijoj

‫إِنْ َقطَ َع‬

pushoj, hesht; ndërpres

nuk pushoj, nuk hesht;

‫إِ ْستَط َْر َد‬

vazhdoj, vijoj

‫أَنْ َهى‬

mbaroj, përfundoj, i jap fund

vazhdoj, vijoj

‫ضى‬ َ ‫َم‬

vazhdoj, vijoj

‫إِنْ تَهى‬

mbaroj, përfundoj, i jap fund

َ‫َما فَتِأ‬

nuk pushoj, nuk hesht;

‫اص َل‬ َ ‫َو‬

vazhdoj, vijoj

‫ف‬ َ ‫تَ َوق‬

ndërpres; pushoj, hesht

‫َما‬

nuk pushoj, nuk hesht;

‫ِح‬ َ ‫بَر‬

‫بَ َدأ‬

filloj

‫بَِق َي‬

‫إِبْتَ َدأ‬

filloj

‫ال‬ َ ‫َما َز‬

‫َج َع َل‬

filloj 1

‫ظَل‬

‫اح‬ َ ‫َر‬

filloj 2

‫َصبَ َح‬ ْ‫أ‬

filloj

‫إِنْ َفق‬ zë fill; filloj

përfundimi (faza IV)

nuk pushoj, nuk hesht

‫َما‬

filloj; marr për sipër, i hyj, i përvishem (një pune).

‫ع‬ َ ‫َش َر‬

rritja progresive (faza III)

‫إِ ْستَ َمر‬

vazhdoj, vijoj

1

Kjo folje bënë pjesë edhe në grupin e foljeve që shprehin transformim apo shndërrim në një gjendje tjetër ‫أفعال التحويل‬ 2 Foljet ‫صا َر‬ َ , ‫ أَصْ بَ َح‬, ‫ َرا َح‬radhiten edhe në grupin e foljeve ndihmëse jam

188

‫ص َار‬ َ

filloj; zë fill

‫طَ ِف َق‬

filloj

َ‫شأ‬ َ ْ‫أَن‬

filloj

‫أَقْبَل‬

marr për sipër, i hyj, i përvishem (një pune).

‫قَ َام‬

zë fill; filloj

‫َهب‬

filloj

Në strukturën e kuptimit të fjalive me që shprehin fazat e kryerjes së veprimit përfshihen tri elemente të kuptimit, katër kuptime themelore dhe tri marrëdhënie të kuptimit. Struktura e këtillë në skemë duket kështu.

3

ph

Vo Faza e kryerjes së veprimit

N1 Subjekti

S (ph) 2

S (s)

S (ph)

gjendja V1

1 189

”Matrica” struktura e kuptimit është elementi (3), i cili shprehë kuptimin themelorë të fazës së kryerjes së veprimit; ”fjala e varur” e tij është elementi (2), i cili shprehë kuptimin themelorë ”subjektin”, andaj, këto elemente janë të lidhura nëpërmjet marrëdhënieve kallëzuesore. ”fjala e varur” e dytë, elementi (1) shprehë kuptimin themelorë të gjendjes. Këto elemente janë të lidhura me relacionin e gjendjes. Elementi (1) gjithashtu është ” fjalë e varur” e elementit (2), duke shprehur kuptimin themelorë ” kallëzuesin”. Këto elemente janë të lidhur njëri me tjetrin nëpërmjet marrëdhënieve kallëzuesore. Çdonjëra nga foljet në tabelën e sipërshënuar tregon fazën e gjendjes (Voph)). Fjalia me një folje në ballë, e cila shpreh fazën e kryerjes së veprimit, semantikisht është kuptimplote nëse më së paku ka edhe dy fjalë të tjera. Njëra nga këto duhet të shprehë kallëzuesin, kurse tjetra gjendjen. Që të dy këto fjalë janë gjymtyrë që plotësojnë foljen, e cila shprehë fazën e kryerjes së veprimit dhe janë të lidhura me foljen edhe në aspektin semantik dhe atë formal. Fjala e cila shprehë subjektin e fazës së kryerjes së veprimit është emër në rasën emërore (N1). Ndërsa fjala që tregon gjendjen mund të jetë folje e plotë (V1), masdar me apo pa parafjalë, apo particip i një foljeje. Tipat e fjalëve në fjalitë me folje që tregojnë fazën e kryerjes së ph veprimit shprehur me terminin e formulës duken me sa vijon Vo

(N1V2). Pjesa e formulës jashtë kllapave, shprehë fjalën, e cila edhe në aspektin semantik dhe atë formal është fjalë dominuese” Matrica” , kurse pjesa brenda kllapave shprehë fjalën e cila edhe në aspektin semantik dhe në atë formal është “fjalë e varur”. 3 2 1 .4‫اب‬ َ‫أ‬ َ َ‫َخ َذت الطَّالبَة تَ ْق َرأ الْكت‬

V1 “Studentja ka filluar të lexojë librin ”; 2

1

1

3

N1

4

2 1 . 3‫حا‬ ‫ل‬ َّ َّ َ‫ظ‬ ‫الص ي‬ ً ‫ب فًر‬

V1

N1

Fillimi (faza I) .1

Vop h

Vazhdimi (faza II) .2

Voph 190

“Fëmiu2 ka1 mbetur1 i gëzuar3”; 3 2 1 . 4‫ف‬ َ ‫اد‬ َ ‫َما فَتأَت اْألَيَّام تَتَ َر‬

V1

Vazhdimi (faza II) .3

Voph

N1

“Ditët3 nuk1 janë ndalur2 së kaluari njëra pas tjetrës4” 2 1 .3‫السْي َر‬ ‫الرجل‬ َّ ‫ع‬ َّ َ َ‫ تَاب‬rritja progresive (faza III) .4 V1

N1

Vop h

“Njeriu2 ka1 vazhduar1 të ecë3”;

. 4‫ الْ َع َمل‬3‫ م َن‬2‫ أَب‬1‫ إنْ تَ َهى‬përfundimi (faza IV) .5 V1

N1

Voph

“Babai2 im2 ka1 përfunduar1 punën3”. Faza e kryerjes së veprimit në fjalinë e parë është shprehur me foljen 1 ْ ‫أً َخ َذ‬, në fjalinë e dytë me foljen 1 ‫ ظَ َّل‬në fjalinë e tretë me foljen 1,1 ‫ت‬ ‫ت‬ ِ َ ‫ َما فَتِأ‬, në 1 fjalinë e katërt me foljen ‫ إِ ْنتَهَى‬. Subjekti i fazës së kryerjes së veprimit dhe i gjendjes në fjalinë e parë është َّ ‫ ال‬, në fjalinë e tretë shprehur me emrin 1 ُ‫ الطَّالِبَة‬, në fjalinë e dytë me emrin 1 ‫صبِ ُّي‬ 3 1 َ me emrin ‫ األيَّا ُم‬, në fjalinë e katërt me emrin ‫ ال َّر ُج ُل‬dhe në fjalinë e pestë me emrin 1 ‫ أَبِي‬. Foljet që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit i përkasin operatorëve të derivacionit sintagmatik. Mu për këtë fjalitë me folje të këtilla janë të prejardhura në planin sinkronik. Çdo fjalie të prejardhur nga foljet që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit mund t’i përngjajë një fjali, e cila në raport me te është nisje. Për shembull fjalitë në vijim janë nisje e fjalive të sipërshënuar. 2 1 . 3‫اب‬ َ َ‫ قَ َرأَت الطَالبَة الْكت‬1.

“Studentja2 e ka1 lexuar1 librin3”.

1 . 2‫رح‬ ُّ ِ‫ الصَّ ب‬2. ِ ً‫ي ف‬

“Fëmija është i gëzuar ”. 1

2

2

“Ditët kanë kaluar njëra pas tjetrës ”: 2

1

. 2‫ ْاألَيَّا ُم‬1‫ت‬ َ ‫ ت‬.3 ِ َ‫َرا َدف‬ . 2 ُ‫ الرَّ جُ ل‬1‫ار‬ َ ‫س‬ َ .4

“Njeriu2 ka 1 ecur1”.

. 2‫ أَبِى‬1‫ل‬ َ .5 َ ‫ع َم‬

“Baba2 im2 ka1 punuar1”.

191

Në fjalitë e sipërshënuara folja e plotë tregon gjendjen, kurse emri në rasën emërore shprehë kryefjalën. Emri në rasën kallëzore në fjalinë e parë shprehë kundrinën. Rregullat për të formuar fjali që tregojnë fazat e kryerjes së veprimit nga fjalitë që tregojnë nisjen e veprimit janë: 1. Vënia e foljes, e cila tregon fazën e kryerjes së veprimit, në formën adekuate të kohës së tashme të mënyrës dëftore; 2. Vënia foljes s; plotë në formën adekuate të kohës së tashme të mënyrës dëftore, ose në formën e masdarit, apo të participit; 3. Përshtatja e foljes, e cila tregon fazën e kryerjes së veprimit, në gjini dhe vetë me emrin e rasës emërore. Fjalitë e prejardhura nga foljet që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit kanë të njëjtën strukturë sintaksore si edhe ato që tregojnë nisjen e veprimit.

O1

Çifti i parë i fjalive korrelative:

S

P

ْ ُ‫طا ِلبَة‬ َ ‫ت ال‬ . ‫َاب‬ َ ‫كت‬ َ َ‫ ق‬.1’ ِ ‫ال‬ ِ َ‫رأ‬ “Studentja e ka lexuar librin O1”. ْ ُ ‫رأ‬ 1.‫َاب‬ َ ‫كت‬ َ ‫ت الطَّالِبَة ُ تَ ْق‬ ِ ‫ال‬ ِ ‫ أَخَ َذ‬. “Studentja ka filluar të lexojë P librinO1”;

O1

P

S

P

Që të dy fjalitë korrelative strukturën e rendit të dytë e realizojnë duke dalluar njëra prej tjetrës vetëm me organizimin formal të kallëzuesit. Nëse në fjalinë 1’ kallëzues është folja e plotë në kohën e kryer të thjeshtë të mënyrës dëftore,

atëherë në fjalinë 1 kallëzues është folja që tregon fazën e kryerjes së veprimit në kohën e kryer të thjeshtë të mënyrës dëftore si dhe folja e plotë në e kohën e tashme të mënyrës dëftore. Degëzimi sintaksor i të dy fjalive tregohet nëpërmjet shemës në vijim:

192

1’

P

S

‫الطَالبَة‬

‫( قَ َرأَت‬1)

O1 ‫اب‬ َ َ‫الْكت‬

‫ت تَ ْق َرأ‬ ْ ‫َخ َذ‬ َ‫أ‬

P

S

‫الطَالبَة‬

O1

‫اب‬ َ َ‫الْكت‬

Degëzimi sintaksor i të dy fjalive tregohet nëpërmjet shemës në vijim: 2’

P

‫ح‬ َ ‫فًر‬

S

‫ب‬ َّ ‫الص ي‬

2 P

S

‫حا‬ َّ َ‫ظ‬ ً ‫ل فًر‬

‫ب‬ َّ ‫الص ي‬

Çifti i tretë i fjalive korrelative: ’’Njeriu S ka ecur P ’’. ’’Njeriu S ka vazhduar

.S ‫ ال َّر ُج ُل‬P ‫ َسا َر‬. 3’ P

të ecë P’’.

. P ‫ ال َّس ْي َر‬S ‫ ال َّر ُج ُل‬P ‫ تَابَ َع‬. 3

Që të dy fjalitë korrelative strukturën e rendit të parë e realizojnë duke dalluar njëra prej tjetrës vetëm me organizimin formal të kallëzuesit. Nëse në fjalinë 3’ kallëzues është folja e plotë në kohën e kryer tl thjeshtë të mënyrës dëftore, atëherë në fjalinë 3 kallëzues është folja që tregon fazën e kryerjes së vprimit në kohën e kryer të thjeshtë dhe forma e masdarit e foljes së plotë. Degëzimi sintaksor i të dy fjalive tregohet nëpërmjet shemës në vijim:

193

3’

P

‫ار‬ َ َ‫س‬

S

‫الرجل‬ َّ

2 P

S

‫السْي َر‬ َّ ‫ع‬ َ َ‫تَاب‬

‫الرجل‬ َّ

Struktura formale e fjalive të prejardhura me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit është parashtruar duke u krahasuar me strukturën formale të fjalive që tregojnë nisjen e veprimit. Do të shqyrtojmë strukturën formale të çiftit të parë 1’ të fjalive korrelative. Struktura formale duket me sa vijon:

. ‫اب‬ َ َ‫قَ َرأَت الطَالبَة الْكت‬ Marrëdhëniet formale mes foljes së plotë dhe emrit në rasën emërore janë marrëdhënie përshtatjeje dhe reaksioni: folja me emrin përshtatet në gjini (f.) në numër (nj.) dhe në reaksion është përshtatur në rasë. Marrëdhënia formale e foljes së plotë me emrin në rasën kallëzore është lidhje reaksioni. Folja kërkon përdorimin e këtij emri në rasën kallëzore. Struktura formale e fjalisë 2 :

.‫اب‬ َ‫أ‬ َ َ‫َخ َذت الطَّالبَة تَ ْق َرأ الْكت‬ Marrëdhëniet formale të foljes që tregon fazën e kryerjes së veprimit me emrin në rasën emërore janë marrëdhënie përshtatjeje dhe reaksioni: folja përshtatet me emrin në gjini (f), në numër (nj.) dhe në reaksion me emrin në rasën emërore. Marrëdhëniet formale të foljes që 194

tregon fazën e kryerjes së veprimit me foljen e plotë të kohës së tashme të mënyrës dëftore, janë marrëdhënie reaksioni dhe përshtatshmërie. Foljet që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit kërkojnë që folja e plotë të jetë në kohën e tashme të mënyrës dëftore. Folja e plotë me foljen që tregon fazën e kryerjes së veprimit, përshtatet në vetë (v.3), në numër (nj.) dhe gjini (f). Marrëdhënia formale e foljes së plotë në kohën e tashme të mënyrës dëftore me emrin në rasën kallëzore është marrëdhënie reaksioni: foljet në kohën e tashme të mënyrës dëftore kërkojnë përdorimin e emrit në rasën kallëzore. Struktura formale e fjalive me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit është më e përbërë se sa struktura formale e fjalive që tregojnë nisjen e veprimit. Përbërja e fjalive me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit rrjedh sipas linjave në vijim. Pikësëpari, numri i fjalëve, ndaj edhe marrëdhënia formale gjithmonë është më e madhe te fjalitë me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit se sa te fjalitë që tregojnë nisjen e veprimit. Pozitën e kallëzuesit te fjalitë me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit, më së paku e nxënë dy fjalë, folja e plotë në kohën e tashme të mënyrës dëftore dhe folja që tregon fazën e kryerjes së veprimit. Të krahasojmë:

‫الس ْي َر‬ َ ‫تَابَ َع‬

‫ادف‬ ْ ‫َما فَتِأ‬ َ ‫َت تَتَ َر‬

‫ظَل فَ ِر ًحا‬

‫ت تَ ْق َرأ‬ ْ ‫َخ َذ‬ َ‫أ‬

E njëjta te fjalitë që tregojnë nisjen e veprimit pozitën e kallëzuesit e nxë vetëm një fjalë, forma e foljes së plotë:

‫َس َار‬

‫ت‬ ْ َ‫ادف‬ َ ‫تَتَ َر‬

‫ِح‬ َ ‫فَر‬

‫تَ ْق َرأ‬

Çështja e dytë është se, te fjalitë me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit, sipas rregullave, folja e plotë e kohës së tashme e mënyrës dëftore, në fjalitë me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit, merr formën e kohës së tashme, formën e masdarit në rasën kallëzore pa parafjalë, ose në rasën gjinore, me parafjalë, kurse mbiemri prejfoljorë në vend të rasës emërore merr rasën kallëzore. Dukuria e tretë është se, te fjalitë me folje që shprehin fazën e kryerjes së veprimit në një masë të caktuar ndërron karakteri i marrëdhënieve formale. Nëse te fjalitë, të cilat tregojnë nisjen e veprimit, cilado formë qoftë e foljes së plotë ka marrëdhënie formale me emrin në rasën emërore, atëherë te fjalitë me folje që shprehin fazën e kryerjes së 195

veprimit, këto marrëdhënie formale zëvendësohen me marrëdhënien formale që ka folja, e cila tregon fazën e kryerjes së veprimit. Te fjalitë që kane folje, të cilat tregojnë fazën e kryerjes së veprimit, te të cilat ne rolin e N1 janë përfaqësuesit e emrit dhe reaksioni i foljes qoftë me përemrin vetorë apo edhe me format e inkorporuara të përemrit vetorë:

. ‫ع الرجل الس ْي َر‬ َ َ‫تَاب‬

‫ع ه َو الس ْي َر‬ َ َ‫تَاب‬

. ‫ع الس ْي َر‬ َ َ‫إِنه تَاب‬

Struktura formale e fjalive që kanë folje të cilat tregojnë fazën e kryerjes s veprimit thjeshtësohet nëse përemri vetorë mungon në fjali:

‫ع الس ْي َر‬ َ َ‫تَاب‬

Struktura lineare të fjalive me folje që tregojnë fazën e kryerjes së veprimit mund ta modelojmë nëformë vargu, i cili ngërthen dy pozita obliguese dhe një joobliguese. Një pozitë obliguese i përket foljes e cila tregon fazën e kryerjes së veprimit ’matricës’ Voph , kurse e dyta i përket foljes së plotë V1. Pozita joobliguese është pozita N1, e cila jo patjetër duhet të jetë në linjë me strukturën lineare të fjalisë. Nëse struktura linear e fjalive që kanë folje të cilat tregojnë fazën e kryerjes së veprimit është vargu i përbërë nga pozitat obliguese Voph dhe V1, atëherë do të rradhiten sipas rregullit në vijim V1 radhitet pas Voph. Në këtë mënyrë ekziston vetëm një variant i strukturës lineare të fjalive të këtij lloji.

Voph 1

V1 2

Këtë variant të strukturës lineare e kanë edhe shembujt në vijim:

196

4 3 ُ 1 ْ َ‫است‬ .5‫ل‬ ‫ بُ ْرهَة ثم‬1 ‫ت‬ َ ‫س َك‬ ْ َ ‫ط‬ َ ُ ‫ر َد يَقُو‬ 5 ’Heshti për një çast , pastaj vazhdoi të flasë’ . 1 1 .5‫ الطائُوس‬4‫ َكا‬3‫م ْنفُوشا‬ ‫ل‬ َ ‫س ْي‬ َ َ ‫و‬ َ ُ ُ ‫ره‬ َ ‫اص‬ 2 3 4 5’ ’Ka vazhduar1 të ecë duke u shakmisur po sikur pallua . 6 5 4 3 1 1 َ ‫ض‬ َ ‫و‬ .7‫هور‬ ‫ظل‬ ْ ‫م‬ ْ ‫م‬ ُ ْ‫مانيَة أَش‬ َ ‫ستَشْ فَى ط‬ َ ُ ‫طجعا فى ال‬ ُ َ َ‫ل ث‬ َ ‫وا‬ 1 2 4 6 7 5 ‘Ka vazhduar të jetë i shtirë në3 spital për tetë muaj rresht .’ Nëse struktura lineare e fjalive që kanë folje të cilat tregojnë fazën e kryerjes së veprimit është varur prej tri pozitave: Pozitës së Voph, pozitës së N1, dhe pozitës së V1, atëherë këto pozita gjenden në boshtin linear në përputhje me rregullin në vijim: V1 është pas Voph , kurse N1 i paraprinë Voph apo është pas sajë, por në rast postpozicioni, ajo zë vend para V1. Sipas këtyre rregullave ekzistojnë dy mundësi të strukturës linear të këtyre fjalive: 1

2

3

(1)

4

(2) N1 1

Voph 2

V1 3

Voph 1

N1 2

V1 3

Varianti i parë mund të ilustrohet nëpërmjet shembujve në vijim: 1 1 َ ‫م‬ َ 4 ‫ َر َذاذا‬3 ‫ر‬ .5 ‫خفيفا‬ ُ ‫هم‬ ُ ‫ط‬ َ ‫ر قَدْ بَدَأَ يَ ْن‬ َ َ ‫و ا ْل‬ 2 3 1 4 5 ’Ka filluar të rigojë shi i imët e i lehtë .’ 4 3 2 1 َ 5‫ف‬ .9‫ ا ْلقُوت‬8‫ بنَ ْفس‬7‫ يُحبني‬6‫ظل‬ َ ‫س‬ ْ َ‫َو ل‬ ُ ‫ستُ أَشُق فى أَن يُو‬ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 ’Nuk dyshoj në atë se që Jusufi ende më donë me të njëjtën fuqi .’ Në funksion të N1 mund të jetë një emër në rasën emërore së bashku me fjalë tjera të cilat varen prej tij dhe së bashku formojnë grupin e kryefjalës. Që të dy variantet e strukturës lineare të fjalisë mund të përdoren pavarësisht kapacitetit të grupit të kryefjalës. 11 8 َ 6 5 4 3 2 1 ُ ‫حد‬ ‫ أَ َمد‬11‫ ُم ْن ُذ‬11‫علَ ْيه‬ ْ ‫ بَدَأ‬7‫جديد‬ َ 9‫ل‬ َ ْ َ‫ه َذا الد ْنيَا التي لَ ي‬ َ ‫ُث في َما‬ ُ ِّ‫ت تُقَق‬ 13 . ‫يَسير‬ ‘Kjo1 botë2, në6 të cilën3 asgjë e re7 nuk4 ndodhë5, që11 moti12,13 ka filluar8 të jetë10 e mërzitshme 9’. Në këtë fjali, nëpërmjet së cilës realizohet varianti i parë i strukturës lineare, në grupin e kryefjalës hyjnë shtatë fjalë. 11 َ 8 7 3 1,1 َ 6‫ ُمدة‬5‫ ُم ْن ُذ‬4‫صا ُد‬ َ َ‫ أ‬11‫ َو‬11‫ ا ْلقَش‬9‫ي‬ ‫خذ‬ ْ‫لَقَد‬ َ ‫طويلَة َو عَر‬ َ ‫ح‬ َ ‫هي ا ْل‬ َ َ‫ا ْنت‬ 19 18 16,17 15 14 13 َ َ َ ْ ْ َ َ . ‫ع‬ ‫س َم ُر ال ُمغط‬ ْ ‫اب األ ْرض األ‬ ُ ‫ش يَتَفل‬ ِّ ‫بالق‬ ُ ‫ت َُر‬ ’Korrjet4 kanë përfunduar1,2,3 që moti2,6,7 ka mbetur8,9 vetëm kashta10, toka 13,14 e zezë15 e mbuluar16 me17 kashtë18 ka filluar12,12 të plasaritet19. Në këtë fjali, nëpërmjet së cilës realizohet varianti i dytë i strukturës lineare, grupin e kryefjalës e përbëjnë gjashtë fjalë.

197

Çdo fjalie, e cila përbëhet vetëm prej gjymtyrëve strukturale të fjalisë, në parim mund t’i shtohet gjymtyrë jostrukturale që nuk janë pjesë e fjalisë. Nëse nëpërmjet një fjalie realizohet varianti i parë i strukturës lineare, atëherë në pozicionin në raport me gjymtyrët strukturale të fjalisë nuk mund të jenë fjalët që janë gjymtyrë jostrukturale të fjalisë. Në interpozicion mes N1 dhe Voph nuk mund të qëndrojnë fjalë që janë gjymtyrë jostrukturale të fjalisë. Sa i për ketë Voph dhe N1 mes tyre mund të qëndrojnë fjalë apo grup fjalësh e që janë ndajfolje të llojeve të ndryshme. 9 4 3 2 َ 1 .11‫ضة‬ ْ ‫َو بَ ْع َد أ‬ َ 8‫ يَ ْنق ُ ُر‬7َ‫ ا ْل َمرة‬6‫ هَذه‬5‫ل‬ َ ‫علَى ا ْلم‬ َ ُ ‫ع قَلَ َمه‬ َ ‫ض‬ َ ‫ن َو‬ َ ‫ج َع‬ ’Pasi1,2 që la3 lapsin4 kësaj6 here7 filloi5 të godas8 tavolinën9,10.’ 11 6 5 4 3 2 1 ُ ‫َحد‬ ‫فى‬9‫ع َمله‬ ْ ‫ ع‬7‫ث‬ َ 8‫َن‬ َ ‫َر‬ َ ‫ع َو ه َُو نَشْ َوان قَليل يَت‬ َ ‫لَكنه ُ ش‬ 15 14 13 12 . ‫س َرارا‬ ‫ عَميقَة‬11‫جة‬ ْ َ‫سر أ‬ ْ ُ‫َكأَنه ُ ي‬ ْ َ‫ل‬ َ ‫ه‬ 1 3,4 6 5 10,11 12 2 ‘Mirëpo , ai ishte një çikë i dehur duke murmuritur thellë , filloi të flasë7 për8 punën e tije9 sikur13 zbulonte14 diç sekrete15. Në fjalinë e parë, mes Voph dhe N1 gjendet ndajfolja e kohës, kurse në fjalinë e dytë ndajfolja e cila tregon mënyrën e veprimit. Nëse nëpërmjet një fjalie realizohet varianti i dytë i strukturës lineare, atëherë në prepozicion në raport me gjymtyrët strukturale të fjalisë, mund të qëndrojnë ndajfolje e llojeve të ndryshme. 3 2 1 . 4‫ل‬ ْ َ‫َو ف‬ َ ‫جأَة ُ بَدَأَ ا ْل ُم‬ ُ ‫ح ِّركُ يَشْ تَغ‬ 1 2 4 ‘Papritmas motori3 filloi të punojë ’ 11 9 8 7 6 5 4 3 2 1 ‫صر‬ َ‫ص َعدُون‬ ْ َ‫سل َم ا ْلق‬ ْ َ‫سللُونَ َواحدا َواحدا َو ي‬ ُ َ َ‫َو فى الل ْيل بَ َدؤُ وا يَت‬ َ ‫َكا ْلق‬ .11‫طط‬ 1,2 4 5 6 7 11 8 ‘Natën filluan3 të përvidhen një nga një , dhe sikur mace ngjiteshin shkallëve9 të pallatit10’. Në fjalinë e parë, para gjymtyrëve strukturale të fjalisë, gjendet ndajfolja e mënyrës, kurse në fjalinë e dytë ndajfolja e kohës. Mes foljeve operative Voph dhe fjalës, apo grup fjalësh, e cila është në funksion të N1 nuk lejohet të qëndrojë fjalë që janë gjymtyrë jostrukturale të fjalisë. Andaj, mes fjalës apo grup fjalësh si N1 dhe mes V1 mund të qëndrojnë ndajfolje të llojeve të ndryshme: 11 3 2 1 َ َ 7‫ ُمدة‬6‫ ُم ْن ُذ‬5 ‫ش ْعبُنَا‬ ‫ش ْيئا‬ َ 11‫ يَ ْنتَظ ُر‬9َ‫ ل‬8‫طويلَة‬ َ 4‫ح‬ ْ َ‫اج أ‬ ُ ‫حميد س َر‬ َ َ‫صب‬ َ ‫ل‬ َ ‫َو قا‬ 13 12 َ ْ . ‫سا‬ َ ‫ْمن ف َرن‬ 2 3 1 4,5 6,7,8 9 10 11 12 ’HAmid Sirxhi ka thënë : populli jonë që moti nuk pret asgj nga Franca13.’

198

Naser FERRI GJURMËT E JUDEO-KRISHTËRIMIT NË DARDANI Përmbajtja e shkurtër: Në mesin e relikteve të shumta të periudhës romake gjendët edhe një pllakë prej guri e murosur në murin rrethues të Patrikanës së Pejës.Pllaka ka një paraqitje figurale në qendër të cilës është heksagrami apo simboli çifut Magen David i cili nga të dyja anët ka nga një qiparis dhe nën këto janë figurat e 3 peshqve.Sipas veçorive tipologjike dhe ikonografike pllaka ka elemente romake, hebreje dhe krishtere dhe si e tillë paraqet një dokument të rëndësishëm i cili dëshmon prezencën e judeo-krishtërimit në Dardani para shpalljes së Ediktit të Milanos. Meqë është përdorur si spolie për ndërtimin e murit rrethues të Patrikanës, me ç’rast mbi të janë gërvishur numrat 1898, kjo pllakë dokumenton edhe dëmtimin e qëllimshëm të monumenteve të kulturave të mëhershme si edhe tentimin për përvetësim, keqpërdorim dhe për falsifikim dhe shtrembërim të fakteve historike nga ana e serbëve për qëllime të tyre politike. Në mesin e relikteve të shumta të periudhës romake gjendët edhe një pllakë prej guri e murosur në murin rrethues të Patrikanës së Pejës.Pllaka ka një paraqitje figurale në qendër të cilës është heksagrami apo simboli çifut Magen David i cili nga të dyja anët ka nga një qiparis dhe nën këto janë figurat e 3 peshqve.Sipas veçorive tipologjike dhe ikonografike pllaka ka elemente romake, hebreje dhe krishtere dhe si e tillë paraqet një dokument të rëndësishëm i cili dëshmon prezencën e judeo-krishtërimit në Dardani para shpalljes së Ediktit të Milanos.

199

Muri rrethues i Patrikanës në të cilin gjindet e murosur pllaka Meqë është përdorur si spolie për ndërtimin e murit rrethues të Patrikanës, me ç’rast mbi të janë gërvishur numrat 1898, kjo pllakë dokumenton edhe dëmtimin e qëllimshëm të monumenteve të kulturave të mëhershme si edhe tentimin për përvetësim, keqpërdorim dhe për falsifikim dhe shtrembërim të fakteve historike nga ana e serbëve për qëllime të tyre politike. Deri më tash në Dardaninë e kohës antike janë dëshmuar gjurmët e prezencës së romakëve, grekëve, keltëve, gotëve, egjiptianëve dhe popujve të tjerë si dhe gjurmët e besimeve të ndryshme pagane, por kohëve të fundit po dalin në dritë edhe gjurmët që flasin mbi prezencën e popujve të tjerë dhe të besimeve të tyre në këtë trevë gjatë antikës. Njëra ndër këto dëshmi është një pllakë e cila gjendet e murosur në një mur në Pejë dhe e cila për shkak se pak bie në sy edhe ka mbetur thuajse e pavërejtur deri më tash. Fjala është për një pllakë të punuar prej guri me dimensione: 57 X 40 cm., ndërsa trashësia e saj është e panjohur meqë është e murosur në lartësi mbi 4 metra në një mur të trashë rrethues i cili përthekon Patrikanën e Pejës dhe dhe

200

për këtë arsye edhe është e pamundur t'i konstatohet trashësia, ndërsa është një dokument i rëndësishëm historik. Në fushën e profiluar në faqen e pllakës është paraqitje figurale në reliev të cektë në të cilën janë gjithsej 6 figura: dy qiparisë (nga të dyja anët nga një) ndërmjet të cilëve është medaloni me motiv të yllit gjashtëcepësh apo heksagrami brenda tij, ndërsa nën këto 3 figura janë paraqitur 3 peshq. Dy qiparisë të stilizuar anash e kanë rolin dhe simbolikën e vet specifike në këtë paraqitje figurale.Qiparisi si bimë halore me afat të gjatë ndër shumë popuj konsiderohej dru i shenjtë, te grekët e romakët qiparisi lidhej me kultet e hyjnive të nëntokës, posaçërisht me kultin e Plutonit-hyjit të botës nëntokësore.Në botën antike qiparisi simbolizonte edhe pavdekshmërinë dhe ringjalljen1, ndërsa tek krishterët e hershëm ishte simbol i jetës së amshueshme.

Paraqitjet figurale në pllakë

1 Chevalier&Gheerbrant 1983, 85-86.

201

Po ashtu, qiparisi konsiderohej simbol i vdekjes dhe i pikëllimit por në disa kultura të Lindjes së largët konsiderohet edhe sot simbol i jetës së gjatë dhe i qëndrueshmërisë2. Domethënia e heksagramit Heksagramii i paraqitur si figurë qendrore në këtë pllakë ka diametrin prej 16 cm, përbëhet nga dy trekëndësha të kthyer njëri kundrejt tjetrit dhe të ndërthurrura, dhe është i vendosur në një rreth i cili ka diametrin prej 18 cm. Meqë është i vendosur në rreth, dhe ka formën e zhvilluar, për nga trajta është tejet i ngjashëm me një simbol të këtillë të skalitur në muret e lashta të qytetit të vjetër në Jerusalem 3, por edhe me atë të gjetur në lokalitetin antik të quajtur “Tregu i çifutëve” në Elbasan .4

Qiparisët, heksagrami dhe peshqit Ky simbol heksagram, apo yll me 6 cepa, me dy trekendësha barabrinjës të ndërthurur mes veti, të cilët formojnë një qendër të përbashkët oktogonale, njihet edhe si “Vulja e Sollomonit” “Ylli i Davidit” ose edhe “Magen

2 O‘Connell&Airey, 2009, 219. 3 Kochav 2000, 90 4 Sarney 2008, 110; Sarney 1992.

202

David”(respektivisht mburoja e Davidit që paraqet një ndër simbolet më të njohura të hebrenjve dhe të judaizmit). Sipas disa mendimeve simboli në fjalë rrjedh nga mburoja heksagramike e mbretit të hebrenjve David të cilën, sipas mitologjisë biblike, ai e kishte përdorur në duel kundër gjigantit Goliat.5 Ylli i Davidit, i njohur si »Magen David«, »Mogein Dovid« ose »Mogen Dovid« që në gjuhën hebraike do të thotë »Mburoja e Davidit” është një simbol përgjithësisht i pranuar të identitetit të hebrenjve dhe të Judaizmit i cili në liturgjinë çifute simbolizonte Zotin si mbrojtës apo mburojë të Davidit.6 Heksagrami si simbol është përdorur qysh në Periudhën e bronzit(mijëvjeçati IV p.e.s.) ndoshta si talisman apo shenjë magjike në shumë qytetërime prej Mesopotamisë e deri në Britani të sotme.Gjatë Periudhës së hekurit(fundi i mijëvjeçarit II p.e..s.) ky simbol ishte prezent në Indi dhe në Gadishullin Iberik para pushtimit romak. Tek çifutët janë gjetur dëshmi të përdorimit të tij qysh në shekullin VII p.e.s. në Sidon në një artefakt që i përkiste çifutit me emër Joshua B. Asayahu.

Magen David nga muret e tempullit të lashtë në Jerusalem

5 O‘Connell&Airey 2009, .45, 228. 6 Newman & Sivan 1980.

203

Ky simbol ka mbijetuar në hinduizëm dhe në judaizëm dhe në këtë të fundit me emrin “Magen David” është prezent edhe sot e kësaj dite7 dhe në botën judaiste haset nëpër sinagoga, mbi monumente mbivarrore, si dhe tash së voni edhe në flamurin e shtetit të Izraelit.

Reliktet e heksagramit nga Elbasani Si simbol judaist heksagrami figuron në një kurorë dekoruese të sinagogës nga shekulli II të e.s. në Capernaum.8 Përndryshe ylli me dy trekendësha të kthyer kundër njëri tjetrit të ndërthurur mes veti, në burime arabe është quajtur “Vulja e Sollomonit”(Sylejmanit)9 dhe këtë emër e përvetësuan edhe shumë çifutë. Pagëzimi i tillë ishte bërë për shkak të faktit që ky simbol ishte skalitur në mburojë ose në unazë të Solomonit që përmendet në Talmud si shenjë mbrojtëse kundër demonëve edhe pse nuk ceket saktësisht koha kur ishte krijuar ky simbol10.

7 Le Livre 2004, 43. 8 Encyclopaedia Judaica 1971, 687. 9 Glassé 2006,537-538. 10 Encyclopaedia Judaica 1971, 687-688.

204

Magen David i gjetur në Capernaum Ky simbol historikisht nuk ishte i kufizuar për t'u përdorur nga hebrenjtë, meqë rrjedh nga antika kur, krah për krah me yllin me pesëcepësh, ai kishte shërbyer si një shenjë magjike apo si një dekorim. Në Mesjetë »Magen David« u shfaq me frekuencë më të madhe në mesin e çifutëve në diasporë. Origjina e heksagramit Dy trekendësha barabrinjës të kthyer me maja kundër njëri tjetrit paraqesin simbol shumë të përhapur të pjellorisë gjatë periudhës antike.Heksagrami simbolizonte edhe balancin dhe harmoninë si dhe shpirtin dhe materien, principin aktiv dhe pasiv, ritmin e dinamikën e tyre dhe ligjin e evoluimit.11

11 Chevalier&Gheerbrant 1983, 813.

205

Zbulimet arkeologjike ndërkaq dëshmojnë se heksagrami zakonisht është vendosur nëpër vende të kultit judaiste, por në fazat e hershme të krishtërimit edhe nëpër kisha.12Simboli tjetër elementar i judaizmit ka qenë dhe është menora(shamdani me 7 ose 9 qirinj) i cili simbolizonte prezencën e dritës hyjnore dhe të Zotit dhe Tempullin e shkatërruar nga romakët.13 Sipas mitologjisë judaiste njëri trekëndësh i heksagramit simbolizon fisin e Judës në pushtet, ndërsa tjetri fisin e Beniaminit. Dy trekëndëshat zbërthehen edhe si dalet dhe yud, dy shkronja të alef betit hebraik që i atribuohen Judës.Në heksgram janë 12 të ashtuquajtur VAV, ose " njerëz ", që përfaqësojnë 12 fiset apo 12 patriarkët e Izraelit. Por ka edhe shpjegime të tjera sipas të cilave dy trekëndëshat e ndërthurrura simbolizojnë pandashmërinë e popullit hebre. Disa thonë se të tre brinjtë e çdo trekëndëshi simbolizojnë tri lloje të çifutëve: Kohanim, Levitët dhe Izraelitët. Ka pohime sipas të cilave 12 anët (3 të jashtme dhe 3 të brendshme në çdo trekëndësh), përfaqësojnë 12 fiset dhe këto teori janë teologjikisht interesante, por duket se ato janë më shumë të bazuara mbi fakte mitologjiko-biblike dhe shumë pak mbi fakte historike. Po ashtu mendohet se heksagrami ka të bëjë me magjinë që përdorej në ritet e krishterimit të hershëm respektivisht me magjinë judeo-krishtere.14 Simbolizmi i peshqve Në këtë pllakë nën figurën qendrore të “Magen Davidit” janë paraqitur edhe 3 figura të peshqve të drejtuar më koka të kthyera nga ana e majtë. Peshku paraqet simbolin e ujit, të jetës dhe të pjellorisë për shkak të faktit që jeton në ujë dhe për shkak të aftësisë së shumimit të shpejtë e po ashtu simbolizon edhe mirëqenien. Për shkak të formës që ka, peshku është edhe sinonim i mosndarjes se kokës nga trupi.

12 Đakovac&Bigović 2006, 148. 13 Narkiss 1978, 137 ; Koš 1999, 119. 14 Encyclopaedia Judaica 1971, 688.

206

Derisa judaizmi e islami nuk lejonin paraqitje figurale të Zotit në krishterim Zoti paraqitej në formë të “Trinisë së shenjtë”15 Në traditën e lashtë hebraike peshku simbolizon të vërtetën dhe besnikërinë16, ndërsa në krishtërim peshku ishte simboli i parë i Krishtit17, kurse kryqi si simbol i krishtërimit dhe Zoja e Bekuar u zyrtarizuan shumë më vonë, respektivisht në Koncilin e Nikesë të vitit 32518. Paraqitja e disa peshqve (pra jo një peshk vetëm) simbolizon bashkimin.Tek të krishterët peshku është simbol shumë i hershëm meqë emri i tij ICHTYS- ΙΧΘΥΣ në gjuhën greke është shndërruar në ideogram i cili 15 Le Livre 2004, 239. 16 O’Connell&Airey 2009, 223. 17 Po aty. 18 Chevalier &Gheerbrant 1983, 309.

207

lexohet: Iesus Hristos Theu Yios Soter (që do të thotë Jezu Krishti i biri i Zotit, Shpëtimtar).19 Për këtë arsye ka shumë paraqitje figurale të peshkut nëpër monumentet e krishtërimit të hershëm, por duke qenë ushqim me të cilin Krishti e kishte ushqyer popullin e uritur, peshku bëhet edhe pjesë e ushqimit eukaristik së bashku me bukën. Pra tek të krishterët peshku është edhe simbol i ushqimit por duke qenë gjallesë e ujit, ai mund të simbolizon edhe aludimin në ritin e pagëzimit i cili,siç dihet, bëhet me ujë.20Nëpër katakomba, pra para vitit 312 ndërkaq peshku simbolizonte vetë Krishtin.21 Vetë simbolin e peshkut, të ngrënit e peshkut, ditën e premt dhe lidhjet e këtij simboli me hyjni kisha e hershme i kishte marrë të gjitha nga burimet pagane.Për shkaqe të doktrinës, kisha kishte menjanuar vetëm komponentin seksual të peshkut. Numri i peshqve që janë të gdhendur në pllakën që e trajtojmë mund të shpjegohet si tresh që simbolizon lindjen, jetën dhe vdekjen, ose të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, mendjen, trupin dhe shpirtin, qiellin, tokën dhe njerëzimin.22 Mendohet se numri 3 është numri më pozitiv në simbolizëm, në kuptime dhe në doktrina religjioze, në mitologji dhe në folklor.Në doktrinën e krishterë ky numër kishte rëndësi kryesore si simbol i të Shenjtës Trini ( Ati, i Biri dhe Shpirti i shenjtë).23 Cilësitë tipologjike dhe ikonografike të pllakës E tërë paraqitja figurale në pllakën që e trajtojmë është unikale e realizuar në mënyrë simetrike me 6 figura me mjaft detaje, ndërsa qendrën e saj e bën simboli çifut “Magen Davidi” rreth të cilit janë të vendosura figurat e tjera.Nga aspekti tipologjik pllaka karakterizohet me elemente romake, judaike dhe të krishtërimit të hershëm.Është kjo, pra një ndërthurje elementesh të kulturave dhe të besimeve të ndryshme ku dominojnë elementet e judeo-krishtërimit. Si grup, hebrenjtë në trojet ilire janë shfaqur pas vitit 70 të erës sonë. Ne Fterra afër Sarandës janë gjetur emra te vjeter hebraikë.Po ashtu në Sarandë ne vitin 1971 është zbuluar nje sinagogë antike ndërsa ka të dhëna edhe për 19 O’Conell&Airey 2009, 213. 20 Chevalier& Gheerbrant 1983, 558-559. 21 Chevalier& Gheerbrant 1983 , 557-559. 22 O’Connell&Airey 2009, 104, 112 23 O’Connell&Airey 2009, 246

208

prezencën e hershme të hebrenjëve ne Vlorë, Elbasan e gjetkë.Edhe në viset qendrore të Ilirikut janë gjetur dëshmi të prezencës së hebrenjve gjatë fillimit të erës sonë.24 Autori antik dhe kronisti i historisë hebreje Josef Flavi (37-100 të e.s., i cili kishte qenë edhe prift dhe profet hebraik) i zë ngojë hebrenjtë në brigjet ilire që në fillim të erës sonë kështu që vendbanimet Palasa dhe Oricum mendohet se kanë origjinën nga emrat Palestina, Jerihon e të ngjashme. Shpërndarja e hebrenjve nepër botë kishte filluar që në shekullin VI para erës sonë ndërsa arritja e elementeve hebreje dhe judaiste në Dardani mund të shpjegohet me faktin se çifutët e humbën shtetin në kohën e perandorit Vespazian (sundoi mes viteve 69-79) pasi që në vitin 70 të e.s. u shkatërrua tempulli i madh (i treti, nga i cili ka mbetur vetëm muri perëndimor) dhe vetë Jerusalemi dhe kur në qytetin Masada vetëvritën kolektivisht 1300 çifutë (duke vrarë njëri tjetrin meqë judaizmi ndalon vetëvrasjen)25 për mos t’i rënë në duar romakëve. Sipas shkrimeve të Jozef Flavit, udhëheqësit çifutë në momentin kritik kishin urdhëruar: “vritni gratë tona që mos të përdhunohen nga romakët, vritni fëmijtë që mos të bëhen skllevër”.26 Pas disfatës definitive të vitit 135 të erës sonë pjesa dërmuese e çifutëve ishte dëbuar në diasporë(në Afrikë veriore, Spanjë, Gjermani, Evropë lindore)27. Me vete ata e morën edhe besimin e lashtë judaizmin, besim ky i cili bazohet mbi shpalljen e Zotit në Biblën hebre apo Dhiatën e vjetër, mbi librat e shenjtë Tora, Talmudi, Mishna dhe Zohar(libri i shenjtë i kabales)28 si dhe mbi besimin dhe bindjen që hebrenjtë janë popull i zgjedhur nga Zoti gjë të cilën, sipas pohimit të tyre, e dëshmon besëlidhja e lidhur mes Zotit dhe Abrahamit, babait të besimit çifut sipas mitologjisë biblike, si dhe besëlidhja e ripërtërirë nga Mojsiu që, sipas besimeve judaiste, ishte themelues i vërtetë i religjionit të hebrenjve, i cili ua jep Ligjin (10 urdhëresa) dhe i cili ishte i zgjedhur dhe i ndihmuar nga Zoti që ta shpëtojë popullin hebre nga skllavëria egjiptiane dhe gjatë dyndjes 40 vjeçare, ta çojë në Tokën e premtuar Kanaan ku njihën edhe mbetërit e parë hebrenj Davidi dhe Solomoni29.

24 Imamović 1977, 287-289. 25 Opšta Enciklopedija 1971, 501-504; Melgar-Valero 2003, 68-74. 26 Collins&Price 2000, 33. 27 Les Livre 2004, 139-140. 28 Les Livre 2004, 141-142. 29 Le Livre 2004, 138.

209

Ishte ky besimi i parë në një zot të quajtur Jahve (JHVH) apo Adonaj30 i dëshmuar në Dhiatën e vjetër. Një pjesë e çifutëve së bashku me njësitët e ushtrisë romake të cilat kishin luftuar në Lindje apo edhe në mënyra të tjera kishin arritur edhe në Ilirik, respektivisht në Dardani si skllevër, zejtarë, artistë, bankierë, tregtarë apo në cilësi të tjera.Edhe në pjesë të tjera të Ilirikut janë dëshmuar gjetje arkeologjike që dëshmojnë prezencën e hebrenjve gjatë shekujve të parë të erës sonë e madje autori antik Straboni (64/63 p.e.s.- 24 të erës sonë) shkruan qysh në shekullin I para erës sonë “që në botë vështirë mund të gjindet ndonjë vend ku nuk ka hebrenjë.”31 Elementet mikste judeo-krishtere që i hasim në pllakën nga Peja mund të janë pasojë e faktit që me paraqitjen e krishtërimit, i cili në fillim ishte frut dhe vazhdim i zhvillimit të religjionit judaist personi qendror i të cilit ishte profeti, mesia dhe i biri i Zotit Jezu Krishti i Nazaretit,32 një pjesë e hebrenjve u bënë ithtarë të Krishtit, duke konsideruar që misioni i tij paraqet marrëveshjen e re mes Zotit dhe hebrenjve aq më tepër duke pasur parasysh faktin që edhe vetë Jezu Krishti si dhe të gjithë apostujt e tij ishin hebrenj33 në kohën kur edhe vetë të krishterët ishin po ashtu të persekutuar nga ana e romakëve.34Gjatë etapës së parë të krishterimit posaçërisht në Jeruzalem, por edhe në pjesë të tjera të Perandorisë romake, të krishterve i bashkoheshin besimtarët judaist.35 Ka mendime që bashkësitë e tilla judeo-krishtere kishin ekzistuar deri në shekujt VVI të erës sonë kur janë zhdukur për shkak të persekutimeve të hebrenjve dhe nga shtypja e të krishterëve.36 Duhet përmendur se përafërsisht në këtë kohë në Ulpianë janë dëshmuar martirët e parë të krishterë të Dardanisë Flori dhe Lavri 37, por janë zbuluar edhe gjurmë të tjera të krishtërimit të hershëm nëpër qendra të tjera të Dardanisë.38. Sa i përket destinimit të pllakës në fjalë një prej mundësive është që kjo të ketë qenë pjesë e një osuari, meqë çifutët në antikë shpeshherë i mblidhnin 30 Bowker 2006 , 112-113. 31 Imamović 1977, 288. 32 Le Livre 2004, 148; Melgar Valero 2008, 167.. 33 Quinn 2005, 110. 34 Ferri 2011, 172. 35 Le Livre 2004, 152. 36 Abdullahu 2010, 500-502. 37 Mijović 1964. 38 Ferri 2007, 259-266 ; Petrović 1979, 92-95, 106.

210

eshtërat e të ndjerëve në recipiente prej guri mbi të cilat venin simbole religjioze.Në bazë të materialit prej të cilit është punuar mund të thuhet që pllaka (apo pjesa e osuarit) është prodhim lokal dhe mund ta ketë punuar edhe ndonjë çifut gurgdhendës për vete apo për ndonjë familjar.Çifutë gurghendës janë dëshmuar edhe në Pallatin e Dioklecianit në Split ku kishin lënë simbole të Magen Davidit nëpër pjesët e tavaneve të disa nga kthinat e shumta të cilat i kishin punuar dhe dekoruar me gurë39 Kjo mundësi është aq më reale kur të merret parasysh fakti që në kuadër të vendbanimit antik në Fushë të Pejës janë zbuluar gjurmë të ekzistencës së një punëtorie gurgdhendëse nga periudha antike40. Për fat të keq pllaka në fjalë është shkëputur nga vendzbulimi i panjohur origjinal dhe është përdorur shumë më vonë si spolie për punimin e një muri.Me këtë rast kjo pllakë edhe është dëmtuar, meqë në të janë gërvishur numrat 18 dhe 89 që pa dyshim tregojnë vitin e ndërtimit të murit në të cilin është vendosur dhe deshirën e serbëve që ta përvetësojnë këtë dëshmi të rëndësishme. Në bazë të karakteristikave tipologjike dhe ikonografike të pllakës dhe të mënyrës së realizimit artistik të paraqitjes figurative në të, mund të supozohet se monumenti në fjalë kronologjikisht i takon antikës(madje kohës para Ediktit të Milanos ) sipas gjasave i punuar në punëtori gurgdhendëse lokale41 dhe si i tillë është dokument i rrallë i cili flet mbi prezencën e hershme të hebrenjve dhe të judeo-krishtërimit në Dardani, respektivisht në trevën e Pejës së sotme, si dhe lidhur me fillet e arritjes së besimeve monoteiste në këtë trevë. Njëkohësisht kjo pllakë dokumenton jo vetëm dëmtimin e qëllimshëm të monumenteve të kulturave të mëhershme por edhe tentimin për përvetësim, keqpërdorim si dhe për falsifikim dhe shtrembërim të fakteve historike nga ana e serbëve për qëllime të tyre politike. SHKURTESAT BFF BIK BMK-GMK GJASSHH

Buletini i Fakultetit Filozofik.Prishtinë. Bashkësia Islame e Republikës së Kosovës.Prishtinë. Buletini i Muzeut të Kosovës.Glasnik Muzeja Kosova.Prishtinë. Gjurmime Albanologjike,Seria e Shkencave

39 Niemann 2005. 40 Mócsy 1970, 82.; Ferri 2010, 323-343. 41 Ferri 1984.

211

GODIŠNJAK CBI

IMS ŽA

LITERATURA ABDULLAHU 2010, BIK, Prishtinë 2010.

Historike.Instituti Albanologjik. Prishtinë. Godišnjak, Centar za balkanološka ispitivanja.Akademija Nauka i Umjetnosti Bosne i Hercegovine.Sarajevo. Inscriptions de la Mesie Superieure.Centar za Epigrafiku i Numizmatiku, Beograd. Živa Antika. Antiqite vivante.Skopje.

Abdullahu Z., Studim krahasimtar i feve, Kryesia e

BOWKER 2006, Bowker J.,World Religions, The Great faiths Explored&Explained, A Dorling Kindersley Book 2006. CHEVALIER&GHEERBRANDT 1983, Chevalier J.-Gheerbrandt A., Rečnik simbola, Znanje Zagreb,1983. COLLINS&PRICE 2000, Collins M.-Price M., Kršćanstvo, 2000 godina vjere, Znanje Zagreb 2000. ĐAKOVAC&BIGOVIC 2006, Đakovac A.-Bigović R., Rečnik hrišćanstva, judaizma i islama, Beograd 2006. ENCIKLOPEDIA LAROUSSE 1967, Opšta enciklopedia Larousse, tom I, Beograd 1967. ENCYCLOPAEDIA JUD. 1971, Encyclopaedia Judaica, vol.11 LEK-Mil, Keter Publishing House, First Edition, Jerusalem 1971. FERRI 1984, Ferri N., Antički nadgrobni spomenici sa područja Peći, ŽA, god. 34, vol.1-2, Skopje 1984. FERRI 2007, Ferri N., Rajoni i Istogut gjatë shekujve, BFF n.XXVIIXVIII/1997-1998,Prishtinë 2007. FERRI 2010 Ferri N., Veçoritë tipologjike dhe ikonografike të monumenteve mbivarrore nga nekropoli antik i Pejës, GJASSHH, nr.39/2009, Prishtinë 2010. FERRI 2011, Ferri N., Kultovi i religiozna vjerovanja u antici na području današnje Peći (Pejë) na Kosovu, Godišnjak CBI, Sarajevo 2011, 165177.

212

GLASSÉ 2006 , Glassé C., Enciklopedia Islama, Libris d.o.o. Sarajevo 2006,f.656. IMAMOVIĆ 1977, Imamović E., Antički kultovi u Bosni i Hercegovini,Sarajevo 1977. KOS 1999, Koš J., Alef Bet židovstva, Zagreb 1999. KOCHAV 2000, Kochav S., Izrael,Biblioteka Velike civilizacije, Mozaik znanja Zagreb 2000. LE LIVRE 2004, Le Livre Religions des Hommes de tous les temps,Gallimard Paris 2004. MELGAR-VALERO 2008, Melgar-Valero L T., Enciclopedia de la Mitologia, Libsa Madrid 2008. MIJOVIC 1964, Mijović P., Flor i Lavr-neimari i kamenoresci iz Ulpiane, BMK-GMK VII-VIII, Prishtinë 1964. MOCSY 1970, Mócsy A., Geselshaft und Romanisation in der Römischen Provinz Moesia Superior, Budapest.1970 NARKISS 1978, Narkiss M., Picture History of Jewish civilization, Massada Publishers Ltd.1978. NEWMAN&SIVAN 1980, Newman J.&Sivan G., Judaism A-Z, Ilustrared Lexicon of Terms&Concepts,Jerusalem 1980 NIEMANN 2005, Niemann G., Dioklecijanova palača u Splitu, (prijevod s njemačkog Mirjana Marasović) Književni krug Split 2005. O’CONNELL&AIREY 2009, O’Connell M.-Airey R., The complete Encyclopedia of Signs&Simbol, Hermes House 2009. OPSTA ENCIKLOPEDIJA 1971, Opšta enciklopedija Larousse, tom 1,Vuk Karadžić, Beograd 1971, 762. PETROVIC 1979, Petrović P., IMS vol.IV, Naissus-Remesiana-Horreum Margi, Beograd 1979. SARNEY 1992, Sarney H., The Yews of Albania,Brunswick Press 1992. SARNEY 2008, Sarney H., Spas u Albaniji, Zagreb 2008. QUINN 2005, Quinn P., Philosophy of Religion A-Z, Edinburgh University Press, Edinburgh 2005. GJURMËT E JUDEO-KRISHTËRIMIT NË DARDANI (Resyme) Në mesin e shumë relikteve nga periudha e antikës në Dardani gjendet edhe një pllakë prej guri e shkëputur nga vendzbulimi origjinal dhe më vonë e murosur në murin rrethues të Patrikanës së Pejës.Në fushën e profiluar të pllakës, në reliev të cektë është punuar një paraqitje figurale me 6 figura simetrike.Nga të dy anët

213

janë dy qiparisë të stilizuar.Qiparisi tek shumë popuj, si bimë halore me afat të gjatë konsiderohej dru i shenjtë, te grekët e romakët qiparisi lidhej me hyjnitë e nëntokës, posaçërisht me kultin e Plutonit- hyjit të botës nëntokësore. Në botën antike qiparisi simbolizonte edhe pavdekshmërinë dhe ringjalljen, ndërsa tek të krishterër e hershëm ishte simbol i jetës së amshueshme.Figura qendrore në këttë paraqitje figurale është heksagrami i njohur edhe si „Magen David“ ose në burime arabe „Vulja e Solomonit (Sylejmanit)“ që është simbol i hershëm i judaizmit.Nën figurat e qiparisëve dhe të heksagramit janë figurat e 3 peshqëve të cilët në traditën e lashtë hebraike simbolizonin të vërtetën dhe besnikërinë, ndërsa në krishtërim peshku ishte simboli i parë i Krishtit, derisa kryqi si simbol i krishterimit u zyrtarizua në Koncilin e Nikesë të vitit 325. E tërë paraqitja figurale në pllakën që e trajtojmë është unikale e realizuar në mënyrë simetrike me 6 figura me mjaft detaje, ndërsa qendrën e saj e bën simboli çifut “Magen Davidi” rreth të cilit janë të vendosura figurat e tjera.Nga aspekti tipologjik pllaka ka elemente romake, judaike dhe të krishtërimit të hershëm.Është kjo, pra, një ndërthurje elementesh të kulturave dhe besimeve të ndryshme ku dominojnë elementet e judeo-krishtërimit. Në bazë të karakteristikave tipologjike, ikonografike dhe artistike mund të supozohet se pllaka në fjalë mund të jetë pjesë e një osuari(recipient prej guri në të cilin mblidheshin eshtrat e të ndjerëve) judeo-krishter që i takon periudhës antike para zyrtarizimit të krishtërimit si religjion zyrtar i Perandorisë romake dhe e njëjta dëshmon mbi prezencën e hebrenjve të dëbuar nga atdheu i tyre pas shkatërrimit të Jerusalemit në vitin 70 të erës sonë. Pllaka është dëmtuar nga serbët me rastin e murosjes së saj në murin e përmendur dhe në të janë skalitur numrat 1889 që sipas gjasave tregojnë vitin kur është punuar muri rrethues i Patrikanës gjë që dokumenton jo vetëm dëmtimin e qëllimshëm të monumenteve të kulturave të mëhershme por edhe tentimin për përvetësim, keqpërdorim si dhe për falsifikim dhe shtrembërim të fakteve historike nga ana e serbëve për qëllime të tyre politike.

214

Kazuhiko YAMAMOTO GOTAMA AND JESUS PROFFERED THE CONCEPT WHICH SEEMS ANTITHETICAL TO THE ETHICAL STRUCTURE OF THE KANUN Introduction A sense of justice is the indispensable element for human society to preserve its lasting and peaceful existence on Earth, without which it may be difficult to guard peace and order based on humanity (YAMAMOTO 2008: 230259). The crucial question for humans is how to mold a sense of justice in their mind. Nietzsche proposed a unique hypothesis that the original characteristic of justice was the exchange: that is, each satisfies the other, inasmuch as each acquires what he values more than the other does (NIETZSCHE 1996: 49). As a sense of justice is forged through requital and exchange under the presupposition of an approximately equal power position, the act of revenge is supposed to belong originally within the domain of justice, which is an exchange. Heidegger interprets the first phrase of the chorus lines 332-375 in Sophocles’ Antigone as “There is much that is strange, but nothing that surpasses man in strangeness (HEIDEGGER 1959: 146).” Man is deemed the strangest of the strange, and is prone to transgress beyond humanity without a hitch if there is no stoppage. He who can do whatever he wants to do becomes so insolent and reckless that in the end, he brings himself and his community to ruin (YAMAMOTO 2008: 290-334). If a transgressor is not punished, everyone is to have the right to do whatever he wants. Sophocles insists that a blow needs to be given to the insolent man full of hubris, which is expected to stop a pending catastrophe from befalling upon the community (Oedipus Tyrannus 873-881). Two modes of giving a blow to a man full of hubris were shown in Greek tragedy. The first mode is to imbue fear into the insolent man’s mind by inflicting a blow on him against his transgression through the act of revenge by the offended party. Aeschylus, who let the Erinyes sing the ode to the times when fear was good and should be praised as guardian of the heart, insists that anyone who trains his heart in fear, learns wisdom through suffering (Eumenides 517-525). Another mode of imbuing fear is to establish a tribunal of a

215

community which is inviolable by lust of gain, august, quick to avenge and a guardian of the land (Eumenides 696-706). In this regard, peace and order are preserved by fear of the tribunal of justice instead of fear of the act of revenge by the offended party. The former is regarded as standing for the mode of inflicting a blow on the transgressor in a society without state power, while the latter stands for the mode in a society with state power. Thus, the act of revenge and the resultant generation of a sense of justice in the human mind seem to be the cornerstone which enables humans to thwart the break-up of the society without state power as well as the society with state power (YAMAMOTO 2008: 290334). Few studies have explored the ethical value system of a society without state power, which enables people in that society to acquire peace and order. I have found that a society without state power has ethics and logic of its own, which have spontaneously developed on the basis of pagan religions (YAMAMOTO 2008: 230-259). In a society without state power, such as ancient societies, archaic societies and tribal societies, the act of revenge by the offended party is the ultimate sanction, engendering a sense of justice among people in that society. It is a self-perpetuating ethical value system, which is logically equivalent as well as antithetical to that of a society with state power, which does not accept the act of revenge by the offended party as a due sanction. Greek tragedy written in the fifth century B.C. by Aeschylus and Sophocles shows that it was hard for a polis such as Athens to make the transition from a society without state power to a society with state power, when the incipient state power tried to form a society on the foundation of the law legalized by the state apparatus in ancient times. The ‘tragedy’ of Greek tragedy is deemed to represent the commotion and turmoil experienced by the polis in the fifth century B.C., which was ripped by the antinomy of the logic between a society without state power and a society with state power (YAMAMOTO 2008: 290334, YAMAMOTO 2008: 383-394). The ethical value system of a society without state power as represented by the Albanian customary code, the Kanun, is supposed to serve well for creating a sense of justice, peace and order in that society if it has social and cultural conditions as follows: 1) there is no functioning state power, 2) the kinship system is of great importance, 3) the kin group is a transcendental commune consisting of the living and the dead, 4) the kin group has the obligation to keep its existence in the community, 5) animism and ancestor

216

worship are prevalent, 6) the ethos of warriors is highly regarded, 7) spoken words are appreciated more than written words (YAMAMOTO 2008: 335-351, YAMAMOTO 2008: 383-394). In addition, it should be enumerated that the population of the area where the Kanun operates is not crowded so that the segmentary, acephalous lineage society is neatly preserved. We feel no qualm in saying that there was no state power with a viable coercive force which was able to antagonize the ethical value system of a society without state power before civilization appeared in the River Valleys such as the Nile River valley and the valley of the Tigris and Euphrates around 3000 B.C. Though some sort of state power might have been established afterward in some areas where civilization appeared, human society is considered not to have had political power with coercive force in many areas for a long time, as shown in Iliad and Odyssey, where the ethical value system of a society without state power prevailed (YAMAMOTO 2008: 260-289). In addition, it is surmised from the literature of ancient and medieval times, as well as from the results of anthropological researches carried out in the twentieth century, that the ethical value system survived in various part of the world from antiquity until modern times (TRESTON 1923, MALINOWSKI 1926, ESSAD-BEY 1931, GRIGOLIA 1939, EVANS-PRITCHARD 1940, LOWIE 1947, NADEL 1947, BARTH 1959, HARDY 1963, CAMPBELL 1964, LEACH 1964, HOEBEL 1968, KENNETT 1968, REID 1970, HALLPIKE 1977, BOEHM 1983, BROWN 1986, DRESCH 1989). Clastres roughly divides human society into two types, saying “The extraordinary diversity of types of social organization, the profusion, in time and space, of dissimilar societies, do not, however, prevent the possibility of discovering an order within the discontinuous, the possibility of a reduction of that infinite multiplicity of differences. A massive reduction, seeing that history affords us in fact only two types of society utterly irreducible to one another, two macro-classes, each one of which encompasses societies that have something basic in common, notwithstanding their differences. On the one hand, there are primitive societies, or societies without a State; on the other hand there are societies with a State (CLASTRES 1987: 189-218).” As the substance of the State is considered to be the monopoly of legitimate physical violence, a State is defined by him as the power to compel, as the power of coercion. According to him, the societies without a State, that is, “primitive societies are not overdue embryos of subsequent societies, social bodies whose ‘normal’ development was

217

arrested by some strange malady; they are not situated at the commencement of a historical logic leading straight to an end given ahead of time, but recognized only a posteriori” as the societies with a State (CLASTRES 1987: 189-218). The emergence of the State does not follow economic alienation, but precedes it, that is, power precedes labor; the economic derives from the political. Neolithic Revolution did not bring the idea of the State into human society, though it drastically altered the conditions of material existence of the formerly Paleolithic peoples. Clastres indicates that the origin of such political power remains a mystery, though temporarily (CLASTRES 1987: 189-218). This mystery should be solved because it seems to be the last bastion of the mystery concerning humanity, which philosophers have tried to penetrate in vain over the last twenty-five centuries. In this context, it is not futile to explore when and how and in which conditions humans began to experience the transition from the ethical value system of a society without state power, in which the act of revenge by the offended party is regarded to be the legal force to rectify an injustice, to that of a society with state power, as this issue seems to be related to the emergence of the political power with coercive force, whose social structure might be based on the ethical value system which denies the act of revenge by the offended party as a due sanction. In an attempt to find the solution to this mystery, that is, when, how and in which conditions the transition was set in motion in human society, I have tried to examine the religions taught by Gotama and Jesus. The hypotheses here were 1) the cornerstone of their sayings and doings was to deny the act of revenge by the offended party for the first time in the history of humanity, 2) their sayings and doings were the catalyst which precipitated the cataclysmic change of the ethical value system among humans. Ethical Structure of the Kanun The ethical structure of the Albanian customary law, the Kanun, represents a cultural apparatus which has the potential to enable people to preserve peace and order in a society without state power (YAMAMOTO 2008: 230-259, YAMAMOTO 2008: 383-394). One of the fundamental concepts of the Kanun is “blood.” In a society without state power, which does not have a complicated social system and is dependent on custom and tradition, the blood relationship is the most important tie which makes it possible for the people to group together intimately. At the same time, the act of revenge which the offended party carries out on the offending party is the ultimate force of justice,

218

enabling people to keep peace and order. Since it is not possible for anyone to live in such a society solely as an individual, people must belong to kin groups in order to secure their social existence. A society without state power is not the society consisting of individuals, but rather of kin groups which are the transcendental commune comprising the past, the present and the future, that is, the dead, the living and the offspring. Those living in the kin groups must maintain their honor in society and worship their ancestors. The living are under the obligation to guard the existence of their kin groups in society and to secure their growth. If the blood of a kinsman is spilt, a member of the kin group must take revenge on the offender and offer the enemy’s blood to the dead of the kin groups. The disciplinary force that preserves social order in a society without state power is the violent revenge which the offended party carries out on the offending party (YAMAMOTO 2008: 230-259, YAMAMOTO 2008: 383-394). The act of revenge is regarded as legal only when it is carried out by the offended party at the outburst of ethical resentment. It is inevitable that human society has discord and conflict. If the conflict is not solved through mediation by the community elders, the people involved in the conflict are emotionally aroused and provoked to resort to violence. The ethical structure of the Kanun incorporates the offended party’s emotional surge toward violence into the ethical value system, converting the violent revenge into a sacred force, supposedly wielded by the gods. At the same time, the ethical value system of the Kanun could bring emotional catharsis to the people involved in the conflict, and therefore might pacify the conflict through reconciliation. The ethical resentment of the offended party caused by offenses related to breaking an oath, damaging men’s honor, hurting or insulting a guest or shedding men’s blood is closely linked to the fear that their own existence could be jeopardized if the offense is not neutralized properly. The disappearance of consanguine communes (kin groups) is tantamount to the destruction of the divine order of the Universe for the people in a society without state power. In a society without state power, defined as a social condition where there is no political power with coercive force to punish the offender, the act of revenge by the offended party on the offending party is indispensable for maintaining social order (YAMAMOTO 2008: 352-382, YAMAMOTO 2008: 395-407).

219

Gotama’s Sayings and Doings Gotama was the Sakyans’ son, who went forth as a wanderer from the Sakyan clan (BUDDHA 2002: 210, 282). When he was young, he who was endowed with happy youth spent a luxurious life (BUDDHA 2002: 2, 25). When his father was ploughing, he sat in the cool shade of the rose-apple tree, remote from sensual desires and ill conditions, and entered upon and abode in musing (BUDDHA 2002: 24). Finding that he was himself subject to decay, disease, death, sorrow, and impurities, and seeing the disadvantage, he searched after the untainted, unsurpassed, perfect security, which was Nirvana (BUDDHA 2002: 2). At that time, there was no shining forth of great light, of great radiance, but gross darkness, the darkness of bewilderment prevailed in this world (BUDDHA 2002: 32). A number of sectarians, recluses, and brahmins who were wanderers, begging alms, swayed to and fro, accepting diverse views, diverse faiths, diverse aims and diverse opinions. They lived quarrelsome, noisy, disputatious lives, abusing each other with words that pierced like javelins, maintaining “This is the truth, that is not the truth: that is not the truth, this is the truth (BUDDHA 2002: 285-286).” At the age of 29, in the first flush of manhood, Gotama, seeking the Good, had hair of his head and face shaved off, donned saffron robes, and went forth from his home to the homeless life against the wishes of his mother and father, who lamented with tearful eyes (BUDDHA 2002: 2, 353-354). After becoming a wanderer and a searcher for what is good, Gotama, seeking the unsurpassed, peaceful state most excellent, approached several teachers, who were expected to teach him how to live the holy life in their Norm-Disciple. However, Gotama, who found that their teachings were averse from the doctrine he was seeking, went away (BUDDHA 2002: 2-3). In search for what is good, Gotama practiced the four-square practice of the holy life as a devoted ascetic (BUDDHA 2002: 14-18). First, he outdid others in penance. In order to torment his body, which might be the obstacle to what he is seeking, he did not accept invitations to meals and took no alms from pot or dish. He plucked out his hair and beard, and remained standing, refusing to sit down. He lay upon a bed of thorns, and bathed thrice a day, going down into the water. Second, Gotama outdid others in roughing. The dirt of many seasons gathered on his body just like the outer crust of tree-bark. Third, he outdid others in his  All citations of Buddha in this paper are from Some Sayings of the Buddha, Asian Educational Services, 2002.

220

scruples. He was mindful of going and coming not to be guilty of violence by harming tiny living things even in a drop of water. Fourth, he outdid others in solitude. He used to resort to some forest domain, plunge into it and dwell therein (BUDDHA 2002: 15-16). Though his body reached a state of utter exhaustion by these torments, such painful feelings which arose could not lay hold of and control his mind. He reached such a stage that certain devas beholding him exclaimed, “Gotama the recluse is dead. Gotama the recluse is not dead yet, but he is nearing his end (BUDDHA 2002: 21-23).” Gotama experienced all the feelings which were sharper, more painful, more grievous, and bitterer than those that recluses and brahmins in the past had felt. However, by all these bitter, woeful ways he could not achieve a truly Aryan excellence of knowledge and insight surpassing mortal things. He thought that there was some other way to attain the Wisdom (BUDDHA 2002: 24). Then he noticed that musing accompanied by thought directed and sustained, born of solitude, full of zestful ease, was the Way to the Wisdom. Gotama realized that he should not be afraid of that state of ease, which is apart from sensual desires and ill conditions. As the body, utterly exhausted, was thought to make it difficult for him to reach that state of ease, he decided to take some substantial food, some rice gruel. When five brethren attending Gotama saw him take substantial food, they were disgusted and went away, saying that Gotama the recluse had become luxurious (BUDDHA 2002: 23-24). When he came to Uruvela, he found a lovely spot, a pleasant forest grove and a river of clear water flowing by, hard by was a village where he could beg his food (BUDDHA 2002: 3). After he got back his strength by taking substantial food, he sat down there and entered upon and abode in the First Musing, remote from sensual desires and ill conditions (BUDDHA 2002: 23-24). He found that he, being himself still of nature to be born again, was himself of nature to decay, being subject to disease and death, being himself subject to sorrow, to impurities. If he, being of nature to be reborn, being subject to death, to sorrow, to impurities, searched for things of like nature, he would have the disadvantage of things of like nature forever. Gotama came across the insight that in searching for the unsurpassed state of security free from impurities, he should search for things of a different nature, that is, the utter peace of Nirvana, which means no more birth for him (BUDDHA 2002: 1-4). In an effort to attain the Truth, Gotama adopted Middle Path by avoiding two extremes; on the one hand, a devotion to the pleasures of sense, which is a low

221

and pagan practice, unworthy, unprofitable, the way of the world, and on the other hand, a devotion to self-mortification, which is painful, unworthy, and unprofitable. By pursuing Middle Path, he obtained Vision and Knowledge, attained Calm, Insight, Enlightenment, and Nirvana (BUDDHA 2002: 3-7). The Truth, called the Ariyan Truth by Gotama, is closely linked with the understanding of ‘suffering.’ Birth, decay, sickness, death, sorrow, grief, woe, lamentation and despair are all sufferings for humans, and have their origin in Craving that leads downwards to birth: the Craving for Sensation, the Craving to be born again, the Craving to have done with rebirth, along with the Lure and the Lust that lingers longingly here and there. It is possible to escape from the endless suffering of living in this world linked with the endless cycle of rebirth, by the utter passionless cessation of, the giving up of, the forsaking of, the release from, the absence of longing for, this Craving (BUDDHA 2002: 8-11). When Gotama had reached the Aryan Truth, he hesitated to preach it among people because he thought that it was profound, hard to see, hard to understand, beyond the sphere of thinking, subtle, and to be penetrated by the wise alone. It was thought to be a hard task for people to see the meaning of the fact that all activities might be set at rest, that all the bases of being might be left behind, the destruction of craving, Passionlessness, Cessation, which was Nirvana. However, when Brahma Sahampati implored him to teach the Truth, saying “There are some creatures whose sight is but little clouded with dust. They are perishing through not hearing the Truth,” Gotama started to preach the Norm out of compassion for all beings (BUDDHA 2002: 4-6). He was sure that he was the only one enlightened with supreme enlightenment in this world, among the hosts of recluses and brahmi of devas and mankind (BUDDHA 2002: 10). In order to attain the ultimate Truth, Nirvana, he preached the Way leading to the Ceasing of Suffering, called Eightfold Path; Right View, Right Aim, Right Speech, Right Action, Right Living, Right Effort, Right Mindfulness, and Right Contemplation. Right Vision means the knowledge of Ill (suffering), the Arising of Ill, the Ceasing of Ill, and the Way leading to the Ceasing of Ill. Right Aim is the being set on Renunciation, on Non-resentment, on Harmlessness. Right Speech means abstaining from lying speech, from backbiting and abusive speech, and from idle babble. Right Action means abstaining from taking life, from taking what is not given, from wrong-doing in sexual passions. Right Living means getting one’s livelihood by right living. Right Effort means inhibiting the arising of evil immoral conditions that have

222

not arisen and that have already arisen, causing the increase, the practice, the fulfillment of good conditions that have already arisen. Right Mindfulness means being self-possessed, recollected by controlling the covetousness and dejection that are in the world, Feelings, Perception, Activities and Thought (BUDDHA 2002: 9-12). Right Contemplation consists of four Musings (BUDDHA 2002: 12-13). When one is absorbed in directed, sustained thought in solitude, full of zest and happiness, he enters upon and abides in the First Musing. By the sinking down of thought directed and sustained, he enters on and abides in the Second Musing, which is an inner calming, a rising up of the will, born of contemplation, full of zest and happiness. Then, by the fading away of the zest, he becomes balanced and remains mindful and self-possessed. He enters on the Third Musing and abides therein, experiencing the happiness which the balanced thoughtful man dwells in happily, while still caught in his body. By rejecting pleasure and pain, by the coming to an end of the joy and sorrow which he has had before, he enters and remains in the Fourth Musing, which is free from pain and free from pleasure, but is a state of perfect purity of balance and equanimity. Thus, when Gotama entered on and abode in the First, the Second, the Third and the Fourth Musings in a lovely spot, a pleasant forest grove and a river of clear water flowing by, after taking some substantial food and getting back his strength, remote from sensual desires, remote from ill conditions, he reached the enlightenment of Nirvana, saying “Sure is my heart’s release. This is my last birth. There is no more becoming for me (BUDDHA 2002: 3-4, 11, 25-26).” Human existence is one which is fast entangled with desire, lust, craving which is concerned with one’s body, and the lure which is concerned with feeling, with perception, activities and consciousness. In order to achieve the destruction of craving which is Nirvana, man must scatter his body, feeling, perception, activities and consciousness, break them up, knock them down, cease to play with them (BUDDHA 2002: 326-327). Men who have attained Nirvana are called Arahants, destroyers of the asavas (craving, desire, lust and ignorance etc.), who have lived their lives, done their task, laid down the burden, won their own salvation, utterly destroyed the fetters of becoming, and are released by the perfect insight (BUDDHA 2002: 30, 269, 298, 313-314). As a householder lives in society, rejoices with those that rejoice, sorrows with those that sorrow, takes pleasure with those that take pleasure, suffers with those that suffer and makes a link with all manner of business that befalls (BUDDHA 2002: 47, 270), a man

223

who seeks Nirvana must go forth as a wanderer from home to the homeless life, becoming a recluse and receiving ordination and full orders, which is called Three Refugees; the refuge to the Buddha, the refuge to the Norm and the refuge to the Order. (BUDDHA 2002: 27, 51, 53, 209, 241). In order to become Arahant, a recluse is requested to abide by the charges to avoid intentionally taking the life of a creature, to avoid taking by way of theft what is not given, to avoid practicing sexual acts, to avoid telling a deliberate lie, to avoid indulging in intoxicants, to avoid storing up food for the indulgence of appetite, to avoid going on the wrong path through hatred, to avoid going on the wrong path through delusion, and to avoid going on the wrong path through fear (BUDDHA 2002: 53, 269). A recluse would live on food begged for, and go to the forest or to the foot of a tree or to a lonely place. Sitting down cross-legged, holding his body straight, setting mindfulness before him, and rejecting the covetousness that is in the world (BUDDHA 2002: 27, 43, 72-73, 298), he abides in thought that is freed from dejection, puts away the taint of malevolence, abides in the thought of harmlessness (BUDDHA 2002: 43-44). Abandoning worry and flurry, he abides calm in thought. Wearing down by wisdom impurities that still remain, aloof from sensual desires, aloof from evil things, he enters upon the four Musings and has a release of heart. He rejects whatever feeling he feels, be it pleasant, painful or neutral, ceasing the lure and grasping, which results in the destruction of craving (BUDDHA 2002: 43-44). Such a man of truth, who practices boundless goodwill for all the world, above, below, across, in every way, goodwill unhampered, without ill-feeling or enmity, shall come no more to birth in any womb (BUDDHA 2002: 66). This world is without end in the round of birth and death. No beginning can be seen of those beings hindered by ignorance, bound by craving, running through the round of birth and death. Of those who decease from the human state, few take rebirth among the human race, but more numerous are those reborn in a state of woe, among the animals and in the world of ghosts (BUDDHA 2002: 181). A layman who lives in a home can not attain Nirvana. However, if he is righteous, he is able to make an end with mind untroubled, and is reborn in the Blissful, Happy World upon the break-up of body (BUDDHA 2002: 169). And he is blessed with a long life both heavenly and human, blessed with beauty, blessed with happiness, blessed with a good name, and blessed with sovereignty, both human and divine. (BUDDHA 2002: 154). If he is wicked and immoral enough to do evil deeds such as taking the life of creatures, taking what

224

is not given, practicing in sexual acts of passion and uttering falsehood, he is troubled in mind when he dies, and is reborn in the Purgatory, the Ill-path, the Downfall, the Place of Suffering upon the break-up of body (BUDDHA 2002: 150-151, 168-169). While recluses who take refuge in the Buddha, in the Norm and in the Order are requested to show their affection for a clansman, restraining him from evil, setting him in the right way, teaching him what he did not know before, clarifying what he has already heard and showing him the way to heaven, the clansman is requested to minister the recluses by kindly action, by kindly words, by kindly thought unto them, by not closing his doors against them, and by providing for their worldly needs (BUDDHA 2002: 139, 165). Gotama tried to rectify some aspects of paganism, saying that too much dependence on rite and ritual was a moral taint (BUDDHA 2002: 217) and that wailing, grief and all manner of lamentation availed nothing, while no mean offerings of worship to the dead were the duty of a kinsman (BUDDHA 2002: 63). At the same time, he admonished not to offer gifts to all ancestors lest the straws, boughs, twigs and leaves in India would come to an end and be used up (BUDDHA 2002: 181-182). To the brahmin who said “Whatsoever evil I do by day, I get it washed away that very evening by my bathing. Whatsoever evil I do by night, I get it washed away next morning by my bathing. That is the profit I am looking for in being a cleanser by water,” Gotama taught that the Norm was the Pool in which he should bathe, which would make him clear and undefiled (BUDDHA 2002: 155-156). Gotama, who set forth to seek the Good at the age of 29, preached his doctrine for fifty years and passed away (BUDDHA 2002: 353-354). Jesus’ Sayings and Doings Jesus came from Nazareth of Galilee (Mark 1.9). Jacob begat Joseph, the husband of Mary, of whom was born Jesus, who was called Christ (Matthew 1.16). When Mary’s baby was circumcised eight days after birth, the boy was named Jesus (Luke 2.21). When Mary was to be purified according to the law of Moses, Jesus was brought to Jerusalem to be presented to the Lord as written in the law of the Lord (Luke 2.22-24). Joseph and Mary offered a sacrifice, two young pigeons at the altar of the temple in Jerusalem. The child grew, and waxed  All citations of the Gospel in this paper are from The Holy Bible (King James Version 1611), American Bible Society.

225

strong in spirit, filled with wisdom (Luke 2.39-40). Jesus’ parents used to go to Jerusalem every year at the feast of the Passover. When Jesus was twelve years old, his parents went to Jerusalem with him after the custom of the feast. When his parents fulfilled the days and returned, Jesus tarried behind in Jerusalem. Upon noticing Jesus was not with them on their way back to Nazareth, they went back again to Jerusalem, and after three days found Jesus in the temple, sitting in the midst of the doctors, both listening to them and asking them questions. All that heard him were astonished at his understanding and answers. When Jesus’ mother said to him that they had sought after him, sorrowing, he said to them, “How is it that ye sought me? Wist ye not that I must be about my Father’s business.” The parents could not understand what Jesus said and took him back to Nazareth. Jesus increased in wisdom and stature, and was in favor with God and man (Luke 2. 41-52). Before Jesus Christ came with grace and truth, the law given to Moses prevailed in society (John 1.17). Then, John, the son of Zechariah, who wore his raiment of camel’s hair and a leather girdle about his loin, eating locusts and wild honey, began to preach in Jordan the baptism of repentance for the remission of sins (Matthew 3.1-5, Luke 3.2-4). He came as a witness, to bear witness of the Light, that all men through him might believe. He was not that Light, but was supposed to bear witness of that Light (John 1.7-8). John, who baptized many people, taught them saying “He that hath two coats, let him impart to him that hath none; and he that hath meat, let him do likewise. Do violence to no man, neither accuse any falsely; and be content with your wages (Luke 3. 11-15).” John added that he that came after him was mightier than he was (Matthew 3.11). At the age of about thirty years (Luke 3.23), Jesus was baptized of John in Jordan (Mark 1.9). When Jesus heard that John had been cast into prison, he departed into Galilee, and began to preach, saying “Repent: for the kingdom of heaven is at hand (Matthew 4.12-17).” Jesus went about all Galilee, teaching in synagogues, and preaching the gospel of the kingdom, and healing all manner of sickness and all manner of disease among people. His fame spread throughout all of Syria, with great multitudes of people following him (Matthew 4.23-25). When Jesus saw the multitudes, he went up onto a mountain and taught his disciples there, saying “Love your enemies, do good to them which hate you, bless them that curse you, and pray for them which despitefully use you. And unto them that smiteth thee on the one cheek offer the other; and him that taketh

226

away thy cloak forbid not to take thy coat also. Give to every man that asketh of thee; and of him that taketh away thy goods ask them not again. And as ye would that men should do to you, do ye also to them likewise (Luke 6.27-31).” He reinforced his teaching, adding “Judge not, and ye shall not be judged: condemn not, and ye shall not be condemned: forgive, and ye shall be forgiven: give, and it shall be given unto you. For with the same measure that ye mete withal it shall be measured to you again (Luke 6.37-38).” When Jesus preached his doctrine, people were astonished at what he said, for he taught them as one that had authority (Mark 1.22). The scribes who heard Jesus preach that the sins would be forgiven, reasoned in their hearts, “Why doth this man thus speak blasphemies? Who can forgive sins but God only (Mark 2.5-8)?” Not only the scribes and the Pharisees but Jesus’ family and his countrymen seemed unwilling to accept Jesus’ teachings. When Jesus came to Nazareth, his countrymen said “Is not this Joseph’s son (Luke 4.22)?” Upon hearing what they said, Jesus deplored that no prophet was accepted in his own country (Luke 4.16-24). People in Nazareth said “From whence hath this man these things? And what wisdom is this which is given unto him? Is not this the carpenter, the son of Mary, the brother of James, and Joses, and of Judas, and Simon? And are not his sisters here with us (Mark 6.1-3)? ” Seeing that they were offended by him, Jesus said to them “A prophet is not without honor, but in his own country, and among his own kin, and in his own house (Mark 6.4).” When Jesus said in Capernaum that he was the bread of life from heaven, the Jews murmured against him, saying “Is not this Jesus, the son of Joseph, whose father and mother we know? How is it then that he saith, I came down from heaven (John 6.41-42)?” When Jesus came to his brethren and his mother, who wanted to speak with him, he stretched forth his hand toward his disciples, saying “Who is my mother, or my brethren? Behold my mother and my brethren! For whosoever shall do the will of God, the same is my brother, and my sister, and mother (Matthew 12.46-50, Mark 3.3135).” When Jesus walked in Galilee because the Jews’ feast of tabernacles was at hand, his brothers who did not believe in Jesus said to him “Depart hence, and go into Judea, that thy disciples also may see the works that thou doest.” Jesus answered, saying “My time is not yet come: but your time is always ready. The world cannot hate you; but me it hateth, because I testify of it, that the works thereof are evil (John 7.1-9).” When Jesus began to preach by the sea of Galilee, he came across fishers. He asked them to follow him, saying “Come ye after me, and I will make you to

227

become fishers of men (Mark 1.17-20).” Twelve people followed Jesus, becoming his disciples. He asked them to deny their life in this world, saying “If any man will come after me, let him deny himself, and take up his cross, and follow me. For whosoever will save his life shall lose it: and whosoever will lose his life for my sake shall find it (Matthew 16.24-25).” He also asked them not to have an intimate relationship with their family, saying “If any man come to me, and hate not his father, and mother, and wife, and children, and brethren, and sisters, yea, and his own life also, he cannot be my disciple. Whosoever he be of you that forsaketh not all that he hath, he cannot be my disciple (Luke 14.2533).” Jesus declared that he came to antagonize the family system, saying “I am come to set a man at variance against his father, and the daughter against her mother, and the daughter-in-law against her mother-in-law. And a man’s foe shall be they of his own household (Matthew 10.34-36). Suppose ye that I am come to give peace on earth? I tell you, Nay; but rather division: for from henceforth there shall be five in one house divided (Luke 12.51-52).” When a certain man, who decided to follow Jesus, asked Jesus, saying “Lord, suffer me first to go and bury my father,” he answered, saying “Let the dead bury their dead: but go thou and preach the kingdom of God (Luke 9.59-60).” Another man asked Jesus, saying “Lord, I will follow thee; but let me first go bid them farewell, which are at home at my house,” Jesus admonished him, saying “No man, having put his hand to the plow, and looking back, is fit for the kingdom of God (Luke 9.61-62).” Peter said to Jesus “Behold, we have forsaken all, and followed thee; what shall we have therefore?” Jesus answered, saying “Everyone that hath forsaken houses, or brethren, or sisters, or father, or mother, or wife, or children, or lands, for my name’s sake, shall receive a hundredfold, and shall inherit everlasting life (Matthew 19.27-30).” Jesus was well aware that the law and the prophets were supposed to be effective until John the Baptist, and a new movement started from the time when the kingdom of God began to be preached by John (Luke 16.16). However, despite the preaching by John and Jesus, which commanded people to repent because the kingdom of God was at hand, the situation did not ameliorate, forcing Jesus to say “From the days of John the Baptist until now the kingdom of heaven suffereth violence, and the violent take it by force (Matthew 11.12).” It was so because “it is easier for heaven and earth to pass, than one title of the law to fail (Luke 16.17).” Then, Jesus declared that he was sent to this world by God in order to give a new commandment, saying “Ye have heard that it hath been

228

said, An eye for an eye, and a tooth for a tooth: but I say unto you, That ye resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn him the other also. Ye have heard that it hath been said, Thou shalt love thy neighbor, and hate thine enemy. But I say unto you, Love your enemies, bless them that curse you, do good to them that hate you, and pray for them which despitefully use you, and persecute you (Matthew 5.38-44). Have salt in yourselves, and have peace one with another (Mark 9.50). Forgive, if ye have aught against any; that your Father also which is in heaven may forgive you your trespasses (Mark 11.25). If thy brother trespass against thee, rebuke him; and if he repent, forgive him. And if he trespass against thee seven times in a day, and seven times in a day turn again to thee, saying, I repent; thou shalt forgive him (Luke 17.3-4).” Jesus made it clear that his advent marked the turning point in value, saying “If I had not come and spoken unto them, they had not had sin; but now they have no cloak for their sin. If I had not done among them the works which none other man did, they had not had sin (John 15.22-24).” However Jesus stated that he was not the destroyer of society, saying “The Son of man is not come to destroy men’s lives, but to save them (Luke 9.56). God sent not his Son into the world to condemn the world; but that the world through him might be saved. He that believeth on him is not condemned: but he that believeth not is condemned already (John 3.1718).” In an attempt to save the world Jesus commanded his disciples, saying “That ye love one another, as I have loved you. Greater love hath no man than this, that a man lay down his life for his friends. I have chosen you, and ordained you, that ye should go and bring forth fruit, and that your fruit should remain (John 15.12-17).” It seems that from the beginning of his career, Jesus was ordained to shed his blood, which was supposed to save his people from their sins (Matthew 1.21), as John the Baptist said upon seeing Jesus coming “Behold the Lamb of God, which taketh away the sin of the world (John 1.29).” Jesus exhorted his disciples to forgive others and ask forgiveness from God, saying “Pray ye: forgive us our debts, as we forgive our debtors (Matthew 6.9-12). Forgive us our sins; for we forgive every one that is indebted to us. And lead us not into temptation; but deliver us from evil (Luke 11.4).” When Jesus ate the Passover with his disciples, he took bread, broke it and gave it to them, saying, “This is my body which is given to you: this do in remembrance of me.” Likewise he took the cup after supper, saying “This cup is the testament in my blood, which is shed for you (Luke 22.19-20). This is my blood of the new testament, which is

229

shed for many for the remission of sins (Matthew 26.28).” When a Pharisee stood and prayed, saying “God, I thank thee, that I am not as other men are, extortioners, unjust, adulterers, or even as this publican. I fast twice in the week, I give tithes of all I possess,” Jesus spurned his prayer, saying, “Every one that exalteth himself shall be abashed; and he that humbleth shall be exalted (Luke 18.11-14).” When Pharisees heard what Jesus said, one of the lawyers said to Jesus that his saying seemed to reproach them (Luke 11.45). Jesus warned the scribes and the Pharisees, saying “Woe unto you! for ye build the sepulchers of the prophets, and your fathers killed them. Truly ye bear witness that ye allow the deeds of your fathers: for they indeed killed them, and ye build their sepulchers (Luke 11.47-48). Upon you may come all the righteous blood shed upon the earth from the blood of righteous Abel unto the blood of Zechariah son of Berechiah, whom ye slew between the temple and the altar. All these things shall come upon this generation (Matthew 23.35-36). For these be the days of vengeance, that all things which are written may be fulfilled. But woe unto them that are with child, and to them that give suck, in those days (Luke 21.22-23)!” When a high priest asked Jesus, saying “Art thou the Christ, the Son of the Blessed?,” he said “I am: and ye shall see the Son of man sitting on the right hand of power, and coming in the clouds of heaven (Matthew 26.63-64, Mark 14.61-62). The Son of man hath power upon earth to forgive sins (Matthew 9.6, Luke 5.24).” When the high priest heard what Jesus said, he declared that they had heard the blasphemy and Jesus should be condemned to death (Matthew 26.65-66, Mark 14.63-64). The scribes and Pharisees thought that Jesus spoke blasphemies, reasoning “Who can forgive sins but God alone (Mark 2.7, Luke 5.21)?” When the Jews took up stones to stone Jesus, he asked them, saying “Many good works have I showed you from my Father; for which of those works do ye stone me?” The Jews answered, saying “For a good work we stone thee not; but for blasphemy; and because that thou, being a man, makest thyself God (John 10.31-33).” People brought Jesus to Pilate, who interrogated him. Pilate said to the chief priests and the people, “I find no fault in this man. I, having examined him before you, have found no fault in this man touching those things whereof ye accuse him. I will therefore chastise him, and release him (Luke 23.4, 14-17).” When the chief priests and the people heard it, they cried, saying “Crucify him, crucify him. We have a law, and by our law he ought to die, because he made himself the Son of God (Luke 23.21, John 19.6-7).” When Pilate said “I am innocent of the blood of this just person: see ye to it,” the chief

230

priests and the elders answered, saying “His blood be on us, and on our children (Matthew 27.24-26).” Then Jesus was crucified. Discussion In the present paper, Gotama’s, and Jesus’ sayings and doings are reviewed, focusing on the concepts which seem related to the ethical structure of the Kanun. Gotama, who was believed to have lived in the fifth century B.C. (The Teaching of Buddha 1991: 538-567), was the first to teach people in the community to abstain from taking the life of creatures. When we see what Gotama said in the fifth century B.C. from the perspective of modern society in which state power with coercive force such as the legal system functions, as an apparatus which is endowed with the capacity to preserve peace and order, his teaching, which refers to not taking the life of creatures, may not seem an extraordinary, epoch-making event in the history of the logic of humanity, but rather a platitudinous and mediocre occurrence. In order to rightly grasp how his sayings and doings looked preposterous and astounding to the people of the fifth century B.C., we must clarify the context in which Gotama began preaching his doctrine. However, little is known with regard to the context. The same can be said in respect to Jesus’ sayings and doings. Jesus, who was believed to have lived between around 4 B.C. and around A.D. 30 (SANDERS 1993: 10-14), preached his doctrine, saying “Whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn him the other also. Love your enemies, bless them that curse you, do good to them that hate you, and pray for them which despitefully use you, and persecute you (Matthew 5.39-44),” which is deemed to be his most important and original teaching (SANDERS 1993: 196-204). If we do not realize in what context Jesus began his teaching, it is not possible to grasp how significant and exorbitant his teaching was (SANDERS 1993:57-77). Here I assume that the ethical value system of a society without state power, as represented by the ethical structure of the Kanun, prevailed throughout the whole world from ancient times until the advent of the concept which oppositely negates it. Actually, it was said that there was no shining forth of great light, of great radiance, but gross darkness, the darkness of bewilderment prevailed in this world before Gotama’s advent (BUDDHA 2002: 32). Gotama was fully aware that he was the only one enlightened with supreme enlightenment in this world. In the Gospel, it was indicated that before John the Baptist and Jesus appeared, the law given to Moses prevailed in society. Even if John and Jesus exhorted

231

people to repent, Jesus had to say “From the days of John the Baptist until now the kingdom of heaven suffereth violence, and the violent take it by force (Matthew 11.12).” Jesus was fully aware that he appeared in this world in order to give a new testament. In the fifth century B.C., Gotama tried to obliterate the tradition of the act of revenge in his society by preaching Eightfold Path such as Right Aim, which means attaining the being set on renunciation, on non-resentment and on harmlessness, and Right Action, which means abstaining from taking life. In the fifth century B.C., Socrates and Plato forged the philosophy of dialectic in the form of the Idea of Good in order to fight the logic of a society without state power, as represented by the Homeric epics (YAMAMOTO 2008: 260-289, YAMAMOTO 2008: 352-382). In the first century A.D., Jesus exhorted the cessation of the act of revenge, preaching “Love your enemies.” Jesus was endowed to advocate forgiveness and reconciliation, as his blood was supposed to be spilt on the cross as redemption in advance for all blood to be spilt in the future. Gotama’s and Jesus’ preaching, which commanded people not to take revenge, is deemed antithetical to the ethical structure of the Kanun, which sanctions the offended party to take revenge on the offending party if the offended party can not pardon them, whose offenses are associated with the concepts of “oath,” “honor,” “guest,” “blood,” and “food (YAMAMOTO 2008: 230-259).” As these concepts are related to bodily sensations, the emotions and primordial customs, which represent the pristine nature of humans, the ethical value system of a society without state power is more pertinent and relevant to the nature of humans than that of a society with state power, which does not accept the act of revenge by the offended party as a due sanction. It can be safely assumed that before any state power appeared in human society, humans had lived with a value system which regards the act of revenge by the offended party as justified. This value system is defined by the social condition where there is no judicial power to punish the offender except for the act of revenge by the offended party. In those societies there is little room for the existence of other value systems, especially one which prohibits the act of revenge. (YAMAMOTO 2008: 230-259) In this context, we can fully realize how preposterous and epochmaking Gotama’s and Jesus’ preaching were when they started their missionary activity. How difficult it was to end the tradition of revenge which was tightly embedded in the society is surmised from their preaching. According to Gotama, a householder lives in society, rejoices with those that rejoice, sorrows with

232

those that sorrow, takes pleasure with those that take pleasure, suffers with those that suffer, he is being caught by humans (BUDDHA 2002: 47). Gotama exhorted them to go forth from home to the homeless life, taking refuge in the Buddha, in the Norm and in the Order, in order to attain Nirvana (BUDDHA 2002: 51). In this regard, homelessness is understood in terms of the abandonment of Being by beings (HEIDEGGER 1993: 217-265). Jesus asked his disciples to deny their life, saying “If any man will come after me, let him deny himself, and take up his cross, and follow me (Matthew 16.24-25).” These remarks by Gotama and Jesus suggest that in a society in which the act of revenge by the offended party was the only means to restore equilibrium of power relationship, people were inevitably forced to be subjected to this code of behavior unless they got out of their kin groups. If they were in their kin groups, clinging to Being, it was not possible for them not to avenge their murdered fathers or brothers, which contradicts the preaching of Gotama and Jesus. Thus, when we posit the ethical structure of the Kanun with the preaching of Gotama and Jesus, the true meaning of their preaching becomes comprehensible. Gotama’s preaching and Jesus’ subsequent preaching were the catalyst which galvanized human society to start changing its ethical value system from one which accepts the act of revenge by the offended party as a due sanction to that which does not accept it. As indicated before, it is almost impossible for the ethical value system which denies the act of revenge by the offended party, to exist in a society without state power, as there is no political power for rectifying injustice in that society. The presence of political power which wields coercive force properly seems a necessity for Gotama’s and Jesus’ preaching regarding the prohibition of the act of revenge by the offended party to be fully accepted and prevail. In other words, establishing a human relationship which transcends the limits of the kinship system, forged through identities such as religion, region, ethnicity, nation and other ideologies, is considered indispensable for their preaching to be viable in society, since political power which is founded on human relationships broader than blood is considered to wield its coercive force justly as well as soundly. It may be said that when these social conditions were met, the tradition as regards the act of revenge by the offended party ceased to exist and the concepts of a society without state power such as “oath,” “honor,” “guest,” “blood,” and “food” were amalgamated into the value system of a society with state power, constituting the basal stratum of humanity. Apparently, it has been a long and winding process in the history of humanity, as it has taken

233

humans more than twenty centuries to achieve it. How successful it has been and how happy humans are in a society with state power remains to be seen. References Aeschylus, Agamemnon, Libation-Bearers, Eumenides, Fragments, Harvard University Press, 1926. Barth, Fredrik, Political Leadership among Swat Pathans, The Athlone Press, 1959. Boehm, Christopher, Montenegrin Social Organization and Values, AMS Pres, 1983. Brown, Keith M, Bloodfeud in Scotland 1573-1625, John Donald Publishers, 1986. Campbell, John Kennedy, Honour, Family and Patronage, Oxford University Press, 1964. Clastres, Pierre, Society Against the State, Zone Books, 1987. Dresch, Paul, Tribes, Government, and History in Yemen, Clarendon Press, 1989. Essad-Bey, Twelve Secrets of the Caucasus, The Viking Press, 1931. Evans-Pritchard, Edward Evan, The Nuer, Oxford University Press, 1940. Grigolia, Alexander, Custom and Justice in the Caucasus: the Georgian Highlanders, AMS Press, 1939. Hallpike, Christopher Robert, Bloodshed and Vengeance in the Papuan Mountains, Oxford at the Clarendon Press, 1977. Hardy, MJL, Blood Feuds and the Payment of Blood Money in the Middle East, The Catholic Press, 1963. Heidegger, Martin, An Introduction to Metaphysics, Yale University Press, 1959. Heidegger, Martin, Basic Writings, Routledge, 1993. Hoebel, E Adamson, The Law of Primitive Man, Atheneum, 1968. Kennett, Austin, Bedouin Justice, Frank Cass & CO, 1968. Leach, Edmund Ronald, Political Systems of Highland Burma, The Athlone Press, 1964. Lowie, Robert H, Primitive Society, Liveright, 1947. Malinowski, Bronislaw, Crime and Custom in Savage Society, Routledge & Kegan Paul, 1926. Nadel, Siegfried Frederick, The Nuba, Oxford University Press, 1947.

234

Nietzsche, Friedrich, Human, All Too Human, Cambridge University Press, 1996. Reid, John Phillip, A Law of Blood, New York University Press, 1970. Sanders, Ed Parish, The Historical Figure of Jesus, The Penguin Press, 1993. Some Sayings of the Buddha, Asian Educational Services, 2002. Sophocles, Ajax, Electra, Oedipus Tyrannus, Harvard University Press, 1997. The Holy Bible (King James Version 1611), American Bible Society. The Teaching of Buddha, Bukkyo Dendo Kyokai, 1991. Treston, Hubert J., Poine: A Study in Ancient Greek Blood-Vengeance, Longmans, Green and CO., 1923. Yamamoto, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Albanian Customary Law, Botimet Almera, 2008.

235

Łukasz FLEISCHEROWICZ VENDI I SHQIPTARËVE DHE I KOSOVËS NË LIBRAT MËSIMORE PËR HISTORI NË REPUBLIKËN E MAQEDONISË Në teorinë bashkëkohore e konstruktivizmit, të cilën e përfaqëson, mes të tjerash Thomas Luckmann, asnjëherë nuk kemi të bëjmë me një realitet „të papunuar” dhe objektiv, tek i cili njeriu shton ndonjë interpretim, por që nga fillimi ndeshemi vetëm me interpretime njerëzore. Një realitet i kuptuar në këtë mënyrë është çdoherë të varur nga interpretimi njerëzor, për më tepër ajo e para është „strukturë” e së dytës. Sipas Cornelius Castoriadisit brezat pasuese njerëzore hyjnë në jetën shoqërore në kuadër të horizontit ekzistues të kuptimeve, dhe ato janë asgjë tjetër vetëm imagjinatë e brezave të mëparshme, të krijuar gjatë diskursit1. Siç thonte Michel Foucault, çdo shoqëri krijon sistemim të vetë të së vërtetës, dhe diskursi shoqëror konfirmon se disa mendime të përfshira në atë funksionojnë si të vërteta2. Jürgen Habermasi ka vërejtur se çdo pjesëmarrje në diskurs, të cilën paraprin mendimi, është drejtuar nga impulset e fantazisë, e cila e përcakton gjuhën si medium që modelon botën e imagjinatës shoqërore3. Shikimin transdisiplinar në çështjen e diskursit, i cili na lejon të shikojmë kritikisht jo vetëm problemet e përshkruara nga studiuesi-interpretuesi, por edhe interpretimin e vetë, na ofron mes të tjerash Analiza Kritike e Diskursit (Critical Discourse Analysis). Qëllim kryesor i analizës sonë të shkurtër është përkufizimi i momenteve kritike interpretative, në të cilat nocionet „shqiptarët” dhe „Kosova” në hapësirën maqedonase të identitetit janë imagjinuar dhe futur në diskursin kombëtar në procese arsimore.

1 C. Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, Cambridge 1998. 2 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, përkth. M. Kowalska, Warszawa 1998, f. 23. 3 J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, përkth. A. M. Kaniowski, Warszawa 1999, f. 23.

237

Do të fillojmë me shpalljen në vitin 1945: Конститутивни народи на втора (авнојска) Југославија биле оние кои надвор од неа немале своја матична држава: Словенците, Хрватите, Србите, Македонците и Црногорците. (...) Албанците на Второто заседање на АВНОЈ не влегле како конститутивен народ, со оглед на фактот што имале своја национална држава надвор од границите на авнојската федерација. [I, faqe 49] Çështja shqiptare në Maqedoninë e pasluftës në librat mësimore për histori shumë shpesh konsiderohet nga perspektiva demografike ose ligjore-politike. Duke e shqyrtuar çështjen e statusit shtetëror të tyre si jokushtetues të Jugosllavisë, është lënë pas dore tërësisht çështja e numrit të tyre. Një argument i vetëm që shqiptarët të konsiderohen si pakicë kombëtare dhe jo si komb kushtetues ishte fakti që shqiptarët kishin atdheun e vetë jashtë kufijve të Jugosllavisë (имале своја национална држава). Со заладувањето на односите со Југославија по 1948 година правата на Македонците постепено се стеснуваа. Учителите од НР Македонија беа протерани, а македонските учебници објавени во Скопје беа отстранети од наставниот процес. [H, faqe 176] Jugosllavia dhe Maqedonia nuk ishin pra atdheu i tyre. Ata ishin të huaj atje. Si rezultat i prishjes së raporteve reciproke diplomatike mes Shqipërisë dhe Jugosllavisë u përkeqësuan të drejtat e maqedonasve shqiptare (правата на Македонците постепено се стеснуваа). Mësuesit maqedonasë u liruan nga puna dhe u kthyen atje prej nga kishin ardhur (Учителите од НР Македонија беа протерани): Во периодот до 1966 г., граѓаните на Југославија имале ограничени права и слободи поради преголемата улога на Службата за државна безбедност која била под директна контрола на српскиот политичар Александар Ранковиќ. Притисокот и тортурата на оваа служба биле особено изразени на Косово и Метохија. [I, s. 50] Kur situata e maqedonasve në Shqipëri përkeqësohej gjithnjë e më shumë, statusi i shqiptarëve në Jugosllavi (pra edhe në Maqedoni) përmirësohej dalëngadalë. Situata e tyre relativisht e keqe ligjore kishte zgjatur deri në vitin 1966 (до 1966 г., граѓаните на Југославија имале ограничени права и слободи), kur nga pushteti u largua shefi i shërbimeve speciale jugosllave, (UDBA, Службата за државна безбедност) serbi, A. Rankoviqi (српскиот

238

политичар Александар Ранковиќ). Përkatësia e tij kombëtare nuk u përmendi pa arsye. Edhe pse shtypjet e regjimit, të cilin e udhëhiqte J.B. Tito, i prekeshin të gjithë qytetaret e athershme të Jugosllavisë, tamam serbët u fajësuan për gjendjen e pafavorshme e qytetareve sidomos të shqiptarëve nga Kosova (особено изразени на Косово и Метохија). Protestat paralele e shqiptarëve në Maqedoni u lanë në heshtje, njëjtësisht si protestat p.sh. në Kroaci. Bindja për vetëm një fajtor (në fillim ky ishte A. Rankoviqi, dhe pastaj S. Milosheviqi), që personifikonte vetëm një komb të plotë (serb), u bë produkt i traditës së re të gjetur, e cila u shfaq në diskursin pas luftës civile në Jugosllavi dhe konfliktit në Kosovë. Për nevojat e diskursit kombëtar shqiptar u caktua pra një fajtor i drejpërdrejt, i cili u ka lëjuar autoriteteve jugosllave edhe një herë të ngrinin lart marshallin Tito. Во 1963 година стапи во сила новиот уставен систем на Југославија и беше донесен нов Устав на СРМ. Според него, СРМ е дефинирана како државна социјалистичка демократска заедница на народот на Македонија заснована на власта на работничкиот народ и на самоуправувањето. [H, s. 157] На подрачјата на кои живеат припадници на народностите, во јавниот и општествениот живот, јазиците и писмата на народностите се рамноправни со македонскиот јазик. (Од член 72 од Уставот на Социјалистичка Република Македонија од 1963). [A, s. 64] Duke e caktuar A. Rankoviqin, me një fjali të vetëm u fshinë të gjitha mëkatet e deritanishme të sistemit jugosllav, të cilat ishin kryer deri në vitin 1966. Që nga kjo kohë në Jugosllavi bëhej vetëm më mirë. U kryen reforma sistemore, dhe shqiptarët, deri atëherë të konsideruar si pakicë kombëtare, e kanë marrë statusin e „kombit” (народност). Në atë kohë (viti 1963) është miratuar kushtetuta e re federative dhe republikane (maqedonase), e cila ua garantonte shqiptarëve barazinë gjuhësore në nivelin administrativ (јазиците на народностите се рамноправни со македонскиот јазик), në vendet ku banonin ata: Во 1974 година беше донесен и третиот Устав на СРМ, со суштествени промени во односите со Федерацијата и со проширување на надлежностите на Републиката. [H, s. 157] Duke pasur parasysh vëllazërinë dhe unitetin e kombeve dhe kombësive që banonin në Jugosllavinë, duke e shikuar realitetin me sytë e hapura, marshalli Tito vendosi ta ngrinte rangun dhe rëndësinë e shqiptarëve në demokratizimin e

239

vendit dhe t’ua jepte më shumë të drejta. Në vitin 1974 në bazë të kushtetutës tjetër të tretë (третиот Устав на СРМ), u zgjeruan kompetencat e autoriteteve të republikave dhe qarqeve autonome përkatëse (проширување на надлежностите на Републиката): На народностите им беше овозможено да го негуваат нивниот јазик и култура. (...) Во Приштина постоеше Универзитет на албански јазик, на кој големо мнозинство од студентите беа од албанската народност. [I, s. 63] Kombësive u garantua jo vetëm mbrojtja, por u mundësua (беше овозможено) zhvillimi i kulturës dhe gjuhës së vetë (негуваат нивниот јазик и култура). Në Prishtinë u themelua Universiteti me gjuhën shqipe, ku shumica përbëhej nga studentët e kësaj kombësie (мнозинство од студентите беа од албанската народност). Por nga libri mësimor nuk do të informohemi, kur filloi të funksiononte ky universitet: Во периодот од 1971 до 1981 г. Забележано е помасовно иселување на Србите и Црногорците од Косово заради нарушените меѓунационални односи. (...) Така, бројот на Србите во Покраината од 23,62% во 1948 се намали на 13,2% во 1981 г. [I, s. 52] Për shkak të shkelljes së raporteve korekte të deritanishme etnike (заради нарушените меѓунационални односи), dhjetra mijë serbë dhe malazezë u larguan nga Kosova (помасовно иселување на Србите и Црногорците од Косово), dhe serbët u bënë pakicë modeste (бројот на Србите во Покраината се намали) në djepin e kombit të vetë. Nëse një grup largohej nga Kosova, fajtorë ishin të tjerët – shqiptarët, të cilët përhapnin nacionalizëm në vendin: Во текот на март и април 1981 г. на Косово започнале студентски немири со барање за „Косово-република”. Овие немири биле задушени со полициски сили. [I, s. 52] Kur në vitin 1981 në Kosovë ndodheshin trazirat (немири), në të cilat pjesëmarrësit kërkonin që nga Kosova të krijohej republika e barabartë jugosllave („Косово-република”), përsëri u hesht fakti, që në atë kohë protestat ndodhën edhe në Tetovë edhe Shkup në Maqedoni: Властите на Србија во 1988 г. Извршиле нелегална смена на покраинското раководство, поставувајќи свои лојални кадри. (…) Тоа довело до нов бран немири и незадоволство на Албанците во покраината. [I, s. 52]

240

Edhe kësaj rradhë në diskursin u bë përkufizimi i qartë i fajtorit në një person të vetëm dhe viktim kolektiv. Fajtor u quajt serbi, S. Milosheviqi, i cili pas luftës në Kosovë në vitin 1999 dhe arrestimit nga Tribunali i Hagës, u thirr njëzëshmërisht në botë si një personazh negativ. Shqiptarët e Kosovës ishin viktima, të cilët u privuan ilegalisht nga të drejtat. Edhe pse Kosovën dhe Maqedoninë në atë kohë nuk ndante asnjë kufi, ngjarjet në Kosovë qartë nuk kishin asnjë ndikim në shqiptarët e Maqedonisë (незадоволство на Албанците во покраината): Qëllim kryesor i analizës sonë të shkurtër ishtë përkufizimi i momenteve kritike interpretative. Çdo grup kulturor, siç thoshte Franz Boas, ka një histori të vetë të veçantë, të cilën mund të mësojmë ta kuptojmë me masën e saj e vetë, duke depërtuar në kushtet psikologjike, mjedisore dhe historike tipike të saja, pa e vlerësuar nëpërmjet kritereve që janë të huaja për „gjeninë” e saj4.

4 F. Boas, Anthropology and Modern Life, New York 1962, f. 215.

241

Magdalena REKŚĆ THE ROLE OF THE MYTH OF SKANDERBEG IN CREATING THE ALBANIAN IDENTITY Two myths should be seen as the basis of the Albanian identity: the myth of Skanderbeg and the myth of the Illyrian origin. This work is to analyse the former one. Firstly, it has to be noticed that the Albanian national revival Rilindja Kombëtare has been forming in specific realities. The Albanian nationalism was formed after the nationalisms of the neighbouring countries since its beginnings are contractually dated to 1878 when the League of Prizren was established, whereas the majority of the East-European nationalisms was established in the first decades of the 19th century. It was the tumultuous political events at the turn of the 19th and 20th century that induced the Albanian intellectuals to create a national programme which one of the signs was the already mentioned League of Prizren.1 But the creation of the independent Albania in 1912 was not the effect of any spectacular pro-independence actions performed by the Albanians but the result of the politic games of superpowers which stood against the grow of the Greek and Serbian influences in that region.2 From the very beginning the Albanian national activists were faced with a dilemma of how to create a national identity among a group of clans. They looked for an answer among the solutions adopted by other nations but not all of the elements found in those solutions could be approved and used because of the Albanian specificity. The objective factors defining a given community as a nation are: language, origin, territory, religion, culture and history. The majority of them did not correspond with the Albanians. The standard accent of the Albanian language was not codified in that time. There was no common religion nor history or culture. Whereas the neighbouring nations could boast about their medieval statehood or sometimes even about their short-term status of a regional 1 R. C. Austin. “Greater Albania: The Albanian State and the Question of Kosovo, 1912-2001.” Ideologies and National Identities: The Case of Twentieth-Century Southeastern Europe. Ed. J. R. Lampe, M. Mazower. Budapest, 2004. p. 237. 2 R. Rabka. Bałkany 1912-1913. Warszawa, 2010. p. 29.

243

superpower, the Albanians did not have any such experience at all. The problem with the common culture was also a complex one since there was some form of folk culture among the Albanian communities but the high, almost unreachable mountains curbed the interpersonal contact thus the transfer of ideas was highly limited. The national activists tried to compensate those deficiencies in different ways. They used the myth of the Illyrian origin to put the Albanians into the position of the Balkan natives and to present them as one of the oldest nations of Europe. The other crucial myth was the myth of Skanderbeg which will be described further. Before I move on to discussing the myth of Skanderbeg I would like to emphasise that like any other national myth this one is also adjusted to the requirements of the sacral history thus to such a history which suits the nation's business. C. Lorenz states that when creating the history, facts should be given a specific meaning which corresponds with the expectations of the recipients.3 Thus while speaking about the myth of Skanderbeg one has in mind the collective memory and not the real events from the past. It is enough to mention Skanderbeg's mother- Vojsava who was a Slavic woman, however her ethnic origin, either Serbian, Bulgarian or Macedonian, are still lively disputed. It can be also noticed that before Skanderbeg was nationalised by the Albanian national revival, he had been worshipped mainly in the Northern Albania by the Orthodox Church, part of which were also the Slavs.4 This situation bears resemblance with the Serbian myth of Kosovo since Serbs do not want to remember that the Albanians fought on their side during the Battle of Kosovo or that during the before-nation era the memory about that battle was cultivated on the entire Balkan territory which was under the Turkish control. These may be called historical falsifications or national lies. One can stigmatize the historical fiction, but it has to be remembered that such actions were not accidental and that national activists were guided by a certain idea. From their perspective the nationalisation of phenomena from the before-nation era and a gift of an ethnic label was not a vulgar abuse but a beautiful fable written by heart. In those times it was believed that history should be modelled

3 C. Lorenz. Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii. Poznań, 2009. p. 202. 4 N. Clayer. “Convergences and Divergences in Nationalism through the Albanian Example.” Developing Cultural Identity in the Balkans: Convergence vs Divergence. Ed. R. Detrez, P. Plas. Brussels, 2005. p. 221.

244

on literature and that it should combine art and science.5 This also seemed to be the train of thoughts of an Hungarian traveller who also was one of the forerunners of Albanology since he wrote that this “holy” hero is in fact Albania with its virtues and vices.6 This researcher believed in the quality called “the national nature” and seemed not to notice that he dealt only with a legend which portrayed a mythical leader in such a way in which the contemporary national activists wanted to see him. Trying to answer the question why the character of Skanderbeg was used in creating the Albanian auto-identification one can provide several reasons as an answer. Firstly, Skanderbeg could be a symbol of breaking with the Turkish identity. For long years the Albanians did not rebel against the Ottoman power, what is more, the majority of the Albanians was Islamic which in Millet system meant that they belong to the same community as Turks.7 The Albanian political activists proclaimed slogans calling to break with the Turkish identity and the legendary Skanderbeg could function here as a model. Apart from that, the dualism of identity - Turkish/Albanian is visible in the name of the hero, since Gjergj Kastrioti is an Albanian name and Skanderbeg (Alb. Skënderbeu) is a Turkish name. A number of researches underlines the fact that the myth of Skanderbeg could function as a substitute for the lack of common, medieval history. As P. Misha claims, the character of Skanderbeg was cut out to be that kind of substitute, since it was well substantiated in written sources and in the oral tradition, especially among Arboresh poeple. It was enough to adjust the legend to the needs of the Albanian sacral history by mixing “historical facts, truths, half truths, invention and folklore.”8 Furthermore, the character of Skanderbeg, born in a Christian family, converted to Islam and later on, during the fights with the Turks, turning again towards Christianity, was an ideal material for slogans about building a national harmony over the religious divisions. Rilindja Kombëtare activists faced a

5 G. G. Iggers. Historiografia XX wieku. Przegląd kierunków badawczych. Warszawa, 2010. p. 20. 6 F. Nopcsa. Das katholische Nordalbanien. Budapest, 1907. p. 7. 7 R. Takeyh, N. K. Gvosdev. The Receding Shadow of the Prophet: The Rise and Fall of Radical Political Islam. Greenwood Publishing Group, 2004. p. 78. 8 P. Misha. “Invention of Nationalism. Myth and Amnesia.” Albanian Identities: Myth and History. Ed. S. Schwandner-Sievers, B. J. Fischer. Indiana University Press, 2002. p. 43.

245

dilemma of how to eliminate the religious divisions present among the society. A Dutch anthropologist, author of the famous work Religion and the Politics of Identity in Kosovo notices that more than often religious pogroms were taking place before the period of national revival but this fact has been successfully denied by the Albanian historiography since it did not fit to the vision of the sacral history.9 This uncommon situation forced the Albanian intellectuals to try and find a solution. Naim Frashëri suggested making bektashism, a religion of which he was a confessor and which today is still popular among the Albanians, the centre of Albanian national revival.10 He strongly believed that the society needs one common confession on the basis of which an integral community would be created, a community which would be able to oppose the nationalisms of neighbouring countries. Eventually, the winning concept of secular “religion,” which maxim states: “the religion of an Albanian is Albania,” was provided by Pashko Vasa. However, the ritualization of this ideology required a great amount of time and persistence. Another thing, worth mentioning, is that contrary to other nations living in that region, e.g. Serbs whose identity, as it was described by S.P. Ramet, is built on the nationalism of trauma, the Albanian national revival by basing on the motive of Skanderbeg gained a heroic character.11 Sometimes we can hear the voices of misunderstanding for the ideas of creating the national identity through the usage of cries over the symbolic defeat. E.g. some people say that the Serbs turned the defeat into victory and cowardice into heroism and accuse them of being a “weepy”, “womanly” nation. Yet, it is important to mention that basing the national programme on the theme of victory or on the theme of defeat is not the result of what some want to call the scientific character but it is the consequence of the conditions in which the intellectuals were building the national revival. Nevertheless, the Albanian activists of Rilindja Kombëtare were familiar with the idea of using a myth of martyrdom for awakening the spirit of the nation. This can be proved by Naim Frashëri's epic poem Karbala (Qerbelaja) which praises the defeat that is sacred for the Muslims and contains

9 G. Dejzings. Religija i identitet na Kosovu. Beograd, 2005. p. 217-218. 10 F. Lubonja. Albania – wolność zagrożona. Wybór publicystyki z lat 1991-2002. Sejny, 2005. p. 144-145. 11 S. P. Ramet. Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics. Durham, 1989. p. 265.

246

exactly the same elements as the story of the Battle of Kosovo.12 It seems that Frashëri's idea of making a defeat the basis of the new national mythology did not happen, as some would say,13 because the Albanians were a “manly” nation which did not want to expose its defeats. The causes were totally different. The Myth of the national martyrdom is exceptionally strongly connected with the religious element. It allows to sacralize the history of the nation, identify it with Jesus Christ and pretend that the nation is the chosen people.14 However this idea appeared to be extremely unsuitable among the religiously divided Albanians. Frashëri was afraid that depriving the national identity of confession aspect would make it much poorer in comparison with the ethnoclerical nationalisms of the neighbouring countries. That is why bektashism was proposed as the national religion of the Albanians. Finally, it is worth noticing that the myth of Skanderbeg proves that the Albanians belong to the Western world since, according to this myth, it was the Albanians who heroically resisted against the Turkish invader and what is more, they, contrary to their neighbouring countries, e.g. Serbs, were successful.15 One might even say that the myth of Skanderbeg is the Albanian version of the antemurale christianitatis. The uprising against the Ottoman Empire was supported by the entire contemporary Europe together with the Papacy which seemed to be the most eager supporter of all. Furthermore, the title of the Athleta Christi was conferred on Skanderbeg by Pope Paul II.16 Nowadays, it would be extremely hard to recreate the common ideas of the contemporary political elites

12 E.g.: R. Elsie. Albanian Literature : A Short History. London, 2005. p.73-74; H. T. Norris. Islam in the Balkans: Religion and Society between Europe and the Arab World. London, 1993. p. 182-188. 13 Conf. C. de Waal. Albania Today. A Portrait of Post-Communist Turbulence. London, 2005. p. 83-94. 14 M. Geyer. “Religion und Nation – Eine unbewältige Geschichte.” Religion und Nation, Nation und Religion: Beiträge zu einer unbewältigten Geschichte. Ed. M. Geyer, H. Lehmann. Göttingen, 2004. p. 13-14; ; M. Thompson. A Paper House. The Ending of Yugoslavia. London, 1992. p. 212. 15 A. di Lellio. The Battle of Kosovo 1389: An Albanian Epic. London, 2009. p. 11. 16 Conf. O. J. Schmitt. Das venezianische Albanien (1392-1479). München, 2001. p. 310-314; O. J. Schmitt. “Skanderbeg reitet wieder. Die Wiederfindung und Erfindung eines (National-) Helden im balkanischen und gesamteuropäischen Kontext (15.-21. Jahrhundert).” Schnittstellen: Gesellschaft, Nation, Konflikt und Erinnerung in Südosteuropa : Festschrift für Holm Sundhaussen zum 65. Geburtstag. Ed. U. Brunnbauer, A. Helmedach, S. Troebst. München, 2007. p. 403.

247

of the Christian West. One can only presuppose how shocked they were when the Constantinople fell on the 29th of May 1453, as this day was called “the last day of the world.”17 Time was supposed to tell that the end of the world did not come and that the Turkish authorities with great care looked after the development of the city which happened to become a shelter for a number of refuges and fugitives from around the Europe including the Balkan region. However, at that time the fear of the Turks must have been tremendous thus it is hard to be surprised that at that time the story about Skanderbeg's heroic resistance became a fascination for the entire Europe. It is said that Shakespeare and Vivaldi were also fascinated by this story.18 The hero was eulogized in a vast number of poems in the 16th century Europe which was threatened by the expansion of the Turks. The Albanian intellectuals decided to use those facts and started to claim that the sons of their nation were fighting for the freedom of the West many ages ago. That kind of searching for the historical confirmation of political ambitions may not find understanding in the West but for the nations in the Middle-East Europe they are the remedy for the complex of the outsider.19 In the case of the Albanians it is important to point at one more, important factor. The argument that the Albanians sacrificed themselves in the past for the Western world was supposed to be a moral imperative for the Western world to pay the debt and help the Albanians from Kosovo in their conflict with the Serbs. The myth of Skanderbeg became one of the foundations of the Albanian identity. As I showed, the legend about the medieval hero has been constructed to fulfil the political demand and to unite the religiously divided nation into one community. The researchers dealing with mythological areas agree that the lifespan of a message is conditioned by the ongoing ritualization as the nonritualized content happens to die fast. Taking this into consideration it seems to be obvious why the character of Skanderbeg is omnipresent wherever are the Albanians.

17 18 19

G. Mak. Most. Wołowiec, 2011. p. 27. R. D. Kaplan. Bałkańskie upiory. Podróż przez historię. Wołowiec, 2010. p. 98. W. Górecki. Planeta Kaukaz. Wołowiec, 2010. p. 136-137.

248

Kujtim M. SHALA POLITIKË E ESTETIKË: VITA ACTIVA E VITA CONTEMPLATIVA

Binomi Politikë e estetikë, shoqëruar nga përcaktorët vita activa, për gjymtyrën e parë, e vita contemplativa për të dytën (Hana Arend), përshkruan e provon një keqkuptim të vjetër e të ri ndërmjet Shtetit dhe Estetikës, ndërmjet veprimit e kontemplacionit, që është jetuar si përplasje historike dhe është shndërruar në çështje të filozofisë, të filozofisë së artit, sa dhe të filozofisë politike. Historia e keqkuptimit të tillë dhe e diskursit për të është histori e ngatërrimit të një raporti (politika / artet) me një funksion (njëri i shërben tjetrit). Raporti njeh fusha që takohen e ndahen, ndërsa funksioni përherë fshin njërën, për t’i dhënë jetë tjetrës. Në korpusin e pafund të teksteve që e përshkruajnë ose që e trillojnë këtë funksion, paprerë nënvizohet reduktimi i estetikës, nën pushtetin e pathyeshëm të etikës ose nën hijen e rëndë të teorisë së njohjes. I. POLITEA / RES PUBLICA Platoni, autori i filozofisë së vjetër, është ëndërrimtari i parë i madh i Politea-s, si një strukturë e lidhur etike e sociale, si një ontos i konceptueshëm e i prekshëm. Politea, qyteti, shteti, siç e tregojnë rrënjët etimologjike e semantika e hapur, emërton një strukturë (politike) formale dhe një kategori esenciale, që është civilizimi. Në diskursin e filozofisë politike antike, zoon politikon-i është qenie që arsyeton përmjet logos-it, kategori kjo totalisht tjetër nga pathos-i (fushë e emocionit), që është shenja identifikuese e një zoon-i. Një zoon politikon është një qenie politike, d.m.th. e qytetëruar. Në këtë vijë gjykimi, Politea është gjendje e mënyrë sjelljeje, frymë e pronë e përbashkët, një gjë publike, saktësisht siç emërtohej në latinishte, Res publica. Politea e Platonit (Res publica, Republika, Shteti) është projektuar pa poetët, pa poezinë, pa estetikën. Ky është një refuzim etik/ideologjik klasik (me një parabazë edhe te teoria e njohjes), që e shenjon estetikën si fushë

249

joideologjike, si një Res personalis. Paradoksalisht, refuzimi i tillë paprerë është lexuar si teori estetike e Platonit dhe si fillesë e estetikave ideologjike. Në korpusin e pafund të teksteve që burojnë nga ky lexim, bëhet i vështirë artikulimi i dilemës nëse një estetikë e tillë ekziston. Estetika bëhet ideologjike kur përshkruan praktika letrare e ideologji ose kur i sanksionon ato në trajtë manifestesh me parabazë politikat, çka që shoqërohen nga atributi estetike, si te realizmi socialist. Pa u larguar nga Platoni, të nënvizojmë se ai vetëm sa shenjonte jetën si fushë pragmatike, me parabazë etikën, për të shenjuar si të tillë Politikën, pa kërkuar që poezia të jetë mësim, madje duke e provuar se ajo s’mund të jetë mësim. Platoni, vërtet, refuzonte fuqinë njohëse të poezisë e të arteve dhe i lidhte me një origjinë përtej fisis-it, dhe, kur dukej se po i dënonte, i shenjtëronte tinëzisht. Të rikujtojmë se Platoni i parë ishte poet, ndërsa Politea e tij dorëzohej para artit, kur e konceptonte dhe e refuzonte si fushë që s’pushtohet. Duket edhe më paradoksal refuzimi i poezisë nga një Politea e konceptuar dhe e etiketuar si ideale. Vërtet, për ata që kanë studiuar Politean e Mesjetës, shteti i Platonit s’mbetet aspak ideal (vetëm i mundshëm), madje aspak një Res publica, por provohet si një kulturë, strukturë e fuqi e vërtetë në dorë të dijetarëve (teologëve), të cilëve u shërbejnë edhe poetët. Po në shekullin e dijes së Platonit, Aristoteli natyrën e qenies njerëzore e gjykonte si politike, të karakterizuar nga logos-i, të lidhur me të drejtën (drejtësinë) apo mungesën e saj. Edhe për kulturën e tij, e drejta kryqëzohet me të vërtetën. Filozofi i madh vinte përballë kësaj fushe kategorinë e së vërtetdukshmes, që bën mbretërinë e poiesis-it, të parë në kuptimin e vjetër të poietikes, të krijimit. Kjo është fusha e estetikës, të cilën Aristoteli nuk e lë pa fuqi e pa funksion njohës. Një evidencë, në kuptimin e parë, thotë se Aristoteli shkroi traktatin për Politikën, por edhe atë për Poetikën. Këta dy filozofë provojnë se çështja e formuluar si Politikë e estetikë, është e vjetër dhe s’buron nga autorë para as pas Luis Altuzerit, siç duan ta shenjojnë diskurset e disa autorëve. Diskursi filozofik për politikën e estetikën ose për raportet e njërës me tjetrën, në të vërtetë, është diskurs për fushën e sensible-s, në kuptimin e ndjeshmërisë, për pretendimet e manifestimet e saj. Në shtrirjen e saj, historia e shtetit, sikurse ajo e filozofisë politike përgjithësisht, e provon përplasjen dhe refuzimin e vjetër të Politeas me Artin, si dy fusha që lidhen me sensible-n. Në kohët e reja, ky refuzim u shndërrua në pretendim për t’i vënë artet në shërbim, për të sanksionuar, madje për të

250

kontrolluar krijimin dhe receptimin. Pretendimi i tillë u ashpërsua përfundimisht në shtetet totalitare përgjatë shek. XX. Tani arteve u njihej fuqia pragmatike dhe konceptoheshin si një Res me ndikim te publiku, që duhej të shndërrohej në një Res të klasës së pushtetarëve, madje në Res të Njëshi-t udhëheqës. Kështu, estetikja bëhej funksion, në një proces të egër, që rrënonte natyrën e saj. II. POLITIKA E ESTETIKËS Saktësojmë se diskursi për Politikën e estetikës shenjon pretendimin që sensible-ja estetike të përdoret në jetën politike, si të ishte një sensible politike. Po lamë anash vepra letrare me zgjedhje e strukturë të fortë ideologjike, provohet se politikat projektohet në trup të tekstit dhe provohet si produkt i interpetimit e i përdorimit të estetikave. Një sjellje dhe një proces i tillë shoqërohen nga një retorikë e veçantë, që, paradoksalisht, i drejtohet pathos-it në një fushë të zënë për logos-in. Arti, që merr detyrën t’i shërbejë fushës së veprimit e të pragmatikës, jetës sociale e politike, heq dorë nga sensible-ja që e prodhon natyra e tij dhe rrëshqet në diskurs për përdorim. Politika ka pretenduar ta përdorë artin, letërsinë në radhë të parë, si fushë e lidhur më fort me logos-in dhe me idetë, për ta çuar deri te një katror i pragmatikës. Është provuar, qoftë edhe në kulturën letrare shqiptare, se letërsia, edhe kur nuk do të artikulojë politika, i përshkruhen funksione politike në zhurmën e leximeve ideologjike. Leximet e tilla projektojnë idetë e lexuesit ose të kategorive të caktuara te vepra letrare, edhe pse ajo është e çliruar nga ideologjia. Kështu rrëshqitet në manipulime të teksteve letrare dhe ato detyrohen që të “rrezatojnë” politikat që s’i kanë në trup e as si frymë. Letërsia detyrohet të ketë e të thotë porosi e testamente të hapura sociale e politike, pa u kujtuar se ajo është një ontos në vete, kod verbal me fushë shumë të gjerë shenjimesh, prandaj me natyrë semantike të hapur. Po, një tip literature tenton drejt ideologjisë dhe kjo vërehet hapur, pa u larguar nga letërsia shqipe, kur lexon pas Lasgush Poradecit personal e të mbytur në dhembjet e veta, Agollin - poet të përgjëruar e të deklaruar të masave. Në ngushticën që po përshkruajmë, estetika ka shfaqur strategjitë “e veta”. Fusha më e gjerë e manifestimit të tyre janë ideologjitë, ndërsa reduktimin më të madh e jeton kur bëhet diskurs politik në dorë të pushtetit. Po ashtu, një formë e letërsisë, e njohur tradicionalisht si letërsi edukative, është takuar paprerë me etikën, për të ëndërruar manifestimin e politikave të sensible-s estetike edhe në këtë plan.

251

Politika e estetikës është rrugë përmjet të cilave kërkohet ndikimi në jetën sociale e politike, ndikim ky i njohur edhe me termin angazhim, i shtrirë në pretendime të gjera me Zhan-Pol Sartrin. Te letërsia, angazhimi shoqërohet nga një retorikë e fortë, meqë në rrënjë të tij ndodhet pretendimi për të bindur. Retorika e tillë e redukton diskursin në stoli të lëndës, për të përsëritur pakufi binaritetin logos/lexis. Në këtë dyshe, është ligjërimi ai që u shërben ideve dhe rrezikon në kufijtë e fundit natyrën e letërsisë, art në të cilin idetë burojnë nga diskursi. III. ESTETIKA E POLITIKËS Estetika e politikës, në të vërtetë, është retorika e sensible-s së pretenduar nga politika ose që ajo ka rrëmbyer nga estetika. Retorika e tillë, që synon bindjen duke iu drejtuar emocioneve, tradicionalisht është takuar me diskurset e bukura dhe, duke i vënë në shërbim, ka pranuar e ka provuar edhe një herë, edhe këtu, fuqinë e estetikës në raport me shpirtin njerëzor. Njerëzit i duan gjërat e bukura, diskurset e bukura, së bashku me mashtrimet e bukura. Po, politika s’është një mashtrim dhe këtë e provon parabaza e saj etike e rrënja e saj - politea, pra qytetërimi. Janë diskurset politike që prodhojnë mashtrimin, kur e tretin amzën e vet dhe kur të vërtetën e nxjerrin nga diskursi, që bëhet vetë provë. Diskurset e politikës, diskurset e fushës së logos-it aristotelik, të lidhura me kategoritë e mëdha të së drejtës, të autoritetit politik, demokracisë dhe të lirisë, rrëmbejnë sensible-n estetike në furinë e shtrirjes dhe të artikulimit të diskursit bindës. Sensible-ja e çon diskursin politik drejt rrëfimit retorik, që zbut logos-in dhe shpirtin e recepientit. Një diskurs politik i mbushur sensible, është një diskurs të cilit kryesisht i mungojnë argumentet e fushës së logos-it. Vetëm në dorën e një shpirti të lartë në politikë, në dorën e një Vir-i, siç thoshin romakët dhe tradita e humanizmit, logos-i zbukurohet e shkëlqen pa u reduktuar. Kjo provon se përdorimi i sensible-s estetike në fushën e ligjërimit politik s’mund të përshkruhet përherë si i lig. Prova e tillë forcohet më shumë kur hapim e njohim politika e veprime që parabazës etike ia shtojnë kulturën e humanitetin, meqë aty estetikat/retorikat zbukurojnë, por edhe zbulojnë, shpirtra e qëllime të larta. Kështu, kultura politike provohet të jetë edhe kulturë e bukur. Nëse jo tjetër, kudo e kurdo, e bukur do të ishte po të ëndërronim së bashku për një politikë të bukur, për një etikë estetike, larg konceptimit të tyre si funksione në shërbim e pa e lidhur lindjen e njërës me fundin e tjetrës. Aq më shumë, kur është provuar pafundësisht se dimensionimi i estetizimit të politikës, e vë

252

estetikën aq shpesh në funskion të qëllimeve politike dhe se kjo e dëmton estetikën drejtëprsëdrejti. IV. ESTETIKA E NGUSHTUAR (Politika si estetikë) Dijetari Eqrem Çabej konstatoi, bashkë me parabazën popullore, ngjyrën politike të letërsisë shqipe. Ai kishte parasysh Rilindjen, literaturën nacionale, me tema të mëdha (heroike) dhe me ide të forta politike, që mbante në hije temat personale e të tjera. Madje, Çabej kërkonte letërsinë moderne shqipe përballë kësaj letërsie, me ngjyrë estetike, me tema të thella personale, larg synimit për t’u bërë mësim nacional ose social dhe shenjonte estetikën si vlerë mbi politikën, si rreze të ontos-it letrar. Dijetari ynë e jetoi letërsinë moderne me Lasgush Poradecin dhe autorë të tjerë dhe ishte gjallë kur letërsia shqipe po rrëshqiste sërish drejt ideologjisë e politikës, tani nën trysninë e realizmit socialist, si një doktrinë në dorë të pushtetit. Rilindja prodhoi një letërsi me natyrë të fortë politike, me rrënjë në ideologjinë nacionale dhe me pretendimin për të ndërtuar jetën e gjallë shqiptare, madje Politean e tyre, qoftë edhe duke gjetur diskurset e hapura politike, siç ndodhi te Shqipëria... e Sami Frashërit. Poetët shqiptarë thurën himnin nacional, me një retorikë të fortë, dhe artikuluan idetë si mësim për shqiptarët. Teksti i tyre reduktoi e eklipsoi estetikën në artikulimet e hapura ideologjike dhe në thirrjet për veprim nacional. Ngjyrime politike mori edhe letërsia sociale, pa e tretur përfundimisht sensible-n estetike, meqë paprerë u kryqëzua me poetikën sentimentale dhe asnjëherë s’u bë letërsi (e angazhuar) sociale e pastër. Ngjyrimit politik final letërsia shqipe iu nënshtrua nën realizmin socialist dhe nën politikën totalitare/diktatoriale, që e shndërruan atë në dogmë dhe propagandë në dorë të pushtetit e të diktatorit. Teoria e realizmit socialist, e bërë idelologji e politikë për letërsinë, u shndërrua në artikuluese detyrash karshi letërsisë dhe kontrolluese e rreptë e saj. E lidhur ngushtë tematikisht me luftën e klasave dhe me ato që u quajtën shoqëri socialiste e pushtet i proletariatit, estetika u konsiderua një segment propagande në funksion të kësaj lufte. Politika dhe sensible-ja e saj reflektuan drejtpërdrejt edhe te struktura e tekstit të realizmit socialist. Ato bënë që teksti të klishetizohej e të formulësohej, për të rrëshqitur përfundimisht në një rrjet sloganesh, që shpejt u bënë të mërzitshme. Teksti i tillë iku nga strukturimi (si proces) te struktura (si finalitet).

253

Gjithë kjo e bëri atë linear, monolit, treti figurën dhe robëroi imagjinatën. Një tekst që s’prodhon moral të bukur (sensible estetike), por që mbart e bart moralin që kërkon pushteti dhe etika sociale e politizuar. Poezia e realizmit socialist ndoqi sistuata politike e sociale, për t’u shndërruar në një sektor të tyre, në veprimtari politike e sociale të shkruar. Duke e forcuar ligjëratën ideologjike e politike, ajo treti hap pas hapi estetikën. Shkurt e shqip, poezia ndihmoi edhe në krijimin e iluzionit të një morali e të një jete të re, në utopinë e madhe të shoqërisë së re. Është kjo utopi që bën boshtin ideologjik të kësaj poezie, rrafshin tematik të saj. Idetë te proza duken më hapur, por, të lidhura me situata e veprime, sikur lejojnë një gjallëri të tekstit, konstituimin e një bote, sado, elementare të veprës. Është karakteri publicistik që tret ngadalë gjasën e prozës së tillë për të qenë ekuivalent i reales dhe i ideales dhe e shtyn atë pashmangshëm drejt tekstit që eksplikon dogmën e politikën e ditës. Referencialiteti me jetën shndërrohet në falcifikat politik të saj. Në rrafshin tematik e funksional, gjithë kjo merr emrin hyrje në shërbim të luftës së klasave, në një proces që minimalizon ontos-in estetik e estetikën e ontos-it. Ndërsa, drama krijon iluzion më të fortë, se format e tjera, të lidhjes me jetën. Është iluzioni që e largon dramën e realizmit socialist nga jeta, kur ajo do ta marrë me besnikëri e vërtetësi atë. Struktura që ndikon më së shumti për të ikur nga realja (aq shumë e lakmuar nga realizmi socialist) drejt iluzionit të reales është skema e fitores së heroit pozitiv, skema që, shumë më ndryshe nga ç’ndodh në jetë, edhe në shoqërinë socialiste, lejon ndërhyrjen arbitrare të autorit ideologjik, për të zgjidhur çdo gjë në emër e në favor të heroit të vet pozitiv. Drama, si e gjithë letërsia e realizmit socialist, rrit frymën utopike të një jete si në Parajsë, kur vërtet jetohet në Ferr. Artet e tjera, piktura e sidomos skulptura, u skematizuan tërësisht, ndërsa arkitektura u rrënua, kur ia tretën nocionin e banimit, një onto-s ky përtej fizikes, por edhe atë të ontos-it fizik. Muzika vrau fabulat e shpirtit dhe jetoi vetëm në ato interpretime që zbulonin shpirtin e këngëtarit, më parë se këngën. Realizmi socialist, i reduktuar në mësim e urdhra politikë, treti doktrinën estetike dhe vrau sensible-n estetike me retorikën e propagandës dhe me kategori të një politike që nënshtron e tjetërson gjithçka. V. DY ONTOS-e E skicuar edhe si në këtë tekst, çështja provohet të jetë keqkuptuar edhe kur vetë ka dhënë shenjat e zgjidhjes.

254

Shteti dhe Artet s’mund të konceptohen si dy funksione që reduktojnë njëri-tjetrin, por si dy ontos-e që ndërtojnë raporte, në të cilat ontos-i e diskursi i pragmatikës njohin e pranojnë si të ndryshëm ontos-in e fushës së imagjinares, duke përfshirë këtu tërë gamën diskursive të saj. Ndërsa, ky i dyti shtrihet e jeton paralelisht, si për të provuar vërtetësinë e të parit dhe për të shënuar humanitetin e tij. Një konceptim i tillë, shmang trysninë dhe represionin e Shtetit ndaj Arteve dhe pezullon refuzimin estetik (Ibrahim Rugova), në kushte diferencimi. Ndarja e tillë bën që Shteti dhe Artet të takohen në fushën e gjerë të jetës, si dy faqe të saj, që japin dy pamje të ndryshme e që s’mund të nënkuptohen e as të refuzohen nga njëra-tjetra. Politea është një synim e përpjekje për të arritur lumturinë dhe rruga që çon drejt saj është drejtësia. Një politikë e drejtë, është një politikë me rrënjë në etikë, e ldihur dhe e manifestuar në rrjet veprimesh të larta. Artet çojnë te lumturia përmjet kënaqësisë, që manifestohet si sensible/ndjeshmëri e zgjedhur, e lehtë dhe sublime, pa i përjashtuar idetë, as moralin, kur atë e prodhon arti, pa u urdhëruar nga Politea. Lumturia është qëllim e ideal i jetës, prandaj edhe i Politea-s e i Arteve, estetikës. Pak ëndërrim lumturie në jetë, si në arte, do ta bënte, së paku, disi më të përballueshëm e më të lakmueshëm diskursin politik. Apo edhe disi më të lakueshëm.

255

Martin SUROVČÁK TË FOLMET E SHQIPES NË DRITËN E DISTANCAVE TIPOLOGJIKE Metodologjia Tipologjia përgjithësisht synon të zbulojë tipare dalluese që i ndajnë sistemet në grupe sipas ngjashmërisë. Kështu për shembull konstatohet se gjatësia dhe hundorësia e zanoreve e ndajnë shumicën e të folmeve gege nga ato toske. Ndërkohë, teoria e distancave tipologjike niset nga supozimi që secili sistem mund të kuptohet si një bashkësi e elementeve dhe bazuar në këto elemente përcaktohet nëpërmjet metodave statistikore shkalla e ndryshimit midis tyre. Pra, distancat tipologjike japin mundësi që të përshkruhet hierarkia e afrisë së gjuhëve ose të folmeve lokale. Unë u mora konkretisht me shfrytëzimin e distancave tipologjike në inventarin e fonemave meqë bëhet fjalë për një sistem me elemente qartë të caktuara dhe jo të shumta, pasi numri i fonemave në të folmet shqipe lëviz afërsisht prej 30 deri në 50. Distanca tipologjike Statistika njeh një numër të konsiderueshëm të formulave që tregojnë shkallën e ngjashmërisë ose të ndryshimit midis bashkësive (distanca në hapësirën euklidike, indeksi Sørensen, distanca Hamming, distanca Jaccard etj.), megjithatë mendoj se më të përshtatshme për krahasimin e inventareve të fonemave janë distanca Hamming ose distanca Jaccard. Së pari do ta sqaroj kalkulimin e tyre. Koncepti i distancës Hamming është krijuar nga matematikani amerikan i njohur Richard Hamming, vepra e të cilit i hodhi themelet teorike teknologjisë së telekomunikacionit. Vlera e distancës Hamming është e barabartë me numrin e fonemave të veçanta minus numri i fonemave të përbashkëta, çka i përgjigjet realisht numrit më të vogël të ndërrimeve të duhura që njëri inventar të kthehet në tjetrin. Është interesant që në pajtim me teorinë e informacionit distanca Hamming matet në bit. Distanca Jaccard mori emrin e botanistit zviceran Paul Jaccard, i cili përdorte këtë formulë duke krahasuar ekosistemet, por vetëkuptohet se në të njëjtën mënyrë mund të shfrytëzohet edhe në tipologjinë gjuhësore.

257

Vlera e distancës Jaccard është e barabartë me: një minus numri e fonemave të përbashkëta pjesëtuar me numrin e fonemave të veçanta, prandaj është kufizuar. Distanca minimale (0) tregon inventaret identike, kurse distanca maksimale (1) tregon inventaret absolutisht të ndryshme. Gjithashtu vihet në dukje se në këtë rast luan një rol më të rëndësishëm numri i të gjitha fonemave që krahasohen.

Rrjeti i pikave Numri i të folmeve që mund të përfshihen në analizën tipologjike nuk është i kufizuar, por natyrisht baras me të rritet edhe numri i operacioneve matematike. Unë kam nxjerrë të dhëna për përbërjen e inventarit të fonemave prej 20 pikash të Atlasit dialektologjik të gjuhës shqipe (ADGJSH), të cilat kisha zgjedhur në mënyrë që të jenë përfshirë sa më shumë krahina shqipfolëse dhe sa më shumë veçori fonologjike: Arpicë (Greqi), Berat, Elbasan, Fterë, Gosturan, Grykorosh, Kaçanik (Kosovë), Karfici (Itali), Kavajë, Korçë, Krujë, Magurë (Kosovë), Malësia e Atikës (Greqi), Preshevë (Serbi), Shkodër, Tetovë, Ulqin (Mal i Zi). Shembull: Të kalkulohen distancat tipologjike midis së folmës të Elbasanit dhe asaj të Kaçanikut: Elbasan: /i/, /y/, /e/ , /a/, /o/, /u/, /i:/, /y:/, /e:/, /a:/, /o:/, /u:/, /â/, /ŷ/, /ê/, /û/, /p/, /b/, /f/, /v/, /m/, /t/, /d/, /ð/, /n/, /ŋ/, /s/, /ʃ/, /z/, /ʒ/, /ts/, /dz/, /ʧ/, /ʤ/, /r/, /rr/, /l/, /ll/, /j/, /c/, / ɟ/, /k/, /g/, /ç/, /h/ Kaçanik: /i/, /y/, /e/ , /a/, /o/, /u/, /i:/, /y:/, /e:/, /a:/, /o:/, /u:/, /â/, /ŷ/, /ê/, /û/, /p/, /b/, /f/, /v/, /m/, /t/, /d/, /ð/, /θ/, /n/, /ŋ/, /s/, /ʃ/, /z/, /ʒ/, /ts/, /dz/, /ʧ/, /ʤ/, /r/, /rr/, /l/, /ll/, /j/, /k/, /g/, /h/ Të dy të folmet kanë tri seri zanoresh (të shkurtra, të gjata dhe hundore) edhe bashkëtingëlloren nazale /ŋ/ që nuk i takon shqipes standarde. Kjo që i dallon është ndërrimi ndërdhëmbore /θ/ > qiellzore /ç/ në të folmen e Elbasanit dhe mosprania e baskëtingëlloreve qiellzore /c/, / ɟ/ në të folmen e Kaçanikut. Prandaj krahasohen gjithsej 47 fonema, 43 prej të cilave janë të përbashkëta kurse 4 janë të veçanta. Distanca Hamming: Distanca Jaccard:

d = 47 – 43 = 4 bit d = 1 – 43/47 = 0,085

258

Në mënyrë të lartpërmendur kalkulohen të gjitha kombinimet e mundshme dhe pastaj vlerat e distancave vihen në tabelë. Skema tipologjike Duke qenë se një tabelë e thjeshtë nuk e pasqyron mirë hierarkinë e afrisë të folmeve, është e dobishme të përmblidhen rezultatet në një skemë me degëzim tipologjik, të cilën përdori për herë të parë gjuhëtari gjerman B. Frank në studimin Die Lautgestalt des Französischen. Typologische Untersuchungen. Në këtë skemë të folmet me afri më të ngushtë lidhen poshtë, kurse më sipër rritet distanca midis tyre.

259

Përfundime Nga analiza me distancat tipologjike dalin këto përfundime: • Ka dy çifte me inventarin identik: Korçë–Berat dhe Kavajë–Preshevë. • Çifti me distancën maksimale është Grykorosh–Korçë/Berat (23).Të folmet e Shqipërisë veriore (Grykorosh, Gosturan) janë mjaft izoluar nga të tjerat. • Distancat tipologjike zakonisht korrespondojnë me distancat gjeografike. Shumë qartë dallohen toskërishtja dhe gegërishtja, meqë distancat midis këtyre grupeve janë më të mëdha sesa distancat brenda tyre me përjashtim inventarin e Ulqinit, i cili nga ana tipologjike ngjan më shumë me disa të folme toske. Përveç kësaj del nga skema tipologjike se të folmet gege janë më shumë koherente në krahasim me ato toske.

Bibliografia DUBĚDA, T. Jazyky a jejich zvuky. Univerzálie a typologie ve fonetice a fonologii. Praha : Karolinum, 2007. FRANK, B. Die Lautgestalt des Französischen. Typologische Untersuchungen. Tübingen : Nimeyer, 1995.

260

Flutura MEHMETI REGJISTRI NARRATIV DHE ARGUMENTUES I FOLJEVE NË ,,LAHUTËN” E FISHTËS DHE NË PËRKTHIMIN E SAJ GJERMANISHT

Folja si qendër organizative tekstit, përveç kategorive të tjera ka dhe kategorinë e kohës. Kategoria gramatikore e kohëve të foljes si koncept kompleks është e lidhur ngushtë me regjistrin e kohëve . Regjistri i kohëve mund të jetë narrativ dhe argumentues. Koha e tashme, koha e ardhme dhe koha e kryer janë kohë të regjistrit argumentues të foljeve, ndërkaq kohët e tjera, siç janë koha e pakryer (Imperfekt), koha e kryer e thjeshtë (Aorist) dhe koha më se e kryer janë kohë të regjistrit narrativ.1 Vepra e Fishtës ,,Lahuta e Malcis” është tekst letrar (fiktiv) i tipit narrativ. Në këtë referim do të analizohen të dy regjistrat e foljeve në disa këngë të kësaj vepre në shqip dhe në gjermanisht. Analizën do ta fillojmë me vargjet e para të këngës së dymbëdhjetë të ,,Lahutës” me titull ,,Marash Uci” : Te njí mriz, te nji lejthí Kishin nδollun tre barí, Dy me δhên e nji me δhí, Njâni plak e δy të ri : Marash Uci e t’bijt e Calit: Dy δjelm t’letë si shpezt e malit.2

Auf dem schatt’ gen Ruhenplätzchen, Unter einer Hafelstaude, Trafen sich der Hirten dreie. Einer war ein Ziegenhirte, Zwei der Schafe true Hüter; Alt an Jahren war der Eine, Jung jedoch die beiden andern. Einer hieβ Marash, des Uc Sohn, Calis Söhne die zwei Jungen, Burschen flink wie Bergesvögel.3

1 Harald Weinrich, Textgrammatik der deutschen Sprache, f.198-235, Zürich, 2007 2 Gjergj Fishta, Lahuta e Malcis, f.133, Shkodër, 1937 3 Max Lambertz, Die Laute des Hochlandes, f.78, München , 1958

Vargjet e fragmentit të kësaj kënge në gjuhën shqipe kanë vetëm një folje dhe kjo është folja e vargut të dytë kishte ndodhun, e cila është e regjistrit narrativ. Kjo folje e regjistrit narrativ në kohën mëse të kryer (Plusquamperfekt) u jep të gjitha vargjeve të tjera strukturë kohore narrative. Koha më se e kryer është kohë rrëfimi (Erzählzeit). Ndërkaq, në përkthimin gjermanisht të këtyre vargjeve, Lamberci përdor pesë folje të regjistrit narrativ në mënyrë që dekoduesi (marrësi) ta receptojë mesazhin e tekstit. Në vazhdim nga po e njejta këngë do të konstatohet më tutje regjistri i foljeve : Por, si kripit i rá bora, sich dann ε la kama e e la atê δora, Alters, Eδe shkrefi armët besnike: seine Njato armë qi n’kohë jetike Waffen da Pa’n kénë nδera e Arbnís kreshnike:4 treu ihm

Doch als auf sein Hauphaar hatt’ gesenkt der Schnee des Da verlieβ der jugend Stärke, Seine Füsse, seine Hände. Seine entuld er, seine treuen Waffen, Wie sie auch in alten Zeiten War’n die Ehre jener Ritter, Jener Kämpen von Arbnija:5

Folja ra (në shqipe) – hatt gesenkt (në gjermanishte) – folje e regjistrit narrativ; folja la (në shqipe) – veliess (në gjermanishte) – folje e regjistrit narrativ; folja shkrefi (në shqipe) – entlud (në gjermanishte) – folje e regjistrit narrativ; folja pa’n kenë (në shqipe) – waren (në gjermanishte) – folje e regjistrit narrativ. Në këtë tekst regjistri i foljeve është narrativ dhe duke qenë i tillë dërguesi i adreson marrësit receptim të shtendosur (entspannte Rezeptionshaltung). Regjistri narrativ jo vetëm në këtë këngë, por edhe në këngët e tjera të ,,Lahutës” në shqip dhe në gjermanisht është dominues. Mirëpo, krahas regjistrit narrativ të foljeve në veprën e Fishtës është i pranishëm edhe regjistri argumentues i tyre. Nga kënga e tretë ,,Preja” sjellim këtë shembull me folje të regjistrit argumentues: Ke bje δiélli e ke mêrr hâna

,,Wo die Sohne geht zur Rüste,

4 Gjergj Fishta, vepra e cit; f.133-134 5 Max Lambertz, vepra e cit; f.79

262

Oso Kukë nuk bân mâ nana Wo der Mond zunimmt und abnimmt, As n’ Begllerë as n’ Kapiδana!6 Gibt’s nur einen Oso Kuka, Wird nie mehr zum zweiten Male Eine Mutter stolz gebären Einen Held wie Oso Kuka Weder in den stolzen Schlöffern, Reicher Bejs ,noch in den Kullen Der albanchen Stammmesführer!”7 Folja bje (në shqipe) – geht (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues; Folja merr (në shqipe) – zunimmt (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues; Folja bën (në shqipe) – wird gebären (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues. Përkundër regjistrit narrativ të foljeve, me regjistrin argumentues dhënësi i dërgon marrësit receptim të tendosur ( gespannte Rezeptionshaltung). Shembullin tjetër me folje të regjistrit argumentues e kemi nxjerrë nga kënga e katërt e ,,Lahutës” ,,Vranina” : Oso Kuka, ‘i burrë Shkoδranë, Shoq në Shkoδër, thonë, s’ká lanë: …………………………………… Burrë kaprroç e trim si Zána, Thonë me këmishë e báni nana; εδhé, thonë, ká lé δrangue, Pse trí zémra i kan qillue, E pse i ka trí pupla t’arta Per nen krah të armve t’larta8

Oso Kuka, der Schkodraner Seinesgleichen, so erzählt man, hat er nicht zurückgelaufen In Stadt Shkodra seiner Heimat .................................................. Ist ein Held stark wie die Zana Man erzählt daβ seine Mutter Ihn gebor’n hat als Drangue Mit dem Hemde an dem Leibe Ja, in seinem Busen trägt er Auch drei Herzen als Drangue Unter seinen breiten Schultern Unter seinen Achfelhöhlen, Trägt er je drei gold’ ne Flügel. Darum fehrt ihn keine Kugel. 9

Folja s’ka lanë (në shqipe) – hat zurückgelaufen (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues; 6 Gjergj Fishta, vepra e cit; f.33 7 Max Lambertz, vepra e cit; f.28 8 Gjergj Fishta, vepra e cit; f.34 9 Max Lambertz, vepra e cit; f.29

263

Folja ka le (në shqipe) – geborin hat (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues; Folja kan qillue (në shqipe) – trägt (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues; Folja ka (në shqipe) – trägt (në gjermanishte) – është folje e regjistrit argumentues. Në ,,Lahutën e Malcis” as regjistri narrativ dhe as regjistri argumentues nuk dalin krejtësisht të pastër, ashtu siç nuk ka tekste krejtësisht të pastra narrative. Nga e gjithë kjo mund të përfundohet se: 1. Epopeja ,,Lahuta e Malcis” nga pikpamja tipologjike e tekstit hyn në grupin e teksteve fiktive me strukturë narrative, pra në të dominon regjistri narrativ i foljeve, por megjithatë haset edhe regjistri argumentues i tyre. Një gjendje e tillë e regjistrit të foljeve shfaqet në tridhjetë këngët e ,,Lahutës” në shqip dhe në gjermanisht. 2. Si regjistri narrativ, poashtu edhe regjistri argumentues i vargjeve në fjalë dhe i versioneve të përkthyera nga Lamberci në gjermanisht kanë veçori të barasvlerëshme semantike, por jo dhe ngjyrime të barasvlerëshme stilistike. 3. Në fragmentet e diskutuara të këtyre këngëve dhe të këngëve të tjera të ,,Lahutës”, foljet Lamberci nuk i ka përkthyer në gjermanisht me të njejtën strukturë kohore siç janë në shqipe, por ato u takojnë të të njejtit regjistër, qoftë atij narrativ apo argumentues. 4. Ka raste kur vargjet e një fragmenti në shqipe kanë vetëm një folje të regjistrit kohor narrativ apo argumentues dhe i tërë fragmenti merr atë strukturë kohore, ndërsa në gjermanishte përdoret një numër foljesh.

264

Gëzim ALIU NARRACIONI AUTOBIOGRAFIK I NOLIT

Leximi i autobiografisë si fiksion referencial Në autobiografinë e tij interesante “Roland Barthes-i për Roland Barthesin1”, pjesa e fillimit, (mbi dyzet faqe) e së cilës është e mbushur me fotografi të shoqëruara me tekste të shkurtra jo të tipit shpjegues, por me brendi filozofike e letrare, studiuesi dhe kritiku francez, Roland Barthes shprehet se ky libër, pra libri i tij për veten duhet të merret si e thënë nga një karakter në një roman. Autobiografia, zhanër interesant i prozës, mund të lexohet edhe si fakt, edhe si fiksion2; elementet e brendshme që e ndërtojnë, i takojnë prozës fiksionale, ndërkaq referencat janë të jetës së autobiografit. Por, tashmë është krejtësisht e qartë - e krijuar përmes gjuhës (edhe gjuhës së fotografive), me temë jetën personale, mbështetur në diçka krejtësisht subjektive, e pamundshme për t’u verifikuar, siç është kujtesa, e nënshtruar ndaj kohës verbale narrative që thyen e dërrmon pa mëshirë kohën reale, e mbajtur dobët në emra vendesh e datash, dokumentesh e pseudo-dokumentesh, autobiografia është zhanri më “mashtrues” fiksional. Natyrisht që për ta lexuar një autobiografi si dëshmi duhet të jemi besnikë ndaj asaj që është quajtur pakt autobiografik, pakt i besueshmërisë3. Por, në çastin që lexuesi dyshon, sidomos lexuesi kritik4, atëherë autobiografia pushon së qeni dëshmi dhe statusi i tekstit lëviz në drejtim të fiksionit. Jo të fiksionit si trillim, por si formë mimetike që referencë ka jetën reale të objektit dhënë përmes gjuhës së mbështetur në kujtesën subjektive personale. 1 Roland Barthes by Roland Barthes, translated by Richard Howard, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1994. 2 Agron Y. Gashi, Autopoetika (Modelet narrative autobiografike), Faik Konica, Prishtinë, 2009 f. 119. 3 Shih lidhur me çështjen e Paktit autobiografik: Sabri Hamiti Autobiografia e Fan S. Nolit në Letërsia Moderne, (vepra letrare 8), Faik Konica, Prishtinë 2002 f. 371-378; Linda Anderson, Autobiography, Routledge, London and New York, 2001 f. 3; Agron Y. Gashi vep e cit. f. 74. 4 Umberto Eco, Si shkruaj, AIKD, Prishtinë 2003 f. 89.

265

Ndonëse “Autobiografia”5 e Nolit është shkruar në veten e tretë, prapëseprapë vlen thënia e mësipërme e Barthesit: ajo duhet të merret si e thënë, pra si e rrëfyer nga një karakter në një roman. Pozita e narratorit Edhe pse teksti autobiografik e kërkon pozitën e natyrshme, pra veten e parë të narratorit, sepse tekefundit auto do të thotë vetja, unë, megjithatë pranohet se shkrimi për vetveten mund të jepet edhe përmes vetes së tretë, krejt kjo për ta krijuar një atmosferë besimi mes autorit (autobiografit) dhe lexuesit. Shtojmë se kjo bëhet për ta krijuar iluzionin e besueshmërisë, që është një ndër strategjitë thelbësore të prozës fiksionale. Noli e shkruan biografinë e jetës së vet në veten e tretë, mirëpo diskursi i tij narcistik6 e përshkon tejpërtej tekstin, kështu që synimi autorial që përmes përdorimit të kësaj teknike narrative të formojë distancë besueshmërie mes vetes së tij autor dhe personazhit personal, nuk arrihet. Moskoordinimi mes synimit për distancë dhe diskursit vetëlavdërues7 nuk e justifikon kështu përdorimin e vetes së tretë, prandaj, shikuar nga kjo perspektive, do të ishte më i arsyetueshëm përdorimi i vetës së parë. Noli autor heq dorë nga veta e parë, por Noli personazh, pra Ai, mbetet prapëseprapë i mbisunduar nga ndjenjat dashamirëse autoriale. Pozicionimi në veten e tretë nuk e krijon atmosferën e dëshiruar autoriale. Prania e diskursit pothuajse gjithmonë vetëlavdërues, edhe pse në përpjekje për t’u neutralizuar nga zhvendosja e pozitës narratoriale në veten e tretë, e bën narracionin autobiografik të Nolit paksa të çuditshëm. Ndonëse synimi i autorit është shkrimi i tekstit të besueshëm për jetën personale, diskursi i shkon drejt krijimit të biografisë së personazhit të dashur personal. Personazhi personal Janë dy grupe personazhesh, pa të cilën nuk mund të kuptohet e të analizohet personazhi personal i Nolit, pra Noli. Së pari janë anëtarët e familjes së Nolit, sidomos babai i tij Stiliani, pastaj gjyshe Sumba, nëna Marie, Gjerd Kapidani, gjyshi Mitrush, Xha Tasi, vëllai Dhimitri e disa të tjerë. Në mendjen e personazhit personal të Nolit, i ati i tij, këngëtar kishash, krijon së pari herë imazhin e heronjve. Vet hero i dështuar dhe me ambicie të ndrydhura pasi nuk i kishte ecur lufta personale për kryeparësi e as që kishte realizuar ëndrrat e tij të

5 Fan S. Noli, Autobiografia, Rilindja, Prishtinë 1968. 6 Mensur Raifi Lasgushi, Noli, Migjeni, Rilindja, Prishtinë 1986 f. 34. 7 Agron Y. Gashi vep. e cit. f. 123.

266

mëdha heroike8, babai i tij ia kishte futur në kokë të birit idenë e heroit të madh, të atillë siç ishte Napoleoni. Për ta plotësuar “trekëndëshin e heronjve”, përtej të cilit Noli nuk mund të dalë kurrë, Xha Tasi, përveç adhurimit të Krishtit, ia ngjall djalit të vogël dashurinë për heroin kombëtar shqiptar Gjergj Kastriotin Skënderbeun. Kështu, Noli, ndonëse i rrethuar me persona realë, ai tashmë e krijon botën e vet të brendshme ideologjike dhe nuk bën ndonjë veprim me rëndësi pa i konsultuar heronjtë e vet. Prandaj, për personazhin personal të Nolit, pra Nolin, më të rëndësishëm janë personazhet të cilët i ka në mendje e zemër, sesa personazhet që jetojnë përreth tij dhe ky jeton me ta (këta të fundit skicohen shpejt e bukur dhe kryesisht paraqiten interesantë, shumë të dashur për Nolin autor). Gjendja e tillë psikologjike natyrisht që prodhon te djaloshi i ri dëshirën për ta parë botën me sy dhe për t’i realizuar synimet jetësore pothuajse heroike, të cilat kishin të bënin me çështjen kombëtare shqiptare. Natyrisht që pozicionimi i tillë është i autorit i cili kur e shkruan biografinë e një pjese të jetës së vet është në fund të jetës biologjike dhe gjykimet e tij i veshën edhe personazhit personal. Sidoqoftë, ndikimi i personazheve ideore është vendimtar në jetën e mëtutjeshme të Nolit personazh, por edhe Nolit autor e njeri real, madje edhe atëherë kur ai përpiqet t’i demitizojë. Rrugëtimi i tij në jetë, ashtu sikur rrugëtimi i tij në autobiografi është gjithnjë i përcaktuar nga bindja e tij e krijuar qysh në fëmijëri se jetën duhet t’ia kushtojë kombit shqiptar. Prandaj edhe Noli nuk ngurron ta quajë personazhin personal, Nolin: “...kalorës i Skënderbeut si dhe misionar i Krishtit midis popullit shqiptar”9. Kështu që personazhi personal i Nolit nuk ka jetë personale në kuptimin e jetës private (intime), por gjithnjë është i mbërthyer në peripecitë e jetës kombëtare. Në fakt, personalja kështu kuptohet nga Noli, si veprimtari kombëtare ndriçuese, iluminuese. Jetë e një idealisti të madh. I vetëdijshëm për idealet e mëdha, më herët apo më vonë, kjo ka pak rëndësi, Noli personazh nuk ka fat në jetën intime me femrat, madje sipas tekstit autobiografik as afërsi fizike, ndonëse nuk mungojnë përshkrimet, sado minimaliste, të gjinisë së bukur. Sipas Nolit autor e narrator, Nolit personazh i ishte caktuar fati jetësor: “Pa pikë dyshimi, ajo ishte një gocë shumë tërheqëse. Mirëpo, Fan Noli, thellë në zemrën e tij ndiente se tanimë ishte i lidhur për kauzën e Shqipërisë, dhe se tërë fuqinë e vet lipsej t’ia kushtonte këtij misioni para se t’i shkonte mendja gjetkë”10. A është ky mendimi i Nolit autor, i cili i shkruan këto radhë në fund të jetës së vet apo i personazhit personal? Ky i fundit na del krejtësisht i lidhur nga ideologjia

8 Mensur Raifi, Fan S. Noli dhe Migjeni, Rilindja, Prishtinë 1979 f. 21-26. 9 Fan S. Noli vep. e cit. f. 29. 10 Po aty f. 72.

267

autoriale. Se si mund të ketë qenë me të vërtetë, askush nuk e di. Sidoqoftë, Noli nuk u martua kurrë dhe tërë jetën, si në planin politik e patriotik, ashtu edhe në planin kulturor ia kushtoi Shqipërisë dhe kombit shqiptar. Edhe Noli real, edhe Noli autobiografik. Kështu që narracioni autobiografik i Nolit e krijon personazhin personal si një hero të ndriçimit kombëtar. Ndriçimi i tij mbulon disa fusha të veprimtarisë intelektuale e politike. Shkrimtar, përthyes, pavarësues i Kishës ortodokse shqiptare, muzikant, politikan, mendimtar, polemist, Noli real dhe Noli personazh personal ngjajnë shumë me njëri-tjetrin. Noli i jetës dhe Noli i tekstit krijojnë jetën e bujshme të një shqiptari të diasporës, që ka qenë shumë e rëndësishme edhe për jetën kombëtare. Por, pse po e lexojmë atëherë si fiksion referencial këtë tekst? Sepse, kjo “Autobiografi”, është në fakt e “paplotë”11, sepse ajo pothuajse në gjysmën e saj përqendrohet në fëmijëri e adoleshencë, kohë këto që ngjallen në tekst vetëm përmes kujtesës subjektive, kurse në gjysmën tjetër, të dhënë përmes diskursit informues, jepet një pjesë shumë aktive e jetës, por tepër shkurtimisht, madje edhe lihen shumë gjëra pa përmendur. Për këtë shkak, kjo vepër nuk është autobiografi tipike, por kemi të bëjmë me narracion autobiografik të shkruar në veten e tretë për një pjesë të jetës së autorit. Noli nuk ka dashur, nuk ka pasur vullnet ose më mirë të themi nuk e ka parë të nevojshme të shkruajë për shumë gjëra të jetës së vet gjatë Revolucionit të vitit 1924. Të shkruajë më shumë për shumë vitet e kaluara në Gjermani e nëpër Evropë. Të shkruajë më shumë për Amerikën e veprimtarinë shumëvjeçare, të shumanshme e të gjallë. Jeta e tij që i ngjan një sage të madhe jepet me pak fleta e radhë telegrafikë. Dy pjesët e “Autobiografisë” Nga ana formale e jashtme Noli nuk e ka ndarë “Autobiografinë” e tij në dy pjesë, siç po bëjmë ne këtu, në fakt siç po venerojmë elemente që e mbështesin këtë ndarje, natyrisht për analizë. Ky libër kompozohet nga pjesë të shkurtra të cilat ngjajnë në tregime, duke mbajtur brenda vetes një motiv të caktuar dhe kështu nga motivi në motiv, nga ndodhia në ndodhi, krijohet mozaiku prej 38 copëzash tekstore autobiografike. Mirëpo, tërësia e veprës nuk e ka ritmin e njëjtë prej fillimit në fund, mbeten shumë gjëra pa thënë, sidomos në pjesën e fundit, pra ndodh selektimi autorial, i natyrshëm për një tekst autobiografik ku mbizotëron diskursi vetëlavdërues, e, ç’është më e 11 “Edhe pse ka jetuar aq gjatë, Noli nuk e ka shfrytëzuar plotësisht prirjen e vet të madhe dhe të gjithanshme. Edhe ai hyn ndër krijuesit tanë jo të paktë që, fatlumnisht, janë të aftë për shumëçka dhe, mjerisht, merren me çdo gjë, duke mos i shkuar asgjëje deri në fund”; Rexhep Qosja, Fan Noli (1882-1965) në Prej letërsisë romantike deri te letërsia moderne, Instituti Albanologjik, Prishtinë 2010 f. 243.

268

rëndësishmja, teknikat narrative ndryshojnë, sepse derisa në fillim të veprës e deri përtej mesit fizik të librit, autori përdor teknika narrative pothuajse romanore, madje duke futur edhe ëndrrën, pastaj prolepsën e analepsën, gjuhën e lehtë humoristike e ironike12, skicimin e fuqishëm të karaktereve, përshkrimin, edhe pse minimal; në atë që mund ta quajmë pjesa e dytë kemi diskurs paraqitës, informues për një periudhë të gjatë të jetës së Nolit personazh dhe për veprimtarinë e tij të rëndësishme kombëtare, politike e kulturore. Diskursi i tillë ngjan me gjuhën gazetareske dhe në të vërtetë Noli autor këtu ndërton profil personaliteti, profilin e vet, ku narracioni është i paktë dhe përdoret vetëm si taktikë dytësore narratoriale. Kulmi i profilit të tillë arrihet në fund të veprës ku ndeshemi me tekste që paraqesin mendimet e të tjerëve për Nolin. Ku janë kufijtë e kësaj ndarjeje? Nga këto 38 pjesë, që fillojnë me copëzën tekstore “Kolonia ushtarake” e përfundojnë me copëzën “Komente të ndryshme mbi Nolin”, atë që mund ta quajmë pjesa e parë, e lokalizojmë prej copëzës së parë e deri te copëza tekstore “Shtetet e Bashkuara”. Kjo pjesë përfshin më shumë se gjysmën e tekstit si tërësi, si paraqitje narrative, por jo si periudhë jetësore të Nolit. Pjesa e dytë e “Autobiografisë”, gjithnjë sipas ndarjes së mësipërme, fillon me shkuarjen e Nolit në Amerikë, pra viti 1906 dhe përfundon në vitin 1953, kur Noli tregon se si Nolit ia kishte blerë Federata Shqiptare “Vatra” një shtëpi verore në Fort Landerdejl të Floridës; Noli nuk flet më tutje për jetën e vet. Në fakt, rrëfimi mbyllet me ikjen e Nolit nga Shqipëria, ose, siç shprehet ai: “Fan Noli e braktisi Shqipërinë Ditën e Kërshëndellave të vitit 1924”13. Pjesa e parë është e tëra për fëmijërinë e Nolit në Ibrik-Tepe dhe për rininë e hershme duke bredhur nëpër Turqi, Greqi dhe Egjipt. Është faza e jetës kur Noli, ndonëse mund t’i ketë pasur të përcaktuara qëllimet, përshkohet nga pasiguri e madhe për të ardhmen, nga telashe ekzistenciale të një njeriu që ka marrë botën në sy dhe bën lloj-lloj punësh për ta mbajtur shpirtin. Rrëfimi e Nolit për jetën fëmijërore, kur krijohet karakteri i tij shqiptar mes bashkësisë që, edhe pse larg atdheut, kishte arritur t’i ruante traditat e identitetin dhe për rininë e vështirë, është në të vërtetë fillim i bukur i tekstit autobiografik, i cili, megjithatë nuk vazhdon i këtillë kur futemi në fazën e dytë të jetës së Nolit, ku fillon edhe pjesa e dytë e tekstit, që shquhet për rënie narrative në të mirë të ngritjes së diskursit profilizues. Prej copëzës tekstore “Shtetet e Bashkuara” tashmë ngjitemi nëpër shkallët e zhvillimit të Nolit si personalitet publik kombëtar. Mësojmë për përparimet e tij në karrierën gazetareske, kishtare, 12 Po aty f. 239. 13 Fan S. Noli Autobiografia... f. 97.

269

universitare, për përpjekjet e tij për bashkimin e shqiptarëve, takimet me personalitete të mëdha, si Konica e Naqo, për të cilët flet fare shkurt, për Revolucionin e Qershorit 1924, për pozitën e kryeministrit, përmbysjen e tij dhe ikjen nga Shqipëria, për amerikanizimin e kishës, për titujt e librave të shkruara dhe të përkthyera dhe për mendimet e të tjerëve për Nolin. Krejt këto copëza tekstesh nuk ndërtojnë tërësi narrative, por krijojnë tekst informues. Noli tashmë heq dorë prej personazhit personal dhe ndërton, i bindur për rëndësinë e tij, profil personaliteti. Kështu që koherenca narrative e “Autobiografisë” së tij dëmtohet, pasi pjesa e dytë më shumë ngjan me biografi sesa me autobiografi14. Derisa në pjesën e parë rrëfimi për familjen është dhënë përmes teknikave të prozës fiksionale, pjesa e dytë jepet përmes gjuhës koncize informuese. Derisa pjesa e parë është më detajizuese, me fjali herë-herë të gjata, pjesa e dytë është përmbledhje e shumë viteve jetësore në pak faqe tekstore. Derisa pjesa e parë është e populluar me personazhe, dyllojësh, pra personazhet familjare dhe personazhet heroike që luajnë rol të madh në jetën e Nolit, pjesa e dytë ka vetëm përmendje personash, jo skicim të tyre e nuk kemi as veprime të tyre. Dhe në fund, derisa pjesa e parë u lexua si fiksion referencial, pjesa e dytë mund të lexohet vetëm si vazhdim i këtij fiksioni, mirëpo i një niveli më të ulët narrativ, për pasojë i një intence autoriale për të ikur nga rrëfimi, nga paraqitjet detajizuese dhe të gjalla. E filluar si fiksion dhe e përfunduar me citime të të tjerëve për Nolin, e nisur me teknika narrative dhe e sosur me diskurs profilizues, teksti autobiografik i Fan S. Nolit, (edhe pse asnjë autobiografi nuk mund të quhet e plotë), vuan nga mungesa e plotënisë, karakterizohet nga kompozicioni fragmentar dhe, në të vërtetë është skicë e biografisë personale. Mbase për këtë shkak, së pari herë, në vitin 196015, edhe është botuar së bashku me tekste të tjera kishtare e jo si libër i veçantë. LITERATURA ANDERSON Linda, Autobiography, Routledge, London and New York, 2001; BALA Vehbi, Jeta e Fan S. Nolit, Shtëpia Botuese e Librit Politik, Tiranë, 1972; ECO Umberto, Si shkruaj, AIKD, Prishtinë 2003; ECO Umberto, Gjashtë shëtitje në pyjet e tregimtarisë, Dituria, Tiranë 2007; Fan S. Noli në 100-vjetorin e lindjes (1882-1982), Instituti Albanologjik i Prishtinës, Prishtinë 1984; 14 Sabri Hamiti, vep. e cit. f. 385. 15 Fiftieth Anniversary Book of the Albanian Orthodox church in America 1908-1958, Compiled by Metropolitan Fan S. Noli, Mus. B. Ph.D, Published by the Orthodox Church in America, Boston, Massachusetts, 1960.

270

GASHI Y. Agron, Autopoetika (Modelet narrative autobiografike), Faik Konica, Prishtinë 2009; HAMITI Sabri, Autobiografia e Fan S. Nolit në Letërsia moderne 8, Faik Konica, Prishtinë 2002 JORGAQI Nasho, Jeta e Fan. S. Nolit, OMBRA GVG, Tiranë 2005; NOLI S. Fan, Autobiografia, Rilindja, Prishtinë 1968; QOSJA Rexhep, Fan Noli (1882-1965) në Prej letërsisë romantike deri te letërsia moderne, Instituti Albanologjik, Prishtinë 2010; RAIFI, Mensur, Lasgushi. Noli, Migjeni, Rilindja, Prishtinë 1986; RAIFI, Mensur, Fan S. Noli dhe Migjeni, Rilindja, Prishtinë 1979; ROLAND Barthes by Roland Barthes, University of California Press, Berkelez and Los Angeles, 1994;

271

Adriana KABASHI GLOBALIZMI DHE TRENDET E IDENTITARE NE KOSOVË

Të nderuar kolegë dhe miq, Në këtë paraqitje do të bëj një vështrim të shkurtër të trendeve identitare në Kosovë, të cilat ndodhin jo vetëm si pasojë e procesit të Globalizmit në botë por edhe si pasojë e rrethanave historike, ekonomike e sociale nëpër të cilat kanë kaluar por edhe ndodhen shqiptarët e Kosovës. Mendoj se sot shqiptarët gjenden në një proces kompleks identitar, jo vetëm sepse janë në rrugë e sipër të ndërtimit të shtetit, por edhe sepse po përballen me gjetjen e vendit të tyre në mesin e popujve të Evropës. Dihet se dilemat njerëzore janë ngritur në një nivel të të kuptuarit se kush jemi ‘ne’ dhe kush janë ‘të tjerët’. Procesi identitar, i ashtuquajtur ‘kush jemi ne’ apo ‘si na shohin të tjerët’ ka një rëndësi të madhe jo vetëm për indvidin por edhe për kolektivin dhe ne këtë proces ka rëndësi jo vetëm ‘kush jemi’ por edhe ‘kush po bëhemi’ (te cilin Jenkins e ka quajtur si proces i ‘të qenit’ ose ‘i të bërit’).1 Identiteti konstruktohet në ballafaqim me tjetrin. Prandaj me të drejtë thuhet se gjëja e parë që ne bëjmë kur takojmë një të huaj, është tentativa dhe tendenca ta identifikojmë ate, dhe t’ia bëjmë vendin në kokën tonë.2 Procesi i identifikimit nuk ka fund, është një proces që rrjedhë vazhdimisht, por që bazohet në pranimin apo përjashtimin e ‘tjetrit’, që dmth. se çdo proces i krijimit identitar bazohet në ngjajshmërit brenda ‘grupit’ dhe në të njejtën kohë edhe në dallimet jashtë ‘grupit’. Logjikisht, çdo pranim përmban në vete përjashtimin, konstaton Jenkins. 3 Çështja e identitetit po ngritet në gjithë botën. Kjo duhet parë në një kontekst të përgjithshëm dhe universal. Në botë ka shumë lëvizje të reja të cilat 1 Jenkins, Richard, Social Identity, Routledge, Taylor & Francis Group, London and New York, 2004, p.3 2 Zerubavel, 1997, in Jenkins, 2004, p.6.) 3 Jenkins, 2004, p.79

273

do të sjellin deri te krijimi i identiteteve të reja. Paradoksalisht, ky eshtë një nga rezultatet e procesit të globalizmit. Globalizmi, por edhe integrimi evropian sot janë dy procese që ndikojnë edhe me shume në konstruktimin e identiteteve të reja. Debati për identitetin e shqiptarëve të Kosovës ka nisur qysh herët. Ky debat ka qenë i fuqishëm që në kohën e ish Jugosllavisë, për të rinisur pas luftës së vitit 1999 debati për identitetin “kosovar”. A ekziston identiteti Kosovar? Kjo është pyetja të cilës po mundohen t’i japin përgjigje shumë njerëz të kulturës e politikës. Shumë prej tyre u përqëndruan në shtjellimin e këtij identiteti: dmth. nëse ky identitet është kombëtar, territorial apo politik. Disa madje shkuan shumë larg dhe pranimin e një identiteti kosovar e quajtën si një projekt antikombëtar. Njëri prej tyre madje kërkoi edhe ndërprerjen e menjëhershme të këtij debati, të cilin e vlerësoi të dëmshëm për integritetin e shqiptarëve si tërësi.4 Dihet se kombet janë kategori politike, se ato janë krijuar me vendime politike. Shumë kombe janë krijuar nga popuj etnie të ndryshme, por edhe disa kombe janë krijuar nga një etni (popull) e vetme. Psh. nga populli gjerman janë krijuar tri kombe: ai gjerman, austriak dhe zviceran; ose psh. kombi zviceran krijohet nga popuj etnie të ndryshme: nga francezët, gjermanët, italianët. Dmth. populli është një bashkësi njerëzish që jetojnë në një teritor por jo patjetër të organizuar në shoqëri, ndërsa kombi është një shoqëri e organizuar e aftë të krijojë shtet, por jo patjetër në baza etnike. Një definicon për kombin thotë se “kombi asht territorialisht i definuem me kufij ndërkombëtarë të shteteve kombe”.5 Në libirn e tij “Grupet etnike dhe kufijtë“, Barth shkruan se grupet etnike nuk janë grupe të ashtuquajtura “të natyrshme, apo krijesa organike që kanë ekzistuar përherë, në formë të pandryshueshme.” 6 Edhe studiues të tjerë, si: Jenkins, Gellner, Hobsbaum, Anderson, vënë në dukje karakterin e ndryshueshëm dhe të konstruktuar të nacionalizmit dhe identitetit kombëtar. Të gjithë këta studiues pajtohen se roli i shtetit është kyç në procesin e krijimit të kombeve.7 4 Arbën Xhaferri, “A kemi nevojë për të debatuar se jemi shqiptarë?, në Java, Prishtinë, 2005, f. 85 5 Aasmund Andersen “ Transformimi i nacionalizmit etnik- bashkimi si dhe mundësia e paraqitjes së identitetit “kosovar””, në Kush asht Kosovari, Java, dhetor 2005, Prishtinë, f.51 6 Frederik Barth, Ethic Groups and Boundaries, Press, inc. Long Grove, Ilinois 7 Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The invention of Tradition, University Press, Cambridge, 2005

274

Po rikthehemi te konteksti i temës tonë. Tash për tash duhet pranuar se “kombi kosovar” mund të jetë vetëm një projeksion. Madje edhe nga perspektiva e tanishme, 12 vjet pas luftës, krijimi i një kombi kosovar duket i pamundur. Jo vetëm nga fakti se shqiptarët ende kanë shumë plagë të hapura nga lufta e fundit, por edhe nga një kontekst tepër nxitës e mospajtues, si dhe nga mungesa e dijes dhe njohurive për të hapur debat për këtë çështje. Që prej Betejës së Kosovës, në vitin 1389, shqiptarët dhe serbët kanë krijuar identitet mbi mitin e Kosovës, gjithnjë duke u përplasur njëri me tjetrin. Identiteti shqiptar u forcua në përplasje me identitetin serb. 8 Kjo përplasje u forcua edhe gjatë ish Jugosllavisë, kur kosovarët u identifikuan me shqiptarët matanë kufirit, me “shtetin amë“, ndërsa lufta e fundit, pushtimi serb, për shqiptarët e Kosovës hapi sërish idenë e fuqishme për identitetin e frymën nacionale, duke e avancuar atë në nivel shtetëror. Ky është realiteti i tanishëm. Por realiteti ndërron ashtu siç ndërrojnë bindjet e njerëzve, besimet, nevojat. Shumë autorë e vënë në korelcion te drejtë ‘identitetin’ me ‘interesin’. “Çka unë dua’ korespondon me ate se ‘kush une jam’, thotë Goldstain dhe Rayner, të cilët argumentojnë më tutje se interesat tona na shtyejnë të ridefinojmë veten dhe opinionin tonë mbi veten.9 A ka nevojë Kosova për krijimin e kombit kosovar? Apo të gjitha kërkesat e kosovarëve për pavarësi ishin pretekst për të realizuar “ëndrrën e madhe “bashkimin me Shqipërinë? Athua situatat e reja politike në botë kanë lënë “përgjysmë“ ëndrrën e rilindasve për një Shqipëri të Madhe, Etnike? Shqiptarët e Shqipërisë, shumë shpesh, në kontakin e parë gjatë viteve të ‘90, filluan të sillen si superior ndaj atyre të Kosovës dhe kjo sidomos shihej në paternalizmin që Tirana kishte ndaj Prishtinës. Shkëputja shumëvjeçare, mosnjohja, izolimi i Shqipërisë, zhvillimi i ndryshëm historik dhe ekonomik, situata e re politike në botë, mos të gjitha këto bëjnë që projekti i Shqipërisë së Sami Frashërit të përfundojë me krijimin e disa identiteteve politike shqiptare ne Ballkan? Por, ku nisën shqiptarët e Kosovës (por edhe të Maqedonisë, Preshevës e Malit të Zi) të shohin veten e tyre me sytë e vet por edhe me sytë e tjetrit, me ate te shqiptarëve të Shqipërisë? Eksodi i viteve të 90’ ia shembi kosovarit Ëndrrën për një Shqipëri të Bashkuar. Shqipëria e zhgënjeu kosovarin, sepse ajo kishte një ëndërr tjetër, jo bashkimin kombëtar por bashkimin me Evropën! Për këtë moment është shkruar: Benedict Anderson, Imagined Comunities, Verso, London – New York, 1991 8 Muhamedin Kullashi, Përplasja e Identiteteve, Dukagjini, 2005, Pejë 9 Goldestein and Rayner, 1994, in Jenkins, 2004, p. 178

275

“ Më në fund Kosova pati mundësinë të krahasojë utopinë e vet joautentike, që ishte Shqipëria, me vetveten. Ç’magjepsja, zgjimi nga anestezioni, shkaktoi një dëshpërim monumental. Imazhet dhe idolet që Kosova i kishte ngjizur për këtë utopi, që ajo e quante Shqipëri, porsa mundi t’i krahasojë me realitetin në Shqipëri, u përplasën për tokë, në një apokalipsë tragjike... anijet e Durrësit, që bartnin njerëz, të shituar nga utopia e realizuar, e ngjajshme me të tonën, por e radikalizuar dhe e ekstermizuar, ikja kah utopia tjetër... Evropa.”10 Për herë të parë shqiptarët e Kosovës e panë veten “Kosovar” në kontaktin e tyre me Shqipërinë. Por nuk mund të thuhet se vetëm përballja me ‘tjetrin’ që tashmë ishte Shqipëria, ka ndikuar në zgjimin e ndjenjës së të qenit kosovar. Mendoj se ky moment ka ndikuar që kosovarët të kuptojnë se derisa ata ëndërronin për utopinë e tyre, brenda dhe rreth tyre janë krjiuar realitete të reja. Sepse në luftën e kosovarit në përplasje me identitetin serb, ai kishte humbur dhe fituar dicka nga vetja dhe “armiku”. Sipas filozofit të njohur gjerman Hegel, dy vetëdije qoftë edhe të kundërta, ekstreme, në raport me njëri tjetrin humbin diçka nga vetja dhe fitojnë diçka nga ai tjetri me të cilin janë në marrëdhënie identitare. Sidomos kur ata janë në raport për “jetë a vdekje”.11 Zgjimi i nacionalizmave në vitet e ’90, kishte bërë të veten, kishte zhvilluar luftën në Bosnjë, Kroaci dhe Kosovë, dhe e gjithë kjo për të krijuar një Serbi të Madhe, një shtet komb të fuqishëm. Bilanci i këtyre luftërave është i njohur për të gjithë. Sot Kosova ndodhet para sfidës së ndërtimit të një shteti funksional, e me këtë ka marrë përsipër edhe sfidën e krijimit të shtetit komb kosovar. Në procesin e identifikimit të tanishëm të vetevetes, tani më ai i “pari i rëndësishmi” për Kosovën në procesin e krijimit të raportit identitar, nuk është më Serbia, por Shqipëria. Prandaj shumëkush ende ka frikë se me krijimin e kombit kosovar do të mohohet shqiptarësia, etnia shqiptare. Por, nuk ka identitet të thjeshtë, vecse ka një shumësi identitetesh, prandaj me krijimin e kombit kosovar nuk mohohet etnia shqiptare as historia e përbashkët e popullit shqiptar. Cfarë nga të jesh “kosovar” përjashton të qenit “Shqiptar”? Ky identitet i ri politik është i ashtuquajtur poli identitet i shqiptarëve, i cili, edhe në këtë fazë që gjendet, po luan një rol me rëndësi në procesin e stabilizimit të Ballkanit, e me këtë edhe rol në integrimet europiane. Prandaj duket se shqiptarët po shkojnë drejt krijimit të këtij poli identiteti (një identitet

10 Muhamedin Kullashi, “Përplasja e Identiteteve”, Dukagjini, Pejë, 2004, f.131 11 Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Fenomenologija Duha, Beogrdaksi Izdavacko-graficki zavod, Beograd, 1979

276

politik në Shqipëri, një në Kosovë, një në Maqedoni), baza kulturore e të cilit është e përbashkët. Ashtu siç e presin sfidat e reja shtetin e Kosovës, ashtu e presin sfidat e reja edhe Ballkanin në Evropën e integruar. Por Kosovarët kësaj radhe duhet të kenë kujdes të mos vonohen në përcaktimin e vendit të tyre në mesin e vendeve të tjera europiane dhe në përcaktimet e reja gjeopolitike.

277

Shpresa HOXHA DISA ASPEKTE KRAHASUESE TË ARSIMIT SHQIP NË KOSOVË ME ATË EUROPIAN

Shkolla dhe arsimi shqip kanë kaluar nëpër periudha shumë të rënda dhe të vështira të ekzistencës së tyre. Krahasuar me shtetet e tjera europiane, të cilat edhe universitetet i kanë pasur të hapura që herët, përvoja jonë arsimore dhe shkencore, nga të dhënat që i kemi në dorë, është dukshëm më e vonshme dhe për këtë kanë ndikuar në vazhdimësi edhe pushtuesit e huaj gjatë historisë sonë. Megjithatë, për një paraqitje më shkoqitëse mund të përmendim Shqipërinë e shekullit XVIII, më saktësisht Shqipërinë e 1741, kur u vu gurthemeli i ndërtimit të institucionit të lartë arsimor me “Akademinë e Re të Voskopojës”1 dhe më vonë në vitin 1887 me hapjen e shkollës së parë shqipe në Korçë.2 Në vijim të kësaj vëmë në dukje themelimin e Universitetit Shtetëror të Tiranës në Tetor të vitit 1957, i cili bashkoi pesë institute të arsimimit të lartë. Por i një rëndësie të veçantë ishte themelimi i “Institutit të Shkencave” më 1947.3 Në Kosovë, ndërkaq, institucionet arsimore bazë nisin së funksionuari shumë më vonë. Me rëndësi në këtë drejtim është hapja e shkollave shqipe në vitin 1941. Për këtë iniciativë “merita më e madhe në hapësirën e shkollave shqipe në Kosovë i takon Ministrit të atëhershëm të arsimit të Shqipërisë, Prof. Ernest Koliqit, i cili siguroi kuadrin arsimor nga Shqipëria. Vetë Koliqi i organizoi dhe i drejtoi shkollat shqipe, jo vetëm në Kosovë, por edhe në Dibër, Tetovë, në Pazarin e Ri dhe në Ulqin.”4. Ndërsa, institucioni i lartë “Universiteti i Prishtinës” u themelua më 15. II 1970 dhe sipas vjetërsisë ishte i teti nga 19 Universitetet e ish-Jugosllavisë”.5

1 Konstantinu Skendheri, Istoria tis Arheas ke sinhronu Moshopoleos, en Athinisi 1906, 16. 2 Kristo Frashëri, Historia e qytetërimit shqiptar (Nga kohët e lashta deri në fund të Luftës së Dytë Botërore), Tiranë 2008, 211. 3 www.unitir.edu.al 4 Bajram Shatri, Arsimi fillor në Kosovë në shekullin XX, I, Prihtinë 2006, 47. 5 Minir Dushi, Universiteti i Kosovës (1981-1983), Prishtinë 2004,7.

279

Sfidat me të cilat u ballafaqua arsimi shqip ishin jashtëzakonisht të mëdha dhe, për tejkalimin e tyre, intelektualët e të dy anëve të kufirit bënë përpjekje të njëpasnjëshme për t’u përballuar me vështirësi të ndryshme deri te arritja e rezultateve modeste, krahasuar me ato europiane. Megjithë shtypjen, atmosferën e zymtë dhe tragjike, në të cilën u rrit brezi i ri i Kosovës shqiptare, pikërisht sipas profesorit të merituar, skajshmërisht atdhedashës Zekeria Rexhës, suksesi qëndronte në faktin se “mu në shkollën e armikut mësohet dashuria më e madhe për vend, gjuhë, për të drejta njerëzore e kombëtare”6 Arsimi shqiptar kaloi dhe përballoi shumë peripeci të paparashikueshme dhe të njëpasnjëshme. Por ato që tejkaluan kufijtë e çdo veprimi antishqiptar ndodhën në vitin 1990 me dëbimin masiv të mësimdhënësve universitarë, mbylljen e shkollave të mesme për nxënës shqiptarë. Por, falë vendosmërisë së arsimtarëve, puna vijoi edhe në kushte dhe rrethana të jashtëzakonshme. “Kontribut të veçantë në këtë aspekt dhanë të gjithë punëtorët e arsimit të të gjitha niveleve, duke filluar prej arsimit fillor e parashkollor, deri tek i larti dhe sipëror me rreth 22.000 sish, me rreth 400.000 nxënës e studentë dhe me rreth 3.000 kryefamiljarë të cilët liruan shtëpitë për këtë armatë të nxënësve dhe studentëve”.7 Më 1994 nxirren me dhunë nga ndërtesa e tyre edhe punonjësit e Institutit Albanologjik të Prishtinës, të cilët morën guxim që të mobilizoheshin për punë edhe në kushte jonormale, në një shtëpi private, duke nxjerrë edhe botime në saje të punës vullnetare të studiuesve dhe donatorëve nga shtresat e ndryshme të popullsisë së Kosovës.8 Përndryshe universitetet e para në Europë u hapën shekuj më herët se ato të botës shqiptare: Në Itali Universiteti i Bolonjës më 1088; Universiteti i Parisit, i cili nuk ka datë të saktë të themelimit, por që ekzistenca e tij njihet që nga viti 1096, ndërsa i njëjti në vitin 1970 është riorganizuar në 13 universitete autonome9; në Angli Universiteti i Oksfordit më 1167, edhe pse konsiderohet se mbajtja e mësimit daton nga viti 1096; Universiteti i Kembrixhit, i njohur si i dyti prej më të vjetërve në Angli u themelua më 1209 në rivalitet me atë të Oksfordit; ai i Salamankës në Spanjë më 1218; Universiteti i Padovës në Itali më 1222; Universiteti i Pragës më 1348; Universiteti i Hajdelbergut më 1386 në Gjermani, etj.10 6 Zekeria Rexha, Kosovari në shkollën e armikut, gazeta “Kosova”, Tiranë 1942, nr. 17 – 18, 7. 7 Bajram Shatri, Arsimi shqip në Kosovë 1990-1999, Prishtinë 2010, 9. 8 Sadri Fetiu, vep.cit., 11-12. 9http://webcache.googleusecontent.com/search?hl=en&q=cache:iSYq21eUSsJ:http://coll e...5/26/2011. 10 http://en.wikipedia.org/wiki/List of oldest universities.

280

Duhet theksuar se në listën e dhjetë Universiteteve më të vjetra në botë është i regjistruar Universiteti i “Al-Karaouine” në Fes, Morocco, institucion vetëqeverisës autonom, i themeluar në vitin 859 nga një grua e quajtur Fatima alFihri, fillimisht si medrese mesjetare islamike për t’u shndërruar në Universitet të njohur për shkenca natyrore dy shekuj para Universitetit të Padovës dhe është i regjistruar në Librin e Ginisit për rekorde botërore.11 Në ditët tona, kur organizimi i proceseve të arsimimit të lartë po harmonizohet me programe të përbashkëta nëpër tërë Bashkësinë Europiane, universitetet ofrojnë tre vjet të rregullt studimi, relevante për tregun e punës me sistem kompatibil të kredive ECTS sipas Deklaratës së Bolonjës, të nënshkruar nga 29 shtete të Europës përfshirë edhe Republikën e Kosovës dhe e cila u vu në veprim pothuajse menjëherë pas luftës edhe në Universitetin e Prishtinës, plus dy vjet të shkallës së specializimit në fusha më të ngushta (studime Master), përveç studimeve të mjekësisë të cilat zgjasin gjashtë vjet, për t’u zhvilluar më tej në studime kërkimore të shkallës më të lartë në nivel doktorate12 Arsimi në Kosovë ka orientim europian në mbështetje të planprogrameve të përbashkëta dhe numrit të kredive sipas Deklaratës së Bolonjës. Investimet e mëtejme në këtë fushë janë akoma më se të domosdoshme. Ende ndihet nevojë për ngritjen e cilësisë së arsimit të lartë krahasuar me nivelin dhe përvojat e avancuara të mësimit në universitetet europiane, por, duke pasur parasysh dallimin e madh kohor të themelimit të institucioneve të larta në Europë dhe Kosovë, atëherë mund të thuhet se, megjithatë sfidat nëpër të cilat është përballur arsimi i lartë, Kosova ka ecur përpara. Përveç shkollave dhe Universitetit të Prishtinës, rol të rëndësishëm në ngritjen arsimore – intelektuale, ideologjike-politike dhe avancimin e punës studimore luajtën edhe institutet e ndryshme shkencore të themeluara në Kosovë e në veçanti “Instituti Albanologjik i Prishtinës” i themeluar më 1953, pasi që si feniks i vërtetë është dashur të ringjallet nga hiri i tij. Për të flasin më shumë se 300 tituj të veprave shkencore të brezave të studiuesve të angazhuar në vazhdimësi për t’i ndriçuar çështjet e shumta nga të gjitha fushat e studimeve shqiptare që jemi mësuar t’i përfshijmë me emrin albanologji”.13 Në këtë Institut, ndërkaq u zhvilluan shumë veprimtari kërkimore-shkencore nga gjuhësia, letërsia, historia, kultura, etnografia, etj.,pastaj janë marrë iniciativa të

11http://webcache.googleusecontent.com/search?hl=en&q=cache:iSYq21eUSsJ:http://co lle...5/26/2011. 12 http://en.wikipedia.org/wiki/University of Bologna. 13 Sadri Fetiu, Pesëdhjetë vjet përpjekje për studime albanologjike, 50 vjet studime albanologjike, Simpozium shkencor mbajtur më 18 e 19 dhjetor 2003, Prishtinë 2004, 7.

281

ndryshme, janë botuar revista, tekstet dhe broshurat e shumta, janë ofruar ide, nga më të ndryshmet, të cilat kanë qenë udhërrëfyese të zhvillimeve në lëvizjen tonë kombëtare. “Gjatë këtyre 50 vjetëve, përpos se është zhvilluar veprimtari e rëndësishme kërkimore-shkencore e profesionale, në këtë Institut u krye puna më e madhe: ajo e sendërtimit të misionit historik kombëtar.”14 Instituti Albanologjik qe edhe hallkë lidhëse me albanologët e huaj, të cilët dhanë ndihmesën e tyre në studimet shqiptare, sidomos “në gjysmën e dytë te shekullit XX, numri i të cilëve u shtua dukshëm pas krijimit të katedrave të gjuhës dhe të letërsisë shqipe në universitete të ndryshme të Italisë, Gjermanisë, Francës, Rusisë, si edhe në krijimin e qendrave për studime shqiptare në Bullgari, Greqi, Hungari, Poloni, Rumani, Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe në vende të tjera”.15 Në këtë drejtim një rol rol të rëndësishëm vazhdon të luajë që nga viti 1974 Seminari Ndërkombëtar për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare, i cili mbledh studiues të interesuar për albanologjinë nga mbarë bota. Veprimtari edhe më të gjerë kërkimore – shkencore, sot me fusha të ndryshme të studimit, po e kryen këto gjashtë vitet e fundit edhe Instituti “Alb-Shkenca” me tri qendra të tij: Tiranë – Prishtinë – Shkup, i themeluar më 2005: me dhjetë Konferenca shkencore të degëve të ndryshme dhe me një numër të konsiderueshëm studiuesish shqiptarë dhe jo shqiptarë nga mbarë bota “ku aderojnë me qindra akademikë, profesorë, studiues dhe studentë universitarë dhe pasuniversitarë që punojnë dhe jetojnë në trojet shqiptare në Ballkan, por edhe në të gjithë botën”16 me një numër rreth 1000 sish. Përveç Institutit Albanologjik punë shumë të rëndësishme dhe veprimtari të pavarur shkencore zhvilluan dhe po zhvillojnë edhe Instituti i Historisë dhe Instituti Ekonomik i Prishtinës (ky i fundit u shua pak pas luftës në Kosovë 1999 dhe u zëvendësua në një formë me Institutin Ekonomik privat “Riinvest”, i cili kishte filluar të veprojë që nga viti 1995.)17, me interes të veçantë shoqëror, kulturor dhe ekonomik.

14 Rexhep Qosja, Fjala e hapjes së mbledhjes solemne të pesëdhjetëvjetorit të Institutit Albanologjik të Prishtinës, 50 vjet studime albanologjike, Prishtinë 2004, 6. 15Ymer Jaka, Ndihmesa e Institutit Albanologjik të Prishtinës për bashkëpunim ndërkombëtar në fushën e studimeve shqiptare, 50 vjet studime albanologjike, Prishtinë 2004, 51. 16 Nikolla P.Qafoku, Mesazh prej Drejtorit të Institutit Alb-Shkenca, AKTET Revistë shkencore e Institutit Alb-Shkenca, Vëll.III, Nr. 1, Tiranë – Prishtinë – Shkup 2010, 4.; http://www.alb-shkenca.org 17 www.riinvestinstitute.org/index.php?gjuha=en&action=contact

282

Me rritën dhe zhvillimin e arsimit dhe të shkencës në Kosovë, “më 1975 themelohet Akademia e Shkencave dhe e Arteve të Kosovës, institucioni më i lartë në vend që tubon punonjës më të shquar të shkencës e të artit dhe që shërben si bartës i zhvillimit të mëtejshëm të veprimtarisë shkencore-kërkimore dhe si koordinator i punës në këto fusha të rëndësishme të zhvillimit të përgjithshëm të kësaj treve.”18 Akademia ka mbajtur shumë manifestime dhe takime të rëndësishme arsimore, shkencore dhe kulturore, në mesin e të cilave zhvilloi punën edhe Konferenca jubilare dhe shkencore e 100 vjetorit të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, e mbajtur prej 6 – 9 qershor 1978, ku morën pjesë studiues nga shumë vende të Europës, BRSS, SHBA dhe Siria.19 Në periodikun që dilte deri në vitin 1990 u publikuan edhe shumë punime, ashtu si më vonë në revistat “Kërkime” dhe “Studime”.20 Si fryt i punës së pandërprerë të studiuesve shqiptarë janë mbajtur shumë sesione, simpoziume, tribuna, konferenca, dhe kongrese shkencore me pjesëmarrje masive të studiuesve vendas e ndërkombëtarë, si dhe shkëmbim përvojash ndërinstitucionale. Sigurisht se këto takime i kanë bashkuar shqiptarët që kishin dhe kanë interes për shkencën dhe arsimin e lartë. Janë të shumtë ata që merren aktualisht me kërkime shkencore në fusha të ndryshme. Shkëmbimi i përvojës është një qëllim përfitimi prej këtyre takimeve. Janë me qindra shqiptarë që punojnë në universitete, apo institucione shkencore jashtë vendit, dhe një numër i konsiderueshëm i atyre që po arsimohen aktualisht ndër universitete gati se gjithandej Europës. Përvojat e tyre janë shumë të vyera dhe do të jetë shumë mirë që edhe shqiptarë të tjerë të përfitojnë nga ata. Ndihmë e madhe bashkëpunimi në studime shkencore është bërë me Universitetin e Staffordshire –it të Britanisë së Madhe, ku shumë studentë të Universitetit të Prishtinës, përmes programit “Tempus” i kryen dhe po i kryejnë studimet Master dhe ato të doktoratës. Shembull konkret bashkëpunimi dhe partneriteti është edhe ai me Universitetin Ludwig – Maximillian të München-it ku u organizua edhe një konferencë shkencore me titull: “Një gjysmë shekulli albanologji në München” mbajtur më 24. VI 2011., me rastin e 50 vjetorit të Degës së albanologjisë atje,21 arritje kjo me rezultate të larta në fushën e shkencave albanologjike.

18 F. Syla, Veprimtaria shkencore në Kosovë, zhvillimi, rënia, mbijetesa, Prishtinë 1995, 11- 12. 19 Akademia e Shkencave dhe e Arteve të Kosovës, Konferenca shkencore e 100vjetorit të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, I, Prishtinë 1981, XV. 20 Fazli Syla, vep.cit, 56. 21 http://www.alb-net.com/mailman/listinfo/alb-shkenca

283

Në vazhdën e bashkëpunimit ndërinstitucional në 13 vitet e fundit, veçmas të periudhës së pasluftës, është edhe WUS – i i Austrisë, i cili mbështet Universitetin e Prishtinës përmes qeverisë austriake. Bashkëpunimi filloi nga viti 1998, duke e ndihmuar në mënyrë të konsiderueshme arsimin e lartë me bursa të niveleve të ndryshme për specializime, me kompjuterë dhe pajisje të tjera përcjellëse teknike, mikro projekte, 130 cikle të ligjëratave në kohëzgjatje 1-3 javë dhe edhe me nga një semestër me profesorë të specializuar të Austrisë, katër programe Master të cilat u mbajtën për herë të parë në Universitetin e Prishtinës në gjuhën angleze. Po ashtu janë mbajtur 10 konferenca ndërkombëtare me tema të ndryshme rreth procesit të Bolonjës, etj.22 Arsimi i lartë i Kosovës u ndihmua edhe me shumë projekte të tjera nga të huajt. Si koncept zhvillimi shtrohet nevoja për bashkëpunim edhe më të gjerë me universitetet europiane, sidomos në fushën e specializimeve të mjekësisë për të cilën Kosova ka nevojë shumë të madhe. Specializimet nga mjekësia, të cilat më parë kryheshin nëpër qendra universitare të ish Jugosllavisë, tani kryesisht kryhen në Kosovë, me përjashtime të vogla të ca prej mjekëve të rinj i bëjnë specializimet, nëpërmjet iniciativave private, ose referenca të ndryshme, në shtete të Europës, në Turqi, etj. Në pyetjen se çfarë Kosova ofron për të tjerët, mund të thuhet se në këtë drejtim ekziston një bashkëpunim me katedrat e gjuhës dhe të letërsisë shqipe nëpër Europë dhe më gjerë dhe se”Institucioni më i organizuar i bashkëpunimit kulturor e shkencor ndërkombëtar në Kosovë është padyshim “Seminari Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare për të Huaj”, i cili për çdo pesëmbëdhjetë ditë në vit tubon një numër të madh albanologësh e dashamirësh të kulturës e të traditës shqiptare nga mbarë bota”.23 Të gjitha institucioneve arsimore të Kosovës u takon detyra të përshpejtojnë zhvillimin bashkëkohor të arsimit të të gjitha niveleve, në mënyrë që të zëmë hapin e humbur historik dhe të arrijnë afërsinë me zhvillimin arsimor botëror. REZYME DISA ASPEKTE KRAHASUESE TË ARSIMIT SHQIP NË KOSOVË ME ATË EUROPIAN

22 www.wus-austria.org; Mr. But Dedaj, Regional Manager of Wus Austria, Prishtina Office. 23 Fazli Syla, Veprimtaria shkencore në Kosovë Prishtinë 1995, 75.

284

Rruga nëpër të cilën ka kaluar arsimi shqip në Kosovë dallohet nga ai europian, nga se ka vepruar në rrethana të caktuara specifike, krahasuar me atë të “Kontinentit të Vjetër”. Derisa Europa përvijoi me rigorozitet qytetërimin e lashtë, duke ndërtuar që nga shekulli XI universitetet e famshme të saj, Kosova u gjet ne një terr të plotë mesjetar në të gjitha aspektet. Vetëm pas një kohe të gjatë, aty nga fundi i sundimit të Perandorisë Osmane, u krijuan disa parakushte minimale në organizimin e një arsimi, që, së pari pati si pikësynim vetëdijesimin kombëtar. Pas disa shkollave që u hapën në kushte e gjendje shumë të vështirë, filloi nga puna Normalja e Elbasanit me një numër të konsiderueshëm të nxënësve shqiptar nga Kosova atje, duke bërë të mundur përgatitjen e një baze të një arsimi të vërtetë shqiptar.. Por, arsimi shqip në Kosovë kaloi nëpër disa faza sfiduese, me një mbikëqyrje të rreptë politike, pa mundur të frymonte lirshëm, qoftë edhe pas liberalizimit, duke pasur në dispozicion fare pak mjete krahasuar me cilësinë në republikat e ish Jugosllavisë dhe të atij europian. Kështu, programet arsimore në Kosovë, nga niveli më i ulët deri në më të lartin u ndodhën të stërngarkuara me lëndë të panevojshme, si pasojë e mungesës së përvojës. Po ashtu segmentit vital të shoqërisë sonë i munguan institucionet përkatëse, si bibliotekat, arkivat, laboratorët, klinikat me fare pak mjete financiare, të cilat do t’i ndihmonin zhvillimit të arsimit dhe të shkencës në përgjithësi. Vetëm pas çlirimit të plotë të Kosovës në fundshekullin e kaluar, arsimi në Kosovë nisi të marrë formë të mirëfilltë programore, në përputhje me kualitetet dhe kriteret e arsimit dhe të shkencës europiane. Dalja e kuadrit të ri, vijimi i universiteteve në Europë të shumë studentëve, pjesëmarrja dhe praktikat e kuadrit shkencor të Kosovës jashtë vendit po krijojnë ngadalë rrethanat e një rëndësie të veçantë për një partneritet dhe bashkëpunim të drejtë me të gjitha institucionet relevante arsimore dhe shkencore të Europës dhe më gjerë.

285

Julie KOLGJINI PERSPEKTIVË SOCIOLINGUISTIKE E DEVIJIMEVE GJUHËSORE NË GJUHËN SHQIPE: NDËRRIMI I KODEVE DHE MBIKORRIGJIMET

Është më se e qartë, tashmë, në fushën e linguistikës e të studimeve gjuhësore që “gabimet” apo devijimet nga norma e prestigjit (d.m.th. norma zyrtare, varianti i standardit), përfshi ndërrimin e kodeve dhe mbikorrigjimet,1 janë organike, të shpeshta e biles të pritëshme, prej ushtrimit natyral të gjuhës, vëçanërisht kur përdoruesit e gjuhës jetojnë në rrethanat e diglosisë, dygjuhësisë apo dydialektësisë (shih Joseph 1992a, 1992b, 2007, 2009; Labov 1966a, 1966b; Giles & Williams 1992; Trudgill 2008; Chambers 1992; Kahane 1986:502; Fishman 1972a; Gal 1987:639; Auer 1999; Babel 2009, 2010). Pra, sigurisht devijimet e tilla mund të vihen re edhe në gjuhën shqipe, por vëçanërisht prej folësve të variantit gegë, ku shpesh rezulton në njëfarë quasistandard-i që i përafrohet variantit aktual të standardit zyrtar, por që në këtë rast, “folësit [e tillë] e perceptojnë vetvehten si folës të standardit edhe pse e folmja e tyre përfshin forma jostandarde” (Long 1996:118).2 Kur folësit janë dygjuhësorë apo dydialektorë (përfshi gjysëm-bi/multilingual dhe gjysëm-bi/multidialektal, si dhe multilingual dhe me vetëdije interlektal-e3), kushtet janë favorizuese për 1 Shëno që devijimet gjuhësore të diskutuara në këtë artikull merren me prestigjin overt dhe covert. P.sh. në kuptimin e mbikorrigjimeve, caku i dëshiruar gjuhësor mund të jetë qoftë prestigjin overt ose covert (shih Giles & Williams 1992:347): “[H]ypercorrection occurs when speakers attempt to shift their speech towards a perceived prestigious (overt or covert) speech variety but in their attempts to do so they miss or overshoot the target.” 2 Edhepse artikulli është i përqendruar në gegëfolësit, kjo nuk do të thotë që toskëfolësit nuk përdorin mbikorrigjime të ngjashme gjuhësore, p.sh. ne~neve, neve jemi (khs. ne jemi). 3 Shih edhe Joseph-in (1992:71, 81) mbi vetëdijen interlektale: “What is clear about the existence of numerous linguistic varieties is that individual speakers, in order to function adequately in a speech community, must be at least passively aware of several varieties – regional dialect differences, different styles or registers, the usage of non-native speakers, and so forth – even if they do not actively command all the distinctions. In short, speakers show what may be termed an ‘interlectal awareness…In coining this phrase, I draw on the widespread use of the term ‘lect’ among sociolinguists as a

287

prezencën e devijimeve të tilla apo risive, duke pasë parasysh se më shumë se një gjuhë ose variant zë vend në hapsirën mendore të folësit (shih Joseph 1992b, 2009). Keshtu, kjo situatë gjuhësore shpesh rezulton në përzierje kodesh, apo në ndërrim ose altërnim prej njërës në tjetrën midis dy gjuhësh apo variantesh gjatë një bisede apo komunikimi qoftë brenda një fjalie apo edhe midis fjalive, e cila nganjëherë gjithashtu konsiderohet si intërferencë (prej gjuhës së parë) ose interlanguage siç ndodh shpesh p.sh. midis anglishtes dhe spanjishtes (shih Nash 1970; Mahootian 1996:387; Myers-Scotton 1993; Auer 1999). Ndonëse shumica e litëraturës mbi ndërrimin e kodeve analizon altërnimin ose ndërrimin midis dy gjuhëve të ndryshme gjatë komunikimit apo bisedës, në këtë artikull, fokusimi është në tipin e diskutuar më pak, në atë që ndodh midis varianteve, konkretisht në variantet e gjuhës shqipe, midis jo-standardit (d.m.th. variantit gegë) dhe standardit (d.m.th. gjuhës letrare të njësuar, GjLNj ose “normës” së bazuar në variantin toskë) (p.sh. ndërrimi i kodeve, NK, duke shkue khs. GjLNj/T duke shkuar dhe G tue shkue; shih gjithashtu Joseph 1992b, 2009; Long 1996:119; Chambers 1992; Heath 1984:368; Babel 2009, 2010). Tejkalimi i cakut mundet gjithashtu të rezultojë në mbikorrigjime, ose mbi-gjeneralizime dhe tej-aplikime të perceptimit të rregullave gramatikore dhe fonetike (rregullave si pjesë e variantit të prestigjit gjuhësor, shpesh me norma të rrepta), pra në forma jostandarde. Disa prej shembujve tipik të mbikorrigjimeve në shqipe janë:4 me

somewhat more technical term (and less neutral) alternative to ‘variety,’ referring to varieties within a speech community rather than speech types in general.” 4 Shembuj të devijimeve gjuhësore në gjuhën shqipe: Ndërrimi i kodeve dhe mbikorrektimet (mbikorrigjimet) Devijim gjuhësor Koment Ndërrimi i kodeve duke shkue khs. GjLNj/T duke shkuar; G tue shkue jam duke shkue në shkollë khs. GjLNj/T jam duke shkuar në shkollë; G jam tue shkue në shkollë ai asht duke punue për qeverinë khs. GjLNj/T ai është duke punuar për qeverinë; G ai asht tue punue për qeverinë gjyshi jem asht shum i pasur khs. GjLNj/T gjyshi im është shumë i pasur; G gjyshi jem asht shum i pasun Mbikorrigjimet me neve khs. me ne me juve khs. me ju

288

neve, (khs. me ne), me juve (khs. me ju; shih Boyland 2001 për diskutim rreth mbikorrigjimit të përemrit në anglisht), tej- dhe jo-aplikimi i ë-së, si në të folme ashtu dhe në të shkruar (p.sh. në të folme shqiptimi i tepërt i zanores së fundit si tek mirë; dhe në të shkruar përfshinë për përfshin për vetën e tretë njëjës në kohën e tashme, si dhe (ai) do të shkoj për (ai) do të shkojë për vetën e tretë njëjës në kohën e ardhme); tej- dhe jo-aplikimi i rotacizmit (p.sh. zërore, zërimi, rërore, rërishte, etj.); si dhe ngatërrimi i grafemave <ç> ~ dhe ~ (p.sh. qka, khs. çka; hargjoj, khs. harxhoj për vetën e parë koha e tashme).5 Autori i këtij shkrimi konstaton që këto lloj devijimesh gjuhësore në shqipe (d.m.th. ndërrimi i kodeve dhe mbikorrigjimet) mund të jenë rezultat i tej- dhe jo-aplikimi i a.) ë mirë shumë përfshinë e sajë do të shkoj*/ do të shkoi b.) r (i rotacizmit) zërore rërishte (*korrekt për vetën e parë njëjës në kohën e ardhme)

në të folme shqiptimin e tepërt të zanores së fundit në të folme shqiptimin e tepërt të zanores së fundit për përfshin (veta e tretë njëjës në kohën e tashme) khs. e saj për do të shkojë (veta e tretë njëjës në kohën e ardhme) khs. zanore (GjLNj/T zë-ri; G zani) khs. ranishte (GjLNj/T rënë; G ranë)

ngatërrimi i grafemave: a.) <ç> ~ qka siq b.) ~ hargjoj valigje c.) ~ shkoj** (**korrekt për vetën e parë njëjës në kohën e tashme)

khs. çka khs. siç khs. harxhoj (veta e tretë njëjës në kohën e tashme) khs. valixhe për shkoi (veta e tretë njëjës në kohën e kaluar)

5 Shëno që devijime të tilla gjuhësore mund të vihen re në situatë diglosie (shih Ferguson 1959; Joseph 2009; Haugen 1966:932). Gjithsesi ky artikull nuk përqendrohet në diglosinë, por kryesisht në mbikorrigjimet dhe ndërrimin e kodeve midis jostandardfolësve dhe standardfolësve të shqipes.

289

kombinimit të disa faktorëve të poshtërenditur, të paktën për një pjesë të shqipfolësve gegë: (1) atituda e folësit në lidhje me nëngrupet sociale (shih Labov 1964, 1966a, 1966b); (2) akomodimi gjuhësor (ballë-për-ballë) (shih Giles & Williams 1992); (3) planifikimi i qëllimshëm dhe imponimi i paramenduar i një varianti (shih Byron 1976, 1978, 1979, 1985; Schneider 2003:245-246, 2008; Trudgill 1986, 2008; Mufwene 2008; Coupland 2008; Haugen 1966; Gal 1987, 1989); dhe (4) kontakti ndermjet varianteve (shih Trudgill 1986, 2008), ku potencialisht në të katër rastet, përfshihen faktorë të proçeseve sociale si dhe të reagimit të vetvetishëm automatik (shih Shepard, Giles, & LePoire 2001:33-34; Babel 2009:21, 23; Goldinger 1998). Së pari, atituda e folësit në raport me (a) nëngrupet sociale dhe (b) dallimet tipike dialektore të këtyre nëngrupeve, të cilat rezultojnë në emulim të formës së prestigjit (të standardit) prej përdoruesve të gjuhës (jostandarde), në disa raste si pasojë e vetëdijes dhe/ose e pasigurisë së folësit, është një faktor që duhet pasë parasysh kur analizojmë këto lloj devijimesh gjuhësore në gjuhën shqipe prej folësve të variantit gegë (shih Labov 1964, 1966a, 1966b; YeagerDror 1992:182-183; Boyland 2001; Kahane 1986:502; Gal 1989). Siç është konstatuar nga Labov-i (shih 1964:171, 1966a, 1966b), kësij lloj devijimesh gramatikore, sidomos mbikorrigjimet,6 zakonisht prekin folësit e varianteve 6 Yeager-Dror (1992:182-183) shkruan: “Labov (1966a, 1972) argued that hypercorrection is of interest to the sociolinguist because it can help reveal[:] (1) the relative insecurity of different socioeconomic groups, (2) speakers’ attitudes toward different subgroups within the society, (3) speakers’ attitudes toward different dialect features (which are associated with these groups), and (4) the direction of linguistic change. Any individual who uses a linguistic variable more than those s/he is emulating (for whatever reason) is hypercorrecting. As a rule, the examples of this type of variation are chosen from Labov’s work on Martha’s Vineyard (1963, 1972), or New York City (1966a, 1972) speech. Examples usually include reintroduction of ‘r’ into formerly ‘rless’ dialect areas — when a self-conscious speaker uses a more ‘r-ful’ pronunciation in careful styles than speakers from that community who are comfortable with an ‘r-ful’ pronunciation. We have come to recognize this as the ‘cross-over’ principle which Labov used to characterize a self-conscious group of speakers.” Sipas Joseph-it (2009:2-3), mbikorrigjimet ndodhin “when different dialects/sociolects are involved and relative prestige is an issue (including that induced by a sense of correctness)…In hypercorrection a perception of a model of correctness leads speakers to alter a form of their own in the direction of the dialect form perceived as correct, ending up with something that is not necessarily “correct”, at least not etymologically so. An example is the occurrence of unetymological [r] in some English dialects…[S]peakers extend a feature beyond its historically legitimate bounds based on their perception of what is appropriate for the dialect or language they are aiming at

290

jostandarde (p.sh shtresën e mesme të ulët ne NYC) të cilët përpiqen të emulojnë gjuhën e përdorur prej njerezve me më shumë prestigj (p.sh. shtresën e mesme të lartë në NYC). D.m.th., shumë folës të jostandardit dëshirojnë të konsidërohen si pjestarë të atij grupi me prestigj më të madh në shoqëri, duke imituar sjelljen e tyre gjuhësore, d.m.th. variantin e tyre gjuhësor. Por gjatë këtij proçesi disa prej folësve të vetëdijshëm dhe të pasigurtë tejkalojnë cakun e perceptuar, duke përfunduar në mbikorrigjime. Labov-i (shih 1964, 1966a, 1966b) vë re që folësit e shtresës së mesme të ulët (të cilët zakonisht nuk e shqiptojnë r-në, sidomos në të folmën e përditëshme) në Lower East Side në NYC, përdornin më shumë forma rhotic-e (me r) në të dyja rastet si në fund të fjalës ashtu edhe në pozicione parabashkëtingullore (ku r-ja funksionon si shënues i prestigjit) sidomos gjatë të folmeve formale, se sa folësit e shtresës së mesme të lartë (ku shqiptimi i r-së asht i zakonshëm në të gjithë regjistrat e gjuhës).7 Kjo situatë mund ta spjegojë atë çka po ndodh kur disa folës të variantit gegë tentojnë të ndjekin të folmën e folësve të variantit të standardit zyrtar, që shpesh rezulton në mbikorrigjime, si në rastin e tej- dhe jo-aplikimit të ë-së, si në të folme ashtu dhe në të shkruar (p.sh. në të folme shqiptimin e tepërt të zanores së fundit si tek mirë; por jo vetëm kaq, ka mjaft raste kur shqiptohet grafema ë në fundin e fjalëve edhe kur nuk ekziston fare si p.sh. i bukurë; dhe në të shkruar përfshinë për përfshin për vetën e tretë njëjës në kohën e tashme; si dhe (ai) do të shkoj për (ai) do të shkojë veta e tretë njëjës në kohën e ardhme); tej- dhe joaplikimi i rotacizmit (p.sh. zërore, zërimi, rërore, rërishte, etj.); si dhe ngatërrimi i grafemave <ç> ~ dhe ~ (p.sh. qka, khs. çka; hargjoj, khs. harxhoj veta e parë koha e tashme) – ku ë-ja, q-ja, gj-ja dhe r-ja perceptohen si shënues të formës së prestigjit (d.m.th. të standardit apo variantit toskë si bazë e tij). Për më shumë duke ndjekur teorinë e Labov-it, kur folësi gegë emulon të

speaking or summoning up in their usage. This means that speakers are acting as agents of change in these contact situations, so that it is appropriate here to recall van Coetsem’s (1988) notion of ‘speaker agentivity’. That is, language contact doesn’t just ‘happen’ to speakers; they can be and generally are actively involved in shaping outcomes in contact situations.” Shih Joseph-i 1992b për një studim tjetër mbi mbikorrigjimet në greqishte dhe lidhjet me “the intersection of language and power,” sidimos ndërmjet standardit dhe jo-standardit. Sipas Joseph-it (1992b:74), shpesh “hypercorrections imply that speakers imputed a sense of ‘correctness’ to standard language forms, so that — by extension — the dialect forms were felt as somehow ‘incorrect,’ i.e. stigmatized in some way.” 7 Është e rëndësishme të përmendet që investigimet e Labov-it analizojnë stilet e të folmeve në kontekste regjistrash (d.m.th. të folmen e përditëshme, të folmen e zgjedhur, të folmen e leximit, listë fjalësh si dhe çifte minimale, p.sh. dock vs. dark, god vs. guard, sauce vs. source), mosha e folësit, etnia, gjinia etj.

291

folmën e folësit të standardit apo variantit toskë, është duke tentuar të perputhë vetvehtën me grupin tjetër jo vetëm në nivelin gjuhësor por gjithashtu edhe (ndoshta në nivel më të rëndësishëm) në atë social (e kulturor). Labov-i gjithashtu spjegon se mbikorrigjuesi (hiperkorrektuesi) mandej mund t’i përserisë këto risi të cilat potencialisht pasohen në brezat e rinj, ku forma alternative të tilla gjuhësore mësohen si forma të mirëqena e të pranueshme, dhe si pasojë kthehen në forma (potenciale) të ndryshimeve të gjuhës, pra edhe të evoluimit gjuhësor (në zhvillim). Së dyti, (tej)akomodimi gjuhësor (hiper-akomodimi), përfshi imitimin fonetik, (shih Babel 2009, 2010; Giles & Williams 1992; Yeager-Dror 1992) mund të merren në konsideratë gjithashtu për disa prej devijimeve gjuhësore që shfaqen në shqipe. Akomodimi gjuhësor,8 kur përdoruesit e gjuhës modifikojnë mënyrën e të folurit varësisht prej bashkëbiseduesit, zakonisht përfundon ose në konvergjencë gjuhësore, pra përpjekje për të tingëlluar sa më ngjashëm si shënjë e solidaritetit, ose në divergjencë, për të tingëlluar sa më i ndryshëm duke krijuar kështu distancë sociale. Mbikorrigjimet mund të shfaqen në të dyja rastet si në tej-konvergjencë ashtu dhe në sjelljen divergjente.9 Pra, akomodimi gjuhësor 8 Shih edhe teorinë e Bell-it (1984) për audience design. “In audience design, a speaker considers not only the addressee in the selection of a proper linguistic variable for an utterance, but also the individuals who are assuming the role of auditor, overhearer, and eavesdropper. Bell (1990) expands the theory of audience design by adding a notion of REFEREE DESIGN as a mechanism parallel with AUDIENCE DESIGN. Referee design is the change in a speaker’s style that affiliates the speaker with a particular social group as prompted by the audience (Bell 2001:163). Bell argues that a comprehensive theory of style-shifting must consider the two principal driving forces — audience and referee design — simultaneously. While a talker is crafting from a stylistic repertoire that heeds the needs of the audience, a speaker feels the pressure to maintain a level of faithfulness to their social network and larger social affiliations” (Babel 2010:438-439). Shëno: “[i]ndividuals regularly style-shift in language use: style-shifting is the process of changing ways of speaking according to social contexts (see Eckert and Rickford 2001 or Coupland 2007 for deeper treatments of style)” (Babel 2010:438). 9 Sipas Giles dhe Williams (1992: 347; 348; 348-349), tejakomodimi është: “defined as movement towards a dialect, accent, language or communication style of another that is beyond the optimal level…[H]ypercorrection can often be an example of overconvergence where speakers overshoot a perceived higher status-sounding speaker. That said, divergent behavior can also be hypercorrect as when a speakers diverges upwards in the direction of a standard, prestigious style away from the recipient of the message…[O]ver-convergences can be moderate or very large overshoots. Relatedly, divergence of a sort may occur not only by simple dissociation away from the interlocutor towards an opposing reference group, but by sociolinguistically expressing greater identification with the other’s reference group than that other is able to display…Thackerar et al. (1982) found that interactants would shift their speech styles towards what they believed their partners sounded like, irrespective of the descriptive

292

mund të prodhojë ndërrim kodesh si p.sh. midis varianteve (dialekteve); dhe shpesh tej-konvergjenca dhe divergjenca dokumentohen si mbikorrigjime gjuhësore. Ngjashëm me motivimet e Labov-it për ndryshimet gjuhësore që bazohen në kontekstin social (p.sh. shtresat socio-ekonomike), konvergjenca është strategji socio-psikologjike e përdorur për pranimin social prej bashkëbiseduesit10 (Giles & Williams 1992:350). Dëshira e tepruar për aprovim social, identifikim me grupin, si dhe bashkëlidhje ndërpersonale mund të jenë terren i përshtatshëm për përdorim të gjuhës me mbikorrigjime. Ashtu siç Giles dhe Williams theksojnë, këto forma mbikorrigjuese mund të japin efektë në ndryshimet gjuhësore në periudha afat-gjata. Në rastin e shqipes, kur një gegëfolës përpiqet ta akomodojë të folmën me bashkëbiseduesin e standardit/toskërishtes, duke ndërruar kodet midis gegërishtes dhe standardit/toskërishtes, përfundon në mbikorrigjime (siç ndodh me ë-në, q-në, gj-në dhe r-në, si dhe forma të tjera të shpeshta të ndërrimit të kodeve si p.sh. me përcjelloren duke e standardit/toskërishtes, khs. gegërishte tue; me pjesoren e standardit/toskërishtes që përfshin togzanoren ua dhe rhoticen r, p.sh. shkuar, khs. geg shkue; dhe shfaqjen e rotacizmit në fundorën e mbiemrave në standard/toskërisht, p.sh. i pasur, khs. G i pasun ‘rich, wealthy’ m., i plakur ~ i plakun, i merzitur ~ i merzitun, etj.; shih gjithashtu Joseph 1992b, 2007, 2009). Disa shembuj tipik të përpjekjes për akomodim gjuhësor kur tej-konvergjenca dhe mbikorrigjimet shfaqen periodikisht janë jam duke shkue në shkollë; ai asht duke punue për qeverinë; gjyshi jem asht shum i pasur. Gjithashtu, shumë të shpeshta janë rastet kur gegëfolësit që nuk mund të shkeputen prej përdorimit të infinitivit gegë, e toskizojnë atë duke ia zëvendesuar togzanoren gege ue me ua+r të toskërishtes, p.sh. me takuar, me shkuar dhe me punuar. Së treti, planifikimi i qëllimshëm dhe imponimi i paramenduar i një varianti, si kolonializim dhe imperializim gjuhësor (me elemente exonormative) për një grup folësish (shih Joseph 1992a, 1992b; Woolard 1985; Woolard & Schieffelin 1994:63; Errington 2001; Trudgill 1986, 2008; Mufwene 2008; Coupland 2008; Schneider 2003, 2008; Kahane 1986; Urciuoli 1995; Haugen

realities. And this is demonstrated by the documented evidence of hypercorrective ‘misses’ and ‘overshoots’…” (Giles & Williams 1992:347-349). 10 “[I]ncreasing similarity along speech dimensions is thought to increase a speaker’s attractiveness, predictability and perceived supportiveness, intelligibility, immediacy and interpersonal involvement in the eyes of the recipient (see Giles and Coupland, 1991)” (Giles & Williams 1992:350).

293

1966;11 Gal 1987,12 1989; Byron 1976, 1978, 1979, 1985), ka ndikuar drejt për së drejti gjithashtu në prodhimin e këtyre devijimeve gjuhësore në shqipe, posaçërisht mbas vitit 1972. Kur një variant (ose gjuhë) imponohet, populli mbi të cilin ushtrohet ky imponim është i obliguar në mënyrë institucionale (p.sh. në institucionet qeveritare dhe sidomos ato arsimore, duke filluar nga nivelet parashkollore deri tek nivelet universitare) të përdor atë formë gjuhësore në mënyrë që të këtë sukses në atë ambjent jetësor (shih Woolard & Schieffelin 1994:63; Gal 198913). Nëse dikush refuzon zbatimin, ai individ mund të këtë 11 Sipas Haugen-it, “There are no limits to the elaboration of language except those set by the ingenuity of man” (1966:932). Në lidhje me standardizimin gjuhësor, Haugen-i thotë: “A codification may be so rigid as to prevent the use of a language for other than formal purposes. Sanskrit had to yield to Prakrit, and Latin to the Romance languages, when the gap between written and spoken language became so large that only a very few people were willing to make the effort of learning them. Instead of being appropriate for ‘all purposes for which the language is used,’ the standard tends to become only one of several styles within a speech community. This can lead to what Ferguson (1959) has described as ‘diglossia,’ a sharp cleavage between ‘high’ and ‘low’ style. Or it may be a continuum, with only a mild degree of what I have called ‘schizoglossia’…” (1966:932). Ai vazhdon: “Neither codification nor elaboration is likely to proceed very far unless the community can agree on the selection of some kind of model from which the norm can be derived...Where transitions are gradual, it may be possible to find a central dialect that mediates between extremes, one that will be the easiest to learn and most conducive to group coherence” (Haugen 1966:933). A nuk është kjo çka shumë intelektual shqiptarë në të kaluarën kishin në mend kur propozuan elbasanishten si bazë për unifikimin letrar të shqipes? 12 Dominimi simbolik është koncepti relevant këtu. “Bourdieu (1977) suggests that a standard dialect gains its legitimacy from state-sponsored institutions such as education, which inculcate the dialect’s authority, imposing it even on speakers of dominated classes who never master it. This produces and reproduces an asymmetry between knowledge and evaluation of languages: a respect for forms one does not speak, a depreciation of one’s own language. Such asymmetry is a linguistic form of what Bourdieu calls ‘symbolic domination.’ Woolard (1985) effectively challenges aspects of this view, arguing that such linguistic domination does not stand unopposed. The unauthorized vernacular forms continue to be used because they enact values of solidarity opposing the dominant value of status and individual mobility” (Gal 1987: 638). 13 “[A]uthorized or hegemonic linguistic practices are not simply forms, they also carry cultural definitions of social life that serve the interests of dominant classes. Indeed, dominant groups are themselves shaped and constrained by such conceptions…The capacity of language to denote, to represent the world, is not considered transparent and innocent, as in many anthropological accounts of worldview, but is fundamentally implicated in relations of domination. Whether the term is hegemony, symbolic domination (22), oppositional culture (177), subjugated discourse (55), or heteroglossia (10), the central insight remains: Control of the representations of reality is not only a source of social power but therefore also a likely locus of conflict and

294

konseguenca të ndëryshme, p.sh. mënjanim ose përjashtim nga shkolla ose masa të tjera përfshi këtu dhe goditjet apo traumat psikologjike. Kështu për të qendruar brenda sistemit arsimor e profesional, shumë prej jo-përdoruesve të standardit përballen me veshtirësi gjuhësore gjatë përpjekjeve për të përvetësuar variantin e standardit (të prestigjit). Rezultati është ndërrimi i kodeve dhe mbikorrigjimet, të cilat në të shumtën e kohës janë të pa tolerueshme në sisteme të tilla ku “ndryshimet [gjuhësore] barazohen me shkatërrim [gjuhësor]” (Woolard & Schieffelin 1994:63).14 Vlen gjithashtu për t’u përmendur që për shumë jo-standardfolës kur janë në shtëpi i rikthehen variantit të tyre natyral. Ambjentet ku forma e imponuar (d.m.th. superposed standard) vazhdon të përdoret — me “doktrinen e korrektesise dhe jokorrektesise gjuhesore” dhe “zemërimin [m]oral ndaj perdorimit të formave jostandarde” (Woolard & Schieffelin 1994:64) — janë shkollat dhe institucionet zyrtare në kontekst

struggle…Scholars of language have suggested that resistance to dominant representations occurs in two ways: when devalued linguistic strategies and genres are practiced despite denigration, and when these devalued practices propose or embody alternate models of the social world (102, 114, 179)…” (Gal 1989:348-350). Gal-i spjegon që “‘gate-keeping’ institutions such as the school” (1989:352) ndalon advancimin e studentëve që flasin variante jo-standarde. Gjithashtu në lidhje me gjuhën standarde dhe jo-standarde, Gal-i thekson që “although they may share what is ordinarily meant by a common language, they do not share the largely unconscious and automatic contextualization cues evident in prosody, formulaic expressions, and surface syntax. With such cues speakers signal assumptions about background knowledge, expectations about participant structure, and the sequencing of information for argument and persuasion. Misunderstandings are heard by those in control of the institutions not as linguistic differences but as indications of personal qualities, and thus as objective grounds for rejection and devaluation of those attempting access” (1989:352). Më tej, Gal-i shton që “[sociolinguistic analyses] show, as well, how institutions constrain the options of speakers, and how speakers use the microstructures of interaction to reproduce, and on occasion transform, not only the bureaucratic institutions, but also their own stigmatized social identities (34, 72, 125, 130)” (1989:353). Gal-i vazhdon: “Bourdieu’s notion that a standard gains authority through misrecognition is important…[T]his raises the important historical question of how some discursive practices or ways of speaking become privileged; how, if at all, one among several linguistic ideologies comes to be inscribed in institutions” (1989:354-355). 14 Situata të tilla mund gjithashtu të konsidërohen siç Schneider-i i quan traditë ankesash (complaint tradition): “[C]onservative language observers typically claim that linguistic usage keeps deteriorating, that…‘corrupt’ usage can be heard which, however, should be avoided” (Schneider 2003:248). Schneider-i (2003:248) komenton: “Such discussions indicate insecurity about linguistic norms: Is the old, external norm still the only ‘correct’ one, as conservative circles tend to hold, or can local usage really be accepted as correct simply on account of being used by a significant proportion of the population, including educated speakers?”

295

hegjemonik, duke ruajtur këtë situatë linguistike e cila duket se ka për t’i përhapur më shumë këto devijime gjuhësore deri në përligjjen e tyre.15 Së katërti, kontakti ndërmjet varianteve (shih Joseph 1992b, 2007, 2009; Trudgill 1986, 2008; Mufwene 2008, Babel 2009, 2010) mund gjithashtu të kontribojë në inovacione linguistike në gjuhën shqipe.16 Në të tre rastet e sipërpermendura të faktorëve kontribues, kontakti ndërmjet varianteve luan rol tepër të rëndësishëm. Trudgill-i (2008:241-242) përdor termin përzierje dialektesh (dialect mixture) ku i referohet ndërrimit të kodeve, i cili padyshim rezulton prej kontaktit të dialekteve: “përzierja e dialekteve është e pashmangshme gjatë kontaktit ndërmjet tyre, dhe mekanizmi që e bën të mundur është akomodimi quasi-automatik prej komunikimit ballë-për-ballë…Kontakti i dialekteve pashmangshëm na çon në PERZIERJE dialektesh e prej këtu në formimin e një varianti të ri.” Kjo lloj përzierje dialektesh, që Trudgill-i i referohet, është natyrale dhe organike kur folësit e dy dialekteve të ndryshme janë në kontakt, dhe ku rezultati përfundimtar është një variant i ri, që konsiston në një numër të konsiderueshëm të elementeve prej të dyja varianteve. Ashtu si Trudgill-i konstaton, akomodimi gjuhësor ndodh për shkak të ballafaqimit të dialekteve, me konvergjencë leksikore ku së pari shfaqen fjalë të veçanta, në të cilin rast shqiptimi i disa fjalëve altërnohet, duke pasë parasysh që qëllimi primar në konvergjencën e dialekteve është të kuptuarit (shih Trudgill 1981, 1986 në Babel 2009:14). Me fjalë të tjera, kur dialekti X dhe dialekti Y janë në kontakt, folësi i dialektit X modifikon shqiptimin e fjalëve të veçanta që ta rehatojë/akomodojë folësin e dialektit Y, cak-variantin (d.m.th. variantin e prestigjit), me qëllimin kryesor që të kuptohet mesazhi nepërmes komunikimit ballë-për-ballë. Në rastin e shqipes, kontakti ndërdialektor është situatë e shpeshtë për shumë gegëfolës kur kanë komunikim ballë-për-ballë me folës të standardit/toskërishtes, që siç është theksuar më lart, rezultati është jo vetëm ndërrim kodesh por edhe mbikorrigjime. Shembujt e mësipërm vlejnë gjithashtu edhe për këtë pikë.

15 Sipas Woolard dhe Schieffelin (1994:64), “Purist doctrines of linguistic correctness close off…sources of innovation, but usually selectively, targeting only languages construed as threats.” 16 Sipas Yeager-Dror-it (1992:183): “A new (innovative) form arises when speakers attempt to emulate a language or dialect with which they are unfamiliar…e.g. ‘the idear-is’, where any speaker with native competence knows that ‘idea’ does not end in ‘r.’”

296

Një numër i konsiderueshëm hulumtimesh empirike kanë konkluduar, që nën këto lloj konditash gjuhësore ndërthuren si faktorë socio-psikologjik ashtu dhe proçese të reagimit të vetvetishëm automatik (shih Shepard, Giles, & LePoire 2001:33-34; Babel 2009:21, 23, 2010; Goldinger 1998). Duke pasë parasysh, se larmitë gjuhësore, si në rastin që diskutohet këtu, reflektojnë ndryshime gjuhësore (eventuale) (shih Labov 1964, 1966a, 1966b; Yeager-Dror 1992: 182; Kahane 1986), autori i këtij artikulli sugjëron mundësinë e një kahjeje alternative për (ri)standartizimin e gjuhës shqipe: duke lejuar disa prej risive gjuhësore të përmendura këtu, të cilat mund të shërbejnë si orientim drejt përfshirjes së një pjese të tyre në modifikimin e standardit (khs. ang. digged~dug; to boldly go~to go boldly; which I’m talking about~about which I am talking). Përfundimisht, studime të mëtejshme që përqendrohen në ndërrimin e kodeve dhe mbikorrigjimet në gjuhën shqipe janë të nevojshme, posaçërisht me fokusim në perspektivën socio- dhe psiko-linguistike sinkronike and diakronike të gjuhës. Ky artikull shërben thjesht si prezantim i disa rasteve të kësaj dukurie (socio)linguistike, ku studime kuantitative do të ishin thelbësore për të eksploruar, kuptuar dhe trajtuar raste të tilla gjuhësore. Referencat Abetare gegënishte. 1942. Firenze: Botim i Minstrisë s’Arsimit. Abetare për të rritun. 1950. Beligrad: Znanje Ndërmarrje Tekstesh të RPS. Arapi, Fatos. 1986. Këngë të moçme shqiptare: Studime. Tiranë: Naim Frashëri. Ardila, Alfredo. 2005. Spanglish: An Anglicized Spanish dialect. Hispanic Journal of Behavioral Sciences 27.60-81. Auer, Peter. 1999. From codeswitching via language mixing to fused lects: Toward a dynamic typology of bilingual speech. International Journal of Bilingualism 3.309-332. Babel, Molly. 2009. Phonetic and social selectivity in speech accommodation. Berkeley: University of California, Berkeley dissertation. −−−−. 2010. Dialect divergence and convergence in New Zealand English. Language in Society 39.437-456. Beci, Bahri. 1987. Të folmet qendrore të gegërishtes. Dialektologjia Shqiptare 3-92. Tiranë: Akademia e Shkencave e Republikës së Shqipërisë Instituti i Gjuhësisë dhe Letërsisë Sektori i Grammatikës dhe i Dialektologjisë. −−−−. 2000. Probleme të politikës gjuhësore dhe të planifikimit gjuhësor në Shqipëri. Pejë: Dukagjini.

297

−−−−. 2002. Dialektet e shqipes dhe historia e formimit të tyre. Tiranë: Dituria. −−−−. 2004. Gramatika e gjuhës shqipe për të gjithë. Tiranë: EDFA. Bogdani, Pjetër. 2001. Këngët e sibilave (lektyrë shkollore klasa VIII fillore). Prishtinë: Libri shkollor. Bokshi, Besim. 1998. Pjesorja e shqipes (vështrim diakronik). Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. Boyland, Joyce Tang. 2001. Hypercorrect pronoun case in English? Cognitive processes that account for pronoun usage. In Joan Bybee and Paul Hopper (eds.) Frequency and the emergence of linguistic structure (Typological Studies in Language 45), 383-404. Amsterdam: John Benjamins. Buzuku, Gjon. 1968. “Meshari” i Gjon Buzukut (1555). Tiranë: Universiteti Shtetëror i Tiranës Instituti i Historisë e i Gjuhësisë. Byron, Janet. 1976. Selection among alternatives in language standardization: The case of Albanian. The Hague: Mouton. −−−−. 1978. Displacement of one standard dialect by another. Current Anthropology 19.613-614. −−−−. 1979. Language planning in Albania and in Albanian-speaking Yugoslavia. Word 30.1:2.15-44. −−−−. 1985. An overview of language planning achievements among the Albanians of Yugoslavia. International Journal of the Sociology of Language 52.93-109. Camaj, Martin. 1984. Albanian grammar. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. Chambers, J. K. 1992. Dialect acquisition. Language 68(4).673-705. Cimochowski, Waclaw. 2004. Për gjuhën shqipe. Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. Cipo, K. 1949. Gramatika shqipe. Tiranë: Instituti i Shkencavet. Coupland, Nikolas. 2008. The delicate constitution in face-to-face accommodation: A response to Trudgill. Language in Society 37(2).267-270. Çabej, Eqrem. 2008. Studime shqiptare: Vepra të zgjedhura. Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. Çetta, Anton. 1990. Prozë popullore nga Drenica 1-2. Prishtinë: Enti i Teksteve dhe i Mjeteve Mësimore i Krahinës Socialiste Autonome të Kosovës. Defense Language Institute. 1964. Albanian Verbs Reference Material. Demiraj, Shaban. 1988. Gramatikë historike e gjuhës shqipe. Prishtinë: Rinlindja. −−−− (red.). 2002. Gramatika e gjuhës shqipe 1. Tiranë: Akademia e Shkencave e Shqipërisë Instituti i

298

Gjuhësisë dhe i Letërsisë. Domi, Mahir, Jorgji Gjinari, and Gjovalin Shkurtaj (red.). 1987. Dialektologjia Shqiptare. Tiranë: Akademia e Shkencave e Republikës së Shqipërisë Instituti i Gjuhësisë dhe Letërsisë Sektori i Grammatikës dhe i Dialektologjisë. Drejtshkrimi i gjuhës shqipe. 1973. Tiranë: Akademia e Shkencave e Republikës së Shqipërisë Instituti i Gjuhësisë dhe Letërsisë. Elezi, Mehmet. 2006. Fjalor i gjuhës shqipe. Tirana: Gjergj Fishta. Errington, Joseph. 2001. Colonial linguistics. Annual Review of Anthropology 30.19-39. Ferguson, Charles. 1959. Diglossia. Word 15.325-340. Fishman, Joshua A. 1964. Language maintenance and language shift as a field of inquiry. Linguistics 9.32-70. −−−−. 1972a. The sociology of language. Rowley, Mass.: Newbury House. −−−−. 1972b. Language maintenance and language shift as a field of inquiry: Revisited. Language in sociocultural change 76-134. Standford: Standford University Press. −−−−. 1973a. Language modernization and planning in comparison with other types of national modernization and planning. Language in Society 2.23-43. −−−−. 1973b. Language planning and language planning research: The state of the art. Advances in Language Planning 15-33. −−−−. 1974. The sociology of language: An interdisciplinary social science approach to language in society. Current Trends in Linguistics 12.1629-1784. −−−−. 1977b. Standard versus Dialect in bilingual education: An old problem in a new context. The Modern Language Journal 61(7).315-325. Fishta, Gjergj. 2001. Lahuta e malcis. Tiranë: Alb-ass. Fullani, Dhimitër (përpiluar nga). 1973. Poete të Rilindjes: Poezia shqipe. Tiranë: Naim Frashëri. Gal, Susan. 1987. Codeswitching and consciousness in the European periphery. American Ethnologist 14(4) 637-653. −−−−. 1989. Language and political economy. Annual Review of Anthropology 18.345367. Gashi, Shkëlzen. 2010. Gjuha e këputun e shqipes: Përmdledhje intervistash mbi mundësinë e hapjes së shqipes standarde. Prishtinë: Rrokullia. Giles, Howard. 1973. Accent mobility: A model and some date. Anthropological Linguistics 15.87-109.

299

Giles, Howard & Williams, Angie. 1992. Accommodating hypercorrection: A communication model. Langauge and Communication 12.343-356. Goldinger, Stephen D. 1998. Echoes of echoes? An episodic theory of lexical access. Psychological Review 105:251-279. Gumperz, John. 1964. Linguistic and social interaction in two communities. American Anthropologist 66 (6:2).137-153. −−−−. 1976. The sociolinguistic significance of code-switching. Berkeley: University of California. Gjeçovi, Shtjefan. 2000. Mnera e prezës. Tiranë: Pellazget. Haugen, Einer. 1966. Dialect, language, nation. American Anthropologist 68(4).922-935. Hazen, Kirk. 2002. Identity and language variation in a rural community. Language 78(2).240-257. Heath, J. G. 1984. Language contact and language change. Annual Review of Anthropology 13.367-384. Hoxha, Shefqet. 1982. Lirikë popullore nga rrethi i Kukësit. Tiranë: Instituti i Kulturës Popullore të Akademisë së Shkencave të RPSSH. −−−−. 1983. Epikë legjendare nga rrethit i Kukësit. Tiranë: Instituti i Kulturës Popullore të Akademisë së Shkencave të RPSSH. Hughes, Chris. 2006. Gegnishtja e sotme: A course in modern Geg Albanian. Hyattsville: Dunwoody Press. Hymes, Dell. 1964. Toward ethnographies of communication. American Anthropologist 66(6:2):1-34. Ismajli, Rexhep. 1982. Gramatika e parë e gjuhës shqipe: botim kritik, me studim e transkriptim. Prishtinë: Rilindja. −−−−. 1985. Gjuha shqipe e kuvendit të arbënit (1706). Prishtinë: Rilindja. −−−−. 2005a. Drejtshkrimet e shqipës. Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. −−−−. 2005b. Gjuhë standarde dhe histori identitetesh. Tiranë: Akademia e Shkencave e Shqipërise. Joseph, Brian. 1983. Language use in the Balkans: The contributions of historical linguistics. Anthropological Linguistics 25.275-287. −−−−. 1992a. Introduction: Language and Power, Language and Freedom. In B. Joseph (ed.) Language and Power, Language and Freedom in Greek Society. Special issue of Journal of Modern Greek Studies 10.1-9.

300

−−−−. 1992b. Interlectal Awareness as a Reflex of Linguistic Dimensions of Power: Evidence from Greek. In B. Joseph (ed.) Language and Power, Language and Freedom in Greek Society. Special issue of Journal of Modern Greek Studies 10.71-85. −−−−. 1993. Is Language Change only in the Past? In (OSU) Humanities Exchange 3.910. −−−−. 2001. Historical Linguistics. In M. Aronoff & J. Rees-Miller (eds.) Handbook of Linguistics. Oxford: Blackwell Publishers. 105-129. −−−−. 2007. Broad vs. Localistic Dialectology, Standard vs. Dialect: The Case of the Balkans and the Drawing of Linguistic Boundaries. To appear in Papers from ICLAVE 4 (International Conference on Language Variation in Europe), Lefkosia, Cyprus, June 17-19). −−−−. 2009. On Some Hyperadaptations in Greek and in Greece. To appear in A. Ralli, B. Joseph & M. Janse (eds.) Proceedings of the Third International Conference of Modern Greek Dialects and Linguistic Theory (Lefkosia, Cyprus, June 14-16, 2007). Cyprus: University of Cyprus Press. Kahane, Henry. 1983. American English: From a colonial substandard to a prestige language. The other tongue. ed. by Braj B. Kachru, 229-36. Oxford. −−−−. 1986. A typology of the prestige language. Language 62(3).495-508. King, Kendall A. et al. (eds.). 2008. Sustaining linguistic diversity: Endangered and minority languages Kolgjini, Tahir. 1978. Po vajtojmë Gjon Gjinin. Stanbul: Gençlik Basimevi. −−−−. 1993a. Poezi. Tiranë: Shtëpia Botuese e Lidhjes së Shkrimtarëve. −−−−. 1993b. Luma dhe luftat e saj: përshkrim historik. Tiranë: Shtëpia Botuese e Lidhjes së Shkrimtarëve. Koliqi, Ernest. 1999. Kritike dhe estetike. Tiranë: Apollonia. −−−−. 2001. Pasqyrat e narçizit: tregime. Shkodër: Camaj-Pipa. −−−−. 2003. Vepra 3. Prishtinë: Faik Konica. Labov, William. 1964. Phonological correlates of social stratification. American Anthrologist 66 (6:2).164-176. −−−−. 1966a. Hypercorrections by the lower middle class as a factor in linguistic change. In Bright, W. (ed.), Sociolinguistics, 84-113. The Hague: Mouton. −−−−. 1966b. Social stratification of English in New York City. Washington, DC: Center for Applied Linguistics. −−−−. 1969. Contraction, deletion, and inherent variability of the English copula. Language 45(4).715-762. Lambertz, Max. 1948. Albanische Lesebuch mit Einführung in die albanishen Sprache (Teil I: Grammatik und

301

albanische Texte). Leipzig: Otto Harrassowitz. −−−−. 1959. Lehrgang des Albanischen Teil III Grammatik der Albanischen Sprache. Halle (Saale): Veb Max Niemeyer Verlag. Long, Daniel. 1996. Quasi-Standard as a linguistic concept. American Speech. 71.2.118135. Ludmila Isurin, Donald Winford, and Kees de Bot (eds.). 2009. Multidisciplinary approaches to code switching. Amsterdam: John Benjamins. Mahootian, Shahrzad. 1996. A competence model of codeswitching. In Sociolinguistic variation: Data, theory, and analysis. Selected papers from NWAVE 23 at Stanford University. Stanford, CA: CSLI Publications. −−−−. 2005. Linguistic change and social meaning: Codeswitching in the media. International Journal of Bilingualism 9.361-375. Mann, Stuart E. 1977. An Albanian historical grammar. Hamburg: Helmut Buske Verlag. Migjeni. 1999. Novelat e qytetit të veriut. Tiranë: Mësonjetorja. −−−−. 2002. Migjeni Vepra. Tiranë: CETIS. Mjeda, Ndre. 1962. Vjersha dhe poema. Beograd: Enti për Botimin e Teksteve i Republikës Popullore të Sërbis. −−−−. 1999. Juvenilia dhe vjersha të tjera. Tiranë: Dituria. Mufwene. 2008. Colonization, population contacts, and the emergence of new language varieties: A response to Peter Trudgill. Language in Society 37(2).254-258. Myers-Scotton, C. 1993. Duelling languages: Grammatical structure in codeswitching. Oxford: Clarendon Press. Nash, Rose. 1970. Spanglish: Language contact in Puerto Rico. American Speech 45(3).223-233. Newmark, L. 1996. Spoken Albanian. Ithaca: Spoken Language Services. Newmark, Leonard, Philip Hubbard, & Peter Prifti. 1982. Standard Albanian. A reference grammar for students. Stanford: Stanford University Press. Neziri, Zymer (përgatitë). 2001. Këngë të Kreshnikëve. Prishtinë: Libri Shkollor. Osmani, Tomor. 1999. Udha e shkronjave shqipe: Histori e alfabetit. Shkodër: Universiteti i Shkodrës Luigj Gurakuqi Sektori i Albanologjisë. Palushi, Petrit. 2010. Prralla të ritregueme. Tiranë: OMBRA GVG. Pedersen, Holger. 2003. Studime për gjuhën shqipe. Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. Pipa, Arshi. 1989. The politics of language in socialist Albania. Boulder: East European Monographs. −−−−. 2000. Vepra 1: lundërtarë libri i dashtunísë dhe i fatit.Tiranë: Phoenix.

302

Pool, Jonathan. 1991. The official language problem. The American Political Science Review 85 (2).495-514. Prennushi, Vinçenc Át. 2005. Kângë popullore gegnishte. Shkodër: Botime Françeskane. Purnell, Thomas. 2009. Convergence and contact in Milwaukee: Evidence from select African American and White vowel space features. Journal of Language and Social Psychology 28.408-427. Riza, Selman. 1952. Fillimet e gjuhësisë shqiptare. Prishtinë: Mustafa Bakija. −−−−. 1996. Vepra 1. Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës. Romaine, Suzanne. 2000. Language in society: An introduction to sociolinguistics. Oxford: Oxford University Press. Rrota, Justin. 2006a. Gjuha e shkrueme ase vërejtje gramatikore botimi I. Shkodër: Botim Françeskane. −−−−. 2006b. Letratyra shqype për klasët e ulta të shkollavet të mjesme parime letratyret botimi III. Shkodër: Botim Françeskane. −−−−. 2006c. Letratyra shqype për Shkolla të mjesme Botim II. Shkodër: Botim Françeskane. Schneider, Edgar W. 2003. The dynamics of new Englishes: From identity construction to dialect birth. Language 79(2).233-281. −−−−. 2008. Accommodation versus identity?: A response to Trudgill. Language in Society 37.262-267. Shepard, Carolyn A., Howard Giles, & Beth LePoire. 2001. Communication accommodation theory. In The New Handbook of Language and Social Psychology, ed. W. Peter Robinson and Howard Giles, 33-56. John Wiley and Sons Ltd. Sheperi, Ilia Dilo. 2001. Gramatika dhe sindaksa e gjuhës shqipe sidomos e toskënishtes (për shkolla të mesme). Tiranë: albin. Shuteriqi, Dhimitër. 1978. Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850. Prishtinë: Rilindja. Spolsky, Bernard. 2004. Language policy. Cambridge: Cambridge University Press. Toma, A., Z. Karapici, & L. Radovicka. 1989. Gjuha Letrare Shqipe.Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor. Topalli, Kolec.1998. Zhvillimi historik i diftongjeve të shqipes. Tiranë: TOENA. −−−−. 2007. Fonetika historike e gjuhës shqipe. Tiranë: Dituria. Trudgill, Peter. 1983. Sociolinguistics: An introduction to language and society. New York: Penguin. −−−−. 1986. Dialects in contact. Oxford: Blackwell. −−−−. 2008. Colonial dialect contact in the history of European languages: On the irrelevance of identity to newdialect formation. Language in Society 37, 241-280. Thaqi, Miftar Spahija. 1998. Arbanet e curranet. Tiranë: Koha.

303

Urciuoli, Bonnie. 1995. Language and borders. Annual Review of Anthropology. 24:525-546. Vokshi, Hasan. 1959. Gramatika për klasën e VII e VIII të shkollave fillore. Prishtinë: Rilindja. −−−−. 1963. Gramatikë e gjuhës shqipe për klasën e VI të shkollës fillore. Beograd: Enti për Botimin e Teksteve i Republikës Socialiste të Sërbisë. Woolard, Kathryn A. 1985. Language variation and cultural hegemony: Toward an integration of sociolinguistic and social theory. American Ethnologist. 12(4).738-748. Woolard, Kathryn A. & Bambi B. Schieffelin 1994. Language ideology. Annual Review of Anthropology 23. 55-82. Xhuvani, Aleksander. 1941. Historija e letërsisë greke klasike (si mbas librit të G. Sett-it) për kursin e naltë të liceut klasik (libri shteti për shkolla të mesme – nr. 15). Tiranë: Botim i Ministrís s’ Arsimit. −−−−. 1956. Studime gjuhësore. Tiranë: Instituti i Shkencavet Instituti i Historisë e i Gjuhësisë. −−−−. 1980. Vepra 1: Trashëgimi kulturor i popullit shqiptar. Tiranë: Akademia e Shkencave e RPSSH. Yaeger-Dror, Malcah E. 1992. Communicative Accommodation: A new perspective on ‘hypercorrect’ speech. Language and Communication. 12(3).181-192. Zentella, Ana Celia. 1990. Lexical leveling in four New York City Spanish dialects: Linguistic and social factors. Hispania 73(4).1094-1105. Zymberi, Isa. 1991. Colloquial Albanian. New York: Routledge. 17

304

Atdhe HYKOLLI FESTAT E MOTMOTIT (Këngët kalendarike ndër shqiptarë) Gj atë hulumti mit të lëndës folklori ke, qoftë të botuar, apo të arki vuar, qoftë të vj elë në terren, për shtj ellimin, shqyrti min dhe analizat lidhur me temën, studiuesi mund të vij ë në përfundi m, se krij imet e krij imtarisë goj ore të popullit tonë, nuk u krij uan dhe nuk u zhvilluan vetëm brenda nj ë periudhë të caktuar kohore, madj e as vetëm nga nj ë brez. Kj o nuk ka ndodhur as në krij imtarinë goj ore të popuj ve të tj erë të botës. Këto krij ime të bartura goj ë më goj ë, nga nj ë brez në tj etrin, i mundën rrënoj at tragj ike të shekuj ve,përherë duke ripërtër irë, duke u pasuruar, shumë prej tyre, duke u zbehur, por vazhdi misht në har moni me zhvilli min e rrethanave j etësore dhe shoqërore të popullit. Disa prej lloj eve të kësaj krij imtarie goj ore u harruan. Të tj era lindën, shumë t ë tj era u rilindën, u transformuan, shtuan pasurinë rituale e zakonore, temati ke e moti vore. E lashtë sa vetë populli, krij imtaria j onë goj ore, në përgj ithësi, këngët liri ke rituale, në veçanti, si domos këngët lirike t ë riteve kalendari ke, j anë ende të freskëta, kudo që përdoren, veçmas në mj ediset fshatare, që nj ë pj esë të j etës së nj eriut e bëj në bagëtia dhe buj qësia, si dhe pa marrë parasysh zhvilli met e tyre intensive, kj o krij imtari vazhdi misht transfor mohet. Gj eniu popullor, përkundër z ezonave të pandërprera historike që i kanë rënë hise në j etën historike të tij , ka gj etur kohë, e ka ndj ellë muzën e tij krij uese, edhe për këngët rituale kalendari ke, të cilat e kanë shoqëruar që nga kohët e lashta bashkë me ritin, që ishte nj ë vepri m kol ekti v me karakter prodhues -magj ik. Në gj ëra shumë të vogla, në kër kesa fare të imëta, aj o bëhej madhështore, shndërrohej në nj ë monument me rëndësi të j etës së individit, por edhe të j etës shoqërore, sidomos kur punët e buj qësisë, gj atë ndërri mit të stinëv e, herë rriteshin me hov, herë stërkeqeshi n shumë rëndë, prandaj është e kuptueshme që në këto lloj e të artit goj or, më së miri j anë reflektuar brengat dhe dëshirat e buj kut dhe të blegtorit.

305

Mund të thuhet, prandaj sikur në këngët lirike të punës, po ashtu edhe në këngët rituale kalendarike, pasqyrohet dashuria e nj eriut për punën, për natyrën dhe për mbarësinë e të lashtave, për pasj en. Këngët lirike të riteve kalendari ke lidhen me Vitin e Ri, me ardhj en e pranverës, me vj elj en e rrushit, por edhe me fes ta të tj era të mot moti, në të cilat përcillen dhe shënohet koha e mot motit së bashku me të gj itha ngj arj et dhe rrj edhi met dhe pasoj at. Kësisoj ato for mësoj në brumin shekullor të të artit goj or, duke ruaj tur edhe shtresimet e vëna nëpër kohën e shekuj që ng a lashtësia. Duke qenë krij ime sinkreti ke, këto këngë bëj në j etën e tyre së bashku me lloj et e tj era të krij imtarisë goj ore, veçmas me lloj et koreografi ke, dramati ke dhe muzi kore. Në gj endj en e sotme këngët rituale kalendarike j anë krij ime që i këndoj në f ëmij ët, andaj edhe ruhen nga fëmij ët, sado që dihet se në periudhat e lindj es dhe në periudhat e pj ellshmërisë së tyre, ato j anë krij uar dhe j anë ruaj tur nga t ë rriturit. Materialet e para të botuara nga kj o fushë e poezisë lirike të krij imtari së goj ore, i i bënë intelektualët e Rilindjes kombëtare, të cilët, si kudo në Evr opën e shekullit XIX, që u morën me mbledhj en, botimin dhe studi min e krij imtarisë goj ore të popullit. Këtij brezi madhështor i prinë: Jeronim de Rada, Zef Jubani, Thimi Mit ko, Spiro Dine , kurse më vonë Vinçenc Prenushi, Shtj efen Gj oçovi, si dhe të tj erë, deri te Gj ergj Fishta me brezin e tij . Materiale të vlefshme nga poezia kalendari ke liri ke rituale kanë botuar në koleksionet e t yre edhe mbledhësit dhe studi uesit e mëvonshëm t ë krij imta risë goj ore shqiptare. Në këtë shqyrti m, pr oblemati ka e këngëve lirike rituale të riteve të mot motit, është traj tuar sipas kronologj isë kohore të festave, si dhe të këngëve që lidhen me to, t ë cilat karakteri zoj në dhe j anë pj esë e festave të mot motit. Këngët e riteve të mot motit të shqiptarët, që j anë temë shqyrti mi, j anë me int eres për folkloristi kën tonë sepse, në radhë të parë, j apin të dhëna për syni met, or vatj et dhe përkushti min e blegtorit dhe të buj kut shqiptar gj atë periudhave shoqërore, për të mbetur gj allë, si dhe për të qenë pj esë e familj es së madhe të nj erëzimit. Dëshmitë që afroj në këngët dhe ritet e festave të mot motit, zënë udhë që nga fillimi , do të thotë, që nga lashtësia dhe vij në deri te problemet e ditëve t ona, ku me anën të vepri meve r ituale -magj ike, të shoqëruara edhe me artin e fj alës, kanë ndihmuar për për mirësi min e kushtet el ementare të j etës. Festat e mot motit kanë të bëj ë me punët , me j etën dhe kravatat e blegtorit dhe të buj kut tonë, prandaj , si të tilla, ato j anë

306

shoqëruar me këngë të rastit, ku nj erëzit uroj në shëndet, mbarësi, shtim të fisit dhe mbarësi dhe pasj e. Uri met j anë shumë të larmishme, përfshij në thuaj se të gj itha anët e j etës së nj eriut, duke filluar nga bagëtia, nga shpezët, për të korra dhe të vj ela të mbara, për j etë të gj atë, për shtëpinë plot dj em, për martesa të rej a dhe të lumtur, në përgj ithësi, për të gj itha të mirat. Dihet kaherë procesi i evolui mit në krij imtarinë goj ore, andaj është proces nor mal që këto këngë, me kohë kanë evoluar , kurse ndonj ë herë edhe j anë harruar, e më pastaj kanë lindur këngë dhe rite të rej a, gj ë që dëshmon procesin e transformi mit të vazhdueshëm në j etën e t yre. Kësisoj , derisa në lashtësi, të mirat priteshin dhe kër koheshin nga nat yra e ani muar, e nga andej j anë gj etur personifi ki mi dhe gj endj et antropomorfe, kurse më vonë j anë kër kuar nga Perëndia, nga Krishti e Pej gamberi, shpesh duke kr ye vepri me rituale magj ike për mes qenieve miti ke: Buzmit, Shën Vasilit, Shën Jeremiu, Shën Trifuni, Sulltan Nevruzit, Evangj elizmoit, Shëngj ergjit e kremteve dhe riteve të tj erë. Nat yrisht, karakteri i secilës festë ndryshon sipas stinës, por përveç uri meve që thuaj se j anë e nj ëjta gj ë, prandaj hetohen edhe zakone e mënyra të nj ëj ta kremti mi . Fj ala vj en, nuk ka festë kalendari ke ku nuk gatuhen k uleçtë, ku të mos piqen lakrorë, apo ëmbëlsira, ku të mos ndizet zj arri, ku të mos këndohet e vallëzohet, si dhe t ë mos shkohet te nj ëri -tj etri për uri me. Kuleçtë, lakrorët ose ëmbëlsirat, në të nj ëj tën kohë j anë përshpirtj e për të vdekurit e sidomos për p leqtë e fisit, të cilëve u bëheshin nderi me të mëdha dhe konsideroheshin si perëndi. Ndër kaq, zj arri, drita dhe nxehtësia, j anë rite magj ike që shprehen për mes si mbolit të diellit, i cili del si burimi e të gj itha të mirave, e që largon të këqij at, kurse k ëngët j anë shfaqj e dëshirash dhe shpresash që përj etësoj në në kuj tesën popullore çastet, momentet. Vallet imitoj në natyrën dhe punët e saj , kurse urimet për nj ëri tj etrin, përforcoj në fuqinë e fj alëve e të vepri meve ritual me funksion magj ik, duke ruajtu r elemente të nj ë moshe të lashtë të zhvilli mit të shoqërisë nj erëzore. Siç dihet tashti më, festat e ndryshme pagane j anë përcj ellë me vepri me rituale magj ike. Vendi i kët yr e riteve dhe i kët yre vepri meve magj ike ishte i caktuar. Fj ala vj en, në Natën e Bu zmit, ai sillej nga hapësira e hapur në hapësirë të mbyllur, pi kërisht në vatër, kurse të gj itha ushqi met e për gat itura për këtë festë, viheshin mbi Buzmi n. Pastaj , shtrohej sofra, tryeza, e pasur me të gj itha lloj et e ushqimeve, andaj ky veprim ritual u r uaj t me shekuj , duke ardhur nga lashtësia si nj ë rit i pansper misë. Ka gj asë, mbase, nga aj o kohë është ruajtur adhurimi dhe respekti mi i sofrës në nivel të kultit, andaj kultura popullore shqiptare, e ka

307

ruaj tur ndalimin e shkelj es, apo të kapërcimit të s ofrës. Pra, shtëpia, vatra, buzmi, tryeza e të tj era, j anë shenj a gj uhësore, por vepri met rituale, nor mat e doket, ritet dhe këngët për këto kremte pagane, kanë kupti me dhe funksione magj ike. Këto gj ësende dhe obj ekte të j etës dhe të punës, edhe sot e gj it hë ditën, ruhen dhe respektohen, ndonj ëherë edhe mbrohen si tabu të ndryshme, që kër koj në nderi m të veçantë. Në j etën e nj eriut tonë, nëpër të gj itha periudhat kohore, nuk di çka adhurohet, çmohet dhe mbrohet më tepër se nderi i shtëpisë, i vatrës dhe i so frës, i mi kut të vatrës, apo edhe i ar mi kut në besë brenda dhe j ashtë pragut të shtëpisë. Rrënj ët e së kremtes të Kërshëndellave j anë të thella, shumë të lashta dhe vi j në që nga koha e politeizmit, nga periudhat e lashtësisë pagane. Nga ana tj etër, kj o las htësi e kësaj feste, shtrihej në shumë fise e popuj , thuaj se në të gj itha anët e botës. Por, në anën tj etër, ndryshoj në nga vendi në vend, nga fisi në fis, qoftë edhe brenda t ë nj ëj tës etni. Prandaj , nuk kanë bazë shkencore pohi met e disa autorëve, të cilë t thonë se Kërshëndellat j anë festë e tyre kombëtare. Ato sot j anë festë e krishterimit, por me origj inë nga lasht ësia pagane. Letërsia goj ore, si përcj ellëse goj or i ndj enj ave, mendi meve, realiteteve të caktuara bart në qarkulli min dhe në transmeti min e s aj edhe prurj e të periudhave nga më të hershmet e shoqërisë nj erëzore. Por gj ithnj ë duhet pasur parasysh roli dorëvënës i mj ediseve të nj ëpasnj ëshme të prakti ki mit të krij imeve të ndr yshme fol klorike. Në këtë kupti m, nga nj ëra anë, dhe vetëqenia e folklori t krij imtari artistike, nga ana tj etër, nuk lej on që ky i fundit të konsiderohet nj ë strukturë e barazvlerëshme me analogen j etësore të periudhave historike, të hershme apo të vona. Edhe kënga fol klori ke shqiptare, në gj ini e në lloj e të caktuara, paraqite t si traj tuese temash e moti vesh që realisht të kuj toj në periudha të hershme të shoqërisë nj erëzore. Tj etër punë pastaj , nëse do të diskutohej rreth kohëfor mi mit të kët yre krij imeve dhe pikëmbështetj es së tyre nismëtare. Për shkak të regj istrimit relativis ht të vonë, për gj ithësisht të folklorit shqiptar , duhet pranuar se është shumë i vështirë, për të mos thënë i pamundur, përcaktimi i kohëfor mi mit të shumicës së krij imeve folklori ke dhe, që kët ej , edhe diferencat, pranëvëniet, pi kënisj a, kohëfomi mi , kohëzgj atj a, rimarrj a, vazhdi mësia për çdo krij im folklori k. Gj ithsesi, ne sot gj ykoj më nga ç' kemi të regj istruar. Kj o do të thotë se mj aft mekani zma të procedi mit folklori k dhe, për më tepër, ngj izj et, ndërfutj et, kontamini met, kohëshkëmbi met të mbeten deri në f und të paqarta e të papërcaktuara. Rolet dhënëse e marrëse, periudhat e reali zi mit të kët yre pr oceseve mbeten gj ithnj ë në sferën konceptuale, var ësisht nga indi vidët. Faktikisht ne sot do ta vlerësoj më çdo krij im fol klori k nga

308

pozicioni gj endj e e tij , në momentin e fiksi mit në boti me të ndryshme apo në dokumenti me ar ki vore. Mi dis këngëve fol klorike ka të tilla që, si lloj , paraqiten të krij uara herët apo moti ve të caktuara u për kasin st adeve të hershme të shoqërisë parashqiptare. Nuk mund të mos konsidero hen të tilla këngët e kreshni këve, baladat legj endare, këngët apo festat popullore kalendarike etj ., që për vetë moti vet që sj ellin, hapësirën mendore që rrokin, marrëdhëniet e nor mat zakonore që përshkr uaj në a flasin, ta çoj në mendj en në mote t ë kahershme . Nga krij imet që kemi të regj istruara, nuk do të mund të reali zohej përcakti mi i protokrij imeve të stadit nistor apo të flitet për marrj e a pasuri me gj atë qarkulli mit të ndërduarshëm fol klorik. Nga ky këndvështri m do të përpiqemi që edhe në kufij të e këti j kumti mi të traj toj më se cilat j anë disa nga elementet biblike që i ndeshi m edhe në këngët popullore shqiptare, pa pretenduar për ndriçimin e raporteve marrëse -dhënëse, apo për të folur për proces kontamini mi. Thj esht, do të trajtojmë përbashkësi që i gj e j më në bibël dhe në këngët fol klorike shqi ptare. Duhet të themi se deri më sot është bërë fare pak për shi kimin dhe traj timin e këtyre raporteve. Vetë fakti se krij imtaria f olklori ke shqiptare ka nj ohur si fazën më intensive të regj istrimit të saj kr yesish t gj ysmën e dytë të shekullit X IX, si dhe ndalesa që u është bër ë nga shteti monist për rreth 50 vj et vlerave f etare, e pakëson mundësinë e shqyrti mit të plotë e të gj ithanshëm të raporteve të j etës folklori ke me biblën, të efekteve më të gj era që mund të ketë pasur ky raport. Gj ithsesi, edhe nga sa na e bën të mundshme gj endj a e folklorit të mbledhur, është me interes të shihen drej timet kr yesore të elementeve, moti veve apo ndërsuazi meve bibli ke dhe këngëve popullore shqiptare. Këtu do theksuar fakti që në Shqipëri, edhe pse gj atë sundi mit monist temat fetare në për gj ithësi e ato bibli ke ne veçanti ishin të ndaluara, fryma fetare e biblike në fol klor ishte e pranishme dhe gj atë qarkulli mit folklori k. Për gj ithësisht, në folklorin shqiptar ekzistoj në lidhj e t ë natyrave të ndr yshme me besi met e ndr yshme f etare që kanë ekzistuar apo që vazhdoj në të ekzistoj në edhe sot në Shqipëri. Për voj a personale rreth 30 vj eçare në kërki min sistematik të folklorit shqiptar, na ka bindur se elementet fetare në folklorin shqipt ar kanë qenë e j anë të pranishme.Në mbështetj e të pohimit të mësi për m, do të ndaleshi m vetëm te nj ë lloj folklorik i veçantë, siç j anë vaj timet . Edhe pse gj atë periudhës moni ste në Shqipëri ishin të ndaluara ritet e prakti kat fetare, gj atë vaj timeve ndeshe shi n mj aft elemente me origj inë apo ndi ki m religj ioz. Ndër të tj era, gj atë vaj timeve shpreheshin edhe ide t ë tilla, si prani mi i botës së përtej me dhe të përj etshme, në të cilën do të shkonte shpirti i të vdekurit; taki mi

309

dhe përshëndetj et e tij me të afër mit, miqtë e shokët e vdekur më parë; porositë se për çfarë duhej të interesohej i sapovdekuri në botën tj etër etj . Lidhja e dy botëve, në vazhdi m të nj ëra -tj etrës, tregon se në mendësi në e nj erëzve edhe gj atë moni zmit besohej sinqerisht bota e përtej me, p araj sa. Pra, për nj ë shumësi nj erëzish, bota nj erëzore ishte e përkohshme dhe se kr yesore është bota ku shkon nj eriu pas vdekj es. Me ndërgj egj e a pa ndërgj egj e, populli shqiptar, për gj ithësisht, i ka përj etuar e përcj ellë elementet biblike edhe nëpër mj et v epri mtarisë, prakti ki mit të krij imeve fol klori ke me këtë fr ymë. Edhe studiuesit, ndonëse më pak, në nj ë mënyrë a në nj ë tj etër, i kanë konfir muar në punën e tyre mbledhëse dhe më pak në atë botuese, elementet biblike të folklorit shqiptar, si vlera të kult urës shqiptare në përgj ithësi. Në nj ë plan më të përgj ithshëm, elementet, moti vet biblike që i gj ej më të pranishme edhe në këngët fol klorike shqiptare, do t 'i gruponi m në tri ndarj e të veçanta. Së pari, këngët popullore me motive dhe traj tesë të mirëfilltë bibli ke. Së dyti, këngët popull ore që kanë motive biblike dhe traj tesë të mëvetësishme. Së tr eti, këngët fol klori ke shqiptare në të cilat j anë të pranishme edhe elemente a figura biblike, por pa funksione deter minuese. Le t 'i analizoj më më konkretisht të trij a grupi met e për mendura. Në grupi mi n e parë do të përfshinim të gj itha ato krij ime fol klori ke që në qendër të t yre kanë tërësisht moti ve fetare. Në ori gj inë kët o j anë këngë kishtare, por j o liturgj ike, pra nuk prakti kohen gj atë ceremoni ve fetare. Këtu është fj ala kryesi sht për këngët popullore që te arbëreshët në Itali nj ihen përgj ithësisht me emrin kalimera . Kishim pasur rast të lexoni m në boti me të ndryshme për kali mer at. Por më gj erësisht u infor muam rreth tyre gj atë nj ë ekspedite kër ki more -shkencore folklori ke që kr yem, me kolegë nga Instituti i Kulturës Popullore, në fshatra të Kalabrisë e të Sicilisë ku banoj në arbëreshë, më 1993. Atj e ndoqëm me rigor ozitet praktikat fetare, u konsultuam me priftërinj të ndryshëm, për të sqaruar sa më mirë e qartë rolin e funksionet, strukturën e kali merave. Është e nevoj shme të theksoj më se krij ime të ngj ashme j anë gj etur edhe në Shqipëri, pavarësisht se nuk nj ihen me emrin kali mera me të cilin njihen tek arbëreshët në It ali. Jemi të mendi mit se për krij imin, prakti ki min dhe përhapj en e kët yre këngëve kanë pasur rëndësi të dorës së parë kisha me përfaqësuesit e saj . Janë pikërisht këta të fundit, ata që kanë ndikuar në kultivi min e kët yre krij imeve, por edhe në transmeti mi n goj or të tyre deri në ditët tona. Koret e kishave në fshatra të ndryshme arbëreshe, t ë for muara me zëra të zgj edhur, përveç këngëve të mirëfillta të prakti kave fetare, që j anë pj esë përbërëse e riteve dhe shërbesave fetare, praktikonin

310

edhe kali merat apo këngët popullore me motive fetare, gj atë kohës së tyre të lirë, në mënyrë indi viduale a më gj erë. Në nj ë farë kupti mi, këto këngë sj ellin informacione me nj ë gj uhë më të kapshme e më të kuptueshme për shtr esat e ndryshme të popullsisë, duke pasur nj ë trajtim të qartë e konkret. Moti vet e kët yre krij imeve lidhen me festa të caktuara fetare, si dhe me figura shenj torësh dhe prakti kohen në festa a momente fetare, si: Krishtlindj et, Pashkët, Kreshmët etj . Do të përmendni m në mënyrë të veçantë mi dis këngëve fol klori ke të këtij grupi mi të parë këngën e Sh ën Lazarit apo Shën Lazërit, si nga më të përhapurat. Kj o këngë njihet edhe me emrin Kalimerja e Laxarit . Ky krij im praktikohet më 25 prill dhe bën fj alë për ringj alljen e Shën Lazrit. Fëmij ët dhe të rinj të, natën, shkoj në shtëpi më shtëpi të katundit dhe, duke kënduar këtë këngë, në fund marrin vezët e kuqe që ua j ep e zonj a e shtëpisë.Është me i nteres të theksoj më se ky moti v i Lazarit ka ekzistuar dhe në Shqipëri, si dhe tek arvanitët në Greqi. Midis varianteve të mbledhura në këto tr i mj edise ka mj aft p ika taki mi , gj ë që flet për të nj ëj tën traditë etnokulturore të popullit shqiptar, përpara pushti mit osman, ashtu siç ka dhe të veçanta. Mund të themi se përgj ithësisht variantet e arbëreshëve të Italisë kanë të bëj në kr yesisht me ringj allj en e Shën Lazarit, në dalli m nga variantet e mbl edhura në Shqipëri, ku ka dhe var gj e që nuk lidhen drej tpërdrejt me motivin fetar. Vetë bartësit arbëreshë të kët yre këngëve i dall oj në kali merat si nj ë lloj i veçantë nga tër ësia e lloj eve folklori ke që ata prakti koj në. Këtu do të ndaleshim edhe tek vlerat e shumanshme që sj ellin krij ime të tilla. Krahas eduki mit me moralin fetar, ato kanë shërbyer për të ndër gj egj ësuar në të qenit arbëresh. Kj o pasi tekstet j anë në të folmen arbëreshe dhe ruajnë e ngulisin edhe më mirë fj alët, format gramatikore, strukturat sintaksore etj . të së folmes arbëreshe. Në këngët fol klorike të grupi mit të dytë do të përfshini m ato që kanë moti ve biblike, por traj tesa në për gj ithësi e këngës paraqitet e mëvetësishme. Grupi mi n e dytë do ta shihnim të lidhur pikërisht me ato këngë popullore shqiptare të lloj eve të ndryshme ku gj enden moti ve të qarta bibli ke, që i gj ej më dhe në bibël. Pavarësisht nëse kemi të bëj më me paralele moti vesh biblike, në këngët folklori ke shqiptare apo huazi me moti vesh, mendoj më se është më me interes për t'u theksuar prania e moti veve bibli ke dhe në këngët fol klorike shqiptare, për të realizuar pastaj bashkëpërki met e mundshme. Rrokj a e të gj itha moti veve analoge apo dhe e shndërri meve t ë mundshme paraqitet nj ë punë mj aft e gj erë dhe për të do të ishte i nevoj shëm thellimi dhe percepti mi gradual i paraleleve. Në kuf ijtë e kumtesës që po paraqesi m do të ndalemi vetëm në dy -tr i motive, sa për të

311

konkretizuar ndarj en tonë. Për mendi m së pari, moti vin e ringj allj es apo të ringritj es nga varri. Nëse për literaturën biblike rasti më tipi k është ringj allj a e Krishtit, në folklorin shqiptar ringj allj en, në forma të ndryshme, e gj ej më në disa lloj e të këngëve fol klori ke. K y moti v është i pranishëm në balada, këngë kreshni kësh, vaj time, pë rsa u për ket këngëve fol klori ke. Pavarësisht nga përpj ekj et që j anë bërë për ta paraqitur baladën e Kostandinit dhe të Doruntinës si nj ë traj tim rreth mbaj tj es së fj alës së dhënë apo besës, në thelb të kësaj balade, me nj ë shtrirj e më të gj erë sesa shqi pta re, edhe ne mendoj më se kemi të bëj më, në radhë të parë, me moti vin e ringj allj es. Habiten dhe zogj të se si shkon i gj alli me të vdekurin. Nëse nuk do të ngrihej Kostandini nga varri, pra, nëse ai nuk do të ringj allej , nuk do të ekzistonte vetë balada. Ësh të tj etër problem pastaj se nga ç'faktorë kushtëzohet a nxitet kj o ringj allj e. Lidhur ngushtë me ringj allj en realizohet edhe konfir mi mi i j etës së përtej me, besi mi popullor te bota tj etër. Kj o konstatohet në të gj ithë folklorin shqiptar dhe, mesa duket, vj en nga buri me r eligj ioze. Ringj allj en e ndeshi m edhe te këngët e kreshni këve, por në funksione të tj era. Në variante të ndr yshme Muj i ose Halili, dy kr yeheronj të e eposit shqiptar të kreshni këve, vdesin. Ata varrosen dhe në momente të caktuara ringj allen. "'I mrekulli zoti e ka ba, / Prej vorrit Halili ka dalë" . Në këto ni vele paraqitet edhe ndonj ë krij im i epikës historike, siç është konkretisht kënga për Luftën e Fushë Kosovës më 1389. Mj afton të kuj toj më se në të gj ejmë dhe kokën e prerë që flet.Nj ë moti v tj etër biblik që e gj ej më dhe në këngët folklori ke shqiptare është sakrifica nj erëzore. Krishti kr yen këtë sakrificë duke u shenj tëruar. Paralele të kësaj natyre gj enden edhe në këngët fol klori ke shqiptare. Konkretisht, balada e nj ohur e muri mit në thelbi n e saj , në nj ë shumësi var iantesh, i bën j ehonë pikërisht domosdoshmërisë, shenj tërimit të vetësakrificës nj erëzore. Pa kr yqëzi mi n e Krishtit, nuk do të kishte ringj allj e të tij ; pa muri min e nuses së vëllait të vogël, ura nuk do të qëndronte.Grupi min e t retë të këngëve popullore shqiptare ku gj enden elemente bibl ike, do ta shihni m të përbërë kr yesisht me ato krij ime që, pavar ësisht nga zanafilla e tyre, që lidhet me periudhën pagane , kanë në trupin e tyre figura a elemente biblike, të cilat, në tërësinë e krij imit, nat yrisht, në for mën që e gj ej më sot, mund të mos luajnë ndonj ë rol të posaçëm apo të mos j enë domosdoshmëri. E kemi fj alën këtu kr yesisht për krij ime të tilla folklori ke siç j anë këngët për festat popullore kalendari ke. Në këto këngë gj enden të mpleksura dhe mj aft elemente me zanafillë a ngj yri me më të vona fetare, kryesisht kristiane.Shohi m në këto krij ime, krahas nj ë qytetëri mi popullor, edhe figura a elemente

312

nga qytetëri mi fetar. Krahas mendësisë popullore për j etën, në këto krij ime për mende n edhe shenj torët e ndr yshëm, si Shën Gj ergj i, Shën Gj ini, Shën Pj etri etj ., ringj allj a e Llazarit etj . Ka në këto krij i me nj ë mpleksj e të riteve e të prakti kave popullore me festimin e ditëve të shënuara apo të figurave fetare. Kështu, më 25 mars festohet Dita e Zoj ës (ditë në të cilën praktikohen ritet e pashkëve kristiane); më 18 prill nga besimtarët katoli kë besohet ringj allj a e Shën Lazërit (që ndërthuret me ditën e Llazoreve); Shën Gj ergj i, që në Shkodër festohet më 23 prill si Shën Gj ergj i i Ri dhe më 6 maj (sipas kalendarit j ulian) si Shën Gj ergj i plak; Buzmi , që festohet më 24 dhj etor, sidomos nga besi mtarët katoli kë (që është i lidhur me l indj en e Krishtit).Të gj itha festat fetare të mësipër me, dhe të tj era si këto, kanë pasur gj atë festimeve edhe këngë e valle të cakt uara, të përfshira në momente pj esë përbërëse të nj ë rituali. Pavarësisht nga për ki mi i datës së prakti kës fetare me festat popullore, në trupin e këngëve folklori ke, elementet a figurat fetare, për gj ithësisht j anë vetëm të për mendura, pa i dhënë ngj yri mi n tërësor krij imit fol klorik. Por ka dhe ndonj ë krij im me ngj yresa më të theksuara fetare. Do të për mendni m nj ë këngë nga arbëreshët e Italisë, ndër var gj et e së cilës gj ej më dhe: " Të falemi, i Shën Gjergj, / O nder i math i jetës, / Dëshmor i të vërtetës, / I gjarpërit armik. / Të falemi e përdita, / Të lutemi tue thënë: / "O ndihm' e horës tënë, / Mos lerna në rrezik!" . . .Megj ithëkëtë, duhet pohuar se krahas kët yre krij imeve fol klorike me elemente e fi gura biblike, të prakti kuara si pj esë përbërëse e nj ë rituali të caktuar, pra, për veç repertorit tradicional të festës, kishte edhe krij ime j ashtë kësaj natyre. Për mendi m këtu se periudha kohore midi s dy Shën Gj ergj ave shërbente edhe për ngritj en e shtregullave që shoqëroheshin me këngë e me valle idil ike. Është për t 'u vënë në dukj e, së fundi, edhe nj ë fakt mj aft domethënës e me vlerë, siç është praktiki mi e festimi i Llazoreve si nga të krishterët, edhe në fshatra me banorë të besi mit islam, në rr ethe të ndr yshme të Shqipërisë.

313

Claudia LICHNOVSKY IDENTIFIKIME TË RINJ E GRUPE SHQIPFOLES NË KOSOVË PAS LUFTËS Disa teza rreth ashkalinjve dhe egjiptianëve “.. look that is differentiation between Ashkali and Egyptians: I told you why they have been declared as Egyptian: because Egyptian community think that they originate from Egypt . Ashkali community is different opinion: that they originate from Iran. It is only this distinction between these two communities.“ Citati na duket i çuditshëm, kur nënkuptojmë me grupe etnike komunitet me një prejardhje të përbashkët, sepse origjina në këtë kuptim është tipari dallues mes grupeve të ndryshme etnike. Ajo nuk mund të jetë vetëm një çështje besimi. Sidoqoftë, unë nuk jam e mendimit se etnitë formohen në bazë të një prejardhjeje të përbashkët, por në thelb, ashtu si kombi, janë një komunitet i imagjinuar që beson në një origjinë të përbashkët.1 Ashkalinjtë dhe egjiptianët shërbejnë si një shëmbull të mirë për këtë. Pyetja është ku janë ashkalinjtë dhe pse mendojnë që egjiptian janë grupi i njëjtë me ta? Pse ashkalinj nuk janë egjiptian kur nuk ka shumë diferencë përveç bindjes së origjinës? Ka shumë shembuj që tregojnë se egjiptianë janë bërë ashkalinj dhe anasjelltas. Kufijtë ndërmjet ashkalinjve dhe egjiptianëve janë shumë të depërtueshëm. Jashtë Kosovës, për shembull në Serbi, kufijtë mes romëve dhe egjiptianëve apo ashkalinjve janë të rrjedhshëm dhe anëtarësimet e dyfishta në grupet e orientuara etnikisht janë të mundshme. Po ashtu, ekzistojnë lidhje familjare ndërmjet tyre: kështu, në të njëjtën familje mund të ketë egjiptianë si dhe ashkalinj. “Me 21.10.1990 u formua Shoqata e Egjiptianëve të Kosovës si degë e Shoqatës Egjiptiane të Jugosllavisë me seli në Ohër.”2 Shoqata konsiston nga

1 Cf. Anderson, Benedict: Imagined Communities. Reflection on the Origin and Spread of Nationalism. London 1983. 2 Themelim i Shoqatës Egjiptiane në Kosovë. At: http://www.egjiptianet.de/njoftim.htm#themelimi (23.07.2011)

315

populata albanofone e cila është quajtur ‘magjup’ ose ‘cigani’ nga shumicë në Kosovë. Pas luftës në vitin 1999, një komunitet i ri u duk në scenë politike në Kosovë: ashkalinjtë ose hashkalinjtë. Abedin Toplica ka themeluar ‘Matica Aškalija’/‘Amëzën e Ashkalinjve’ në vitin 1998 në Novi Sad.3 Sabit Rrahmani dhe Berat Qerimi themeluan ‘Partinë Demokratike të Ashkalinjve të Kosovës’. Sipas ashkalinjve dhe egjiptianëve ata nuk flasin romanisht, por vetëm shqip. Gjatë luftës dhe veçanerisht pas luftës grupi u nda në egjiptianë dhe ashkalinj. Të dyja grupet thanë se u identifikuan si shqiptarë deri më 1999 por janë përjashtuar nga shqiptarët në Kosovë pas luftës.4 Për arsye se dëshiruan të krijonin një komunitet të vet. Ata kishin sukces: romët, ashkalinjtë dhe egjiptianët janë komunitete sipas kushtetutit e Kosovës dhe kanë ulëse reservuar në Kuvendin e Kosovës si dhe një ulëse, të cilin ndajnë romët, ashkalinjtë dhe egjiptianët. 5 Qysh më 1999, egjiptianët përpiqen të bindin ashkalinjtë se janë egjiptianë. Ashkalinjtë nuk deshirojnë të jenë egjiptianë, sepse nuk besojnë në origjinën nga Egjipti. Përfaqësuesit e ashkalinjve fajësojnë egjiptianët për manipulim, gjë që mund ta shihet në bazë citatit nga Abedin Toplica: “Kjo rrjedhë etno-politike i inspiroi edhe disa ashkalinj naivë që po ashtu, edhe ata të bëhen egjiptianë, edhe pse më parë nuk kishin kurfarë vetëdije mbi origjinën e tyre egjiptiane, por plotësisht pa vetëdije ranë nën ndikimin e disa personave nga Maqedoni – Ohri.“6 Mëndoj se këto problemet e shtruara nuk sqarohen vetëm me argjumente manipulimi ose besimi për origjinë, por ka edhe disa argumente pragmatike për të qenë ashkalinj: 1. Fjala ‘hashkali’ ka një përdorim të veçantë në rrafshin e Kosovës, ajo kuptohet nga egjiptianët në rrafshin e Dukagjinit në mënyrë negative7. Prandaj kemi ashkalinjtë sidomos në Rrafshin e Kosovës. Në një intervist më një egjiptian nga Peja thuhet se diferenca mes tyre bëhet në

3 Cf. Matica Aškalija: http://www.ashkali.org/ (15.05.2011) 4 Cf. Disa intervistë në gusht 2010 në Pejë dhe Gjakovë. 5 Cf. Kushtetuta e Kosovës, Neni 64 [Struktura e Kuvendit] 2. At: http://www.kushtetutakosoves.info/?cid=1,255 (24.07.2011) 6 Abedin Toplica: Dy mashtrime historike të Romëve dhe... In: Ashkali. Revistë për çështjet nacionale. No. 1 (2008). 7 Cf. Qerim Abazi: Për Gazeten “EXPRESS” – Prishtinë - Shkëlzen Maliqit, Kontribues i Gazetës dhe Analist - Singen 10. 07. 2009, p. 2. At: http://www.egjiptianet.de/Shkresa%20e%20Qerim%20Abazit%20derguar%20Shkelzen %20Maliqit.htm (1.6.2011)

316

bazë vendbanimit: Egjiptianët banojnë në rrafshin e Dukagjinit, ndërsa Ashkalinjtë në rrrafshin e Kosovës.8 2. Fjalën ‘hashkali’ ishte edhe para luftës për një grup shqipfolësish. Kinse, romët kanë përdoruar ‘hashkali’ për njerëzit, të cilët ishin zeshkanë si romët, por flisnin shqip dhe ishin të asimiluar.9 3. Nocioni ‚ashkali‘ ka më shumë karakter pragmatik për personat, të cilët quhen ‘magjup’ dhe që jetojnë në rrafshin e Kosovës, sepse për ashkalinjtë dyshohet më pak sesa për egjiptianët mbasi një përfaqësues egjiptian ishte në konferencën në Ramboujës në delegacion jugosllav. Ashkalinjtë kanë një shprehje: “Ashkalinjtë janë dora e dytë e shqiptarëve”.10 Ata shprehin me të se janë shumë afër me shqiptarë, gjë që ështe më pragmatike, sepse afërsia me shqiptarët e ka kuptimin që të kenë një jetë më të sigurt, sidomos në rrafshin e Kosovës ku pas luftës kishte disa vite me rradhë tensione etnike. Nga sa thamë më sipër mund të nxjerrim përfundimin se egjiptianët dhe ashkalinjtë dallojnë pak nga njëri – tjetri. Në thelb, dallimi duket se është vetëm pyetje a dëshironin të përdorin për veten një emërtim lokal (hashkali) ose dëshironin të ndjehen pjesë e një grup transnacional (egjiptian) që nuk ekziston vetëm në Kosovë, por edhe në Bullgari, Maqedoni, Shqipëri, Serbi dhe Mal të Zi. Dallimi mes tyre ka të bëjë gjithashtu me çështjen a dëshirojnë të theksojnë një afërsi me popullsinë shqiptare për çka kanë vendosur ashkalinjtë. Ata janë më pak të diskredituar sesa egjiptianët. Në anën tjetër, emër ‘egjiptian’ ka më pak vështirësi për t’u legjitimuar sepse çdokush mund të lidhet diçka me Egjiptin, pavarësisht nga çështja a kanë ikur imigruar njëherë nga Egjipti ose jo.

8Cf. Intervist më egjpitian nga Peja në gusht 2010. 9 Cf. Qerim Abazi: Për Gazeten “EXPRESS” – Prishtinë - Shkëlzen Maliqit, Kontribues i Gazetës dhe Analist - Singen 10. 07. 2009, p. 2. At: http://www.egjiptianet.de/Shkresa%20e%20Qerim%20Abazit%20derguar%20Shkelzen %20Maliqit.htm (1.6.2011) 10 Cf. Intervist më tri motra Ashkali në një fshat afër Pejës, në gusht 2008. Edhe Cf. von Holthey, Nikolaus: Zwei Reisen zur Erkundung der Lage der Ashkali und Roma im Kosovo. http://www.bndlg.de/~wplarre/na000302.htm 1999 (6.11.2008).

317

Ewa BEKTESHI REAGIMI I OPINIONIT PUBLIK NË POLONI PAS NJOHJES SË PAVARËSISË SË KOSOVËS

Tema e referimit tim ështëreagimi i opinionit publik në Poloni pas njohjes së pavarësisë së Kosovës në shkurt të vitit 2008. Në hyrje do të doja të theksoja se, të dhënat të cilat disponoj si dhe materialet, mbi bazën e të cilave përgatita këtë referim , vijnë nga arkivat e shtypit të revistave kryesore polake, gazetave si dhe faqeve të internetit të radiove dhe televizioneve. Gjithashtu dua të theksoj faktin.se, argumentet të cilat do të citohen nga unë, jo gjithmonë pasqyrojnë opinionin tim. Në fillim dëshiroj të përqendrohem tek fakti , që çështja e Kosovës nuk është shumë e njohur për shtetasin e thjeshtë polak. Problemi i shqiptarëve të Kosovës nuk është trajtuar shumë nëmediat dhe shtypin polak deri në momentin e shpalljes së pavarësisë nga kjo provincë. Megjithatë, kur Kosova shpalli pavaresine, shpërtheu lufta mes kundërshtarëve dhe përkrahësve të shtetit të ri evropian. Ia vlen të nënvizohet fakti, se edhe në qeverinë polake, e cila shumë shpejt, pas 9 ditësh, e njohu pavarësinë e Kosovës, nuk kishte një bindje të njëjtë si duhej vepruar. Siç dihet, qeveria polake e njohu zyrtarisht Kosovën më 26 shkurt 2008, por nga deklarata e kryeministrit Donald Tusk mund të kuptohet, se qeveria donte ta njihte pavarësinë e Kosovës një javë më parë, por priti për këtë vendim pas kërkesës sëpresidentit të atëhershëm, Leh Kacinjskit. Shefi i kabinetit të presidentit shpjegoi, se nuk duhet nxituar me përkrahjen e Kosovës për të mos ngacmuar Rusinë, që ishte kundër pavarësisë, në momentin kur po rregullojmë marrëdhëniet tona me Moskën1. Ndërsa kryeministri Tusk, i cili që në fillim e përkrahu Kosovën, theksoi, se shpallja e pavarësisë dhe pastaj njohja e saj nga të gjithë aleatët tanë më të rëndësishëm, nga vendet kryesore të Bashkimit Evropian dhe Shtetet e Bashkuara të Amerikës, na tregon qartë drejtimin që merr kjo pjesë e botës, së cilës ne i përkasim. Mbi bazen e argumenteve të mësiperme qeveria polake mori vendimin për njohjen e Kosovës 1 Polska Agencja Prasowa „Polska uznała niepodległość Kosowa”, Gazeta Wyborcza,27.02.2008

319

dhe siç theksoi ministri i punëve të jashtme Radosuav Shikorski, ky vendim u mor me një farë hezitimi, por nuk mund të ishte tjetër2. Meqë qeveria polake nuk ishte e një mendimi për çështjen e pavarësisë së Kosovës, a mund të presim mendim të njëjtë nga 38 milionë polakë? Sigurisht që jo, prandaj nuk çudit fakti, që në shtyp filluan të dalin artikuj që përkrahnin ose jo vendimin e kryeministrit Tusk. Por dua të them sinqerisht, se pjesa më e madhe e autorëve e kritikuan qeverinë polake për përkrahjen e Kosovës.Pse ?Argumenti më i shpeshtë ishte fakti, se Kosova ishte pjesë integrale e Serbisë, zemra e saj, për të cilën luftoi dhe derdhi gjak. Autorët e këtyre teksteve u bënin thirrje polakëve që të mos harronin si luftuan bashkëkombasit e tyre për qytetin Lvuv, ishull në detin e separatizmit ukrainas, që iu mor Polonisë si rrjedhojë e ndryshimit të kufijve. Siç shkruanin autorët, shumë i rëndësishëm është aspekti moral i çështjes, që na detyron të mos e njohim Kosovën, sepse, si pakkush kemi provuar në historinë tonë manipulim me fatin e kombit3. Kundërshtarët e Kosovës mendonin gjithashtu se me njohjen e Kosovës nuk lidhet asnjë përfitim politik, madje përkundrazi, Kosova nuk është në gjendje të ekzistojë vetë, pra do të ketë nevojë për mbështetje financiare nga BE-ja edhe për shumë vjet dhe kjo sjell të ardhura më të vogla për vendet e tjera si Polonia4. Një problem tjetër i rëndësishëm i trajtuar nga publicistët kishte lidhje me veprimtarinë në Poloni të Lidhjes për Autonominë e Shlonskut (Shlonsku është krahinë historike në Evropën Qëndrore, në territorin e Polonisë, Cekisë dhe Gjermanisë, por ky emër përdoret vetëm per Shlonskun e Sipërm, pra për Qarkun e Shlonskut në Poloni). Ky rajon ndjek me vëmendje fatin e Kosovës dhe banorëve të saj, dhe në të ardhmen mund të bazohet në rastin e Kosovës dhe të krijojë shtetin e vet. Duke parë refuzimin e njohjes së kësaj kombësie nga autoritetet polake, banorët e Shlonskut kanë dërguar një ankesë në Gjykatën Ndërkombëtare të të Drejtave të Njeriut nëStrasburg, duke akuzuar Poloninë per diskriminimin e kombësisë së tyre. Gjykata e hodhi poshtë këtë ankinim, por nëse në të ardhmen do ta gjykojë në mënyrë pozitive një protestë të tillë dhe u kërkon autoriteteve polake ta njohin këtë kombësi, atëherë ky vendim hap rrugë për një veprimtari legale për krijimin e një shteti5. Por polakët kanë frikë edhe nga diçka tjetër. Në shtyp dolën shumë artikuj kushtuar faktit, që shpallja e pavarësisë nga Kosova mund të interpretohet si një sukses i lëvizjes politike që synon bashkimin e të gjithë shqiptarëve etnikë 2si më lart 3 Katarzyna Zuchowicz „Spór o niepodległość Kosowa”, Rzeczpospolita, 27.02.2008 4Agnieszka Skieterska „Kosowo. Miliard euro na odbudowę”, Gazeta Wyborcza, 12.07.2008 5Józef Krzyk „Trybunał Praw człowieka odrzucił skargę Ruchu Autonomii Śląska”, Gazeta Wyborcza, 17.02.2004

320

në kufijtë e një shteti dhe që njihet si lëvizja për Shqipërinë e Madhe (në Poloni përdoret ky term dhe jo Shqipëria Etnike). Ky koncept është përdorur politikisht shumë herë nga politikanët shqiptarë karshi kombit të tyre dhe nga vendet e tjera me qëllim përhapjen e urrejtjes etnike. Shqetësim të madh për Beogradin për sa i përket stabilitetit në Ballkan shkaktuan deklaratat, se shqiptarët që jetojnë në Ballkan duhet të bashkohen dhe integrohen në një Shqipëri Etnike deri më 2013. Beogradi i kerkoi asokohe Grupit të Kontaktit për Kosovën mosnjohjen e pavarësisë së Kosovës6. Siç e përmenda më lart, jo të gjithë gazetarët shkruajtën artikuj pro politikës serbe. Më rrallë, por u publikuan edhe tekste të përkrahësve të Kosovës së pavarur. Këta autorë shkruanin se çdo komb ka të drejtë të krijojë shtetin e tij, duke kujtuar se këtëide ia shfaqi botës Tomas Udrou Uilson dhe se është e drejtë që nuk diskutohet. Thonin, se nga viti 1999 bota po përpiqet ta zgjidhë çështjen e Kosovës, për fat të keq pa sukses dhe pa dyshim ka ardhur koha për veprime radikale. Gjithashtu gazetarët u kujtonin lexuesve për faktin që mbi 90 % të banorëve të Kosovës e përbëjnë shqiptarët, të diskriminuar dhe të trajtuar nga serbët si qytetarë të kategorisë së dytë. Në shtyp u publikuan deklarata, se njohja e pavarësisë së Kosovës është në interesin kombëtar dhe ka ndikim në formimin e marrëdhënieve me vendet e BE-së7. Artikujt në shtyp dhe debatet e politikanëve në media nuk pasqyrojnë mendimin e qytetarit të thjeshtë polak për çështjen e Kosovës.Megjithatë formojnë opinionin që shprehin masat e njerëzve. Në bazë të sondazheve të ndryshme të bëra nga televizionet dhe faqet e internetit, Qendra e Sondazheve të Opinionit Publik publikoi, se pyetjes: A duhet ta njohim Kosovën si shtet të pavarur?” 56% e të anketuarve iu përgjigj jo, sepse është pjesë e Serbisë, 23% me po, sepse çdo komb ka të drejtë të vetëvendosë, ndërsa 21% e të anketuarve nuk kishte mendim për Kosovën ose nuk kishte dëgjuar asgjë për këtë çështje dhe nuk dhanë përgjigje8. Duke pasur parasysh faktin se shumica e artikujve dhe deklaratave ishin në favor të Serbisë, mund të mendojmë që rezultati i këtyre sondazheve është falsifikuar (pro serbëve). Për këtë qëllim vizitova disa forume në internet për të lexuar opinionet e polakëve për pavarësinë e Kosovës.Me keqardhje duhet të them se, nëse gazetarët që shkruanin pro ose kundër kishin si bazë argumente konkrete, diskutimi në forume linte shumë për të dëshiruar.Por munda të arrij në përfundimin se, shumica e pjesemarresve nen ndikimin e mediave përdorte parrulla shabllone dhe duke mos pasur asnjë dituri konkrete 6Kornel Morawiecki „Stoję po serbskiej stronie”, Rzeczpospolita, 03.04.2008 7Agnieszka Skieterska „Polska lekceważy Kosowo”, Gazeta Wyborcza, 25.08.2008 8http://www.rp.pl/artykul/98084.html?print=tak (hyra në korrik 2011)

321

për rajonin thoshte se më të mirë janë vëllezërit tanë sllavë se shqiptarët muslimanë.Mund të gjenden shumë komente të tilla, sepse polakët shpesh ndikohen nga stereotipet. Në këtë rast nuk bënë asnjë përpjekje për t’iu përgjigjur pyetjes: A me të vërtetë në këtë konflikt, siç e paraqesin mediat, qeveria serbe është e pafajshme dhe ra viktimë e luftës për ndikime në Ballkan, kurse islamistët shqiptarë duan të krijojnë Shqipërine e Madhe dhe së shpejti do të organizojnë kryengritje në Greqi dhe Maqedoni? Shumica dërrmuese pa menduar fare i beson asaj që lexon në mëngjes, në gazetë, duke mos analizuar tonet e larta simpatizuese me Serbinë9. S’ka dyshim që bindjet më radikale përhapen mes nacjonalistëve polakë, të cilët diskutojnë në mënyrë të zjarrtë nëpër forume interneti, duke bindur qytetarët e pavetëdijshëm për bindjet e tyre. Përdorin në të tilla raste parrulla të thjeshta të tipit “Kosova eshte serbe” ose “ Kosova për serbët, Polonia për polakët” dhe “Kosova zemra e Serbisë”, të cilat bien në veshin e personave të paarsimuar, që s’dinë asgjë për Kosovën. Për njerëzit e paarsimuar, të cilët nuk kanë jetesë të lehtë dhe u pëlqen të ankojnë për qeverinë, këto lloj slloganesh që bien lehtë në vesh dhe kritikojnë qeverinë, janë një zbukurim i ditës së lodhshme dhe të mërzitshme.Por kjo s’do të thotë që ata mendojnë se Kosova është pjesë e Serbisë.Ata thjesht përsërisin slloganet e dëgjuara, sepse nuk kanë guxim të thonë se nuk e dinë ku është Kosova dhe kur e shpalli pavarësinë. Të bën përshtypje dhe njëkohësisht të frikëson fakti sa është rritur kohët e fundit mbështetja për organizatat nacjonaliste. Në shkurt dhe mars të vitit 2008, pra shumë shpejt pas shpalljes së pavarësisë, në Varshavë u zhvilluan dy demonstrata kundër vendimit të qeverisë për njohjen e Kosovës. Mendohet, se rrugëve të qytetit marshuan rreth 200-300 persona.Në shkurt të këtij viti, në 3vjetorin e pavarësisë së Kosovës, në një protestë të tillë morën pjesë rreth 600 persona.Nga vjen një solidaritet i tillë i polakëve me serbët? Nacjonalistët e shpjegojnë këtë me “vëllazërimin sllav” dhe protestë kundër “eksperimentit multikulturor që dështoi” si dhe “ardhjes së islamit”10. Duke përmbledhur mendimet e mia do të doja të theksoja.. se në Poloni gjatë diskutimit për Kosovën kemi të bëjmë me debatin zyrtar për opinionin publik, ku nga njëra anë bëhet fjalë për vetëvendosje të kombeve, kurse nga ana tjetër për frikën, se precendenti kosovar do të bëhet argument për separatistët edhe në vendin tonë. Njëkohësisht në forumet e internetit dhe në banesat private zhvillohet debati jozyrtar, në të cilin marrin pjesë polakët e thjeshtë.E shikojnë 9Dominika Cosić, „Szpony Orła”, Wprost, nr 37/2004 10 Grzegorz Szymanik „Nacjonaliści na marszu w Warszawie. Śląsk jak Kosowo”, Gazeta.pl, 20.02.2011

322

problemin e Kosovës me zili dhe frikë.Janë kundër njohjes së Kosovës, sepse e dinë shumë mirë që dikur atdheu ynë është ndarë në tri pjesë. Njërën e mori Gjermania, të dytën- austriakët, ndërsa të tretën- rusët dhe nuk pati asnjë aleat të fortë që të na mbronte. Gjatë Luftës së Dytë Botërore polakët përsëri e ndjenë fort vetminë në luftën për vendin e tyre. Dhe tani pyesin veten se përse duhet të perkrahin kombet e tjera në rrugën e pavarësisë kur bota shumë herë ata nuk i përkrahu? Këtë e shoqëron edhe frika, se bota e harroi luftën me terrorizmin, i cili për polakun e thjeshtë është i barabartë me fundamentalizmin islam dhe banorët e Kosovës janë muslimanë. Nuk mund të mos bjerë në sy, që argumenteve të miqve të shqiptarëve iu janë kundërvënë jo vetëm miqtë e Serbisë, por edhe “miqtë e paqes në Ballkan” dhe “ miqtë e status quo etnik” në Evropën e qetë dhe stabile. Dhe pikërisht në emër të kësaj qetësie polakët nuk e duan Kosovën.Nuk e duan Kosovën, sepse sipas tyre më mirë është qetësia në Ballkan se ajo çfarë mund të sjellin ndryshimet. Bibliografia:  Dominika Cosić, „Szpony Orła”, Wprost, nr 37/2004  Józef Krzyk „Trybunał Praw człowieka odrzucił skargę Ruchu Autonomii Śląska”, Gazeta Wyborcza, 17.02.2004  Mariusz Matuszewski „Problem Kosowa”, Konserwatyzm.pl, 31.03.2011  Kornel Morawiecki „Stoję po serbskiej stronie”, Rzeczpospolita, 03.04.2008  Polska Agencja Prasowa „Polska uznała niepodległość Kosowa”, Gazeta Wyborcza, 27.02.2008  Agnieszka Skieterska „Kosowo. Miliard euro na odbudowę”, Gazeta Wyborcza, 12.07.2008  Agnieszka Skieterska „Polska lekceważy Kosowo”, Gazeta Wyborcza, 25.08.2008  Grzegorz Szymanik „Nacjonaliści na marszu w Warszawie. Śląsk jak Kosowo”, Gazeta.pl, 20.02.2011  Katarzyna Zuchowicz „Spór o niepodległość Kosowa”, Rzeczpospolita, 27.02.2008  http://www.rp.pl/artykul/98084.html?print=tak (hyra në korrik 2011)  Forume interneti: 1. http://www.gazeta.pl/forum 2. http://www.kafeteria.pl 3. http://www.portalwiedzy.pl 4. http://www.wyborcza.pl 5. http://www.bloodandhonour.com/forum

323

Milote SADIKU RRETH FUSHËS SEMANTIKE TË « FRIKËS » NË FRAZEMAT GJERMANE DHE SHQIPE

1 Hyrje Në këtë punim do të analizohen frazemat e gjuhës gjermane dhe të gjuhës shqipe që bëjnë pjesë në fushën semantike të FRIKËS. Si gjuhë nismëtare është gjuha gjermane dhe si gjuhë e qëllimit gjuha shqipe. Korpusi i analizuar është nxjerrë nga fjalorët frazeologjikë dhe të përgjithshëm të gjuhës gjermane dhe të gjuhës shqipe (shih literaturën). Qëllim i punimit është që të vërtetohet nëse frazemat gjermane dhe shqipe të fushës semantike të FRIKËS janë të ngjashme apo janë të ndryshme nga njëra-tjetra. Këto frazema që shprehin emocion do të trajtohen në mënyrë konceptuale mbi bazën e teorisë kognitive të metaforës. Në figurat e frazemave ruhen veçoritë kulturore të një populli. Këto figura janë të ndryshme në kultura të ndryshme. Përmes krahasimit gjuhësor dallohet më mirë si mendojnë njerëzit e një gjuhe, në këtë rast gjermanët dhe shqiptarët. Dihet që folësit gjermanë dhe ata shqiptarë kanë një histori e kulturë të ndryshme, si dhe që si rrjedhojë e kësaj ata kanë edhe dallime në perceptimin e botës, andaj ky hulumtim niset nga fakti që në frazema pasqyrohen ngjarje që janë specifike dhe tipike për kulturën e popullit përkatës. “Frazeologjia gjermane ka qenë shpesh objekt i krahasimeve ndërgjuhësore” (Dobrovol’skij / Piirainen 1997:47), d.m.th. pjesë të sistemit frazeologjik gjerman janë kontrastuar shumë herë me nënsisteme gjegjëse të gjuhëve të tjera. Mirëpo kjo nuk mund të pohohet për çiftin gjuhësor gjermanisht-shqip1. Kështu analiza kontrastive e çiftit gjuhësor gjermanishtshqip zë një vend margjinal në frazeologjinë kontrastive. Ky punim mund të merret si një pikënisje për hulumtime më të detajuara krahasuese rreth frazeologjisë së të dy gjuhëve.

1 Punimet e vetme më të mëdha kontrastive manifestohen në një fjalor frazeologjik gjermanisht-shqip të S. Doku (Doku 1998) dhe tash së fundmi në disertacionin e S. Sadikaj (Sadikaj 2010: Die Metaphorische Konzepte in somatischen Phraseologismen des Deutschen und Albanischen).

325

Për t’i krahasuar metaforat konceptuale të gjuhës gjermane dhe të gjuhës shqipe është bërë një listë e frazemave gjermane dhe shqipe të FRIKËS. Në përputhje me qëllimin e këtij punimi, që të krahasohen metaforat konceptuale të frazemave të FRIKËS të të dy gjuhëve, janë marrë parasysh vetëm frazemat që kanë dy mënyra të leximit (të drejtpërdrejtë dhe frazeologjik)2. 2 Teoria kognitive e metaforës Sipas teorisë kognitive të metaforës, metafora ka një rol qendror për të menduarit tonë, dhe me këtë edhe për gjuhën tonë. “Sistemi ynë i përditshëm konceptual, në bazë të të cilit ne mendojmë dhe veprojmë, në thelb dhe parimisht është metaforik”, pohojnë Lakoff/ Johnson (2008:11), përfaqësuesit e teorisë kognitive të metaforës. Gjuhëtari Georg Lakoff dhe filozofi i gjuhësisë Mark Johnson suzopojnë që metaforat janë bartëse të emocioneve dhe kognicioneve. Sipas tyre, të menduarit tonë mbështetet në përvojat tona trupore dhe shqisore. Edhe disa studime ndërgjuhësore e përkrahin idenë, që metaforat, si bartëse të emocioneve, mbështeten në ndjesitë fizike (krh. Deignan 2005:20). Metaforat hulumtohen që nga Aristoteli në retorikën antike. Deri më sot kanë dalë teori të ndryshme rreth tyre. Në teorinë kognitive të metaforës metaforizimi nënkuptohet kryesisht si një fenomen konceptual, ndërsa në pikëpamjen tradicionale nënkuptohet si një fenomen i qartë gjuhësor (në poetikë, në retorikë etj.). Konceptet kognitive shërbejnë si bazë për realizimet gjuhësore (leksikore dhe frazeologjike). Metaforat konceptuale na mundësojnë që abstrakten ta vizualizojmë dhe ta përgjithësojmë, d.m.th. konceptet më abstrakte i kuptojmë më lehtë përmes koncepteve më pak abstrakte (apo konkrete) me anë të projeksionit metaforik. Sipas Lakoff/Johnson, thelbi i metaforës është që “ne me anë të saj mund ta kuptojmë një gjë apo një ngjarje përmes koncepteve të një gjëje apo ngjarjeje tjetër” (2008:13). „Të gjitha projeksionet metaforike duhet të mbështeten në përvojat e drejtpërdrejta shqisore” (Burger 2010:91). Kështu p.sh. koncepti abstrakt koha ‘Zeit’ metaforikisht strukturohet dhe konceptualizohet përmes konceptit më konkret para ‘Geld’, si në: shq. koha ime është e shtrenjtë, 2 Burger e quan “mënyrë e të lexuarit” (‘Lesart’) të drejtpërdrejtë dhe “mënyrë e të lexuarit” frazeologjik të frazeologjizmit, nëse një togfjalësh ka kuptimin e drejtpërdrejtë (të lirë) dhe kuptimin frazeologjik. (Krh. Burger 2010:61-67). Ndërsa, Thomai (2005) kuptimin e drejtpërdrejtë e quan edhe “rrafshi i parë kuptimor” e kuptimin frazeologjik “rrafshi i dytë kuptimor”. Njësitë frazeologjike që kanë kuptimin e drejtpërdrejtë dhe kuptimin e figurshëm janë bisemantike. Dobrovol’skij/Piirainen (2009) kuptimin frazeologjik gjegjësisht të figurshëm e quajnë kuptim i leksikalizuar.

326

gjerm. meine Zeit ist kostbar, pra fusha e përvojës (“der Erfahrungsbereich”) koha ‘Zeit’ konceptualizohet përmes fushë së përvojës (“den Erfahrungsbereich”) para ‘Geld’. Fusha, e cila shërben si bazë e projeksionit, quhet fusha burimore (“Ausgangsbereich”) (ose fusha e origjinës “Herkunftsbereich” ose fusha që dhuron figurën “Bildspenderbereich”) (paraja ‘Geld’), ndërsa fusha, e cila konceptualizohet (mbi të cilën bie projeksioni), quhet fusha e qëllimit (“Zielbereich”) ose fusha që pranon figurën (“Bildempfängerbereich”) (koha ‘Zeit’)3. Burger (2010:89) e quan relacionin në mes të fushës burimore dhe fushës së qëllimit si model metaforik (“metaphorisches Modell)”. Sipas Dobrovols’kij/Piirainnen (2005), shumë shprehje metaforike, rreth së cilave diskutohet në literaturën mbi metaforat konceptuale, janë frazema. Në kuadër të linguistikës kognitive frazemat nuk kanë kuptim arbitrar por kuptim të motivuar: „On the “classical view”, idioms have arbitrary meanings; within Cognitive Linguistics, however, most of them are considered motivated rather than arbitrary“ (Dobrovol’skij / Piirainen 2005:123). Prej teorisë kognitive të metaforës shkenca e frazeologjisë ka marrë shtysa të rëndësishme si dhe një bazë për aspektet semantike, “e cila mundëson që ngjashmëritë dhe dallimet e frazeologjisë së gjuhëve të ndryshme të kuptohen më mirë” (Chen 2006:74). 3 Frazemat emotive të fushës semantike FRIKA Përmes frazemave përpunohen para së gjithash njësitë mentale, si emocionet, qëndrimet, sjelljet (negative) (krh. Palm 1995:1). Njësitë frazeologjike fillimisht emërtojnë emocionet e njerëzve. Konceptet e emocioneve që kanë zgjuar interesimin e një numri të madh të shkencëtarëve, si zemërimi, frika, gëzimi, pikëllimi, dashuria, epshi, krenaria, turpi dhe befasia, Kövecsc i trajton si koncepte prototipe të emocioneve. Te emocionet bazë ("basic emotions") ai numëron zemërimin, frikën, gëzimin dhe pikëllimin (krh. Kövecses 2000:20). Emocioni i FRIKËS, bashkë edhe me emocionin tjetër bazë – PËRBUZJA - përbën thelbin e spektrit negativ të emocioneve (krh. Fomina 2010:95) Tek frazemat emotive të fushës semantike FRIKA zakonisht përdoren organe të caktuara njerëzore si komponentë. Lakoff/Johnson (2008:39) e shohin trupin e secilit njeri, pavarësisht nga kultura së cilës i përket, si “një enë për 3 Tek Lakoff/Johnson gjegjëset e këtij çifti konceptesh janë: fusha nismëtare - source domain dhe fusha e qëllimit - target domain.

327

emocione”. Pjesët e trupit të njeriut paraqesin një pjesë përbërëse esenciale të frazemave të emocionit. Te frazemat, te të cilat paraqiten organet si komponentë, vërehet që ato sulmohen nga emocionet: si pasojë ato janë të lënduara apo vdesin tërësisht (krh. Chen 2006:95). Por këto organe, si edhe vetë njeriu, duhet të mbrohen nga sulmuesi, kështu që ritmi i tyre normal prishet dhe mbizotëron një shqetësim, si p.sh. gjerm. jmdm schlägt das Herz bis zum Hals (hinauf) [“dikujt i rrah zemra deri te fyti”], shq. iu ndal zemra. Shumë gjuhëtarë kanë provuar ta bëjnë konceptualizimin e FRIKËS, i fundit për gjuhën gjermane Dobrovol’skij (1995 dhe 1997). Ai ia arriti që fushës së qëllimit FRIKA (“ANGST”) t’ia nënrendojë katër fusha burimore: 1. TË FTOHTIT (“KÄLTE”)4, 2. DEFEKACION (“DEFÄKATION”), 3. DOBËSI FIZIKE (“KÖRPERLICHE SCHWÄCHE”), 4. QENIE ARMIQËSORE (“FEINDLICHES WESEN”) (krh. Burger 2010:92). Ndërsa për gjuhën angleze Kövecses (1990:70-78; 2000:23f) i ka sqaruar në detaje metaforat konceptuale të frikës, si p.sh. FEAR IS A FLUID IN A CONTAINER (frika është një lëng në enë): The sight filled her with fear.; FEAR IS A HIDDEN ENEMY (frika është armik i fshehur): Fear slowly crept up on him.; FEAR IS A SUPERNATURAL BEING (frika është qenie mbinatyrore): He was haunted by fear.; FEAR IS AN ILLNES (frika është sëmundje): Jill was sick with fright. etj. 5 Sipas Dobrovol’skij/Piirainen (2005:145), në shumë gjuhë evropiane mund të postulohen fusha burimore (source domains) për FRIKËN, si p.sh. TË FTOHTIT (“COLD”, “KÄLTE”) ose DOBËSI FIZIKE (“PHYSICAL WEAKNESS”, “KÖRPERLICHE SCHWÄCHE”). Njerëzit nuk e konceptualizojnë FRIKËN (dhe emocionet tjera) vetëm gjatë vrojtimit të ngjarjeve të rëndësishme dhe të reaksioneve të tyre biologjike ose fizike, por edhe përmes procesit të transferimit në mes të fushës së burimit dhe fushës së qëllimit („source-to-target-mapping“). Për shembull, “për ta konceptualizuar FRIKËN si një DOBËSI FIZIKE, nuk është e domosdoshme që ajo të ndjehet në realitet” (Dobrovol’skij/Piirainen 2005:145). Sipas tyre, mjafton vetëm të mendojmë rreth përvojës emocionale në lidhje me m’u këputën gjunjët ‘meine Knie werden weich’, i dalin djersë të ftohta ‘mir steht der kalte Schweiß auf der Stirn’ [“djersë të ftohta më rrinë në ballë”] ose mbeti pa frymë ‘ich kann vor Angst nicht atmen’ [“s’mund të marrë frymë nga frika”], etj.

4 Të shkruarit me shkronja të mëdha i përgjigjet një konvencioni të shkrimit që karakterizon metaforikën konceptuale. 5 Dobrovolskij/Piirainen (2005) pohojnë që modelet e propozuara nga Kövecses japin një përshtypje ad hoc dhe nuk mund të gjeneralizohen.

328

Analiza e frazemave të njohura, që denotojnë FRIKËN në gjuhën gjermane dhe shqipe, tregon që mund të jenë të vlefshme tri metafora relevante konceptuale, si (A) FRIKA ËSHTË SULM I NJË ARMIKU (“ANGST IST EIN ANGRIFF EINES FEINDES”), (B) FRIKA ËSHTË TË FTOHTË (“ANGST IST KÄLTE”) dhe (C) FRIKA ËSHTË DOBËSI FIZIKE (“ANGST IST KÖRPERLICHE SCHWÄCHE”). Këto modele metaforike bazën e kanë te simptomat psikologjike, që për nga natyra duket të jenë universale (krh. Dobrovol’skij/Piirainen 2005:153). (A) FRIKA ËSHTË SULM I NJË ARMIKU Në qendër të frazemave të këtij grupi është sulmi i drejtpërdrejtë i armiqve. Sipas Chen (2006:135), frika është një rrezik, një kërcënim që kalon te personi i prekur prej saj. Te frazemat e frikës në gjuhën shqipe paraqitet shpesh komponenti lepur, i cili simbolizon frikën, sepse, siç dihet, lepuri është një qenie shume frikacake: - die Angst bindet jmdm. die Zunge [„frika ja lidhë gjuhën dikujt”] - jmdn. würgt /packt die Angst [„dikë e shtrëngon/ e kap frika”] - jmdm. sitzt die Angst (Furcht) im Nacken [„dikujt i rri frika në qafë”] - etwas fürchten wie der Teufel das Weihwasser [„ka frikë nga diçka si djalli nga uji i bekuar” - vor jmdm. (etwas) Manschetten/ Gamaschen haben [„para dikujt (diçkaje) ka manshetë / tirk”] - sich ins Bockshorn jagen lassen [“futet në bririn e dashit/ cjapit”] - sich vor seinem eigenen Schatten fürchten [“ka frikë nga hija e vet”] - wie vom Schlag getroffen/ gerührt [“sikur t’i ketë rënë pika”]

- iu lidh gjuha - i ka hyrë frika në palcë - i ka hyrë lepuri në bark - u bë lepur - i ka futur lepurin në bark (dikujt) - ka lepurin në bark - i futi lemerinë dikujt - rri si macja nën sofër

- ka frikë nga hija e vet - më ra/ më gjuajti rrufeja

(B) FRIKA ËSHTË TË FTOHTË Dobrovol’skij e sheh metaforën e TË FTOHTIT si metaforën kryesore në konceptualizimin e FRIKËS në gjuhën gjermane (krh. Burger 2010:92 dhe Dobrovol’skij/Piirainen 2005:151), ashtu siç është edhe në gjuhën ruse e në gjuhën angleze.

329

Te frazemat e FRIKËS në vijim, të ftohtit vërehet drejtpërdrejtë në komponentët e frazemës (si p.sh. gjerm. jmdm. steht der kalte Schweiß auf der Stirn [“dikujt i rrinë djersë të ftohta në ballë”], shq. i dalin djersë të ftohta. Përveç kësaj, të ftohtit mund të jetë imanent në frazema (si p.sh. gjerm. wie Espenlaub zittern [“dridhet si gjethe plepi”], shq. dridhet si gjethe plepi). Në shumë frazema të FRIKËS mund të vërehen simptomat që paraqiten gjatë të ftohtit, se siç dihet kur mbrohet trupi nga të ftohtit zakonisht dridhen muskujt. - jmdm. steht der kalte Schweiß auf der Stirn [“dikujt i rrinë djersë të ftohta në ballë”] - jmdm. bricht der Angstschweiß aus [“dikujt i dalin djersë të frikës”] - Blut und Wasser schwitzen [“djersinë gjak e ujë”] - kalte Füß bekommen/kriegen [“i ftohen këmbët”]

- i dalin djersë të ftohta - u bëra akull - m’u bë zemra akull - ju drodh/ ftoh zemra

- jmdm. erstarrt/ gefriert das Blut in den Adern [“dikujt i ngrinë gjaku në damarë”] - jmdm. stehen die Haare zu Berge [“dikujt i rrinë flokët përpjetë”] - jmdm. sträuben sich die Haare [“dikujt i ngritën flokët përpjetë”] - es lief jmdm. eiskalt über den Rücken [“i eci diçka akull e ftohtë mbi shpinë”] - jmdm. läuft eine Gänsehaut über den Rücken [“dikujt i ecin mornica mbi shpinë” - wie Espenlaub zittern [“dridhet si gjethe plepi”] - jmdm. klappern die Zähne (vor Angst) [“dikujt i dridhen dhëmbët (nga frika)”] - an allen Gliedern zittern [“të gjitha gjymtyrët i dridhen”]

- më ngriu gjaku/ zemra - m’u drodhën flokët - m’u ngritën flokët/ qimet përpjetë

- e zunë shtatë palë ethe - dridhet si gjethe plepi - dridhet si purteka/ thupra (në ujë) - i dridhen gjunjët/ këmbët - iu drodh këmisha në shtat/ në trup

Frazemat jmdm. stehen die Haare zu Berge dhe jmdm. sträuben sich die Haare Dobrovol’skij i fut te frazemat e TË FTOHTIT, por Burger mendon që dhurues i figurës së këtyre frazemave nuk është reaksioni i shkaktuar nga të ftohtit. Sipas tij, këtu bëhet fjalë më tepër “për ndjesitë somatiko-senzorike, të cilat shkaktohen drejtpërdrejt nga frika” (Burger 2010:92). E njëjta mund të pohohet edhe për ekuivalentet e gjuhës shqipe m’u ngritën flokët/ qimet

330

përpjetë, që dhurues i figurës është reaksioni i shkaktuar nga frika e jo nga të ftohtit. Ndërsa për shprehjen gjerm. zittern wie Espenlaub (shq. dridhet si gjethe plepi), Burger mendon që i përgjigjet metaforës konceptuale TË FTOHTIT, “me të cilën mund të emërtohet si ndjesia somatike ashtu edhe emocioni”. (C) FRIKA ËSHTË DOBËSI FIZIKE Frika është një armik që e kërcënon njeriun dhe e sulmon trupin. Si rezultat i kësaj trupi6 pëson dëmtime të brendshme dhe të jashtme. Si pasojë e sulmit nga frika njeriu nuk është në gjendje të lëvizë, të qëndrojë në këmbë, të marrë frymë, pastaj të rrahurat e zemrës i ngritën apo i ndalen tërësisht, ose mund të vijë deri te djersitja etj. Frazemat që futen në këtë grup tregojnë palëvizshmëri dhe dobësi të trupit. Përveç kësaj, te një person i frikësuar mund të vërehen edhe pengesa në frymëmarrje dhe mbyllje të fytit si në gjuhën gjermane ashtu edhe në gjuhën shqipe. Frika sulmon - zemrën: - jmdm. schlägt das Herz bis zum Hals (hinauf)7 [„dikujt i rrah zemra deri në fyt”] - jmdm. rutscht/fällt das Herz in die Hose [„dikujt i bie zemra te pantallonat”] - jmdm. bleibt das Herz stehen [„dikujt iu ndal zemra”] - jmnd. ist bang ums Herz [„dikush e ka zemrën të rrethuar me frikë”]

- gjakun: - jmdm. gerinnt/ stockt das Blut in den Adern [„dikujt i ngrinë gjaku në damarë”]

- më ra zemra në bark - i ra zemra te thembra - m’u ndal zemra - më lëshoi / m’u ligështua zemra

- j’u bë gjaku ujë - j’u prish/ turbullua gjaku - j’u pre gjaku

6 Jakoff/Johnson trupin e quajnë edhe „container“ (gjerm. „Gefäß“), i cili është i mbushur me emocione. 7 Njësia ekuivalente e gjuhës shqipe e kësaj frazeme të gjermanishtes më erdhi zemra në fyt nuk shpreh frikë, por zemërim, hidhërim.

331

- i iku/ humbi gjaku - më ra gjaku në fund të këmbëve/ te thembra - me pre s’i del pikë gjaku - gjunjët/ këmbët/ eshtrat: - jmdm. werden die Knie weich/ in den Knien weich werden/ mit weichen Knien/ weiche Knie haben [„dikujt iu bënë gjunjët e butë/ me gjunjë të butë/ ka gjunjë të butë”] -jmdm. schlottern die Knie/ mit schlotternden Knien [„dikujt i dridhen gjunjët/ me gjunjë të dridhur”] -kein Mark in den Knochen haben [„nuk ka palcë në eshtra”] - jmdm. erstarrt das Mark in den Knochen [„dikujt i ngrinë palca në eshtra”] - jmdm wie Blei in den Gliedern/ Knochen liegen [„sikur të ketë plumb në gjymtyrë/ në këmbë”]

- j’u këputën gjunjët/ këmbët - nuk më mbajnë gjunjët/ këmbët

- frymën/ fytin/ gjuhën/ ngjyrën e fytyrës: - vor Angst nicht atmen können [„nuk - iu ndal fryma në fyt mund të marrë frymë nga frika”] - vor Angst keine Luft bekommen [„nuk - me frymën pezull merr ajr nga frika”] - më iku fryma -jmdm. stockt der Atem/ der Puls - mbeti pa frymë [„dikujt i ndalet fryma/ pulsi”] - der Bissen/ das Wort/ etwas bleibt - (buka) iu lidh në grykë/ fyt jmdm. im Halse stecken [„i ndalet kafshimi/ fjala/ diçka në fyt”] - etwas schnürt jmdm. die Kehle zu [„diçka ia zë grykë”] - etwas lähmt jmdm. die Zunge [„diçka - iu lidh gjuha/ goja ia paralizon gjuhën”] - iu pre gjuha/ goja - jmdm. weicht die Farbe aus dem

332

Gesicht [„dikujt i zverdhet ngjyra e fytyrës”]

- u bë limon në fytyrë -iu bë fytyra lëvere - iu zverdh hunda

3.1 Kombinimi i metaforave konceptuale Modelet e lartpërmendura metaforike shpesh paraqiten në kombinacione të ndryshme si në vijim: TË FTOHTIT dhe DOBËSIA FIZIKE: Gjermanisht: zittern wie Espenlaub [“dridhet si gjethe plepi”], kalte Füße bekommen/ kriegen [“i ftohen këmbët”] , jmdm. gefriert das Blut in den Adern [„dikujt i ngrinë gjaku në damarë”]; Shqip: dridhet si gjethe plepi, dridhet si purteka/ thupra (në ujë), më ngriu gjaku/ zemra, i dridhen gjunjët/ këmbët . Frazemat e tilla e mbështesin mendimin që metaforat konceptuale janë të lidhura me njëra tjetrën në leksikun tonë mental, dhe se brenda një shprehjeje gjuhësore metaforat e ndryshme mund të ndikojnë në njëra tjetrën. (krh. Dobrovol’skij/Piirainen 2005:153). 4 Përfundim Në këtë punim janë analizuar frazemat e fushës semantike FRIKA në gjuhën gjermane dhe në gjuhën shqipe, të cilat janë trajtuar në mënyrë konceptuale mbi bazën e teorisë kognitive të metaforës. Frazemat e FRIKËS në gjuhën gjermane, siç u cek më lart, janë hulumtuar në mënyrë të detajuar nga Dobrovol’skij si dhe janë krahasuar me frazema të shumë gjuhëve, ndërsa ky është kontrastimi i parë me frazemat gjegjëse të gjuhës shqipe. Ky punim duhet të shihet si një pikënisje për hulumtime të mëtejme ndërgjuhësore gjermanishtshqip. Analiza e frazemave të FRIKËS në gjuhën gjermane dhe në gjuhën shqipe tregoi që konceptet e emocionit në të dy gjuhët përputhen me njëra tjetrën, si dhe që si metaforë e mbirenditur konceptuale për të dy gjuhët mund të vlejë metafora konceptuale FRIKA ËSHTË ARMIKE. Në të dy gjuhët FRIKA sulmon trupin (“container”, “Gefäß”, “enë”) dhe si pasojë dëmtohen gjymtyrët dhe organet, me që rast paraqitet palëvizshmëria apo dobësia fizike, si dhe dështimi i plotë i funksioneve vitale të trupit.

333

Te metafora FRIKA ËSHTË TË FTOHTË, të ftohtit shihet drejtpërdrejtë në leksema (si p.sh. gjerm. jmdm. steht der kalte Schweiß auf der Stirn [“dikujt i rrinë djersë të ftohta në ballë”], shq. i dalin djersë të ftohta; gjerm. jmdm. gefriert das Blut in den Adern [“dikujt i ngrinë gjaku në damarë”], shq. më ngriu gjaku/ zemra). Të ftohtit mund të paraqitet edhe në formë të simptomave trupore që paraqiten gjatë të ftohtit (si p.sh. gjerm. wie Espenlaub zittern [“dridhet si gjethe plepi”], shq. dridhet si gjethe plepi). Për dallim nga gjuha gjermane në gjuhën shqipe komponenti lepur përdoret në shumë frazema të FRIKËS. Për ta konceptualizuar frikën lepuri zakonisht është apo futet në bark të njeriut, si p.sh. i ka hyrë lepuri në bark, i ka futur lepurin në bark (dikujt), ka lepurin në bark, ose nga frika dikush mund edhe të bëhet lepur (p.sh. u bë lepur)8. Literatura Literatura primare Bogaj, Halil (1990), Frazeologjizmat popullore në Drenicë, Rilindja, Prishtinë. Drosdowski, Günther et. al. (Ed.) (1996), Deutsches Universalwörterbuch, Mannheim etc. Drosdowski, Günther et. al. (Ed.) (2008), Redewendungen und sprichwörtliche Redensarten, DUDEN 11, Mannheim etc. Gjevori, Mehmet (1972), Frazeologjizma të gjuhës shqipe, Botim i dytë, Rilindja-Prishtinë. Hesky, R. / Ettinger, S. (1997), Deutsche Redewendungen. Ein Wörter- und Übungsbuch für Fortgeschrittene, Narr, Tübingen. Kostallari, Androkli et.al. (2002), Fjalor i gjuhës së sotme shqipe, Tiranë, ASHASH. Thomai, Jani (1999), Fjalor frazeologjik i gjuhës shqipe, Tiranë. Literatura sekondare Burger, H. /Buhofer, A. /Sialm, A. (1982), Handbuch der Phraseologie, Berlin, New York. Burger, Harald (2010), Phraseologie. Eine Einführung am Beispiel des Deutschen, Berlin. Chen, Lina (2006), Bilder menschlicher Emotionen in deutschen und chinesichen Phrasemen, Phraseologie und Parömiologie 22, Baltmannsweiler. Deignan, Alice (2005), Metaphor and Corpus Linguistics, Amsterdam und Philadelphia.

8 Në gjuhën gjermane një person frikacak mund të quhet edhe si Angsthase „lepur frikacak“.

334

Dobrovol’skij, D. /Piirainen, E. (2005), Figurative language: Cross-cultural and cross-linguistic perspectives, Elsevier, Amsterdam (Current Research in Semantics, vol. 13). Fomina, Sinaida (2010), „Lehre tut viel, das Leben – mehr“. Deutsche VitaParömien als Mittel für die Objektivierung des Konzepts „Leben“ aus ethnokultureller Perspektive, in: EUROPHRAS 2008. 88-99. Kövecses, Zoltán (2000), Metaphor and emotion: language, culture, and body in human feeling, Cambridge. Lakoff, G. / Johnson, M. (2008), Leben in Metaphern, Konstruktion und Gebrauch von Sprachbildern, Carl-Auer Verlag, Heidelberg. Palm, Christine (1995), Phraseologie. Eine Einführung, 2 Auflage, Tübingen.

335

Chen FENGHUA ÇËSHTJA E EMRAVE TË PËRVEÇËM KINEZË NË GJUHËN SHQIPE

Në shoqërinë moderne plot me informacione të llojllojshme mund të hasim pashmangshmërisht në mediat e shkruara dhe në faqet e internetit të gjuhës shqipe shumë emra të përveçëm1, ku përfshihen edhe ata kinezë. Pa dyshim, emrat e përveçëm kinezë nuk shkruhen me hieroglife, por me shkronja latine. Të gjithë jemi në dijeni se midis gjuhës kineze dhe asaj shqipe ekzistojnë dallime të dukshme në aspektet fonetike, gramatikore etj., të cilat sjellin pengesa në shkrimin e emrave të përveçëm kinezë në gjuhën shqipe. Natyrisht, caqet e një kumtese nuk lejojnë që të trajtohen të gjitha problemet që dalin në këtë drejtim. Prandaj, në kumtesë unë do të ndalem shkurt vetëm në katër çështje kryesore: e para, transliterimi i emrave të përveçëm kinezë; e dyta, mënyra e shkrimit të emrave të përveçëm kinezë; e treta, paradigmat e lakimit të emrave të përveçëm kinezë dhe e fundit, trajtimi i emrave të përveçëm kinezë tradicionalë. Në këtë kumtesë propozoj që këta emra kinezë të shkruhen në origjinal dhe kur nevojitet, të shënohen shqiptimet e tyre të përafërta në shqipe. 1. Transliterimi i emrave të përveçëm kinezë në gjuhën shqipe Po e nis me këtë çështje për arsye se transliterimi është metoda më e përdorur në shkrimin e emrave të përveçëm të huaj. Për t’u bërë më e qartë kjo çështje, duhet shpjeguar me pak fjalë Sistemi Fonetik i Gjuhës Kineze. Siç dihet, gjuha kineze shkruhet me hieroglife, por hieroglifet nuk përfaqësojnë edhe shqiptimin e tyre. Gjatë viteve 1955-1957, për të rregulluar shqiptimin e hieroglifeve, u krijua Komisioni i Sistemit Fonetik të Gjuhës Kineze, ku gjuhëtarët kinezë diskutuan dhe hartuan Projektin e Sistemit Fonetik të Gjuhës kineze, i cili u miratua dhe u publikua më 1958. Ky sistem përbëhet nga 21 1 Në këtë kumtesë në termin emra të përveçëm kemi përfshirë vetëm emrat vetjakë dhe emrat e vendeve. Emra vetjakë mund të jenë edhe pseudonimet e autorëve a emrat e personazheve etj..

337

nistore, 34 fundore dhe 5 tone. Në përqasje me gjuhën shqipe, mund të shpjegohet se të gjitha nistoret e këtij sistemi janë bashkëtingëllore, kurse fundoret ndahen në tri lloje: zanore teke, zanore çifte ose grup zanoresh (fundore shumëfishe) si dhe zanore teke/çifte + tingull hundor -n (-ng) (fundore hundore). Sipas këtij sistemi, çdo hieroglif mund të shënohet me një rrokje që përbëhet zakonisht nga një nistore, një fundore dhe një ton. Rrokjet me përbërës të ndryshëm përfaqësojnë shqiptimet e hieroglifeve të ndryshme, madje e njëjta rrokje mund të përfaqësojë një grup hieroglifesh. Më 1981 Sistemi Fonetik i Gjuhës Kineze u pranua nga Organizata e Standardizimit Ndërkombëtar si normë ndërkombëtare për të shënuar emrat e përveçëm kinezë. Më 1996, në bazë të këtij sistemi, Drejtoria e Mbikëqyrjes Teknike e Kinës publikoi dokumentin zyrtar “Parimet Bazë të Drejtshkrimit të Pinyin-it2”, i cili përcakton në mënyrë ligjore në Kinë se, në rastet kur nuk mund të përdoren hieroglife për të shënuar emra të përveçëm kinezë, ata të zëvendësohen me pinyin3, duke përfshirë këtu çdo lloj shkrimi në gjuhë të huaj që botohet në Kinë. Me kalimin e kohës, kjo rregull e përcaktuar me ligj jo vetëm është zbatuar në Kinë, por edhe është pranuar gjithnjë e më shumë nga vende të huaja, madje një dukuri e tillë ndodh edhe në mediat në gjuhën shqipe, sidomos për emrat e njerëzve, p.sh.: Zhang Ailing (张爱玲, shkrimtare kineze) Lang Lang (郎朗 pianist kinez) Sot vërehet një prirje që emrat e përveçëm kinezë të shkruhen si në origjinal (me pinyin), por prapëseprapë këta emra paraqiten me variante të ndryshme në gjuhën shqipe. Një nga arsyet kryesore është që drejtshkrimi ka përcaktuar që këta emra të shkruhen sipas shqiptimit në gjuhët përkatëse, por deri më sot nuk janë zbatuar rreptësisht. Si një pjesë e këtyre fjalëve të huaja që pashmangshmërisht janë përdorur dhe përdoren në gjuhën shqipe, emrat e përveçëm kinezë natyrisht që nuk mund të përjashtohen. Një arsye tjetër është që jo vetëm në të kaluarën, por edhe tani jo pak emra të përveçëm kinezë nuk përkthehen drejtpërdrejt nga gjuha kineze, por nëpërmjet anglishtes, frëngjishtes, rusishtes etj. Si rrjedhim, në gazeta, televizione e radio, sidomos në internet përdoren njëkohësisht disa variante të ndryshme për të njëjtin emër të përveçëm, p.sh.:

2 Pinyin-i është emërtimi origjinal në gjuhën kineze për Sistemin Fonetik të Gjuhës Kineze. 3 Në shkrimin me pinyin që përfaqëson hieroglifet kineze nuk merren parasysh shenjat e toneve.

338

Deng Xiaoping / Ten Siaopin (邓小平4) Hu Jintao / Hu Xhintao / Hu Gjintao (胡锦涛) Sichuan / Siçuan /Seçuan (四川 provincë në perëndim të Kinës) Guangzhou / Guanzhou / Guanxhou (广州 qytet në jug të Kinës) Tianjin / Tienjin / Tianjing / Tiengjin (天津 qytet në veri të Kinës) Taiwan / Taivan / Tajvan (台湾) Vanfujin / Vangfuji (王府井 zonë tregtare në Beijing) Nga shembujt e mësipërm, duket se dikush i shkruan emrat e përveçëm kinezë në origjinal (me pinyin), dikush i shkruan siç shqiptohen, madje jo rrallë i shkruajnë në mënyrë të përzier ose thjesht me gabime. Edhe pse këto variante të ndryshme nuk kanë dallime shumë të mëdha, ato dëmtojnë qartësinë e kuptueshmërinë e këtyre fjalëve dhe veçanërisht lexuesit, shikuesit ose dëgjuesit që nuk kanë mjaft njohuri për Kinën, shpesh ngatërrohen. Pra, si t’i shkruajmë emrat e përveçëm kinezë? A duhet t’i shkruajmë në formën origjinale (me pinyin) apo sipas shqiptimit? Ndoshta, tani për tani, gjuhëtarët nuk mund të bien dakord për këtë apo atë mënyrë, por, të paktën, ne mund të analizojmë objektivisht përparësitë dhe mangësitë e të dyja mënyrave. Mund të themi shkrimin e këtyre fjalëve me pinyin, si një mënyrë e thjeshtë dhe praktike, e cila siguron në një masë të konsiderueshme paraqitjen e formës origjinale të këtyre fjalëve në shqipe. Deri tani kjo mënyrë përdoret më shpesh, sidomos në mediat shqiptare dhe kineze të njohura, si Televizioni Topchannel, Radioja e Jashtme e Kinës. Përdoruesit nuk kanë nevojë në këtë rast të vrasin mendjen për të gjetur shkronjat e përshtatshme që përfaqësojnë shqiptimin e fjalëve. Por, nga ana tjetër, kjo metodë ka të metën që nuk do t’i lejojë shqiptarët të lexojnë siç do të dëshironin kinezët, për arsye se në pinyin ka disa shkronja, që, kur lexohen nga shqiptarët, tingëllojnë ndryshe. Nëse mund të mësohet dalëngadalë shqiptimi i pinyin-it nga shqiptarët, shkrimi i këtyre emrave në origjinal (me pinyin) është më i arsyeshëm dhe më me vlerë se shkrimi sipas ndonjë shqiptimi individual të pasaktë. Për shkak të dallimeve midis sistemit fonetik kinez dhe atij shqiptar, si dhe mënyra të ndryshme të të shënuarit të tingujve në dy gjuhët, paraqitja e saktë me shkrim e shqiptimit të fjalëve kineze është një gjë e vështirë për t’u realizuar. Po mundohemi t’i sqarojmë hollësisht më poshtë këto dallime.

4 Për arsye se hieroglifet nuk përkojnë një për një me rrokjet, të gjithë emrat e njerëzve të marrë si shembuj në këtë kumtesë, janë të personave të njohur, jo të njerëzve të thjeshtë.

339

E para, megjithëse ca elemente fonetike të alfabetit pinyin shënohen me të njëjtat shkronja latine, shqiptimet e tyre nuk përputhen, p.sh. nistoret b, d, g në gjuhën kineze janë të pazëshme, por në shqip janë tinguj të zëshëm. E dyta, elementi i fundores hundore -ng, si një hundore e prapme, edhe pse shkruhet me dy shkronja, shqiptohet si [ŋ], kurse sipas rregullave të shqipes, -ng duhet shqiptuar [ng], p.sh. Jiang Zenming shqiptohet si [gjiaŋ cenmiŋ], jo [gjiang cenming]; Guangdong si [guaŋduŋ], jo [guangdung]. E treta, disa tinguj në Sistemin Fonetik të Gjuhës Kineze i mungojnë shqipes, p.sh. j, q, x të gjuhës kineze. Duke qenë se j-ja e gjuhës kineze nuk ka një tingull mjaft të ngjashëm në shqipe, dikush e zëvendëson me gj, dikush me xh kur transliterohet. Tingujt e ngjashëm të q-së dhe x-së mund të jenë q-ja dhe s-ja, por nuk mund të themi që kemi gjetur zëvendësimet ideale. E katërta, për arsye se në shkrimin me pinyin të këtyre emrave nuk merren parasysh tonet, ndodh që nuk mund të dallohen rrokjet e dallueshme vetëm nga ndryshimi i tonit, p.sh. provinca shānxi (a në tonin e parë) dhe provinca shǎnxi (a në tonin e tretë) dhe ato përfundojnë njësoj pas transliterimit me këtë metodë. Nga ana tjetër, nën ndikimin e dialekteve të ndryshme, jo të gjithë kinezët flasin mirë gjuhën kineze standarde. Kjo, sigurisht, pengon që shqiptarët të marrin shqiptimin e saktë aty për aty vetëm nëpërmjet dëgjimit. Për arsye se ka jo pak mospërputhje në shqiptimin mes dy gjuhëve, transliterimi sipas shqiptimit fonetik mbetet vetëm si një mënyrë ndihmëse për shqiptimin. Duke qenë përballë këtij realiteti dhe u nisur nga analizat e sipërme, na duket me vend që këta emra të përveçëm kinezë të shkruhen si në origjinal (me pinyin). Por në ndihmë të leximit a shqiptimit, të jepen në kllapa shqiptimet e tyre të përafërta në gjuhën shqipe. Për këtë qëllim, po vëmë në dispozicion të të gjithëve këtë tabelë korreponduese të pinyin-it me alfabetin shqip: Tabela korresponduese e pinyin-it me alfabetin shqip (pa tonet)5 nistore kin. shq. kin. shq. kin.

b b g g zh

p p k k ch

m m h h sh

f f j gj r

d d q q z

t t x s c

n n

l l

s

5 Për shkak të dallimeve të mëdha fonetike midis kinezishtes dhe shqipes, konkretisht mungesës së disa tingujve ose mosdallimit të disa të tjerëve, ca tinguj përfaqësohen veç me përafërsi.

340

shq.

xh

fundore kin. shq. a o e -i er7 ai ei ao ou an en ang eng ong

a o ë i ë aj ej ao ou an ën an ën un

ç

sh

kin. i6 ia

shq. i je

ie

ie

iao iou(iu) ian in iang ing iong

iao iu ien in jan in jon

zh

x

kin. u ua uo

c

shq. u ua/va uo/vo

uai uei(ui)

uaj/vaj vej (uej)

uan uen(un) uang ueng

uan/van vën(un) uan/van vën

s

kin. ü

shq. y

üe

ye

üan ün

yen yn

Sigurisht, çfarëdo tabele shqiptimi e ndërtuar nuk mund të ishte e pakritikueshme, po të mbajmë parasysh dallimet e shumta që ekzistojnë mes dy gjuhëve tona. Megjithatë, besoj se do të ishte më mirë të kemi një tabelë referimi, nëpërmjet së cilës shqiptarët të mësojnë shqiptimin e fjalëve kineze të shënuara në pinyin. 2. Mënyra e shkrimit të emrave të përveçëm kinezë Sipas rregullave të Sistemit Fonetik të Gjuhës Kineze emrat e plotë të kinezëve shkruhen sipas rendit mbiemër + emër, d.m.th. emër familjar + emër i parë, siç shkruhen edhe me hieroglife. Por në gjuhën shqipe, si në shumë gjuhë europiane, emrat e njerëzve shkruhen sipas rendit emër i parë + emër familjar. Prandaj kur një emër i plotë kinez paraqitet sipas rendit kinez, shumica e 6 Kur fundoret i, u, ü paraqiten si një rrokje e vetme, shkruhet si yi, wu, yu (në shqipe: i, u, y); kur fundoret i, u si një nistore, duhet të shkruhet si y, w (në shqipe: j, v) 7 Fundorja er është një fundore e prapaeptuar e gjuhës kineze, ku r-ja nuk i ngjan tingullit r në shqipe.

341

shqiptarëve besojnë që ky është me rendin emër + mbiemër. Ky keqkuptim pasqyrohet në mediat shqipe. Në lajmet shqipe, mund të ndeshësh që të shkruhet presidenti Jintao, çka në gjuhën kineze, ashtu si dhe në shqipe e më gjerë, të quash një udhëheqës politik vetëm me emrin e parë është një përdorim shumë i rrallë, për të mos thënë se nuk përdoret fare. Një arsye e mundshme që ka sjellë këtë keqkuptim është që shqiptarët, duke dëgjuar shpesh që të lexohet Hu Jintao, mendojnë që Jintao është emri i familjes. Për të shmangur keqkuptimin në fjalë, ne mund të zgjedhim që të njihen shqiptarët me rendin e emrave të plotë kinezë, i cili është i përkundërt në krahasim me rendin e emrave të tyre të plotë. Vihet re që në mediat shqiptare emrat e plotë të kinezëve shkruhen sipas traditës kineze, d.m.th. emër familjar + emër i parë. Përveç kësaj, mund të shohim se emrat e kinezëve shkruhen herë ndarazi në disa rrokje dhe jo thjesht emër familjar + emër i parë, herë me shkronja të mëdha, herë me shkronja të vogla, madje shtohet ndonjëherë edhe një vizë (-) mes dy fjalëve që përbëjnë emrin e parë, p.sh. Li Ka-shing (李嘉诚 tregtar i Hong Kongut) Deng Xiaoping / Ten Hsiao-Pin / Ten Hsiaopin (邓小平) Çan Kai-Shek / Çan Kaishek (蒋介石) Jiang Zemin / Jiang Ze Min (江泽民) Je Sheng-tao / Je Sheng-Tao (叶圣陶 shkrimtar kinez) Duke u nisur nga shembujt e mësipërm, propozojmë tri kritere që na duken të zbatueshme për këtë rast: i pari, emrat e kinezëve të shkruhen ashtu si në origjinal, me rendin emër familjar + emër i parë; i dyti, emrat familjarë dhe emrat e parë të shkruhen ndarazi dhe secili të fillojë me shkronjë të madhe (Në disa raste të veçanta, për ta bërë teknikisht të dukshëm dallimin midis emrit familjar dhe emrit të parë të një personi, shkronjat e emrit të familjes (mbiemrit) mund të shkruhen me të mëdha, si JIANG Zeming, JE Shengtao); i treti, viza që është në shërbim të ndarjes së rrokjeve në mes të emrit të njeriut zakonisht duhet hequr. E njëjta gjë ndodh edhe me format e ndryshme të këtyre emrave, p.sh.: Tien An Men / Tienanmen / Tiananmen (天安门) Shenzhen / Shen Zhen (深圳 qytet në jug të Kinës) Pra, për t’iu përshtatur rregullave të gjuhës shqipe sipas shqiptimit, duhet mënjanuar forma e parë, ku shkruhen artificialisht emrat e vendeve veç-veç dhe të përngjiten si një fjalë me shkronjë të parë të madhe, p.sh. Tiananmen, Shenzhen.

342

Megjithëse, për emrat e vendeve, nuk del problemi i rendit, prapë na duhet të ndalemi pak tek emrat e vendeve që përbëhen nga dy gjymtyrë. Në këtë grup emrash gjymtyra e përgjithshme shpesh përveçohet edhe ajo, duke u bërë pjesë e pandarë e emërtimit të përveçëm, që do të thotë se edhe gjymtyra e përgjithshme (mal, lumë, liqen etj.) duhet të jetë pjesë e të gjithë emërtimit të përveçëm të transliteruar, pavarësisht se në shqipe ajo do të jetë edhe e përkthyer me kuptim, p.sh: Mali Huangshan 黄山 (mal në jug të Kinës) Liqeni Taihu 太湖 (liqen në lindje të Kinës) Mali Changbaishan 长白山 (mal në veri të Kinës) Në këtë pikë theksojmë se përngjitja e dy gjymtyrëve të emërtimit do të ndodhë, vetëm kur gjymtyra e përgjithshme trajtohet, në konceptin kinez, si element përbërës i emërtimit të përveçëm vendor. Në këtë rast, një transliterim i tillë bëhet për të ruajtur integritetin e emrave origjinalë, si p.sh. Mali Taishan (泰山 mal në lindje të Kinës), Liqeni Poyanghu (鄱阳湖 liqen në jug të Kinës) etj. dhe, për të njëjtën arsye, justifikohet përsëritja tautologjike që ndodh në të tilla raste. 3. Paradigmat e lakimit të emrave të përveçëm kinezë Dihet se ndryshe nga gjuha kineze, në gjuhën shqipe emrat ndahen në gjini dhe lakohen në pesë rasa: emërore, gjinore, dhanore, kallëzore dhe rrjedhore. Emrat e përveçëm përdoren zakonisht në trajtën e shquar të këtyre rasave me anë të mbaresave. Por emrat e përveçëm kinezë mbarojnë me elementet fundore -a, o, -i, -e, -u, -n dhe -ng, çka ka bërë që emrat e përveçëm kinezë në disa raste trajtohen si në trajtën e shquar, në raste të tjera në të pashquarën, ose atyre mund t’u zhduket dallimi midis trajtës së pashquar e të shquar, p.sh. Yiwu dhe Ningbo trajtohen si të shquarit, shkruhen në rasën emërore Yiwu, Ningbo, në rasën gjinore Yiwu-t, Ningbo-s, në rasën kallëzore Yiwu-në, Ningbo-në, kurse Tianjin siç është në të pashquarin, shkruhet në rasat përkatëse: Tianjin-i, Tianjin-it dhe Tianjin-in. Dallimi ndërmjet trajtës së pashquar e të shquar është zhdukur edhe në një grup tjetër emrash të përveçëm kinezë, që dalin me diftongje fundore, p.sh. emri vetjak Hu Jintao dhe emrat e vendeve, si Shanghai, Hangzhou(杭州 qytet në jug të Kinës), Qingdao(青岛 qytet në lindje të Kinës) etj.. Një grup tjetër emrash të përveçëm kinezë që mbarojnë me fundoren -ng dalin në trajtën e shquar me mbaresën -u, çka e ka bërë shqiptimin e tyre larg atij origjinal, p.sh. Nanjing me shqiptimin [nangjiŋ], pasi shquhet me mbaresën -u, bëhet Nanjing-u, me shqiptimin [nangjingu]. Prandaj, përveç emrave me

343

fundoren -n, që u përshtaten vetiu rregullave të lakimit të gjuhës shqipe, nuk mund të përcaktohet një mënyrë e njësuar për paradigmat e lakimit të emrave të përveçëm kinezë me fundore të tjera. Duke u nisur nga këta shembuj, propozojmë që: për të mënjanuar mospërshtatjet e mundshme midis rregullave të lakimit të gjuhës shqipe dhe pinyin-it, emrat e përveçëm kinezë të mos lakohen kur shkruhen në pinyin, ose të lakohen duke u shtuar një vizë (-) për të dalluar pjesën e pinyin-it dhe mbaresën, si p.sh. provinca Sichuan, provinca e Sichuan-it. Nëse shkruhen sipas shqiptimit fonetik, meqë forma e tyre shqipërohet, ata mund të lakohen në përputhje me rregullat e lakimit të shqipes, si provinca Siçuan, provinca e Siçuanit, prandaj provinca e Sichuan dhe provinca e Siçuan që vijnë kundër natyrës së shqipes duhen mënjanuar. Për një kohë si një fazë tranzicioni, forma e shënuar me pinyin dhe forma e shqipëruar do të bashkekzistojnë. Por ne do të propozonim përdorimin e mënyrës origjinale, lakimi mund të bëhet më shumë në gjymtyrë të përgjithshme si provincë, qytet, lumë, etj., për të shmangur vënien e mbaresave. Ka edhe raste kur futen direkt në shqip fjalë të huaja të anglishtes për të shënuar emra të përveçëm kinezë, p.sh: ura Haiwan Bridge, diga Three Gorges. Sipas mendimit tonë kjo gjë duhet mënjanuar me aq sa kemi mundësi. 4. Trajtimi i emrave të përveçëm kinezë tradicionalë Një numër i madh i emrave të përveçëm kinezë filluan të shfaqen në gjuhën shqipe gjatë kohës komuniste. Dhe pikërisht në këtë periudhë, sipas drejtshkrimit të gjuhës shqipe, emrat e përveçëm të huaj shkruheshin duke marrë për bazë shqiptimin e tyre në gjuhën përkatëse. Por ky parim, për arsye të kuptueshme, nuk mund të zbatohej për emrat e përveçëm kinezë, ashtu siç ndodhte me emrat e gjuhëve perëndimore, shumica e të cilave transliteroheshin pa ndërmjetësinë e gjuhës së tretë. Kjo mund të ishte një nga arsyet kryesore pse këta lloj emrash kinezë u përcollën jo aq saktë në gjuhën shqipe. Por nëse vështrojmë më gjerë, gjejmë edhe një arsye tjetër që shkakton këtë pasaktësi. Në gjysmën e dytë të shekullit 19-të, anglezi Thomas Wade (Tomas Uejd) hartoi sistemin e parë fonetik të gjuhës kineze me shkronja latine, që njihet si Transliterimi i Thomas Wade-s. Ky sistem, që synoi t’u shërbente të huajve, ishte vetëm një pasqyrim i përafërt i shqiptimit të hieroglifeve, çka nuk mundësonte dallimin e një klase tingujsh të gjuhës kineze dhe ka mundësi që disa transliterime të pasakta të jenë rezultat i këtij sistemi. Për arsyet historike dhe reale të ndryshme, në praktikë emrat e përveçëm kinezë tradicionalë shfaqen duke u ndarë në tri kategori: (1) Janë ata me forma të papërputhura me pinyin-in, por pothuajse të

344

njësuara, p.sh. Mao Ce Dun (毛泽东) Çou Ën Lai (周恩来) Lu Sin (鲁迅 shkrimtar kinez) Edhe pse këto forma ndryshojnë nga pinyin-i, për shkak se kanë ekzistuar dhe janë pranuar nga përdoruesit për një kohë të gjatë, më mirë të mbahen si përjashtime dhe të vazhdojnë të përdoren në formën e tyre të ngulitur. (2) Janë ata me forma të përziera, p.sh.: Ten Hsiaopin / Deng Xiaopin (邓小平) Çan Kaishek / Jiang Jieshi (蒋介石) Li Bo / Li Bai (李白 poet kinez) Pekin /Beijing (北京) Shangai / Shanghai (上海) Kanton / Guangdong (广东 provincë në jug të Kinës) Kiangsu / Gansu (甘肃 provincë në perëndim të Kinës) Taipei / Tajpei (台北) Lumi Jance / Lumi Jangtze (长江) Për këto forma të përziera, propozojmë që të zgjedhim një formë më të përshtatshme, duke hequr variante të tjera. (3) Janë ata emrat e veçantë që kanë të bëjnë me Hongkongun, Makaon etj., p.sh.: Jet Li (李连杰 aktor kinez) Jackie Chan (成龙 aktor kinez) Hongkong (香港) Makao (澳门) Tibet (西藏) Disa emra të përveçëm kinezë ishin formuar ndoshta më herët sesa hyri në zbatim Sistemi Fonetik i Gjuhës Kineze. Përveç kësaj, ky sistem pasi u miratua si ligj, përdoret kryesisht në kontinentin kinez, kështu që në zonat si Hongkong, Makao dhe Tajvan, për disa arsye të kuptueshme, ka mundësi të jepen me forma të dyfishta, jo vetëm emrat e vendeve, por edhe emrat e njerëzve. Prandaj këta emra duhet të modifikohen sipas formave të tyre angleze. Duke gjykuar nga këta emra të përveçëm kinezë, dallojmë mjaft probleme gjuhësore, që meritojnë vëmendjen e duhur. Këto probleme lidhen kryesisht me paraqitjen fonetike të transliterimit të emërtimeve, me drejtshkrimin, me integrimin e tyre gramatikor etj.. Trajtimi serioz i këtyre problemeve ka rëndësi

345

praktike për mësimdhënien e gjuhës shqipe në Kinë, për hartografinë, sidomos për komunikimet dhe saktësinë e lajmeve. Ne propozojmë që emrat e përveçëm kinezë të shënohen në formë origjinale (pinyin) dhe lakimi të bëhet në gjymtyrë të përgjithshme për të mos shkaktuar keqkuptimin te kinezët dhe shqiptarët. Ndërsa në ndihmë të shqiptimit, mund të shënohen në kllapa format e shqiptimit, duke mbajtur parasysh tabelën korresponduese që ne kemi paraqitur në këtë kumtesë. Për të qenë më të qartë po japim shembujt e mëposhtëm: Tiananmen (Tjenanmeni) presidenti Hu Jintao (Hu Gjintao) qyteti Ningbo me portin e Ningbo-s Duke përfunduar, për shkak të hulumtimeve të pamjaftueshme në këtë drejtim, propozojmë që të kemi më shumë raste si ky seminar ku albanologët kinezë dhe specialistët shqiptarë mund të diskutojnë bashkërisht dhe të gjejnë një zgjidhje të pranueshme rreth këtij problemi. Bibliografi Vjollca Hysenbegasi, Bibliografi e letërsisë artistike të përkthyer në shqip, Tiranë, Toena, 2004. Jane Bingham, Fiona Chandler dhe Sam Taplin, Enciklopedia e historisë së botës, Tiranë, Shtëpia e Librit dhe Komunikimit, 2003. Revista Klan, numrat 14 Mars 1999, 3 Tetor 1999, 29 Qershor 2007, 24 Prill 2009, 15 Maj 2009 Gazeta Koha jonë, numri i dt. 23 shkurt 2002 Faqet e internetit www.top-channel.tv, www.shekulli.com.al dhe www.albanian.cri.cn

346

Irena SAWICKA MBI METODOLOGJINË E STUDIMEVE AREALE

Gjeografia linguistike në praktikë shpesh ngatërrohet me gjuhësinë tipologjike. Ndodh kështu, sepse gjuhësia gjeografike ose areale nuk e ka metodologjinë e vet. Duke lexuar përshkrimet areale të njohura të Evropës, si ato të Decsy ose Haarmann, shikojmë që ata përdorën metodat e gjuhësisë tipologjike dhe i kombinojnë me kriter gjeografik. Ata thjeshtë numërojnë tiparet gramatikore të ligës dhe kjo, natyrisht, nuk mjafton. Që të ketë sadopak sens dallimi i ketyre dy klasifikimeve, duhet që ato të ndryshojne njëri nga tjetri. Përkufizimi themelor i ligës së gjuhëve është: një territor kompakt ku gjuhët kanë tipare gramatikore ose fonetike të përbashkëta. Natyrisht, këtu mungon elementi i konvergjencës. Për këtë arsye përshkrimet areale nuk bindin dhe përmbajnë shumë gabime. Madje SAE (liga kryesore e Evropës), nuk respekton as edhe kriterin kryesor - gjeografik. Ligat e tjera që janë identifikuar në këto punime gjithashtu nuk bindin. Për gjuhën shqipe problematika e gjuhësisë areale është shumë e rëndësishme, sepse shqipja ndodhet në qendër të ligës ballkanike. Prandaj problemi i metodologjisë është një nga problemet kryesore (i dyti është problemi i definicionit të tipareve të ligës). Duke formuluar rregullat e metodologjisë për linguistikën gjeografike, duhet të kemi parasysh faktet që vijojnë: liga e gjuhëve nuk ka kufij të caktuar - pra gjuhët e një lige kanë numër të ndryshëm tiparesh karakteristike për atë ligë. Tiparet e një lige përqendrohen në qendër, ndërsa në periferi janë më të pakta. Prandaj një gjuhë bën pjesë në një ligë në shkallë më të madhe ose më të vogël. Përveç kësaj kushtet e konvergjencës në vende të ndryshme të ligës ndryshojnë - kjo tregon që tempoja e zhvillimit në vende të ndryshme të ligës nuk është e njëjtë. Gjithashtu, kushtet gramatikore nuk janë të njëjta. Si rezultat një tipar i ligës mund të paraqitet njëkohësisht në fazat e ndryshme diakronike. Për shembull forma e kohës së ardhshme me foljen ndihmëse "volere" konsiderohet si një tipar ballkanik. E ardhshmja me" volere" paraqitet në gjuhët ballkanike në forma të ndryshme të cilat prezantojnë fazat e

347

ndryshme diakronike. Më e zhvilluar është forma e maqendonishtes dhe bullgarishtes ku folja ndihmëse nuk zgjedhohet dhe koha e ardhshme nuk ka lidhëz. Kështu është edhe në shqipen e përditshme, por shqipja letrare ndodhet në pozitën e dytë, sepse koha e ardhshme formohet me lidhëzen " të". Serbishtja letrare ka disa forma: me infinitiv ose me format vetore të foljes, si dhe ka një formë ku folja ndihmëse funksionon si mbaresë. Format me folje ndihmëse, me lidhëza dhe me format vetore të foljes përbëjnë fazën e tretë të zhvillimit të së ardhshmes ballkanike, sepse këtu folja ndihmëse akoma zgjedhohet (ću, ćeš, će…). Edhe në rumanisht kemi dy forma të së ardhmes - një me foljen ndihmëse të zgjedhuar dhe me formën e foljes kryesore si kuazi-infinitiv (voi lucra, vei lucra), dhe e dyta me foljen ndihmëse që nuk zgjedhohet, me lidhëz dhe me format vetore të foljes kryesore (o să lucrez, o să lucrezi) - pra si në shqip. Natyrisht në fund renditet kroatishtja ku akoma ruhet infinitivi, dhe format vetore të foljes kryesore nuk janë të mundshme. Gjuhësia gjeografike duhet të marre parasysh situata të tilla, prandaj kemi nevojë për një metodologji të posaçme. Një problem tjetër është vlerësimi korrekt i tipareve ballkanike. Për shembull, një nga tiparet ballkanike është mungesa e lakimit të emrave. Vetëm maqedonishtja nuk ka asnje rasë. Bullgarishtja ka dy forma, por vetëm në lakimin e shquar. Dy rasa ka edhe greqishtja e përgjithshme. Shqipja, rumanishtja dhe serbishtja kanë më shumë rasa. Kjo do të thotë që, sipas kritereve tipologjike, këto gjuhë nuk e kanë tiparin kryesor ballkanik - mungesën e lakimit. Megjithatë, analiza diakronike tregon, që këto gjuhë janë në shkallën më të lartë të zhvillimit të lakimit ballkanik. Ata kanë lakim të ri. Nga pikëpamja e diakronisë ky lakim ishte një mjet, i cili në të kaluarën ka pasur një funksion të barabartë si nyja ose reduplikacioni i kundrinorit. Prandaj, duhet të pranojmë që këto gjuhë e kanë këtë tipar ballkanik në formën më të zhvilluar dhe përkufizimi korrekt i këtij tipari duhet të jetë: humbja e lakimit të vjetër indoevropian dhe jo mungesa e lakimit. Me një situatë krejt tjetër kemi të bëjmë kur dy ose me shumë fenomene të ndryshme bashkohen dhe si rezultat formojnë një tipar. Kështu është me togjet konsonantike mb-, nd-, ng-. Në varësi nga gjuha ose dialekti ata kanë origjinë të ndryshme dhe funksionojnë ndryshe. Origjina mund të jetë: reduktimi i zanoreve të shkurtra, të patheksuara, mund të jetë prenazalizimi i okluziveve të zëshme, okluzivi i futur midis dy bashkëtingëlloreve, zanoret hundore sllave ose zëshmimi i okluzivit. Të gjitha këto fenomene bëjnë një

348

frekuencë jo të zakonshme dhe bashkohen si një tipar ballkanik. Në vende të veçanta të Ballkanit këto togje funksionojnë ndryshe, por këto kushte sistemike të ndryshme ndikojnë në mënyrë reciproke njëri mbi tjetrin dhe si rezultat gjejmë togje jo të motivuara, si dhe simplifikimi i togjeve etimologjike. Nga këta shembuj shikojmë që metodologia e gjuhësisë areale nuk mund të jetë e njëjtë si në punimet tipologjike, dhe numërimi i tipareve karakteristike për një territor nuk mjafton. Kemi nevojën e një aparati i cili do të na lejojë të përshkruajmë këtë situatë të komplikuar, i cili do të bashkojë dukuritë që nuk janë krejt të njëjta, por te afërta dhe, njëkohësisht, një aparat i cili bën të mundur vlerësimin e duhur të shfaqjes së ndonjë tipari në gjuhë ose dialekte të ndryshme. Natyrisht metodologjia duhet të jetë pankronike. Aparati, e cilin dua të propozoj këtu vjen nga topologjia, më saktë po propozoj teorinë e bashkësive të paqartë (fuzzy set theory). Në bazë të kësaj teorie mund të interpretojmë çdo tipar si bashkësi i paqartë të përbërë nga disa nëntipare. Çdo nëntipar do të merrte një sasi pikësh ose përqindje. Shuma e tyre jep gjithë sasinë e pikëve ose 100 per qind. Në këtë mënyrë mund të përcaktojmë shkallën në të cilën një gjuhë realizon tiparin e caktuar. Kështu edhe mund të analizojmë një ligë gjuhësh si nje bashkësi i paqartë. Një gjuhë mund të bëjë pjesë në një ligë në shkallë më të madhe ose më të vogël, në varësi sa tipare karakteristike të ligës ka kjo gjuhë dhe në ç'formë ato janë realizuar. Gjuha ideale do të ketë qind për qind tipare, çdo tipar realizuar në gradën maksimale. Që tani mund të shikojmë që gjuha ideale ballkanike nuk ekziston. Madje edhe shqipja, e cila i ka të gjitha tiparet ballkanike, por jo çdo tipar e ka formën e zhvilluar maksimalisht.

Punimet e cituara Décsy G., 1973, Die linguistische Struktur Europas, Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft, Wiesbaden, Otto Harrasowitz Haarman H., 1976, Aspekte der Arealtypologie. Die problematik der europäischen Sprachbünde, Tübingen

349

Agostino GIORDANO DHJETËVJETORI I “JETËS ARBËRESHE”

ARBËRISHTJA DHE ARBËRESHËT Shkrimtarët e Intelektualët arbëreshë e “Rilindjes së dyjtë”, ajo çë zë e merr kurm e frymë pas së dyjtës Luftë botërore, nëng i japën Arbërishtes atë vlerje e atë nderë letrare ç’i kishin dhënë autorët e Rilindjes së parë. Ka ana e shkrimit, Letërsia arbëreshe do t’u kish bëgatur me më vepra në gjuhë arbëreshe. Ka ana e të folurit, intelektualët arbëreshë i kishin buthtuar popullit arbëresh se gjuha e tyre ish e bëgatë, kishin udhëruar popullin e tyre me një zë, me një drejtim; e Arbërishtja s’kish bjerrë trëmba të gjata fjalësh, në të mirë të lëtishtes. Me sjelljen e tyre, Shkrimtarët e Intelektualët arbëreshë sikur u ndajtin ka populli, muartin nj’udhë ndrishe. E i dhanë një shembull të keq të rinjvet: i mbluan mendjen se Arbërishtja ish një gjuhë e likshtë, pa vlerë, pa nderë, e mirë vet t’ish e folur mbë vatër o ndë shesh; jo t’ish e folur ndër Kuvendet, jo t’ish e shkruar mbi libre e revista. Ndër vitet ’50, alfabetizimi italian zgjerohet, martesat me lëtinjtë shtohen. Poetët arbëreshë zënë e i qasen shqipes, zënë e shkruajën shqip, sepse e xunë si autodidaktë ose ndër kurset universitare. E ketu figura e prof. Ernest Koliqit mbeshon jo pak. Qe si nje model gjuhesor, çe na magjepsen gjitheve neve intelektuale. Edhe mua më magjepsi: ndër vitet ’80-’90 edhe u shkruajta poezi në gjuhë shqipe. Shqipja qe për ne si një fllaut magjik pas kujt i vamë gjithë, si të dejtur. Si të humbur. Pa orientim. Lamë gjuhën tonë për t’i vejim pas shqipes, gjuhës-motër. Lamë gjitoninë e zumë katundin Nd’ata vite, ndër katundet folet arbërisht, por ndër Kuvendet folet vetëm lëtisht: sikurse arbërishtja s’ka fjalë për të çfaqënj mendime e ndjenja. Profesorët universitarë arbëreshë shkruajën lëtisht libret e tyre filologjije dhe kritike letrare; revistat arbëreshe shkruhen 90% lëtisht. Mesha e Qishës Bixantine, ndërkaq, tek viti ‘68, është e pjerrë 80% shqip. Me një fjalë, Arbërishtja vjen e poshtëruar, vjen e kataloguar si “gjuhë katundi”. E kështu Arbëreshët alfabetizohen, te kultura e tyre, me ndihmën e një gjuhje të huaj, lëtishten. Lëtishtja zë vendin e Arbërishtes, bëhet gjuha e parë. Shkrimtarët e Intelektualët arbëreshë mendojën se populli arbëresh – analfabet te gjuha e tij, pak i alfabetizuar në gjuhë italiane - ndëlgon/kupton më lëtishten

351

se arbërishten, e për këtë e mësojën dhe i foljën lëtisht. Dmth. Shkrimtarët, Intelektualët, kultorët arbëreshë nëng mundohen fare të studjojën Arbërishten, t’e mirësojën, t’e zbukurojën, t’e foljën e t’e shkruajën, e pra t’ja mbësojën popullit: i duket “mot të bjerrë”. Ata mendojën, e pra i mblojën mendjen popullit arbëresh, se Arbërishtja, si gjuhë, nëng vlen. Megjithatë, te viti ’63, kish dalë ka shtypi “Fjalori i Arbëreshvet t’Italisë” i zotit Emanuele Giordano, çë buthtonij qartë se Arbërishtja rron, folet, ka fjalë e ka vlerë. Po sjellja e kultorëvet dhe e shkrimtarëvet arbëreshë nëng ndërron. Ylzit polarë të tyre qëndrojën shqipja dhe lëtishtja. Sëmundja e tyre mund të katalogohet si “varesì mendore”. Unë nëng thom se një autor arbëresh ka të bënjë si Jul Variboba, domethënë ka të marrë Të Folmen e tij arbëreshe dhe t’e katapultojë, ashtu si është, te një vepër letrare. Jo, një E Folme do trajtuar si një arvur: do kalladhepsur, punuar, potisur. E vet pëstaj mund të hynjë te një fjalim kuvendi, te një kumtesë, te një shkrim, te një vepër letrare. Po me të vërtetë pak shkrimtarë, intelektualë, kultorë, gazetarë arbëreshë mendojën dhe bëjën kështu. E kjo është “e keqja” e Arbërishtes. Intelektualët, në vend të zbukurojën gjuhën arbëreshe të popullit, lënë popullin të luftonjë, i vetëm, kundër lëtinjvet me gjuhën e tyre të likshtë, dhe i venë pas shqipes. Pa gjenerale, populli arbëresh i bën ballë luftës së tij gjuhësore me armët çë ka: të ndryshkur, të gristë, të paehjur. Historikisht, edhe 5 shekuj e gjimës prap, shumë bulerë, në vend të rrojin bashkë me popullin e tyre ndë katundet, preferuan të rrojin ndër pëlleset, Napulë, afër rregjit. Dje bulerët, sot intelektualët. Megjithatë, populli arbëresh vete përpara, si mundën. Intelektuali/Shkrimtari/Prifti arbëresh i vitevet ’50 të shekullit të shkuar, do kuptuar: i alfabetizuar ndër shkollat lëtire, priret ndër katundet arbëreshë e dishëron t’i buthtonjë popullit analfabet se di e folën e di e shkruan lëtisht. E vendet më të mirë për të buthtosh urtësinë tënde te gjuha lëtire janë kuvendet e qishët. E populli i kupton pak. Po me motin edhe populli, pas këtyre mjeshtrave te liq, mësohet të ngulënj mbrënda te fjalori i tij arbëresh sa më fjalë lëtire mundën. Është një short “lirimi social” nga analfabetizmi arbëresh, i prodhuar – mendojin – ka gjuha arbëreshe. Arbërishtja është e parë si një prangë hekuri çë mbajti Arbëreshët tek errësira e tek analfabetizmi. Është e para herë çë Arbëreshi jipet se gjëndet nd’Italì e se është shtètas italian, i rrethuar ka lëtinj, gjirì me lëtinj, gjiton me lëtinj, i martuar me lëtinj. Është e para herë çë Arbëreshi zë e bier besën te vetëhea e tij. Ndihet i bjerrë. E intelektuali s’e ndihën. I mbytur kështu – vit pas viti - ndë mes të detit masmedial italian – shkollë, televizion, gazeta - populli arbëresh zë e ndërron, zgjeth udhën e asfaltuar të lëtishtes; të bilvet i mbëson më lëtishten se arbërishten. Edhe Ligja

352

482 e vitit 1999, çë hapën mësimin e Arbërishtes ndër shkollat e katundevet arbëreshë, nëng e qëndron këtë drejtim të keq gjuhësor.

Ç’ËSHTË “JETA ARBËRESHE”? Dhjetë vjet prap, me daljen e revistës “Jeta Arbëreshe”, zë e këputet ky zakon i keq. Niset Kundërrevolucjona. Te kjo rivistë shkruhet vet arbërisht. Të tjera revista arbëreshe shtojën faqet e tyre arbëreshe. Ndër Kuvendet zë e folet arbërisht. Pas Ligjës 482, te viti 2000 unë hapënj, bashkë me lalën tim Emanuele Giordano, një Shoqatë Kulturore e tek Statusi shkruanj: “Kjo Shoqatë lehet për të ruanj Arbërishten: shpejt do të botonj një revistë arbëreshe, e shkruajtur vetëm arbërisht”. Dy vjet pas lehet “Jeta Arbëreshe”. Rivistë arbëreshe e shkruar arbërisht. Ndë të Folmet Arbëreshe. Për të parët 5 vjet, përveç muajit gusht, del nga muaj. Sot del nga tre muaj. Simbjet feston dhjetë vjetë. 70 numra njera sot; 72 njera ndë shëndrè. Pse “Jeta Arbëreshe”? Është një idé. Kuptonj se Arbëria gjëndet te një udhëkryqe historike: do bënë gjë për të shpëtuar Arbërishten. Arbëreshët kanë ndëlgojën vlerjen e Arbërishtes. Jeta Arbëreshe është një ngusht, me vetëhenë time e me Arbëreshët. Një ëndërr e bukur ç’i bën ballë një realiteti të keq; një mur i ngrëjtur përpara përroit të humbjes. Arbëreshi, për të qëndronjë, ke t’i japësh një gur ku t’ulet. E atjè ka të ketë motin të mendonjë. Pra vëri një revistë ndër duar, ku aì mund të gjënj gjë çë e intereson të shkruar tek e Folmja e katundit ‘ tij. Gjë çë e zgjon ka gjumsi lëti. Miqtë intelektualë arbëreshë çe njihja, dhjetë vjetë prap, i thërrita të shkruajin arbërisht mbi Jeta Arbëreshe, po dica s’dishtin, dica s’dijin të shkruajin arbërisht: preferuan lëtishten. S’ish fare le, dhjetë vjet prap, të gjëje gjindë çë dijin o dojin të shkruajin arbërisht. Po unë i gjeta, katund për katund, i ndihur edhe ka ndonjë mik. Arbëreshët, çë njera sot, shkruajtin mbi Jeta Arbëreshe, janë 218. E më gra se burra. Më të shumtët nëng i njihja fare. Edhe sot, jo gjithë i njoh. Janë studentë universitarë, profesorë, mësues, jatronj, shtëpiake, nëpunës, sportelistë gjuhësorë, priftra, kultorë… Ca dijin t’e shkruajin, ca xunë e e shkruajtin, ca s’dinë adhe t’e shkruajën. Jane te rinj e te rea, pjeq e pjaka, t’urtë e analfabetë. Më të shumtët shkruajën arbërisht, dica shqip.

353

Mbi 50 katunde arbëreshe, pata korrispondentë dhe bashkëpunëtorë ka 47 katunde. E vetmja Universitatë Italiane ku mësohet shqipja, çë më ndihu, qe “Instituti Orientale i Napolit”. Po Jeta Arbëreshe, çë tek i pari numër, ju hap edhe Shqiptarëvet dhe Kulturës Shqipe. Një urëz mbi detin Jon. Njera sot, mbi Jeta Arbëreshe, shkruajtin 75 Shqiptarë. Pothuaj gjithë poetë e profesorë universitarë. Ka këto Universitata: Prishtina (Kosova); Tirana, Shkodra, Durrësi, Elbasani, Vlora (Shqipëri); Tetova e Shkupi (Maqedoni); Zagrebi (Kroacì), Petroburgu (Rusì), Torunji (Polonì), Selaniku (Greqi), Parisi (Francë). Vetëm dica njoh, të tjerët jo. Mosnjë revistë arbëreshe – aq e djeshme sa e sotshme - i gjet Jetës Arbëreshe,: e vetmja - arbëreshe dhe mujore - qe “Mondo Albanese”, e drejtuar ka poeti-shkrimtar Zef Skirò di Maggio; po me dy ndrishime: ish e shaptilografuar dhe e shkruar, pothuaj tërësisht, tek e Folmja e Horës së Arbëreshëvet (Pa). TE FOLMET ARBËRESHE Po priremi tek të Folmet Arbëreshe. Rronj nd’mes t’atyre. I njoh ditë për ditë më shumë. Çdo e Folme një histori. Çdo e Folme me dinjitetin e saj, me nderën e saj. S’jam kollecjonist i të Folmeve Arbëreshe. Më pelqen t’i shkruanj: se të njihen, të studjohen, të mirësohen, të rrojën. Janë njera ndrishe ka jetra: kjo është bëgatërìa e tyre. Jeta Arbëreshe “punon në terren”. Korrispondentevet i lipenj me te miren te Folme katundare, ata me japen ate çe dine, ate çe mundjen, atë ç’i mësuan, atë ç’foljen. Për këtë, e Folmja e Korrispondentit mund edhe të mos të jetë më e mira e katundit të tij; hereherë njeriu çë njeh më mirë se gjithë të Folmen e katundit të tij s’do të shkruanj arbërisht. U nëng i lipënj Korrispondentëvet ndëse dinë të shkruajën arbërisht, po ndëse dinë e flasën mirë të Folmën e katundit të tyre. Më parë vjen fjala, pra vjen shkrimi; më parë vjen folsi, pra vjen shkruesi. Te Folmet janë analfabete, domethënë për 90% folsit arbëreshë janë analfabetë në gjuhë arbëreshe; me motin, kush më shumë e kush më pak, Të Folmet buartin fjalë e shkatarruan gramatikë e sintaksë, dhe “u bëgatëtin” me fjalë lëtire. Të Folmet mund të ri-bëgaten me fjalët e tyre arbëreshe vet me autorët e katundit, çë mbledhën material folklorik, e botojën dhe pra e shprishjën njetër herë ndëpër katund, shpi për shpi.

354

E Folmja e njëi katundi ndërron me motin. Tekstet popullorë të mbledhur, për shembull, tredhjetë vjet prapë kanë një fjalor më të pastër dhe të bëgatë se sa mund të jetë një tekst i sotëm. Pra, sa më teksti arbëresh është lidhur me jetën e shpisë, e katundit, e dheravet, e kafshavet, më fjalori ësht i bëgatë. “E Folmja” arbëreshe i pëlqen dhe i intereson popullit, ç’e folën ka pesë shekuj e gjimës: me ‘të mendon, ëndrrën, këndon, diskuton, rrëfyen, parkalesën, valton. E, kur di, edhe shkruan. Çdo Katundi arbëresh i duhet e Folmja e tij. Është veshja kulturore e tij. Pasiqiri i tij; çdo katund pasiqyret tek e Folmja e tij. Fjalët e nji të Folme Arbëreshe i mbërthehen ngushtë historivet, zakonevet, vjershevet, cohavet, te ngrenavet të “atij” Katundi Arbëresh, e jo njëi jetri. E Folmja Arbëreshe” ka t’i interesonjë, soteparet e ngahere me shume, edhe poetit-shkrimtarit arbëresh. Gjuhëtarëvet, pra, Të Folmet Arbëreshe i interesojën për punë shkencore. Mbi Jeta Arbëreshe të Folmet janë të shkruara sa më të sakta fonetikisht. Për këtë, çdo shkrim arbëresh unë e dua shqiptuar ka zëri i Korrispondentit të vetë, në telefon, një o më herë. E më hërë i pyenj korrispondentit - sidomos trim, çë përzyen fjalë arbëreshe me lëtire - ndëse njeh forma më të vjetra gramatikore, sintaksore dhe leksikore; e, ndëse i njeh, o i xë ka tatmadhi, teksti shkruhet nd’ato forma më të mira arbëreshe. Të Folmet Arbëreshe i ndihtin, dhe i ndihjën, shumë Letrarëvet Arbëreshë, Letërsisë Arbëreshe. Nga shkrimtar niset ka e Folmja e tij, kjo është baza e gjuhës së tij; edhe ndëse pra vjen e përmirësuar nga kërkimestudime autodidaktike ose nga studime universitarë. Udhëtimi mund te jetë ndrishe: 1) Shkrimtari arbëresh mund të mos t’llargohet nga e Folmja lokale; 2) Nga e Folmja Lokale mund të shkonjë te një short Arbërishtje standarde, si kjo imja; 3) Nga e Folmja Lokale mund të shkonjë dreq te Shqipja Standarde. Letërsia Arbëreshe sa i ndihu, dhe i ndihën, të Folmevet Arbëreshe? Ndëse shkrimtari mbetet tek e e Folmja Arbëreshe Lokale dhe shkruan tek ajo e Folme, e ndihën këtë të Folme sa të mirësohet dhe të xheshet ka italianizmet çë me motin vate ture formuar dhe përdorur. Po vepra e këtij autori pra, sadopak, zbukurohet edhe me fjalë të marrura ka të tjera të Folme, ose ka shqipja, o me neologjizme. Kur një e Folme Arbëreshe lokale, gjatë këtij udhëtimi gjuhësor, ndërrohet 60%, pak vjen e kuptuar, për shembull, nga katundarët e Maqit, ndëse i vëmi ndër duart veprat e De Radës. Ndëse, përkundra, marrmi veprat e Bilotës e ja djovasmi nji katundari të Frasnitës, e kupton sapothuaj gjithë. Kem thomi se një vepër letrare është prodhim i autorit, i “atij” autori, çë niset ka “ajo” e

355

Folme, çë ka “atë” kulturë, çë ka “atë” shije artistike, çë ka “atë” frymëzim poetik. E mos harromi se nga autor është shumë o pk o fare i ndihur ka e Folmja e katundit të tij: sa më e pastër dhe e shëndoshtë është e Folmja, aq më shumë baza e gjuhës së tij është e shëndoshtë; dhe mund t’i shërbenjë për të stisënj, mbi atë, një short Arbërishtje standarde. Ai autori arbëresh, përkundra, çë niset ka e një e Folme e likshtë, o merr mbjatu udhën e shqipes o shkruan një Arbërishte të keqe. Janë edhe autorë arbëreshë, çë njohën mirë arbërishten, po shkruajën lëtisht. Alfabetizimi i Gjuhës dhe Kulturës Arbëreshe, sipas Ligjës 482/99, i ndihu, dhe i ndihën, pak të Folmet Arbëreshe. Sepse 80% mësuesit s’janë të Katundit o, te Shkollat arbëreshe, shumë herë mësojën nxënës ndryshe katundesh: atëherë të Folmet përzihen njera me jetrën dhe folsi i vogël nëng gjegjën më në shkollë të Folmen e shpisë së tij. Kështu zë përzierja - e me motin bjerrja - e njëi të Folme Arbereshe. Për këtë, sot të folurit e të shkruarit arbërisht, ndër gjithë vendet e ndodhjet, është e duhur: aq në Kuvendet, sa ne revistat e ndër libret. Shkrimi arbëresh i ndihën folsit arbëresh; shkrimi në të Folmen katundare e ndihën të Folmen katundare. Sa më janë shkrues arbëreshë, te një katund, e më ai katund mirëson dhe bëgatën të Folmen e tij. Ç’është sot Arbërishtja, për Shqiptarët? Një bëgatërì për gjuhën shqipe. Aq Arbërishtja letrare sa ajo popullore. Aq ajo e djeshme sa ajo e sotshme. Sepse është pjesë e pandarë e gjuhës shqipe: me kë u shkrua, e shkruhet, një pjesë e rëndësishme të Letërsisë shqipe. Por Arbërishtja ka dica probleme : a) ka populli është e folur, po me italianizme; b) janë shkrimtarë e intelektualë arbëreshë çë foljën arbërisht po shkruajën shqip o lëtisht; c) punën ç’bën Jeta Arbëreshe, për të Folmet Arbëreshe, ka dica është e ruajtur si një “këmbëngulje mjekësore” (accanimento terapeutico); për ‘ta është “mot të bjerrë” të shpëtohen të Folmet kështu si janë o te një formë Arbërishte standarde; d) dica janë për eutanazinë e Arbërishtes, dmth. për shùarjen e saj naturale; e) është, pra, kush do të varrosnij shpejt “Arbërishten e shkruar”, për të mirën e Shqipes. Unë e di se Arbërishtja nëng rri mirë me shëndetë. Diagnozën e sëmundjes së saj – kulturore dhe sociale - ja bëra më parë. Nanì shkonj tek Terapia. Unë mendonj se Intelektuali, shkrimtari, kultori, gazetari, prifti arbëresh – ai çë jo vet e folën po edhe e shkruan Arbërishten - janë më te mirët jatronj të kësaj gjuhje. Ka dica vjet e këtej, ndodhet se nga katund boton libre me tekste popullorë, fjalorë dhe gramatika të së Folmes së vetë: për mua kjo është një bëgatëri, një zgjim. Po këta libre e tekste duan shkruar e redaktuar ka

356

gjindë çë dinë. Kjo më duket “terapia intensive” më e mirë për Arbërishten. E mbi këtë udhë ka t’ecet. Unë, dhjetë vjet prap, krijova një jatrì të mirë për Arbërishten: revistën Jeta Arbëreshe. Një revistë arbëreshe 100%. E hapur gjithë të Folmevet Arbëreshe. Domethënë krijova vatrën e të Folmevet Arbëreshe, ku nganjèra ka nderën e vlerën e saj. Një treg i math, ku nganjèra tundet e rron në liri, ku nganjèra buthton vlerat e prodhimet çë ka: historike, folklorike, letrare; ku matet me të tjerat nga ana leksikore e gramatikore; ku xë ka të tjerat, ku i mëson të tjeravet. Të Folmet Arbëreshe kanë, mbi revistën Jeta Arbëreshe, për të parën herë, një Shesh gjithë për ‘to: ku janë regjizore e personazhe, subjekte e objekte. Gjuha e Arbëreshëvet t’Italisë, në të gjitha format nëndialektore toske të saj, për të parën herë, rrëfyen e rrëfyhet. Gjuha Arbëreshe, pjesa më e rëndësishme e Kulturës Arbëreshe, gjëja më e shtrënjtë - dhe më e shënjtë - e Arbëreshëvet, te Jeta Arbëreshe ka shpinë e saj. Mbi Jeta Arbëreshe, Arbërishtja s’është më “gjuhë e prerë” – ashtu si një herë një socio-gjuhëtar italian thërriti gjuhët e Pakicavet Italiane – po “gjuhë e tërë”. Mbi Jeta Arbëreshe bëhet kulturë në gjuhë arbëreshe, arbëreshët alfabetizohen te gjuha e tyre. Lëtishtja vjen pas Arbërishtes, është shërbëtorja e Arbërishtes. Ka dhjetë vjet Arbëreshi shkruan te gjuha e tij. Kështu nderohet Arbërishtja, jo ndrishe. E SHKUARJA dhe E ARDHMJA e JETËS ARBËRESHE Njera sot, nga Korrispondent/Bashkëpuntor arbëresh shkruajti, , gjatë e gjerë, e te gjuha çë dish (arbërisht ose shqip); nga Bashkëpunëtor shqiptar shkruajti gjatë e gjerë, e mbi argumente çë dish. Soteparet, nga Korrispondent/Bashkëpunëtor arbëresh ka të shkruanj më shkurtër e tek e Folmja (sa më e kulluar) e katundit ‘ tij; nga Bashkëpunëtor shqiptar ka të shkruanj shkurtër e vetëm mbi Problematika specifike Arbëreshe: jo më se një faqe. Artikujt arbëreshë do të jenë pjerrë ngaherë italisht; shkrimet shqiptarë do të kenë ngaherë përmbledhje në gjuhë italiane. Revista kartje ka një kusht të lartë. Vetëm një vit revista patë një financim të shëndoshtë, kur dil nga muaj; dhe unë nga muaj botoja 3000 kopje kartje dhe i shprisha, me postë, ndër shpitë e Arbëreshëvet të çdo katundi, në rrotullim (??); pëstaj nëng pata më financime kështu të lertë e numri i kopjevet u ul. Për të ardhmen revista ka të shprishet më shumë në formë elektronike, me pdf, ndë çdo katund, ndër shpitë e atyre Arbëreshëve çë foljën arbërisht e janë të interesuar për gjuhën e kulturën e tyre; kopjet kartje do t’jenë dërguar vetëm

357

institucjonëvet arbëreshe dhe shqiptare, si edhe Korrispondentëvet dhe Bashkëpunëtorëvet të rregulltë. FJALA E SPRASME Arbërishtja, njera 30 vjet prap, ish e përdorur mbi revistat vetëm për me kodifikuar materiale folklorikë, jo si gjuhë shkrimi për artikul revistje ose për argumente aktualë ose gjuhësorë ose letrarë; ish e përdorur si një gjuhë e vjeter dhe e nderuar, po afer vdekjes. Jeta Arbereshe, prkundra, trajton Arberishten si gjuhe te gjalle. Një revistë si Jeta Arbëreshe nëng shpëton, po ndihën. Jeta Arbëreshe ështe një rast për Arbërinë, është një shkollë popullore për Arbëreshët, ku nga arbëresh mund të shkruhet dhuratë, e kur do. Jeta Arbëreshe është një martrì e Arbërishtes. Është palestra e gjuhes arbereshe. E është edhe e vetmja revistë arbro-shqipe ku folet e shkruhet – arbërisht e shqip - vet mbi Problematika Kulturore Arbëreshe, të djeshme dhe të sotme. Edhe me ndihmën e arët të Shqiptarëvet. Jeta Arbëreshe është e vetmja revistë çë, ka dhjetë vjet e këtej, lufton kundër të shtrëmburavet ritualistike dhe gjuhësore të Qishës Bixantine Arbëreshe, dhe kundër “varesisë mendore-kulturore” të klerikut bixantin arbëresh. Jeta Arbëreshe nëng urdhëron, po jep vijën. Po jo si do t’e jip fletushka tetefaqshe “Vija” e prof. Francesco Solano-s, te viti 1976, e shkruar shqip. Ajo do t’e varrosnij krejt Arbërishten, 35 vjet prap. Jeta Arbëreshe, përkundra, e ruan Arbërishten, sepse e vlerëson. Mirë na vate çë Vija qëndroi tek numri i parë! Jeta Arbëreshe, përkundra, – mburoftë ! - erru tek numri 70.

358

Sean A. GUYNES RIGHT-HEADED DEFINITENESS IN THE BALKANS AND ITS ORIGINS Sean Guynes is a Russian Linguistics and Classical Languages double-major, and History and Eurasian Studies double-minor at Western Washington University in Washington, USA. His general interest is the entire Slavic medieval period, including the study of the early texts and literary languages of Polish, Russian, Bulgaro-Macedonian, Albanian, and Armenian, with a special interest in medieval (Balkan) historical linguistics. He plans to pursue a doctorate in Slavic Linguistics and to contribute widely to the fields of Balkan and Slavic studies. Introduction In the study of historical and sociolinguistics, areas of language convergence are of prime importance, as they provide the puzzles that, when solved, lend valuable insight into the understanding of the processes of language change. A linguistic convergence zone—known as a Sprachbund, after the German, and Языковой союз (Yazïkovoy soyuz), after the Russian1—is a “geographical region containing a group of three or more languages that share some structural features as a result of contact rather than as a result of accident or inheritance from a common ancestor.”2 In the Balkan speech community, traditionally labeled the Balkan Sprachbund, Albanian, Bosnian-CroatianSerbian (BCS), Bulgarian, Macedonian, Modern Greek, Romani (especially the Vlach dialect), Romanian, and Turkish share one geographic expanse, in which five branches of the Indo-European family and one of the Turkic family are represented.3 The focus of this paper will be one morpho-syntactic feature of the Balkan Sprachbund, right-headed definiteness as defined by a post-positive

1 The term was coined by Nikolai Trubetzkoy in 1923. 2 Sarah Thomason, “Linguistic Areas and Language History,” in Gibers, Nerbonne, Schaeken, Languages in Contact (Amsterdam: Rodopi, 2000), 311-327, 311. 3 They are Albanian, Greek, Indic, Romance, and Slavic.

359

article, the goal being to identify how the influence of Old Albanian4 and/or Turkish may have lent to this development in Bulgaro-Macedonian and Romanian. By surveying Bulgaro-Macedonian, Romanian, Turkish, and Albanian—the Balkan languages defined by this feature—it can be determined that the appearance and wide-spread use of the post-positive article5 in BulgaroMacedonian and Romanian during the Late Middle Ages is the result of intense linguistic contact and most likely is derived from the influence of either Old Albanian, though circumstantial evidence forces us to consider the influence of Turkish as a possibility. Right-Headed Definiteness and Definite Markers To understand what is meant by right-headed definiteness and postpositive article, the general theory behind definiteness and the development of articles should be examined first, as well as a few preemptive considerations, which important to understand when framing any historical linguistic argument. Definiteness is the grammaticalization of identifiability and nonidentifiability of referents on the part of a speaker and an addressee. Therefore, when a noun is definite it is identifiable by the speaker and the addressee because of shared knowledge or circumstance, called anaphoric definiteness.6 Conversely, when a noun is indefinite it is not identifiable by either the speaker or the addressee because of a lack of shared knowledge or circumstance.7 Definiteness is most frequently expressed by two types of articles, which themselves are technically demonstrative adjectives: determiners (pro-positive articles which characterize left-headed determiner phrases) and suffixes (post-positive articles8 which 4 Old Albanian is meant as the Albanian language as it was spoken and written before the modern era, i.e. as it appears in the earliest manuscripts and during the Ottoman period. 5 The terms post-positive article and right-headed definiteness will be used interchangeably throughout the discussion as a means of referring to the same feature; it should be understood that a post-positive article is by its ver nature right-headed. 6 P. Hubbard, L. Newmark, P. Prifti, Standard Albanian: A Reference Grammar for Students (Stanford: Stanford University Press, 1982), 155. 7 "Glossary of Linguistic Terms." SIL International: Glossary of Linguistic Terms. Ed. E. E. Loos, S. Anderson, D. H. Day, Jr., P. C. Jordan, and J. D. Wingate. Summer Institute of Linguistics. . 8 Alexandru Graur, The Romance Character of Romanian (Bucharest: Publishing House of the Academy of the Socialist Republic of Romania, 1967), 21. It is Graur’s use of this terminology, corroborated with Elson’s discussion on the nature of the Bulgarian and Macedonian article that led me to call the definite suffix a “post-positive article,” though in Romanian and Albanian it acts more as an inflectional category in the declination of the noun than its Bulgaro-Macedonian counterpart.

360

characterize right-headed determiner phrases)—this paper is concerned with the latter. Greek and Romani o express definiteness by means of a pro-positive article, but the use of suffixation to determine definiteness is more common, found in Bulgarian, Macedonian, Romanian, and Albanian.9 Likewise, Turkish uses suffixation to determine definiteness, as will be displayed. Yet, when looking at the relatives of Bulgaro-Macedonian, especially those in the Sprachbund (i.e. BCS or, by extension, nearby Slovenian), there appear no markers of definiteness; even looking at the ancestor of Romanian, Latin, there is no way to mark definiteness. Where, then, did Romanian, Bulgarian, and Macedonian develop markers for definiteness? In his article “How Does a Language Acquire Gender Markers?” Joseph Greenberg addresses how languages without articles develop them, where from, and how they evolve over the course of a language’s history—what he calls “the cycle of the definite article.”10 According to Greenberg, the answer lies in demonstrative adjectives, from which articles are inevitably drawn, “a development of which there are numerous and well-attested examples.”11 Because no articles are attested to Proto-Indo-European,12 the development of articles from demonstratives in the Indo-European languages occurred after the period of Proto-Indo-European unity.13 Indeed, Greek ὁ, ἡ, τό14 were still developing into definite articles from demonstratives when Homer’s Iliad and Odyssey were being written in the eighth century BCE.15 Three Considerations Right-headedness is not unprecedented among the world’s languages, nor is it a development specific to the Balkan Sprachbund. Turkish, while influential 9 Evidence from the Ethnologue: Languages of the World online database shows that speakers of languages with right-headed determiner phrase structures far outnumber those of left-headed languages, and even surpass the number of speakers when including BCS, which uses no determiners. 10 J.H. Greenberg, “How Does a Language Acquire Gender Markers?” in J.H. Greenberg, K.M. Denning, and S. Kemmer, On Language: Selected Writings of Joseph H. Greenberg (Stanford: Stanford University Press, 1990), 241-270, 252. 11 Greenberg, 152. 12 Benjamin Fortson, Indo-European Language and Culture: An Introduction, 2nd ed. (Chichester: Wiley-Blackwell, 2010), 164. 13 David Anthony, The Horse, The Wheel, and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World (Princeton: Princeton University Press, 2007), 53. 14 Where there are forms given for any gendered language, they will be in the order masculine, feminine, neuter, and plural (if such exists) unless otherwise noted. 15 John A. Scott, “Two Linguistic Tests of the Relative Antiquity of the Iliad and the Odyssey,” in Classical Philology, Vol. 6, No. 2 (Apr., 1911), 156-162, 156.

361

in the Balkans, is not limited geographically to the peninsula, but rather extends across Anatolia. Its genetic cousins in the Turkic family also show definiteness with suffixes, e.g. Tartar -ni.16 The Scandinavian languages, beginning with Old Norse and continuing to modern Danish, Icelandic, Norwegian, and Swedish, make use of post-positive articles, such as Old Norse -(i)nn, -(i)n, -(i)t17 and Swedish -en, -et.18 Because right-headed definiteness developed naturally in other languages, the possibility that right-headed definiteness evolved separately as an innovation in each of the Balkan languages defined by this feature must be admitted. In practice, however, this is highly unlikely: the innovation is too widespread and its adaption into Bulgaro-Macedonian and Romanian is too chronologically telling for it to be an adaption outside of external influence. Another theory that has been proposed as the reason behind any and all of the linguistic characteristics shared by the Balkan languages that are not the direct result of genetic relationship, is that of a substratum language, often identified as Thracian or Illyrian—this, too, will be discussed later, in reference to Romanian—and if the theory that Albanian is a descendant of Illyrian is to be taken seriously, this may be a possibility.19 But in general, such a theory has not been given much credence, and for good reason. It would be difficult to find evidence towards an indigenous Balkan language that was being spoken during the time of the Roman and Byzantine habitation of the Balkans, and that was still in existence by the seventh century when the South Slavs invaded. If one is to point to an ancient variety of Albanian (i.e. Illyrian) as the substratum language, one must realize that arguments regarding Albanian’s descent from ancient Illyrian are, at best, restricted to the geographical preponderance of both languages, and not based on hard linguistic evidence.20 While neither of these explanations will be ascribed to in this study, regardless of their level of factuality, they are worth noting, not only because it is impossible to prove beyond all doubt that which there is no written evidence of (aut pro, aut anti), but because they are explanations that, with more consideration, may shed light on other shared traits of the Balkan Sprachbund. 16 Nicholas Poppe, Tatar Manual: Descriptive Grammar and Texts (Bloomington: Indiana University Press, 1968), 34. 17 Fortson, 375. 18 K. Ballardini, S. Stjärnlöf, and Å. Viberg, Essentials of Swedish Grammar (Lincolnwood: Passport Books, 1993), 42. 19 Hösch, 22. 20 Stefan Schumacher, "(Old) Albanian: Living Legacy of a Dead Language?" The Austrian Science Fund (FWF Der Wissenschaftsfond). .

362

Right-Headed Definiteness in the Balkan Sprachbund Bulgaro-Macedonian The first of the Balkan languages we will survey is Bulgaro-Macedonian. While Bulgarian and Macedonian are considered (for both political and less so for linguistic reasons) separate languages, they differ very little in their expressions of definiteness. In Bulgarian the post-positive article is -ът, -та, -то, and -те21 (plural); in Macedonian it is -от, -та, -то, and -те.22 If Greenberg’s thesis on the development of the article is correct, then it follows that the definite suffixes in Bulgarian and Macedonian developed from a demonstrative, namely Bulgarian това (/tova/ “that,” “this”)23 and Macedonian тоj, тaa, тoa (/toɪ/, /ta:/, /toa/ “this”).24 Mark Elson points out that the Bulgarian and Macedonian postpositive definite articles are “noteworthy for [their] mixture of suffixal and nonsuffixal qualities,” as they serve a grammatical function (definiteness) but unlike suffixes they are inflected forms which “constitute a single accentual unit with an already existing word.”25 How and why these morphologically atypical forms arose is, as is the case with most linguistic innovations, difficult to say. To be certain, Old Church Slavonic (OCS)—the earliest recorded and first literary Slavic language, as well as the direct predecessor of Bulgarian (and by extension Macedonian)— contained no marker for definiteness, and especially nothing post-positive. However, the demonstratives in Bulgaro-Macedonian are linked to the OCS demonstrative то (/to:/ “that”).26 It can be said, then, that right-headed definiteness in Bulgarian and Macedonian is an innovation that developed

21 Ronelle Alexander, Intensive Bulgarian 1: A Textbook and Reference Grammar (Madison: The University of Wisconsin Press, 2000), 33-34. 22 Christina Kramer, Macedonian: Македонски Jазик, 2nd Ed., (Madison: The University of Wisconsin Press, 2003), 51-52. 23 Alexander, 375. 24 Kramer, 497. 25 Mark J. Elson, “The Definite Article in Bulgarian and Macedonian” in The Slavic and East European Journal, Vol. 20, No. 3 (Autumn, 1976), 273-279, 273. It is this mixed use of suffixal and nonsuffixal qualities that makes the markers for right-headed definiteness so difficult to label, as whether they are post-positive article or separate inflectional categories is still debated. 26 Grigore Nandriş, Handbook of Old Church Slavonic, Part I: Old Church Slavonic Grammar (London: University of London Press, 1959), 14-15.

363

sometime after the first recorded evidence of OCS (998-1027),27 because though that language was—like Homeric Greek—an artificial dialect, it reflected contemporary early-medieval Bulgarian.28 This leaves a gap of nearly 400 years between the first OCS manuscripts and the intervening of the Ottoman Turks into Bulgarian history in the late fourteenth century, though it is known that the appearance of a post-positive article in Bulgaro-Macedonian is more recent than it is antique.29 With the evidence from Bulgaro-Macedonian, then, the beginning of an argument in favor of Turkish or Old Albanian influence has been made. Romanian In Romanian, as in the other Romance languages (French, Italian, Spanish, Portuguese, et cetera), the definite article developed from the Latin demonstrative ille, illa, illud. It is only in Romanian that the article became postpositive or suffixal: -ul and -a in the masculine and feminine nominative singular, and -i and -le in the nominative plural (the article is declinable in all five cases).30 The most obvious example of this usage in popular culture is the nickname given to the Romanian fascist militant of the 1930s and ‘40s, Corneliu Codreanu: Capitanul (“the Captain”).31 In the past it has been thought that a post-positive article in Romanian may have been the result of a Thracian substratum, the indigenous language spoken in the ancient region of modern Romania, where the Romanian language developed—as early as 587.32 However, from textual evidence it is known that the post-position of the Romanian definite marker did not gain ground until after the sixteenth century. At such a late date the influence of Thracian on Romanian is implausible, and Romanian historical linguist Alexandru Graur points out that “the postposition of the determinative is too widely spread in the [Balkan] languages that it might be an indication of the substratum.”33 27 Horace Lunt, Old Church Slavonic Grammar (The Hague: Mouton & Co., 1959), 15. The earliest dated OCS document(s) is the Freising fragments, three short confessionals written in Latin letters. 28 S.C. Gardiner, Old Church Slavonic: An Elementary Grammar (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 1. 29 Graur, 21. 30 Ramona Gönczöl-Davies, Romanian: An Essential Grammar (New York: Routledge, 2008), 36-40. 31 Robert Kaplan, Balkan Ghosts (New York: St. Martin’s Press, 1993), 94. 32 Mario Pei, The Story of Latin and the Romance Languages (New York: Harper & Row, 1976), 139. The earliest record of a language that might be “Romanian” appeared in a seventh-century Byzantine account: Torna, fratre! “Turn back, brother!” 33Graur, 22.

364

Mario Pei argues that placing the demonstrative in a post-positive position is grammatically allowable in Latin, such as lupus ille “that wolf,” though ille lupus is more frequent;34 this might have been one possible influence on Romanian lupul (“the wolf”), pointing towards an internal origin for rightheaded definiteness in Romanian. Recalling Graur’s statement, this seems unlikely, especially in light of the fact that early Romanian texts provide examples of left-headed use of the definite marker alongside right-headed examples, most commonly with the genitive case, i.e. ei Tamare “of Tamara” which later could only be written Tamarei.35 Yet, if examples of left-headed articles appear in the earliest texts as well, it follows that Romanian was undergoing a change at the time we can first glimpse it in written form, which happens to be a century after the establishment of a strong Turkish presence in the Balkans and an Ottoman protectorate over Romania.36 While it is possible Romanian underwent the movement from a left-headed to a right-headed system of definiteness without external influence, it is increasingly justifiable to point toward a common source since the same development occurred in BulgaroMacedonian—and at nearly the same time. Turkish As in Albanian the Turkish definite marker is inflectional, but unlike Albanian it is enclitic, though there exists an indefinite article, bir.37 What this means, then, is that a noun standing on its own, say, el, means “the hand” without any inflection, while bir el, would make the noun indefinite: “a hand.” However, an added level of definiteness—or specificity—may be attained when using the noun as the direct object of a verb, and especially when in conjunction with demonstratives. Furthermore, while a noun in the nominative case is typically the subject of a sentence, a noun may be placed in the objective position (acting as direct object) without being forced to take the objective case ending,38 but this occurs only if the noun in the objective position is indefinite.39 Note that when the nominative noun is found in the objective 34 Pei, 140. 35 Graur, 21. 36 Pei, 140. 37 Bir also has the meaning “one.” H. Goad and L. White, “Articles in Turkish/English Interlanguage Revisited: Implications of Vowel Harmony” in M. del Pilar Garcia Mayo and R. Hawkins, Second Language Acquisition of Articles: Empirical Findings and Theoretical Implications (Philadelphia: John Benjamins Publishing, 2009), 203. 38 While it is recognized that in many Western languages the “objective” case is called the “accusative,” Turkish grammarians prefer to use the term “objective case.” 39 Herman Kreider, First Lessons in Modern Turkish (Istanbul: Robert College, 1945), 26.

365

position, it does not have to be paired with the indefinite article, bir, because the lack of definiteness may be inferred from the contextualization of the nominative case. For example, (bir) doktor aradım literally means “I looked for a doctor,” with the noun in the nominative case but in the objective position, showing the object’s lack of definiteness.40 That a nominative may be placed in the objective case for the purpose of being indefinite, means that one of the uses of the objective case is to signify definiteness. Because Turkish is a language whose phonology operates under the principles of euphony, or vowel harmony, the objective case ending in Turkish is either -i (after front vowel) or -u (after back vowel). Thus, doctoru aradım means “I looked for the doctor.” Where necessary, Turkish may make an objective noun indefinite by use of the indefinite article along with the objective case ending, so that, bir doctoru aradım means “I looked for a doctor”— Görgülü points out that this latter construction is what von Heusinger labeled an indefinite specific referent, meaning that the meaning is more literally “a certain doctor,” being defined to a certain point between anonymity and definiteness.41 While Turkish does not explicitly have a definite article, definiteness is clearly defined by the use of the objective case, and therefore inflectional endings of the objective case function as definite markers. It is hypothesized that because the Turkish marker for definiteness is right-headed, the development of right-headed definite markers among Bulgaro-Macedonian and Romanian may have been the result of Turkish control over regions where these languages were spoken. Albanian Like Turkish, the Albanian marker for definiteness is inflectional, and like Romanian, the Albanian definite marker is declinable throughout Albanian’s six classes. Albanian has four declension paradigms, which are determined by a noun’s gender and phonological features, and Albanian nouns have inflectional endings for both their indefinite and definite states. All plural nouns decline the same way, regardless of their singular declension paradigm or gender. The first two declension patterns are mostly masculine nouns, and have the definite endings -i (I) and -u (II) in the nominative; the third declension is mostly feminine nouns, with the nominative definite ending -a; and the fourth

40 E. Görgülü, “On Definiteness and Specificity in Turkish and Persian” in R. Shibagaki and R. Vermeulen, Proceedings of the 5th Workshop on Formal Altaic Linguistics (Cambridge: MIT Working Papers in Linguistics, 2009), 10. I am indebted to this author for all of the Turkish examples presented herein. 41 Görgülü, 10.

366

declension has the nominative definite ending -t/-ët.42 The endings for the nominative plural definite are identical to those of the fourth declension.43 Definiteness is easily distinguishable in Albanian because of the lack of any thematic vowel in the nominative of any of the declensions, and because of the presence of -t, -s, -n, and -v added to the case ending of each indefinite form to create the desired definite case inflection. Just as in Bulgaria and Romania, a Turkish influence in the Albanian homeland began as early as the late fourteenth century, but unlike in Bulgaro-Macedonian and Romanian, the Albanian system of definite markers pre-dated the Ottoman conquest, and is considered an ancient feature of Albanian. However, it is interesting to note that the Turkish definite markers are identically to the Albanian nominative singular masculine markers and that a syntactic relationship can be drawn between the use of the Albanian indefinite article një44 and Turkish bir, which are optional in both languages but are particularly emphatic when used. It is apparent from the evidence provided by Albanian that Turkish did indeed have a strong—if not at least superficial—effect on Albanian. Looking at the relationship among the Bulgaro-Macedonian, Romanian, and Albanian postpositive articles (his survey did not include Turkish), Graur posited that there must have been a common influence on all three of these languages to make the article post-positive—he suggests such an influence came from Albanian or Romanian, where the innovation may have formed. It has been shown, however, that Romanian’s post-positive article is much younger than Albanian’s, and likewise research carried out by linguists at the University of Vienna has discovered that “Old Albanian had a significant influence on the development of many of the Balkan languages” between the sixteenth and eighteenth centuries, and perhaps earlier.45 Conclusion The evidence presented in this paper for the source of right-headed definiteness in the Balkan Sprachbund points to two possibilities: Old Albanian or Turkish, and there is no reason why the development in either BulgaroMacedonian or Romanian could not have been influenced by one, or the other, or 42 In Albanian orthography, the umlauted ‘e’ (ë) is pronounced /ə/. 43 Andreas Opitz, “A Reanalysis of Definiteness-Markers in Albanian Noun Inflection” in G. Müller and J. Trommer, Subanalysis of Argument Coding in Distributed Morphology (Linguistische Arbeits Berichte: Universität Leipzig, 2006), 103-114, 106. 44 P. Hubbard, L. Newmark, and P. Prifti, Standard Albanian: A Reference Grammar for Students (Stanford: Stanford University Press, 1982), 155. /nʲə/ 45 Schumacher.

367

by both simultaneously. It is true that Old Albanian had a much longer existence in the Balkans and thus had a longer time to exert its influence over either of the two; Old Albanian, then, is the most-likely vehicle for the spreading or promoting of post-positive definiteness among Bulgaro-Macedonian and romanian. But while Old Albanian influence is more likely, the arrival of Turkish governmental and linguistic influence in the Balkans and the solidification of post-positive definiteness in Bulgaro-Macedonian and Romanian soon thereafter cannot be ignored, and the possibility that Turkish may have played a role—no matter how slight—in this innovation has to be given ground regardless of the circumstantial nature of such an argument. It should be understood that it will require more textual (read, paleographical) evidence to pinpoint the earliest usages of right-headed definiteness in each of the four languages examined, a detailed comparative study of the syntactic structure of determiner phrases in these languages, and a more in-depth historical study of the sociolinguist relationship in the Balkans between Turkish and Albanian speakers and the speakers of Bulgaro-Macedonian and Romanian during the Late Middle Ages. It is hoped that the study of post-positive articles in the Balkan Sprachbund, in conjunction with larger studies on the effects of (Old) Albanian and Turkish in the Balkans, will push forward our understanding of the major linguistic questions characterizing Balkan Sprachbund. Bibliography Fred Ackerley, A Rumanian Manual for Self-Tuition (London: Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., 1917). D.Q. Adams, Essential Modern Greek Grammar (New York: Dover, 1987). M. Agrali and C. Hodge, Turkish Basic Course: Units 1-5 (Washington, D.C.: Center for Applied Linguistics, 1961). Ronelle Alexander, Intensive Bulgarian 1: A Textbook and Reference Grammar (Madison: The University of Wisconsin Press, 2000). David Anthony, The Horse, The Wheel, and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World (Princeton: Princeton University Press, 2007). Ann Arpajolu, Modern Spoken Greek for English-Speaking Students (New York: Hadrian Press, 1964). K. Ballardini, S. Stjärnlöf, and Å. Viberg, Essentials of Swedish Grammar (Lincolnwood: Passport Books, 1993). Elizabeth Close, The Development of Modern Rumanian: Linguistic Theory and Practice in Muntenia, 1821-1838 (Oxford: Oxford University Press, 1974). André du Nay, The Early History of the Rumanian Language (Lake Bluff: Jupiter Press, 1977).

368

Mark J. Elson, “The Definite Article in Bulgarian and Macedonian” in The Slavic and East European Journal, Vol. 20, No. 3 (Autumn, 1976), 273-279. S.C. Gardiner, Old Church Slavonic: An Elementary Grammar (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). H. Goad and L. White, “Articles in Turkish/English Interlanguage Revisited: Implications of Vowel Harmony” in M. del Pilar Garcia Mayo and R. Hawkins, Second Language Acquisition of Articles: Empirical Findings and Theoretical Implications (Philadelphia: John Benjamins Publishing, 2009). Ramona Gönczöl-Davies, Romanian: An Essential Grammar (New York: Routledge, 2008). E. Görgülü, “On Definiteness and Specificity in Turkish and Persian” in R. Shibagaki and R. Vermeulen, Proceedings of the 5th Workshop on Formal Altaic Linguistics (Cambridge: MIT Working Papers in Linguistics, 2009). Alexandru Graur, The Romance Character of Romanian (Bucharest: Publishing House of the Academy of the Socialist Republic of Romania, 1967). P. Hubbard, L. Newmark, and P. Prifti, Standard Albanian: A Reference Grammar for Students (Stanford: Stanford University Press, 1982). Herbert Jansky, Lehrbuch der Tükischen Sprache (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1943). Robert Kaplan, Balkan Ghosts (New York: St. Martin’s Press, 1993). Jaklin Kornfilt, Turkish (London: Routledge, 1997). Christina Kramer, Macedonian: Македонски Jазик, 2nd Ed., (Madison: The University of Wisconsin Press, 2003). Horace Lunt, Old Church Slavonic Grammar (The Hague: Mouton & Co., 1959). Carol Myers-Scotton, Contact Linguistics: Bilingual Encounters and Grammatical Outcomes (Oxford: Oxford University Press, 2002). Grigore Nandriş, Colloquial Romanian: Grammar, Exercises, Reader, Vocabulary (London: Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., 1945). Grigore Nandriş, Handbook of Old Church Slavonic, Part I: Old Church Slavonic Grammar (London: University of London Press, 1959). Andreas Opitz, “A Reanalysis of Definiteness-Markers in Albanian Noun Inflection” in G. Müller and J. Trommer, Subanalysis of Argument Coding in Distributed Morphology (Linguistische Arbeits Berichte: Universität Leipzig, 2006), 103-114. Mario Pei, The Story of Latin and the Romance Languages (New York: Harper & Row, 1976). Nicholas Poppe, Tatar Manual: Descriptive Grammar and Texts (Bloomington: Indiana University Press, 1968). René Ristelhueber, trans. S.D. Spector, A History of the Balkan Peoples (New York: Twayne Publishers, 1971).

369

Stefan Schumacher, "(Old) Albanian: Living Legacy of a Dead Language?" The Austrian Science Fund (FWF Der Wissenschaftsfond). . Sarah Thomason, “Linguistic Areas and Language History,” in Gibers, Nerbonne, Schaeken, Languages in Contact (Amsterdam: Rodopi, 2000).

370

Shpend BENGU TRASHËGIMIA ALBANOLOGJIKE NË UDHËKRYQ MES SHKATËRRIMIT DHE DIGJITALIZIMIT

“Dhe nga gjithë popujt e Ballkanit, vetëm shqiptari është artist. Me personalitetin e tij të pashtruar, ai del gjithnjë mbi të tjerët”. [1] Edith Durham Foto e kopjes së piktogrameve të Guvës së Lepenicës. (Muzeu Historik Kombëtar Tiranë) (Foto: Shpend Bengu, 2005) [2] Objekti i parë me të cilin përballesh në Muzeun Historik Kombëtar në Tiranë, është kopja (kalku) e Gurit të Guvës së Shkruar të Lepenicës, në Vlorë, zbuluar në vitin 1973 nga prof. Myzafer Korkuti, në të cilën janë pikturuar 19 piktograme prehistorike, një vepër arti të realizuar disa mijëra vjet më parë, vepër me të cilën fillon dhe historia e Shqipërisë në Muzeun Historik Kombëtar. Kopja u realizua në fillimin e viteve 1980 me rastin e ndërtimit të Muzeut. 1 Edith Durham,“Brenga e Ballkanit dhe Vepra të tjera”, Shtëpia Botuese «8 Nëntori” Janar 1991 f.- 46 2 Foto: Shpend Bengu, Muzeu Historik Kombëtar në Tiranë, (2005)

371

Kjo kopje rrezikon të mbetet i vetmi informacion në lidhje me Piktoramet prehistorike të Guvës së Shkruar të Lepenicës. Fenomeni i vandalizmit tashmë ka prekur të gjithë globin. Mjafton të përmendim dëmtimin e piktogrameve në vitin 2007, të sitit arkeologjik në Parkun Kombëtar në Albukerk (Albuquerque) në SHBA, i cili ngriti në këmbë disa departamente të Shtetit Amerikan të cilat u morën me gjetjen e autorëve, dënimin e tyre, si dhe me riparimin e piktogrameve. [3] Fenomeni vandalizmit nuk e ka kursyer as Guvën e Shkruar të Lepenicës. Që prej vitit 1997 e deri më sot ajo ka pësuar dëmtime të pallogaritshme të cilat rrezikojnë fshirjen nga faqja e dheut të ketij monumenti nga më të rëndësishmit për historinë dhe kulturën shqiptare.

Pamje e Guvës së Lepenicës në vitin 2005 dhe dëmtimet e kryera nga vandalët e shek të XXI (Fotot: Shpend Bengu)

Restaurimi digjital, i piktogrameve të dëmtuara. (Fotot: Shpend Bengu) Kohët e fundit qeveria shqiptare i ka dhënë një prioritet digjitalizimit të dokumentacionit dhe informacionit në të gjithë territorin shqiptar. Megjithëse është bërë një punë shumë e madhe në disa sektorë të jetës së vendit me keqardhje vemë re se në sektorin e Albanologjisë ka ende punë për të bërë.

3 http://www.bendweekly.com/pdf_version.php?id=5294

372

Para 20 vjetësh gjendja e arkivave në bibliotekat e Shqipërisë ishte në një gjendje të mjerueshme. Si rezualtat i moskujdesit nga ana e shtetit dhe sidomos e istitucioneve që kishin në ngarkim arkivat e kulturës albanolologjike, këto arkiva gjatë 20 vjetëve të fundit, në shumë raste kanë pësuar dëme të pariparueshme. Shumë objekte, dokumente, foto, filma, etj, tashmë janë zhdukur përfundimisht. Përveç atyre që janë zhdukur të shumta janë dhe thesaret në arkivat shqiptare që rrezikojnë të zhduken nëse nuk ndërhyhet në kohën e duhur. Në vitin 2011 nga Qendra e Studimeve Albanologjike u dha alarmi për rrezikun që i kanoset Gjuhës Shqipe. Fondi i Gjuhës Shqipe që përmban 5.5 milionë skeda, në të cilat bazohen fjalorët e gjuhës shqipe që nga viti 1956, është në rrezik degradimi. Gjendja e fondit të Albanologjisë në vitin 2011. "Fondet në ambientet që janë vënë përpara 45 vjetësh në ato ambiente të parikonstruktuara janë ende sot. Krahasuar me sot, kushtet nuk janë optimale. Pasuritë e këtyre fushave të trashëgimisë qëndrojnë të mbyllura në hapësira të vogla dhe pa kushte, duke i lënë të mbyllura për publikun për vite të tëra" Prof. Dr. Ardian Marashi.

Gjendja e Arkivave Kombëtare në vitin 1991 (Fotot: Shpend Bengu)

373

Fatkeqësisht kjo gjendje e rëndë që është edhe në arkivat e etnografisë, arkeologjisë e muzikologjisë, etj do të shmangej vetëm nëse ato dixhitalizohen. Sç e përendëm qeveria shqiptare i ka dhënë një prioritet në programet e saj procesit të digjitalizmit. Ky proces që të jetë efikas duhet mbi të gjitha të realizohet brenda disa afatave të caktuara sepse duke patur parasysh gjendjen në të cilën ndodhen këto arkiva, çdo vonesë sado e vogël mund të sjellë humbjen e materialit që nuk mund të riparohet më. Një aspekt tjetër i procesit të digjitalizmit është dhe pasja parasysh e disa rregullave të punës gjatë këtij procesi të cilat mund të merren si shembull nga eksperiencat bashkëkohore botërore në procesin e digjitalizmit të trashigimisë kulturore botërore. Një ndër projektet më të mëdhatë

digjitalizimit ttrashigimisë kulturore botërore është dhe Projekti EUROPEANA.

EUROPEANA, është një projekt që ka filluar në 2007 dhe që u pagëzua më 20 dhjetor 2008. Europeana është një projekt madhështor e cila përfshin të gjithë trashëgiminë kulturore të bibliotekave të shteteve anëtare të Bashkimit Europian, në një përmbledhje prestigjioze të ndërtuar me bit, e cila përfshin një trashëgimi prej disa millionë veprash në formatin elektronik, ndër të cilat kryeveprat e pavdekshme të letërsisë botërore, por edhe vepra multimediale dhe audiovizive, si p.sh. fotografi, vepra arti, regjistrime të operave klasike, filmime, si dhe riprodhime të dokumenteve themelore me rëndësi historike. Ajo funksionon si një portal multimedial dhe veprat që mund të arrihen nëpërmjet saj nuk do të jenë në një kompjuter qendror, por do të mbeten në sitin e institucionit qendror kulturor që funksionon si network. Europeana si një bibliotekë gjigande, muze dhe arkiv virtual shumëgjuhësh, mund të quhet edhe “Biblioteka e Aleksandrisë e shek XXI.” Biblioteka Elektronike Europeana është një autostradë virtuale që u përket të gjithëve. Nëpërmjet Europeanës, Shqipërisë i është hapur një rrugë me anë të së cilës i jepet mundësia për t’u lidhur dhe integruar me autostradat virtuale

374

europiane të komunikimit nëpërmjet kulturës dhe shkencës, edhe pse Shqipëria nuk është

ende anëtare Europian.

e

Bashkimit

TRASHËGIMIA SHQIPTARE NË EUROPEANA Deri në vitin 2011 në katalogun online të Bibliotekës Europiane ekzistojnë 119.384 materiale të cilat gjenden në katalogun online të Bibliotekës Kombëtare të Shqipërisë. Nga të gjitha këto materiale vetëm disa materiale janë të shfrytëzueshme në internet. Nga kërkimi me termin “albania” në Europeana ne vitin 2011, rezultoi se janë të përdorshëm vetëm: 1. 177 tekste 2. 640 imazhe (foto dhe ilustrime) 3. 32 video 4. dhe vetëm 10 faile audio. Pjesa më e madhe e këtyre materilaleve janë pronë te arkivave të huaja (shtetërorë dhe privatë). Kjo sasi e materialeve për Shqipërinë në dispozicion të qytetarit europian tregon për mungesën e informacionit në lidhje me Shqipërinë dhe Albanologjinë. Për të përmirësuar këtë situatë në lidhje me prezantimin e vlerave dhe thesareve albanologjike në rrugëtimin drejt kësaj autostrade gjigande virtuale duhen ndjekur disa rregulla disa nga të cilat janë: 1. Heqja dorë nga idea e monopolit të informacionit dhe kulturës. (informacioni dhe kultura u përket të gjithëve). 2. Njohja dhe aplikimi i mediumeve dhe platformave digjitale. 3. Krijimi i strategjive të qarta te koordinimit dhe ndërveprimit midis individit dhe istancave shtetërore (dhe anasjelltas) për gjetjen, katalogimin, arkivimin, digjitalilizimin dhe propagandimin e trashigimisë albanologjike.

375

TEKNIKAT QË DUHEN PATUR PARASYSH NË PROCESIN E DIGJITALIZIMIT Përveç punës së mirë, të realizuar në shumicën e rasteve nga istitucione serioze, nuk kanë munguar edhe rastet e ngutjes për të mbaruar punë sa më shpejt apo edhe të amatorizmit, ku secili ka punuar sipas mendjes së tij pa patur parasysh disa rregulla bazë në lidhje me digjitalizimin e objekteve dhe dokumenteve. Në disa raste, puna e kryer për vite me radhë vetëm në formate të vogla, të cilat mund të hyjnë në punë vetëm në prezantimet online, në disa institucione apo universitete, ka rezultuar e kotë duke harxhuar energji dhe para.

JPEG cilësia 10% - 3,2 KB

JPEG cilësia 100% - 87,7 KB

Të tilla formate që në shumicen e rasteve janë JPG me rezolucion shumë të ulët, nuk mund të përdoren për botime apo printime për të cilat nevojiten formate me informacion më të madh si psh. TIFF,.PSD, etj Këto rregulla janë tepër të thjeshta dhe nuk nevojitet shumë mund për t’i kuptuar. Mundimi është për t’i zbatuar ato gjatë procesit të digjitalizimit. Zhvillimi i vrullshëm i teknologjisë digjitale jep mundësi të shumta për reduktimin e kohës që duhet në digjitalizimin e objekteve. Kështu përshembull, nëse përdorim një kamera të teknologjisë së fundit në Full HD. për të digjitalizuar një objekt në 3D, mund të eliminojmë kohën e fotografimit me 25 pamje që na sherben për të ndërtuar objektin në 3D, pasi çdo frame i marrë nga video me Full HD të cilësië së lartë, mund të shërbejë si foto më vete dhe që përmbush kërkesat e shtypit me 300 dpi. Zhvillimi i teknologjisë digjitale po ashtu mundëson procesin e dixhitalizimit me mjete nga më të shtrenjtat deri tek më të lirat, kur strategjitë janë të qarta.

376

PROJEKTE TË REALIZUARA NGA SEKSIONI I ALBANOLOGJISË NË UNIVERSITETIN E KALABRISË Një punë e mirë në digjitalizimin e arkivave që i përkasin sektorit të Albanologjisë është realizuar dhe nga Departamenti i Gjuhës shqipe në Universitetin e Kalabrisë i drejtuar nga prof. Francesco Altimari. Disa nga projektet më të rëndësishme të këtij departamenti janë dhe projektet BESA dhe VATRA. BESA 1, e cila kishte për qëllim grumbullimin, përpunimin dhe digjitalizimin e veprave dhe dokumentave me interes arbëresh dhe albanologjik

vetëm në kontekstin italian, ku bëjnë pjesë minorancat arbëreshe. Një ndër veçoritë e projektit ishte dixhitalizimi i veprave origjinale të Jeronim De Radës që mund të shkarkohen lirisht on line, BESA 2 synon të zgjerohet në të gjitha strukturat bibliotekare të komuniteteve të ndryshme shqiptare që gjenden në provincat e tjera kalabreze, në krahinat e tjera të Italisë dhe në zonën e Ballkanit, duke realizuar kështu një katalog kolektiv on-line me regjistrime bibliografike, të cilat gjenden në biblioteka të ndryshme ballkanike. Një tjetër projekt që ka të bëjë me digjitalizimin dhe dokumentimin e fondeve albanolologjike dhe krijimin e katalogëve audio vizualë online në lidhje me Albanologjinë është dhe projekti VATRA. STANDARDE TË ZBATUARA NË QENDRËN E STUDIMEVE ALBANOLOGJIKE Standardet bashkëkohore të digjitalizimit të objekteve dhe dokumenteve arkivore janë zbatuar dhe gjatë punës për digjitalizmin në Qendrën e Studmeve Albanologjike në Tiranë (QSA). Duke patur parasysh eksperincat të mira bashkëkohore europiane, nëpërmjet procesit të skanimit dhe fotografimit janë

377

ndertuar dhe prezantime tre dimensionale që shërbejnë për ndërtimin katalogëve virtualë on line. Secila nga pamjet e veçanta të paraqitjeve tredimnesionale ruhet me rezulucion të lartë. Këto pamje shërbejnë për të përmbushur kërkesat e shtypit në lidhje me katalogët, ilustrimet etj.

Momente nga puna e stafit në Europeana

Momente nga puna për përgatitjen e pamjeve tredimensionale në QSA (2011) (Fotot: Shpend Bengu)

378

Shembulli i mëposhtëm është marrë nga një pamje gjatë paraqitjes tre dimensionale të objektit. Gjatë rrotullimit të objektit në 360 0 , në të djathtë shfaqen didaskalitë në gjuhë të ndryshme të cilat bëjnë përshkrimin e objektit.

Basin with lid. Made of metal, carved with floral motifs, the teapot with a handle with lid worked with floral patterns. City of Tirana. Bricco con coperchio. In metallo, cesallato con motivi floreali, attrezzato con un’ansa e coperchio, motivi floreali. Città di Tirana.

379

Zhai HUAILU FILMAT E VJETËR SHQIPTARË DHE JEHONA E TYRE NË KINË

Filmat shqiptarë kanë qenë dhe janë gjithmonë shumë të bukur dhe tërheqës në botë. Në fund të vitit 2003, në Televizionin Shqiptar u bënë diskutime për rishfaqjen e filmave të vjetër shqiptarë, nëse këta filma duhen dhënë apo jo. Natyrisht që çdo film mbart ngjarjet dhe politikën e kohës kur është prodhuar. Pjesa më e madhe e filmave, janë parë nga brezat e moshuar. Po rinia, a duhet t'i shohë këto filma?! Disa thonë se këta filma duhen parë edhe nga të rinjtë, por ky mendim nuk mbështetet nga të gjithë. Përsa i përket kësaj teme, shqiptarët ndoshta nuk janë në dijeni rreth përshtypjeve që filmat shqiptarë të xhiruar në vitet '60 dhe '70 të shekullit të kaluar, u kanë lënë mbresa spektatorëve kinezë të asaj kohe. Kujtime shumë të bukura, madje që kanë ndikuar edhe tek fëmijët e asaj kohe. Bashkëpunëtori i akademisë së artit të Kinës, Zhou En Bo thotë: "Gjatë atyre viteve të vështira të krizës së madhe, ne kemi parë vetëm një sëre filmash të bukur shqiptarë p.sh.: "Ngadhënjim mbi vdekjen", "Njësiti gueril", "Dimri i fundit", "Pritja", "Horizonte të hapura", "Rrugë të bardha" e të tjerë. Këto filma kanë bërë jehonë mes spektatorëve kinezë. Shkrimtarja e njohur kineze, Tie Ning, në dy romane të saj përmend filmin shqiptar "Ngadhënjim mbi vdekjen", madje në njërin prej tyre, personazhi kryesor përfytyronte të bëhej një heroinë e guximshme, si ajo e rolit kryesor të filmit shqiptar "Ngadhënjim mbi vdekjen" Mira, që nuk përkulej përpara fashistëve italianë. Parulla e këtij filmi "vdekje fashizmit - liri popullit" qe bërë një thënie klasike e asaj kohe, shumë e përdorur nga kinezët. Novelisti kinez Lv You An, duke kujtuar kohën e fëmijërisë thotë se filmat e bukur shqiptarë siç janë "Ngadhënjim mbi vdekjen", "Njësiti Gueril" etj, u bënë pjesë të jetës kineze. Regjisori dhe artisti i njohur kinez, Gjan Ven, që ka fituar shumë herë çmime në festivalet ndërkombëtare kinematografike ka përmendur më tepër se një herë filmin shqiptar bardhë e zi "Ngadhënjim mbi vdekjen", duke e quajtur atë si një film shumë të bukur romantik, bardhë e zi. Nën ndikimin e këtij filmi,

381

edhe ai xhiroi një film bardhë e zi, ku denoncohen veprimet kriminale të pushtuesve japonezë në Kinë. Ndërsa regjisori i njohur kinez, Zhao Bao Gang, që ka realizuar shumë filma të pëlqyer televizivë, ka thënë se komeditë u japin spektatorëve një kënaqësi psikologjike, pa u lënë përshtypje të thella, kurse tragjeditë lenë gjurmë të thella në ndërgjegjen e njerëzve. E kam parë filmin shqiptar “Ngadhënjim mbi vdekjen” në kohën kur isha nxënës i shkollës së mesme. Çasti i daljes së asaj vajze trime në vendin e ekzekutimit, më është rrënjosur thellë në mendje, madje edhe tani ndjej një dhimbje të madhe kur kujtoj atë fragment. Koleksionisti i posterave të filmave, Fen Gjen Zhong e ka filluar koleksionin e tij qysh në vitin l969 kur ishte l0 vjeç. Reklama e parë që ai nisi këtë pasion, ishte ajo e filmit shqiptar "Ngadhënjim mbi vdekjen" të cilën e kishte hequr nga muri i një kinemaje. Adhuruesi më i madh i filmave të vjetër artistikë shqiptarë është prezantuesi i njohur i CCTV (Televizionit Qendror të Kinës), Cui Yong Yuan, në vitin 2004, ai nxori në qarkullim në Kinë një album me këngë nga filmat e vjetër artistikë, me emrin e filmit shqiptar "Ngadhënjim mbi vdekjen" si titull, që ishte projektuar para l2 vjetëve. Në mbyllje të këtij albumi, ai ka incizuar këto fjalë: “Ndjenjat e dashurisë dhe të miqësisë janë të paçmuara, si p.sh. dashuria ime për filmat e vjetër artistikë. Dje e ndoqa edhe një herë filmin shqiptar "Ngadhënjim mbi vdekjen", në fund të këtij filmi ishte një episod i tillë: "personazhi negativ, një oficer nazist ishte treguar human duke thënë fjalët më të bukura për atë vajzë komuniste: "Jeta është e bukur o vajzë, çdo njeri ka vetëm një jetë. Jashtë ndriçojnë rrezet e ndritura të diellit, njerëzit po kënaqen me të gjitha gëzimet e jetës, kurse ti po vuan në burg dhe do të humbësh jetën". Ndërsa më tej, ai vazhdon: "Çdo njeri ka interesa individuale, por në bazë të një besimi a një ideje, ai kthehet në një njeri të interesave të të tjerëve. Vetëm në prag të vdekjes, ai do të mendojë për interesat personale pa i vënë në dyshim ato shoqërore". Ky oficer i tha vajzës së re: "Ti do të humbësh të kaluarën e bukur". E bukura Mira pasi pa me mall qytetin e saj të bukur, zgjodhi vdekjen dhe jo përkuljen. Në këtë kohë fillon kënga: "Era ret' i shtyn në qiellin blu Kënga ne në luft' na nis ashtu Luft' e rinis kudo është e re Lufta jonë ësht e drejtë por si ne. Ulen rret' e zbrazen për mbi mal

382

Vjen pranvera dalim partizanë Kjo pranverë që po vjen gjith’ armiqt' i tmerron I tmerron ata rini e vendit tonë. Tej në qiell lart një yll po djeg Këngën tonë me plumba dot s'e vret Popujt jan' ngrit në këmbë bota është me ne Porsi ne e gjithë bota do të jet' e re". Ky album që ngërthen ndjenjat miqësore të një adhuruesi të filmave shqiptarë, është pritur shumë mirë në krahina të ndryshme të mbarë Kinës. Në një takim me ambasadorin e Shqipërisë në Kinë, Kujtim Xhani, gjatë bisedës rreth filmave të vjetër artistikë shqiptarë, Z. Cui Yong Yuan tha: "Filma të tillë i kam parë kush e di sa herë. Filmin “Ngadhënjim mbi vdekjen” e kam parë, të paktën, me dhjetëra herë, sepse kam jetuar në vendndodhjen e reparteve ushtarake dhe gjithmonë kam shkuar pas grupeve që i shfaqnin filmat nëpër reparte. Ka pasur raste që e kam parë edhe tri herë gjatë një nate filmin “Ngadhënjim mbi vdekjen”. Më ka lënë përshtypje shumë të thellë parulla e këtij filmi “Vdekje fashizmit - Liri popullit!”. Z.Cui shtoi: “'Ngadhënjim mbi vdekjen' është një koncept e frymë shpirtërore i brezit të atëhershëm. Me besimin për një synim të caktuar, mund të luftosh duke sakrifikuar gjithçka. Ja, kjo ka qenë fryma, me të cilën jam rritur dhe që mua më pëlqen.” “Në vitet 70-të të shekullit të kaluar, filmat shqiptarë për ne ishin jetësorë e të bukur, me metoda bashkëkohore xhirimi, sikurse filmat evropianë. Prandaj kam dëshirë të madhe të shoh edhe filmat e sotëm shqiptarë.” Z. Cui shprehu dëshirën e tij për të shkuar në Shqipëri, të takohej me artistët veteranë shqiptarë, t'u thotë atyre se tani në Kinë ka ende shumë kinezë nostalgjikë për ta dhe t'u bëjë një intervistë televizive, ku këta artistë t'u tregojnë spektatorëve kinezë ngjarje interesante gjatë xhirimit të atyre filmave. Pikërisht nga kjo miqësi e dashuri e madhe për filmat shqiptarë, z. Cui Yongyuan dërgoi posaçërisht në vitin 2005 një grup gazetarësh të CCTV-së në Shqipëri dhe intervistoi dhjetëra skenaristë, regjisorë dhe aktorë veteranë, ndër të cilët përmendim Dritëro Agollin, Hysen Hakanin, Viktor Gjikën, Gëzim Erebarën, Sulejman Pitarkën, Dhimitër Xhuvanin, Vath Koreshin, Xhanfise Kekon, Kiço Blushin, Mevlan Shanajn, Rikard Ljarjen, Robert Ndrenikën, Yllka Mujon, Edi Luarasin, Artan Santon, Suzana Turkun, Samir Kumbaron, Demir Hyskjen, Kadri Roshin, Lazër Vlashin, Andon Qezarin, Lazër Filipin, Vangjel Hebën, Pëllumb Dervishin etj.

383

Edhe regjisori Piro Millkani dhe aktoret Englatina Kuma dhe Elida Cangonji erdhën posaçërisht në Kinë për t’i dhënë intervistë rubrikës së CCTVsë “Magjia e filmave artistikë”. Ata i treguan grupit se si e kanë filluar rrugën e kinematografisë, se si e kanë shkruar skenarin e një filmi artistik, si i kanë drejtuar si regjisorë filmat dhe si i kanë luajtur rolet në filma të ndryshëm. Ata kujtuan edhe shumë histori interesante gjatë xhirimit të filmave të tyre të vjetër artistikë që u interesojnë spektatorëve kinezë. Kujtimet janë shumë të bukura dhe interesante, jo vetëm se ato janë të kohës së rinisë së kineastëve shqiptarë, por edhe të një kohe të zhvillimit të vrullshëm të kinematografisë shqiptare. Filmat shqiptarë të atyre viteve, jo vetëm u pritën shumë mirë në Shqipëri, por edhe kanë ushtruar një ndikim të madh në gjirin e spektatorëve kinezë. Disa aktorë ishin shumë të emocionuar dhe të mallëngjyer, pasi morën vesh se edhe tani spektatorët kinezë i kujtojnë ata filma të vjetër shqiptarë dhe në vitin 2005, në kuadrin e 60 - vjetorit të fitores së luftës antifashiste, në dy spektakle madhështore të organizuara përkatësisht në sallën e sportit Shodu të Pekinit dhe në Pallatin e madh të Popullit në Pekin, u këndua në një mënyrë të re kënga e filmit shqiptar "Ngadhënjim mbi vdekjen". Këto intervista u përpunuan me disa fragmente të bukura të filmave përkatës në një seri të programeve televizive dhe u transmetuan në CCTV duke gjetur përsëri jehonë tek shikuesit kinezë. Jo vetëm personazhet e njohur kinezë kanë folur shumë për filmat artistike shqiptarë, por edhe njerëz të thjeshtë kanë treguar interes të madh ndaj filmave shqiptarë. Lidhur me këtë ambasadori i Shqipërisë në Kinë Kujtim Xhani tha: “Gjatë kohës që kam qenë në Pekin, kam vënë re se qoftë edhe njerëz të thjeshtë janë shumë të interesuar për filmat shqiptarë dhe ky interesim u pasqyrua edhe nga kërkesa që kanë kompani të ndryshme kineze për filmin shqiptar. Kanë pasur kërkesa për rishfaqjen e këtyre filmave”. Ai tha gjithashtu se "Gjatë takimit me njerëzit, ata i dinë edhe vargjet e këngëve dhe marrin melodinë e filmave shqiptarë. "Me të vërtetë, spektatorët kinezë kanë dëshirë të shohin filmat e rinj shqiptarë dhe kanë mësuar se vitet e fundit filmat artistikë shqiptarë kanë arritur rezultate të reja sikurse tha edhe ambasadori i Shqipërisë në Kinë, Kujtim Xhani: "Tani edhe filmat shqiptarë konkurrojnë në shumë festivale të ndryshme ndërkombëtare." Vitet e fundit një numër filmash shqiptarë janë vlerësuar pozitivisht në rrethet kinematografike të botës, ku kanë marrë çmime në festivalet e njohura botërore sikurse filmi “Gjallë” i regjisorit Artan Minarolli që ka fituar çmim në Festivalin Ndërkombëtar në Montpellier (Montpeje), Filmi shqiptar “Katoj” i regjisorit Bujar Alimani që ka fituar

384

çmimin e dytë në Festivalin Ndërkombëtar të Filmit për fëmijë, adoleshentë dhe për të rinj në Sidnej të Australisë dhe çmimin e parë në festivalin “Drama” në Greqi, ku u cilësua si filmi më i mirë i Ballkanit. Filmi “Amnistia”, i regjisorit Bujar Alimani që është vlerësuar me çmimin “Art Cinema Auard”, në edicionin e 61-të të Berlinales (Festivali i Berlinit). Filmi “Tri dritare” i studentëve të Akademisë së Arteve, u nderua me tri çmime ndërkombëtare. Filmi “Shqiptari”, një prodhim gjermano-shqiptar, ka marrë çmimin e parë në edicionin e XXXII të Festivalit të Filmit Max Ophüls (Maks Olfyls) në Gjermani. I njëjti film, ka fituar edhe çmime të tjera si çmimi “Aktori më i mirë” dhe “Çmimi special i jurisë” në Festivalin Ndërkombëtar të Filmit në Moskë, çmimi “Aktori më i mirë” në Festivalin e Filmit në Antalia të Turqisë, “Çmimi special” në Festivalin e Prishtinës 2010, etj. Aktori Nik Xhelilaj me interpretimin në filmin “Shqiptari” u shpall dhe në listën e 10 aktorëve të rinj më të mirë në Evropë. Filmi shqiptaro-amerikan, i cili trajton gjakmarrjen, ‘Falja e gjakut’, ka marrë çmimin “Ariu i argjendtë” për skenarin më të mirë, etj. Me të vërtetë, spektatorët kinezë kanë dëshirë të shohin filmat e rinj shqiptarë. Në vitin 2003, pasi mësuan se filmi artistik shqiptar “Parullat” (Slogans), që përshkruan jetën e shqiptarëve gjatë regjimit komunist fitoi 4 çmime të mëdha në festivalin e XIV kinematografik të Tokios. Mediat e krahinave të ndryshme të Kinës botuan lajmin mbi sukseset e mëdha të filmit shqiptar, ku thuhej se në këtë festival të kategorisë A që zgjati 9 ditë, u regjistruan 140 filma të dërguar nga 24 vende, nga 7 çmimet e shpallura në këtë festival, filmi shqiptar fitoi 4, duke përfshirë çmimin e filmit më të mirë, çmimin e jurisë, çmimin e regjisorit më të mirë për regjisorin shqiptar Gjergj Xhuvani dhe çmimin e artistes më të mirë për artisten shqiptare Luiza Xhuvani, pra filmi shqiptar ishte fituesi më i madh i këtij festivali. Gazeta "Mëngjesi i Pekinit" duke botuar këtë lajm të gëzueshëm tha se filmi shqiptar “Parulla” ka tronditur botën, gazeta "Rinia e Pekinit" e botoi këtë lajm nën titullin "Lavdi Shqipërisë". Kjo tregoi rëndësinë që u kushtojnë mediat kineze filmave shqiptarë. Si përfaqësuesi i adhuruesve të filmave shqiptarë, prezantuesi i njohur i CCTV-së z.Cui shprehu dëshirën për organizimin e "Javës së filmit shqiptar" në Pekin, sepse, nëse kjo do të ishte e mundur, ai është i gatshëm të organizojë të gjithë miqtë e tij për të parë filmat shqiptarë duke zënë kështu të gjitha vendet në kinema.

385

Pasi u intervistua nga rubrika e CCTV-së, regjisori i njohur shqiptar Pirro Milkani, shkroi artikullin me titull: “Ne, kineastët shqiptarë, jemi më të privilegjuarit në botë.” Ndër të tjera ai shkruan: “Jemi kineastët më të privilegjuar në botë pasi jemi ndjekur nga spektatori kinez, madje këtë e kam thënë edhe publikisht në Festivalin Ndërkombëtar të Vienecias para gazetarëve. Unë jam i lumtur që kam pasur miliona spektatorë kinezë, prej të cilëve, shumica e tyre i kanë pëlqyer filmat e mi dhe për këtë e ndjej veten të privilegjuar." Duke folur për përshtypjet mbi vizitën e tij në Kinë, regjisori i njohur shqiptar Piro Milkani shkruan: “Në ato vite Kina ndërtoi shumë vepra të rëndësishme industriale dhe bëri që në Shqipëri të ngrihen hidrocentrale të përmasave evropiane, kombinate dhe uzina moderne. Nga ana tjetër Shqipëria në ato vite eksportoi në Kinë atë që kishte asokohe më të mirën: kulturën dhe artin e saj. Ansamblet shtetërore të këngëve dhe valleve i ranë kryq e tërthor Kinës, ndërkohë që i madhi Loro Boriçi përgatiste për disa vite me radhë ekipin kombëtar të futbollit kinez, kurse filmat shqiptarë të dubluar në gjuhën kineze patën një numër marramendës spektatorësh dhe lajtmotivet e muzikës së filmave transmetoheshin dhe këndoheshin nga miliona kinezë. Sot Kina ka ndryshuar tërësisht. Kultura botërore ka vërshuar nga të katër anët botës. Njëzetë stacione kombëtare televizive transmetojnë pa ndërprerje gjithçka që ndodh në botën e artit dhe kulturës botërore. Qindra stacione lokale funksionojnë në shumë provinca të Kinës që tashmë numëron mëse një miliard e treqind milionë banorë, ndërsa në magazinat që shesin gjithçka që prodhon bota e kryesisht muzikë e filma amerikanë, gjen ende edhe filma shqiptarë tashmë të riprodhuara në sistemet VHS apo DVD. Gjatë vitit 2011, për herë të parë një film nga Shqipëria mori pjesë në Festivalin Ndërkombëtar të Filmit në Shangai. Ishte filmi "Maya", me regjisor Pluton Vasit, trajton realitetin e jetës së njerëzve në thjeshtësinë e tyre, një realitet që mund të gjendet kudo në vendet më me traditë të Shqipërisë. Mediat kineze shkruajnë se: “Filmi ‘Maya’, i cili tregon pamje ekzotike nga Shqipëria, është një tregim frymëzues për njerëzit që ndjekin ëndrrat. ” Duke përfunduar këtë kumtesë, dëshiroj të shpreh para jush falënderime dhe mirënjohje të thellë ndaj regjisorit të madh shqiptar Viktor Gjika, që më ka dhënë mua dhe grupit të CCTV-së një ndihmë jashtëzakonisht të madhe për realizimin e intervistave me aktorë, regjisorë dhe skenaristë shqiptarë, duke i sjellë atë edhe një herë pranë publikut kinez. Në vitin 2009, shkova në Shqipëri dhe i solla atij DVD me programe mbi filmat shqiptarë, por për fat të keq, ai u nda nga jeta dhe nuk e pata mundësinë për t’u takuar për të fundit herë me të. Por këtë referat do ta mbyll me fjalët e regjisorit Viktor Gjika: “Kinematografia shqiptare e pasqyroi shumë gjerë e shumë thellë temën e Luftës Antifashiste Nacionalçlirimtare dhe këta filma patën jehonë të madhe në Shqipëri, sepse bazoheshin në një të vërtetë reale, në luftën që bëri populli shqiptar kundër pushtimit nazist e fashist.

386

Shqipëria diti të rreshtohej në anën e aleatëve antifashistë dhe kjo është një meritë historike që s'mund ta fshijë askush. Kjo bëri që kinematografia shqiptare të hyjë në zemrat e njerëzve, që shqiptarët ta duan filmin shqiptar dhe ta shohin. Është një gjë pozitive që këta filma u panë mirë edhe jashtë shtetit, në mënyrë të veçantë kemi dëgjuar që në Kinë janë shfaqur me sukses të madh dhe për ne ka qenë një kënaqësi shumë e madhe kur dëgjonim se filmat tanë po shfaqen, po pëlqehen, edhe personazhet e filmave tanë që tashmë i njohin të gjithë kinezët.” (fund i citatit).

387

KUMTESA

389

Osman GASHI DIASPORA, EKZILI DHE MITI I ATDHEUT

Për letërsinë shqiptare, për historinë e saj, për studimet letrare shqipe, vështruar në sensin diakronik e sinkronik, tema e diasporës letrare apo e letërsisë së diasporës, është e një rëndësie të veçantë. Megjithatë deri më sot kjo çështje nuk është studiuar në mënyrë sistematike dhe nga rrafshe e pikëshikime të ndryshme. Andaj sot, më parë se për rezultate do të mund të diskutonim për konceptet iniciale, diferencimin e tyre si dhe për rolin e formësimit të kulturës së përgjithshme letrare. Rruga më e mirë për t’iu qasur është këndvështrimi interdisiplinar dhe multidisiplinar: një vështrim nga konteksti historik, gjeografik, antropologjik, etnografik, politik, psikologjik. E formuluar si e këtillë tema bosht “Letërsia shqipe e diasporës” nuk arrinë të përmbushë dot shtytjen time për të shqyrtuar këto probleme dhe e kam të vështirë të mos kapërcej caqet dhe të mos flas për interferencat midis nocioneve siç janë: Diaspora, dhe Ekzili, në raport me idenë a mitin mbi Atdheun që i sjell në një rreth të pandërprerë vicioz të dy nocionet e sipërpërmendura. Të gjithë e njohim një këngë të lashtë mërgimi që e këndonin arbëreshët e Italisë shekuj me radhë. Është kënga mbi atdheun e humbur, me një histori rreth 600 vjeçare “O e bukura More”dhe vargjet emblematike: ‘O e bukura More “… çë kur të lje (lasçë) E më nigjë (nëng) të pe” Atje kam unë zotin-tatë Atje kam u mëmën time Atje kam u tim vëlla ‘O e bukura More çë kur të lje (lasçë) Më nigjë të pe. Po kështu e kishin edhe italianët këngën e tyre të famshme “O sole mio”, i cila i referohej ikjes së tyre në Amerikën latine.

391

Popujt, të mëdhenj a të vegjël qofshin, i kanë diasporat e tyre: indasit, midis tjerash në Britaninë e madhe, hebrejtë në tërë Evropën dhe Amerikën, francezët në Kanada. Ekziston gjithsesi një letërsi e diasporës indase, një letërsi kolosale indase e shkruar në gjuhën angleze në Indi dhe në diasporë (shih shkrimtarët Rabindranath Tagora e Salman Rushdi). Ka pasur periudha historike kur gati të gjithë hebrejtë ishin popull i diasporave dhe shkrimtarët e mëdhenj hebrej ishin kryesisht të tillë që shkruanin jashtë atdheut të të parëve të tyre. Do të duhej përmendur shkrimtarët si: Franc Kafka, Isak Bashevis Singer, Elias Kaneti etj. Letërsia shqiptare e shekullit XIX, letërsia romantike, u krijua jashtë viseve shqiptare, nëpër kolonitë, ngulimet, në grupime të vogla në vendet e ndryshme të Perandorisë Osmane. Pa dyshim ky fakt prodhon dhe një temë tjetër të veçantë për të diskutuar: çfarë ishte sensibiliteti dhe filozofia krijuese e romantikëve dhe krijuesve të tjerë shqiptarë duke u frymëzuar e krijuar në Egjipt (Çajupi, Shiroka, Dine, Mitko), në Stamboll (vëllezërit Frashëri…), në Itali… Si e ndjenin ata atdheun, si e përjetonin frymëzimin atdhetar, natyrën dhe historinë e tij. Në çfarë konteksti qëndronin përballë atdheut të tyre këta autorë dhe shkrimtarët e mirëfilltë të diasporës si De Rada, Serembe, Dara, Skiroi, të cilët Shqipërinë e kishin atdhe të të parëve, atdhe të ëndrrave e të vizioneve të tyre. A është letërsia shqipe e shekullit XIX policentrike a ekstraterritoriale? Më tej tërë letërsia latinoamerikane është shkruar dhe shkruhet në dy gjuhë të mëdha – spanjisht dhe portugalisht. Sërish vendi i prejardhjes së shumë shkrimtarëve të këtyre vendeve është heterogjen dhe vështirë të definohet, siç është heterogjen dhe i vështirë definimi edhe i sensibilitetit dhe vizioneve të tyre letrare që valëvitej midis një atdheu të lashtë imagjinativ, mitik, iluzor dhe ëndërrimtar dhe vendit ka ata banonin aktualisht. Në këtë kontekst duhet parë përgjithësisht epokën postkolumbiane të skllavërisë e të kolonizimeve për të ardhur tek epoka e globalizimit, në të cilën koncepti i diasporës dhe ai i ekzilit duken akoma shumë të komplikuar dhe të padefinueshëm. * Letërsia shqiptare e ka krahun e saj diasporik – në radhë të parë letërsinë e arbëreshëve të Italisë. Përgjatë shekujve XVIII, XIX e XX në Italinë e jugut u krijua një letërsi e shkruar në gjuhën shqipe, në një dialekt të veçantë, krejtësisht arkaik; duke u veçuar gjithnjë tek krijuesit me tërë përbërësit e veprave të tyre: temat, motivet, idetë, vizionet, toposet, që lidheshin gjithnjë me atdheun e të parëve – Shqipërinë. Poema e De Radës titullohej “Këngë të Milosaos – birit të sundimtarit të Shkodrës; poema e Santorit quhej “Këngëtorja arbërore”; poema e Skiroit “Te

392

dheu i huaj”. Vjersha emblematike e Serembes “Vrull” shpërfaq me nota trishtimi, melankolie e fatalizmi këtë shkëputje, braktisje e shlyerje të imazhit të atdheut real duke u transformuar në një të tillë imagjinativ, mitik, në një kopsht të Edenit, siç do ta shihte më vonë nga ekzili, sikur edhe shumica e romantikëve evropianë, Naim Frashëri Shqipërinë aktuale në poemën “Bagëti e Bujqësia”. Serembe shprehej: “Arbëria prapa detit na kujton Se ne të huaj jemi te ky dhe…” apo “I brengosur shkoj jetën te ky dhe…” Ndërkaq Naimi tek “Bagëti e Bujqësia”, duke iu referuar Shqipërisë nga mërgimi shprehej: Tek buron ujët e ftohtë, edhe fryn veriu në verë, Tek mbin lulja me gas shumë dhe me bukuri e m’erë… …………………………………………………………………………………… Atje lind diell’ i qeshur edhe hëna e gëzuar, Fat’ i bardhë e mirësija n’atë vënt janë mbluar; Nat’ atje ‘shtë tjatrë natë, edhe dita tjatrë ditë. Në pyjet e gjelbëruar, atje rrinë perënditë. Shumë më realist e i drejtpërdrejtë ishte Nezim Berati i një shekulli më parë, kur shkruante vargjet: O shokë, mos na harroni, Se vemi në dhe të huaj, Një selam të na dërgoni Bari në tre – katër muaj. Do të ju jap një amanet, Kur të shihni fush’ e male; Të iu faleni me shëndet Prej meje me shumë halle. Si e përfytyronin, si e konstruktonin dhe si e kontekstualizonin De Rada, Serembe, Santori e Skiroi nocionin e atdheut? Cili ishte dhe çfarë ishte atdheu i diasporës? Gjithsesi, jo një vend real, por një atdhe ëndërrimtar, imagjinativ, mitik, i mbushur me mirësi, një parajsë apo Kopsht mitik i Edenit. Në vizionet e atyre autorëve shihet gjithçka, por vetëm njerëz jo!

393

“Për shumë krijues dhe artistë”, pohonte Michael Hane1, duke përsëritur fjalët e Solzhenjicinit, “Të detyruar ta braktisnin vendin e tyre të lindjes, prioriteti i parë është të mbajnë gjallë identitetin e tyre original kombëtar dhe kulturor sa më shumë që të munden për të konstruktuar atdheun e tyre – jashtë atdheut. Subjektet e tyre, audienca e tyre, dhe kur kemi të bëjmë me shkrimtarët, gjuha e tyre është gati gjithnjë e lidhur me vendin e tyre” (faqe 8). Romantikët arbëreshë ishin shkrimtarë të diasporës. Ata kishin lindur në Itali. Paraardhësit e tyre kishte gati 300 vjet që kishin shkelur në brigjet e Italisë dhe përveç trashëgimisë folklorike e letrare të atdheut të tyre edhe kultura edhe letërsia italiane kishte një impakt të fortë në strukturën e veprave të tyre. * Nuk besoj se mund ta quajmë Naim Frashërin shkrimtar të diasporës ndonëse ai ishte i lidhur me Koloninë e Stambollit; as Pashko Vasën, as Naum Veçilharxhin, as Çajupin, Shirokën, as Ernest Koliqin e Martin Camajn. Të gjithë ishin të lindur në Shqipëri dhe të gjithë veprat e tyre më të mira i kishin shkruar jashtë atdheut. Jashtë Atdheut – për Atdheun. Cila do të ishte fryma e përgjithshme, bagazhi emocional në poemën “Bagëti e Bujqësia” nëse Naimi do ta kishte shkruar në Shqipëri? Një çështje e filozofisë dhe psikologjisë së krijimit më parë se e parimeve krijuese letrare. Nëse diasporën, nocion para së gjithash politik e lidhim me kolektivitetin, atëherë ekzilin duhet ta lidhim me individin. * Një disiplinë e veçantë e komparatistikës e quajtur imazhologji trajton në mënyrë të drejtpërdrejtë një korpus të tillë çështjesh që kanë të bëjnë me krijimin e imazhit për tjetrin: të individit a kolektivitetit për një popull, kulturë, art, letërsi a vend tjetër. Ato imazhe ravijëzohen tek lexuesit me kohë, por duke qenë se vijnë në rrugë të ndryshme dhe në mënyra të ndryshme, shpesh shndërrohen në pamje të paqarta, të mjegulluara, të rrejshme – ato bëhen mirazhe. Letërsia moderne e sidomos ajo postmoderne ofron forma të panumërta refleksionesh të këtilla që kanë të bëjnë shpesh me të ashtuquajturin ekzil metaforik – vizion të dyfishtë, në brendësi dhe në jashtësi. Udhëtimi imagjinativ i Dantes në të tri botrat; udhëtimi i Don Kishotit në tërë Spanjën, apo udhëtimim i dyfishtë i Stiven Dedalusit të Xhojsit për të gjetur Itakën e tij nëpër rrugicat e Dablinit është një udhëtim mental nëpër shtigjet e atdheut shpirtëror më parë se sa real e të prekshëm. Atdheu shpirtëror nuk ka të bëjë me kufijtë realë gjeopolitikë – letërsia e diasporave i ka rrënjët në vetë zemrën e këtij Atdheu. 1 Michael Hane: Creativity and Exile: An Introduction…”

394

Letërsisë së çdo populli e gjuhe i nevojitet pashmangshëm, përveç tjerash edhe një vështrim e studim fundamental kontekstual, do të thosha se duhet shkruar një HISTORI KONTEKSTUALE TË LETËRSISË SHQIPE.

395

Dhurata SHEHRI ERNEST KOLIQI, SHKRIMTAR I EKZILIT

Rasti i Koliqit në ekzil është unik në letërsinë shqipe. Në kohën kur u largua nga Shqipëria ai kishte autoritetin e shkrimtarit të modernitetit, së pari kishte thyer me tregimet e veta hegjemoninë e poezisë, së dyti sepse proza e tij ishte konsideruar si promovuese e prozës moderne shqipe. Koliqi ekzilant në Itali, i veshur me këtë status, gjatë 30 viteve të ekzilit i shkon përkundër frymës që ia kishte dhënë atë status në pjesën e parë të jetës. Koliqi pas largimit nga Shqipëria shkroi poezi e prozë që më shumë se ndjesi malli për atdheun e largët janë krijime misionare për ta ndërtuar sërish nga larg atdheun e “shprishur”. Ndjesia e tij personale shndërrohet në funksion të një memorie kolektive. Idiolekti i tij shndërrohet në kod kolektiv identitar. Sa më shumë kalon koha larg atdehut, aq më larg në kohë shkon kujtesa e tij për rrënjët e kombit. Një ndër sindromat tipike të atyre që mërgojnë apo migrojnë në një vend tjetër është konservimi i vendit nga largohen në të njëjtën kohë e në të njëjtën gjendje siç ishte në momentin e largesës. Koha lëviz në vendin e mbërritjes, por në atdhe ka mbetur (në rastin më të mirë) ose ka shkuar mbraps (në rastin e të mërguarit politik). Koliqi jeton në Itali dhe Shqipëria e tij nuk është më as ajo e viteve ’30. Këndi nga mund të interpretohet kjo letërsi është se duke qenë jashtë vendit e jashtë kohës, letërsia e tij e ekzilit humbet sharmin e poetikës personale e shndërrohet në misionare, në letërsi me mission. Nëse misioni i letërsisë që shkroi Koliqi në vitet ’30 ishte krijimi i një letërsie të re, misioni i letërsisë së shkruar në mërgim është letërsia me mission jashtë letrar. Të tilla janë “Kangjellat e rilindjes”, “Symfonia e shqipeve”, “Shija e bukës së mbrume”, “Quatror” etj. Ndryshimi i rrethanave historike, regresi i Shqipërisë në komunizëm e detyron Koliqin t’i rikthehet historisë e ndërtimit identitar të historisë së kombit. Kjo lidhet edhe me frikën mos humb identitetin personal në diasporë-rrethanat personale të marrëdhënieve me gjuhën shqipe në vend të huaj dhe nevoja për mbijetesë mes gjuhës së huaj e bën veprën e tij të ekzilit nga me dominancë letrare, në dominancë misionare.

397

Letërsia shiqpe u dominua nga përmasa misionare në vitet ’20-’30 të hekullit njëzet. Pikërisht në ato vite, edhe për meritë të Koqit si aktor i rëndësishëm i “kthesës me randësi” kjo përmasë vjen e dobësohet. Koliqi ithtar i simbolizmit bëhet shkrues i një letërsie me mision dhe gjykues e vlerësues i letërsisë shqipe po nga ky kriter. Herë më dukshëm e me theksim , herë më tërthorazi, përmasa misionare e letërsisë shqipe do të zotërojë gjithë shkrimin e tij kritik të diasporës. Studiuesi Ismajli i emërton shkrimet kritike të kësa periudhe të Koliqit: “në kontrapunkt me orientimet që mund të dalin në tregimet dhe në veprimtarinë e mëhershme, por edhe në orientimet që mund të heton në veprimtarinë e viteve ’20, në studimet për poezinë popullore shqiptare, Koliqi niset me shpjegime më të gjera të mbështetura në Kanun, si bazë për rregullimin e jetës së një shoqërie epiko-patriarkale.” 1 Antologjia e lirikës shqiptare (1963) që në titull ndeshet me këtë përmase epiko-patriarkale-misionare. Shqipëria e tij letrare është në thelbnjë Shqipëri epike. Këngët popullore janë “këngët e vdekjes së bukur” 2, tek rapsoditë figurat e femrave janë në përgjithësi “figura nënash, motrash e grash mbrojtëse besnike të idealeve familjare3 poezia popullore në përgjithësi ka një bazë kanunin dhe dominon epika, ajo përzgjidhet e vlerësohet nga Koliqi pikërisht për këtë përmasë. Koliqi do të përzgjedhë Fishtën mes Fishtës e Mjedës, Nolin, mes Nolit e Poradecit, Siliqin e Cacin, mes Agollit Kadaresë, Lasgushin e vë në një nivel me Asllanin, Prenushin, Palajn, pasi i klasifikon tek modernistët e moderuar, por do ta reduktojmë në pejsazhist për hir të ndikimit nga poezia popullore4 . Në këtë arsyetim ka mbërritur më parë edhe studiuesi Ismajli kur shprehet: “Mund të jetë që me raste të tilla aktualiteti të mos e lejonte distancimin, por mua më duket se megjithatë fjala është për interesimin e tij themelor, për konceptimin societal në suaza të patriarkales dhe të tradicionales, i cili konceptim do të ketë ndikuar edhe preferencat. Elekuente në këtë drejtim janë edhe parapëlqimet e vjerrshave Kroi i fshatit tonë, Poradeci dhe Vallja e yjeve të Lasgush Poradecit për antologjinë e rëndësishme të lirikës shqipe, të cilat shquajnë një aspekt, të krijimtarisë së Lagushit, qoftë edhe të asimilimit të folklorit, por nuk janë krijimet më markante të tij përsa i përket aportit në lirikën shqipe.5 1 Rexhep Ismajli, Etni e modernitet, Etnia dhe tradita te Koliqi, f. 118 2 Antologia della Albanese, f.9 3 Po aty, f. 30 4 Po aty, f. 31 5 Rexhep Ismajli, vep. Cit, f. 124

398

Tradita-etnia-gjuha janë kriteret e përzgjedhjes , gjykimit, hierarkisë së koliqit për Shqipërinë letrare: “Lirikat e përmbledhura në këtë vëllim janë përzgjedhur dhe renditur në mënyrë që lexuesi të shohë sesi që nga fillimi i 16 (seicento) deri në ngjarjet tronditëse të fund luftës së fundit e më pas, poezia e shprehur në gjuhën mijëra vjeçare e përherë të gjallë të ilirëve rrjedh ende jo pa një interes njërëzor dhe esestik nga shpirti injerëzve shqiptarë në atdhe e kudo jashtë tij i hodhe e i shpërndau fati, dhe sesi në ndryshueshmërinë dhe ndonjëherë edhe në kotrastin e zërave të saj, gëllon i njëjti frymëzim i lartë për të parë kombin e vet të rigjenerohet fryma më pjellore moderne, duke mbetur e paprekur në fisnikërinë e substancës së saj të pastër etnike ” 6-shprehet ai në fund të parathënies që hap vëllimin. Në këtë panoramë, është i pritshëm qëndrimi i tij për Migjenin, që merr trajtat më të ashpra së në shkrimet e tjera. Migjeni përshkruhet si “vazhdues në gjuhën shqipe e i koncepteve dhe mënyrave të huaja për natyrën aborigjene”. 7 Për të njëjtat arsye dhe me të njëjtat kritere që asgjësojnë Migjenin, Koliqi ngre lart Shantonë, Zadejën, Palajn pasi “ditën të shndërrojnë në vlera shiptare kontributet më të pëlqyeshme të letërsisë perëndimore, duke arritur rezultate që bashkëtingëllonin me shpritin e kohës dhe me gjenuinitetin e dëshirave të mëdha etnike”. 8 Tek tre poetët më të mëdhenj shqiptarë De Rada, Naim Frashëri dhe Fishta (përfaqësues edhe të tre besimeve dominante në Shqipëri) janë në fakt përfaqësuesit më të mirë të “shpirtit kolektiv të shqiptarit, të esesë etnike. Pak interesohet në këtë pikë për poetikën personale të tyre, ngjyresat individuale mbyten prej përmasës misionare e kolektive. Kjo preferencë për poetikën etnike shprehet qartë kur flet për “origjinalitet poetic të triadës” dhe për mjeshtëri stilistike e tre letrarëve”. 9 Pasuesit e triadës së madhe (edhe ata të tre besimeve Skiroi, Cajupi, Mjeda): “Nuk e preokupuan shumë të nxirrnin në pah aspekte të shpirtit autokton, duke gërmaur në thellësitë e kombit, port ë përsërisnin në një shqipe të kulluar e harmonike modulimet poetike të dashura për popujt e kultivuar.” 10- vijon më tej. Argumentimi i tij koherent me parimet e shpallura në parathënie, bie ë kundërshti me parimet e gjininë lirike. Këtë inkoherencë ai e ndien dhe vetë kur

6 Po aty, f. 41 7 Po aty, f. 29 8 Po aty, f. 30 9 Antologjia e lirikës, f. 26 10 Antologjia e lirikës, f. 24

399

e quan “Lahutën e Malcisë” poemë lirike11 kur Mjedën e përshkruan si “kaposhkollae lirikës së re” 12ndonëse nuk ka folur deri atëherë për ndonjë lirikë tradicionale, por e përfaqëson vetëm me një pjesë nga “Abdrra e jetës” në vëllim. Kujtohet më pas ta klasifikojë Naim Frashërin si përfaqësues të “lirikës patriotike” 13. Krtiteri gjinor e detyron të përmendë poemin Mino të Skiroit si veprën më të mirë të tij, por nuke përzgjedh në antologji. Megjithatë, rasti i Skiroit është i veçuar edh epër arsye jashtë letrare, politike. Në përgjithësi, përzgjedhja e poezive të përfshira në antologji i nënshtrohet më shumë kritereve të gjinisë, që nga poezitë popullore deri tëk autorët e realizimit socialist. Pasi u end gjithë kohës në kërkim të një incidenti të vendit të vet, duke imagjinuar e ri imagjinuar, krijuar e rikrijuar një atdhe që nuk kishte ekzistuar as sot e as në të shkuarën, të vetmin shpëtim letërsia e tij do ta gjejë taksa bëhet intime, kur i kthehet privates, e familjares, kur i kthehet kujtimit e mallit. Pas eksperimenteve të pasukseshme me “Kangjellet e rilindjes”, me “Symfoninë e shqipeve” dhe me “Shijen e bukës së mbrume”, ndoshta të vetmet suksese letrare të Koliqit si shkrimtar i diasporës janë dy ciklet e fundit pak kohë para vdekjes: Kuvendime me Vangjelinë dhe Bijës s’eme. Ndoshta bëhet për herë të parë poet në këto dy cikle me poezi. Rasenjacioni para vdekjes e malli për vendlindjen, më shumë për veten e harruar kjijojnë ndoshta poezinë më të mirë të vetën. Shko ti: …Shko ti, lum bija, n’at Shkodrën t’ime Kur n’terr do t’sosem Me trup e andrrime: Atje si t’gjindesh, syt e mij n’ball T’andin do t’hapen: N’ty kam m’u ngjall. Për mue ti Shkodrën, Për mue sodite: Mallin, E sjellun dhe n’vorr, Shafite. Shkodra me shpija ndy n’avullija 11 Po aty, f. 284 12 Po aty, f. 25 13 …lirikat e Frashërit që kërkonte një Shqipëri të çliruar nga vargonjtë u kthyen në mode”, Po aty, f. 27

400

T’qetat oborre plot land’shatorre, Kumbulla e manda, pjergulla e tanda Sodit me at afshin qi kishe un gjallMe mall t’im n’zemër. Me sy T’mij N’ball.

401

Sali BASHOTA LETËRSIA SHQIPE E DIASPORËS MIDIS INTEGRIMIT DHE ÇINTEGRIMIT

Historia e shkrimit shqip pikë nistore të kërkimit e ka shenjën e diasporës , prandaj diaspora në rrafshin historik e kulturor është kryefigura e shkrimtarisë shqipe. Kolonia, diaspora, ekzili, mërgimi, ngulimi kanë një përdorim të gjerë në komunikim, kur shkruhet dhe flitet për vendlindjen apo vendstrehimin krijues të shkrimtarëve, të cilët jetuan dhe vepruan jashtë atdheut të tyre. Letërsia shqipe në diasporë në raport me identitetin gjuhësor, është një ndër pikat më të ndieshme në trajtimin e fenomenologjisë së leximit dhe të pranimit të saj estetik në rrjedhat dhe zhvillimet e letërsisë shqipe në përgjithësi. Si do të hartohej sot një Histori e letërsisë kombëtare pa veprat kryesore të autorëve të letërsisë shqipe në diasporë apo ekzil. Fjala vjen, pa shkrimtarët e diasporës: De Radën, Seremben, apo pa shkrimtarët e ekzilit: Naim Frashërin, Faik Konicën, Fan Nolin. Kjo pyetje, sigurisht se do të ballafaqohej me shumë pikëpyetje të tjera që kanë të bëjnë, në radhë të parë, me gjuhën, kulturën, identitetin, në njërën anë dhe me integrimin dhe çintegrimin e kësaj pjese të letërsisë kombëtare, në anën tjetër. Prandaj, konstatimi se letërsia shqipe e diasporës, sidomos në periudhën e shekullit XIX, është esenca e letërsisë kombëtare, gjithsesi, i parapëlqen edhe konstatimet tjera vlerësuese që kanë të bëjnë me vlerën letrare, stilistike, estetike të letërsisë shqipe në përgjithësi. Madje të gjitha konstatimet për një qasje argumentuese dhe kritike, lidhur me këtë çështje tregojnë se rruga e formimit, e zhvillimit, e afirmimit të letërsisë shqipe në rrafshin diakronik e sinkronik, mbështetjen kryesore e ka tek personalitetet letrare, të cilat janë formuar në diasporë dhe të cilët me prodhimin e tyre letrar i kanë vënë bazat e letërsisë kombëtare. Megjithatë, nuk ka ndodhur që De Rada-shkrimtar i diasporës së Arbëreshëve të Italisë, i cili ka shkruar në gjuhën italine të bëhet i njohur në letërsinë italiane, as Noli e Konica, të cilët

403

jetuan dhe vepruan në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, të bëhen shkrimtarë të njohur në letërsinë amerikane. Letërsia shqipe e diasporës, shikuar në kontekstin historik është fenomen që e bart në të gjitha periudhat e zhvillimit të letërsisë shqipe problematikën e integrimit: idetë, tematikën historike, tematikën kombëtare, problemin e mërgimit etj. Letërsia shqipe në diasporë në raport me etapat, fazat apo periudhat e letërsisë së vjetër shqipe, letërsisë romantike,letërsisë moderne dhe letërsisë bashkëkohore është kaptinë më vete, në të cilën trajtohen çështje dhe probleme që kanë të bëjnë edhe me vlerën letrare, estetike, edukative. Letërsia shqipe e kolonive në shekullin IX, qoftë në Itali, Turqi, Rumani, Bullgari etj., është letërsi e çastit historik në kërkim vetëdijes kombëtare dhe të edukimit atdhetar, e cila është perceptuar brenda kontekstit të saj kulturor për të mbërritur edhe në rrafshin politik dhe në atë social. Sigurisht se nuk mund të perceptojmë zhvillimin e vlerave letrare kombëtare pa figurat emblematike të letërsisë shqipe, siç janë në periudhën e shekullit XIX; De Rada-shkrimtar i diasporës ( Kolonia e Shqiptarëve të Italisë), apo Naim Frashëri-shkrimtar i ekzilit (Kolonia Shqiptare e Stambollit) madje as në shekullin XX nuk mund të perceptojmë një zhvillim dhe afirmim të këtillë apo të ngjashëm pa Martin Camajn, i cili jetonte dhe vepronte në Gjermani apo pa Arshi Pipën, i cili jetonte dhe vepronte në Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Derisa në shekullin XIX mbizotëronte veprimtaria e kolonive shqiptare me autorët kryesorë të saj, në shekullin XX mbizotëronin veprat e individualiteteve letrare. Kështu që, letërsia shqipe në kolonitë shqiptare në të kaluarën apo letërsia shqipe në diasporën e sotme shqiptare i kanë specifikat e veta, të cilat ndërlidhen me gjuhën, identitetin, kulturën, edukimin etj. Identiteti kulturor përçarës në të kaluarën, nuk është më preokupim krijues i autorëve të letërsisë së sotme shqipe në diasporë, as në Gjermani, Zvicër apo SHBA, ku është një përqendrim më i madh i krijuesve. Letërsia arbëreshe në diasporën e Arbëreshëve të Italisë në shekullin XIX dhe në shekullin XX , gjithsesi, është një problem më vete, i cili ndërlidhet me gjuhën dhe identitetin kulturor. Në letërsinë dhe në kulturën arbëreshe gjuha dhe komunikimi bëhen referencë e veçantë kulturore , jo vetëm në të folur, por edhe në të shkruar. Përshtatja , transliterimi apo transkriptimi i teksteve arbëreshe për të hyrë në gjirin e gjuhës standarde letrare, mbase e kanë humbur vlerën kuptimore dhe stilistike të tekstit burimor. De Rada, Serembe, Santori, Skiroi apo Solano, Bellizi, Kandreva, të “përshtatur” në gjuhën letrare shqipe, me qëllim të integrimit në rrjedhat e letërsisë shqipe, gjithsesi, kanë pësuar

404

dezintegrimin në të gjitha rrafshet e kuptimit dhe të domethënies.Mungesa e botimeve kritike në të kaluarën, ka domethënie specifike për të sotmen, kur trajtohen këto çështje në rrafshin gjuhësor dhe kulturor. Një problematikë tjetër për shqyrtim mund të jetë edhe çështja e alfabeteve nga fillimet e shkrimit shqip, madje te letërsia e arbëreshëve, letërsia e bejtexhinjve etj. Gjithashtu, diversiteti kulturor i letërsisë shqipe në diasporë në raport me pluralizmin gjuhësor apo në botimet dygjuhësore, mund të vështrohet përbrenda faktorëve ndarës dhe bashkues, sa i përket përshtatjes me modelet apo në raste të braktisjes së tyre.Gjuha shqipe në raport me gjuhët: italiane, frënge, greke, turke, persiane, sidomos në periudhën e letërsisë romantike është një kaptinë më vete që qëndron midis integrimit dhe çintegrimit të brendshëm të vetë letërsisë shqipe në diasporë. Një fenomen i tillë i pranishëm në shekulliin XIX dhe XX në diasporë, është i pranishëm edhe në fillimet e shekullit XXI, sidomos te disa autorë shqiptarë që jetojnë dhe veprojnë në Itali, por edhe në shtete të tjera. Paramendoni një Antologji historike të poezisë shqipë, në të cilën do të përfshiheshin poezia e arbëreshëve të Italisë, poezia e arbëreshëve të Greqisë, poezia e bejtexhinjve, poezia e shkruar në gegënishte, poezia e shkruar në toskërishte, poezia e shkruar në gjuhën standarde letrare. Si do ta perceptonte lexuesi i sotëm këtë diversitet gjuhësor në njësimin e ligjërimit shqip? Përse atëherë De Rada-shkrimtar i diasporës e ka krijuar në letërsinë shqipe mitin e atdheut të braktisur dhe Naim Frashëri-shkrimtar i ekzilit e ka krijuar mitin e atdheut të lumtur, sigurisht me këtë fenomen do të merren edhe më tutje studiuesit e letërsisë shqipe për të ndërtuar një përfytyrim më të qartë edhe të identitetit kulturor përbrenda një diversiteti gjuhësor,kësaj radhe, në raportet se çka është integruese dhe çka është dezintegruese për hartimin e një histori të letërsisë shqipe, e cila do të duhej të shkruhej duke u mbështetur edhe në rrethanat kombëtare, por edhe në rrethanat sociale e politike. Letërsia shqipe e diasporës, gjithsesi, kërkon një qasje të re në fushën e studimeve të sotme shqiptare. Në radhë të parë, njohja e plotë me prodhimin e tyre krijues, botimi kritik i veprave, interpretimi dhe vlerësimi i drejtë i vlerave letrare etj.

405

Edmond ÇALI LETËRSIA ARBËRESHE MIDIS DOKUMENTIT DHE VEPRËS LETRARE

1.Kohë dhe emra Mundohem të mos e përcaktoj termin “diasporë”, duke e lënë çështjen të hapur por duke sqaruar përcaktimin dhe zgjidhjen time. Dhe termin “diasporë” në përkufizimin “letërsi e diasporës”. Diaspora, e gjitha ajo që gjendet jashtë Shqipërisë etnike në Ballkan apo vetëm ajo pjesë që përbën diasporën e vjetër, për shembull arbëreshët e Italisë? A janë autorët e vjetër, Buzuku, Budi, Bardhi, Bogdani, autorë të diasporës? A janë Naim Frashëri dhe Çajupi autorë të diasporës? A janë autorë të diasporës Asdreni dhe Koliqi i deri vitit 1939? A janë autorë të diasporës Konica, Camaj dhe Pipa? A është autor i diasporës Koliqi i pas vitit 1944? A janë autorë të diasporës Poradeci, Noli dhe Kuteli? Këto përcaktime të dhëna ose të munguara për letërsinë e diasporës përcaktojnë edhe pjesën, vendin e asaj në sistemin letrar shqiptar; rëndësinë letrare, patriotike, gjuhësore, për historinë e gjuhës dhe për punimet filologjike mbi të. Pra në këtë kumtesë do të desha të mundja të paraqisja qoftë edhe vetëm pyetjet që i shtroj vetes (dhe të gjithëve si pjesë diskutimi) për temën edhe qoftë duke paraqitur vetëm pyetjet. Për mua, këtu dhe tani, “diasporë” janë ngulimet e hershme të shqiptarëve jashtë territoreve etnike shqiptare në Ballkan. Arbëreshët e Italisë janë një pjesë e rëndësishme e kësaj diaspore dhe letërsia e arbëreshëve të Italisë1 është një pjesë e rëndësishme e letërsisë shqipe të diasporës dhe e gjithë letërsisë shqipe. Në këtë kumtesë dua të trajtoj rëndësinë e disa studimeve filologjike në nivel akademik nga autorët arbëreshë për letërsinë arbëreshe dhe rëndësinë e përcaktimit të një hierarkie vlerash të veprave të letërsisë arbëreshe. 1 Shiko për këtë FORTINO 1988 FORTINO 1993, FORTINO 1996.

407

2.Filologji dhe letërsi Egziston nevoja e një liste me botimet kritike të kryera në nivel akademik për letërsinë arbëreshe2. Mbajtja gjithmonë pranë e një liste sa më të plotë e të përditësuar është detyrë e çdo studiuesi të veçantë: që të informohet por edhe detyrim i atij që kryen punimin. Këtu kemi parasysh edhe se egziston një 2 Këtë gjë e ka theksuar Prof. Giuseppe Gradilone: “Ancora oggi non esiste edito un corpus delle opere della letteratura albanese, che sia frutto di una filologia scrupolosa. Di esso non si può fare a meno se si vuole documentare una vita letteraria di oltre quattro secoli, la quale è spesso ignorata non solo dal pubblico comune ma anche da quello colto, e uscire dalla precarietà e dalla confusione in materia di testi, che, se non vagliati nei modi dovuti, non possono offrire base certa e sicura di uno studio critico.”, SANTORI 1979, f. 5. Xhuzepe Gradilone në vitin 1965 ka botuar “I canti di Milosao” të Jeronim De Radës (DE RADA 1965), që pasonin studimin “I ‘Canti di Milosao’ di Girolamo De Rada” (GRADILONE 1960). Në vitin 1979 ka botuar dy vepra të Françesko Antonio Santorit (SANTORI 1979). Nga punimet e tjera kujtojmë GRADILONE 1989 dhe SEREMBE 1986. Punimet e Profesor Gradilones mbi De Radën dhe Françesko Antonio Santorin janë një ndihmesë themeltare dhe e pazëvendësueshme në sektorin e kritikës tekstuale. Kujtojmë disa vlerësime për ndihmesën e Profesor Gradilones. Piergiorgio Parroni, profesor i Filologjisë klasike, shkruan: “La particolare sensibilità che Gradilone ha per i problemi filologici non deve stupire: egli proviene dalla filologia classica, e quindi è naturale che abbia portato negli studi di albanistica questo particolare abito mentale: il rispetto per il testo, per la sua storia, l’edizione critica come premessa indispensabile a qualsiasi giudizio motivato sull’opera d’arte e a qualsiasi ulteriore ricerca”, (PARRONI 1999, f. 15). Paolo Di Giovine, profesor i Glotologjisë, duke folur për veprimtarinë shkencore të Institutit të Studimeve Shqiptare, thotë: “Le considerazioni ora presentate introducono il terzo settore di attività dell’Istituto: la pubblicazione di edizioni critiche di opere italo-albanesi, alcune delle quali precedentemente inedite. Il primo importante risultato in questo senso è senz’altro costituito dall’edizione critica dei Canti di Milosao del De Rada, curata nel 1965 da Giuseppe Gradilone (e la data è interessante, considerato che solo tre anni dopo, nel 1968, sarebbe apparsa, a cura del Çabej, l’edizione del Meshari del Buzuku, dopo la trascrizione dieci anni prima operata dal Ressuli)”, (DI GIOVINE 1999, f. 11). Vijon: “La scelta, operata dall’Istituto di studi Albanesi di Roma, di dare priorità assoluta alla edizione - critica, e dunque filologicamente e linguisticamente affidabile - di testi inediti o mal editi non si è certo posta in antitesi con la tradizione culturale europea dell’ultimo Ottocento e del primo Novecento, che nel campo della lingua albanese aveva visto operare in Germania, Danimarca e Austria insigni figure di glottologi, dal Meyer al Pedersen e allo Jokl (meno significativo è risultato il contributo italiano in tal versante)”, po aty, f. 13. Floresha Dado trajton ndihmesën e Gradilones në fushën e filologjisë (DADO 1997) në pjesën e dytë të shkrimit me titull “L’operazione filologica-fushë e rëndësishme në punën shkencore të prof. G. Gradilones”, ff. 39-42. Edhe unë vetë e kam theksuar rëndësinë e botimeve kritike për letërsinë shqipe (ÇALI 1996).

408

shpërndarje (ndoshta e paevitueshme në kërkimet shkencore) e botës akademike dhe universitare, dhe pra mungea e një bashkërendimi, që ndoshta është i pamundur. Përsëris se nevojitet studimi i gjithë autorëve që të imponojmë botimin e tyre kritik, që vepra e autorit të njihet në këtë mënyrë. Rrjedh detyrimi që kanë institucionet që vepra të studiohet të paktën në shkolla e universitete në punimin kritik të kryer. Këtu kujtojmë se letërsia arbëreshe ka rëndësinë e saj në njohjen e plotë të gjuhës shqipe. 3.Filologji Nqs për disa autorë arbëreshë duhet ende të vendosim për vlerën e veprës së tyre: dokument/vepër letrare, për klasikët, p.sh. De Rada e Variboba3 duhet të zgjedhim me kujdes botimin që duhet të përdorim për lexim. Botimet duke filluar nga ato për shkollat e të gjitha niveleve, pjesët e futura nëpër antologji, dhe ato për lexime të përgjithshme duhet të mbështeten në botimin kritik, ose të jenë tekstet e botimit kritik, ose të paktën të bëjnë të ditur botimin kritik të cilit i referohen. Objekt i filologjisë shqipe janë tekstet në gjuhën shqipe ose në njërin nga dialektet e shqipes që flitet në Ballkan dhe jashtë Ballkanit. Sot e kuptojmë filologjinë si studim shkencor të teksteve. Me konceptin e filologjisë lidhet koncepti i kritikës. Në kuadrin e filologjisë së autorit botimi kritik është botimi i tekstit në formën përfundimtare të dashur nga autori, por me gjithë pajisjen e varianteve që u përkasin redaktimeve që kanë paraprirë zgjidhjen përfundimtare. 4.Letërsia arbëreshe midis dokumentit gjuhësor dhe letrar dhe veprës letrare4. 4.a.Është me rëndësi hartimi i një bibliografie për letërsinë arbëreshe dhe i një historie të letërsisë arbëreshe. Del nevoja e sjelljes, e përkthtimit në gjuhën shqipe të punimeve filologjike të studiuesve arbëreshë mbi letërsinë arbëreshe si edhe mbi letërsinë shqipe në tërësi. Duhet pasur parasysh problematika e gjuhës: -Dialektet arbëreshe ndryshojnë nga zona në zonë;

3 Themelor është VARIBOBBA 1984, tashmë i përkthyer në shqipe dhe i ribotuar në Tiranë. 4 Këtë formulë mund ta përdorim edhe për letërsinë e vjetër shqipe, dhe jo për t’i ulur vlerën, aspektit që përbën vlera letrare, por për të përcaktuar shkencërisht vlerat.

409

-Autorët arbëreshë kanë përdorur jo vetëm alfabete të ndryshme por edhe të folme të ndryshme; dhe këtu e kemi fjalën për autorët e djeshëm dhe autorët e sotëm; -Këto dukuri forcohen sepse arbëreshët u larguan nga zona të ndryshme të Shqipërisë, në periudha të ndryshme dhe u vendosën në zona të ndryshme të Italisë; -Për çdo rast konkret që shërben si pikënisje dhe që përbën argumentin e një studimi të veçantë duhet studiuar lidhja e kësaj pjese të veçantë e të caktuar të letërsisë arbëreshe me pjesën tjetër të botës arbëreshe, si edhe me kulturën italiane. Kufijtë delikatë, shumë delikatë, midis dokumentit dhe veprës letrare na përket ne, si studiues, para lexuesit, që t’i vendosim për letërsinë arbëreshe5. Ndoshta kemi kaluar në një fazë të re; në këtë fazë të re, pas botimeve (themelore) kritike të letërsisë arbëreshe, të autorëve arbëreshë, të kryer sidomos nga studiuesit arbëreshë, duhet vendosur ndarja e klasifikimit të veprave brenda sistemit letrar shqiptar sipas vlerës së tyre: dokument gjuhësor apo letrar apo vepra “të mirëfillta” letrare. Futja e veprave të reja në sistemin e letërsisë shqipe dhe caktimi i vendit të tyre në sistem kushtëzon edhe vetë këtë sistem. 4.b.Duke shtruar temën e letërsisë arbëreshe midis dokumentit, ose dokumentit gjuhësor dhe letrar, dhe veprës letrare shtroj edhe temën e konceptit të dokumentit dhe temën e konceptit të veprës letrare. Kemi shumë dokumente gjuhësore dhe dokumente letrare të letërsisë arbëreshe: të dhëna gojore ose materiale të shkruara në dialektin arbëresh. Veprat letrare të letërsisë arbëreshe janë vepra që përfshihen në krijimtarinë gojore të arbëreshëve dhe vepra letrare të shkruara të arbëreshevë të Italisë. Këto përcaktime shumë të gjera kanë nevojë për përcaktime edhe për një temë shumë të rëndësishme: ç’është vetë letërsia6. 5 Për tiparet e letërsisë shiko kapitullin e pestë “Lo specifico della letteratura” të MARINO 1994, ff. 173-321. Në mënyrë të veçantë ff. 241-244 (“La letterarietà”), ff. 257259 (“Struttura e sistema”). 6 Radhis shkurt disa pjesë përkufizimesh. Më intereson edhe idea e letërsisë në tërësinë e saj: “la comprensione dell’idea di letteratura significa la comprensione, vale a dire la decifrazione , del modo di funzionamento del sistema dell’idea di letteratura nel suo insieme”, MARINO 1994, f. 20; “L’idea di letteratura non può essere ben interpretata che nel suo ambito. A questo livello non interessa se una determinata accezione sia maggioritaria o minoritaria, storica o superata, ecc., ma soltanto se è funzionale”, MARINO 1994, f. 23; “Il valore della letteratura non è implicato in modo essenziale in nessuna delle definizioni di base della letteratura. Un’ermeneutica del valore letterario è certamente possibile. Ma questo valore letterario, strettamente contestuale, non ha nulla a

410

Pra jemi tek teksti dhe tek përparësia e tij. Kemi praninë e filologjisë: “L’ermeneutica si confonde con la ‘filologia’ e con ‘l’interpretazione del testo’: legge, decifra e interpreta dei testi. Il bisogno di documentazione e il bisogno di interpretazione sono tutt’uno”7. Dhe këtu duhet të shohim se në cilat raste vlera e veprës si dokument mbizotëron mbi vlerën artistike. Kjo gjë është thelbësore kur shqyrtojmë autorët minorë, të cilët patjetër janë autorë veprash me vlerë dokumenti (gjuhësor, kryesisht, dhe letrar), janë dëshmitarë të jetës intelektuale, na japin informacion për mjedisin kulturor e letrar italian dhe shqiptar. Por kur kalojmë tek vlera letrare, kriteret e vlerësimit duhet të jenë në këtë drejtim. Letërsia arbëreshe është ajo pjesë e letërsisë shqipe, është fusha ku ndihmesat filologjike në arritjet (e fundit) shkencore janë vënë në zbatim. Në këtë kumtesë përmend vetëm vepra të caktuara, ku mendoj se ka dalë zgjidhja e problemit që vura në fillim: letërsia arbëreshe midis dokumentit gjuhësor dhe letrar dhe veprës letrare. Në mes të veprave me vlerë dokumenti gjuhësor dhe letrar dhe veprave letrare, disa prej të cilave kryevepra të letërsisë shqipe, qëndrojnë botimet e korrespondencës së autorëve. Këto botime janë një pjesë e domosdoshme dhe e pazëvendësueshme e sistemit letrar arbëresh për të pasur sa më të plotë. Por janë letërsi apo nënletërsi (në italishte subletteratura)8? Nënletërsia del tërësisht nga sfera e letërsisë apo ka një pjesë të përbashkët me të? Nënletërsia do të ishte “su un gradino intermedio tra il nulla letterario puro, la nullità assoluta, e la realizzazione letteraria piena, al limite della condizione essenziale della letteratura” (“në një shkallë të ndërmjetme midis asgjësë letrare të pastër, hiçit absolut dhe realizimit letrar të plotë, në limitin e gjendjes thelbësore të letërsisë”)9. Por nënletërsia është edhe letërsi: “Nel contempo, la subletteratura non abbandona integralmente la sfera della letteratura, innanzitutto per il suo carattere pubblico, di pubblicazione, di lettera stampata, anche se di qualità inferiore. Sotto

che fare con il valore puramente strumentale del sistema e del modello dell’idea di letteratura”, MARINO 1994, f. 25. 7 MARINO 1994, f. 15. 8 Shiko për këtë MARINO 1994, f. 399. 9 MARINO 1994, f. 400.

411

questo aspetto, la subletteratura rappresenta una vera e propria sintesi di giudizi negativi: estetici, ma anche sociali, etici, ecc.”10. Edhe diçka tjetër: “La condizione ‘letteraria’ della subletteratura risulta inoltre dal fatto che lo schema base inferiore/superiore non solo le viene riconosciuto, ma gerarchizza la totalità dei suoi generi. L’osservazione è già stata fatta dai formalisti russi, che parlavano di ‘leggittimazione’ dei generi semplici inferiori, elementari: la lettera, il diario, le impressioni di viaggio”11. (nënvizimi është i imi) Në dhjetëvjeçarët e fundit kemi daljen e veprave të autorëve arbëreshë të shekujve të kaluar. Për këta autorë botimi kritik do të na mundësojë edhe caktimin e ndarjes, në qoftë se egziston një e tillë për pjesën më të madhe të letërsisë arbëreshe, midis dokumentit dhe veprës letrare, të paktën nga këndvështrimi im, i tanishëm. 5.Bibliografia tekstuale, filologjia e tekstit të shtypur. Në letërsinë italiane dhe në letërsinë arbëreshe Një rast i veçantë për letërsinë arbëreshe dhe për gjithë letërsinë shqiptare është punimi i Prof. Elio Miracco-s për veprën Canti di Serafina Thopia të Jeronim De Radës. Miracco përshkruan botimet e konsultuara prej tij, njërin që gjendet në bibliotekën e Kozencës12 dhe tjetrin që gjendet në bibliotekën e Napolit13 dhe dallimin midis tyre:

10 Po aty. 11 Po aty. Studiuesi rumun vazhdon: “Il passaggio da un livello all’altro non esclude la stratificazione, ma solo la valutazione negativa permanente. Si riconosce il fatto che anche la subletteratura ha gradi diversi di realizzazione, pur essendo qualificata come tale. Esistono dunque una subletteratura ‘superiore’ e una subletteratura ‘inferiore’”, po aty. Në mbyllje të kapitullit Adrian Marino përmbledh vlerësimin e tij: “Come nel caso della paraletteratura, che attraverso i fumetti, i fotoromanzi tende ad uscire completamente dal dominio della lettera e della scrittura, anche la subletteratura, con le sue tendenze all’omogeneizzazione, alla standardizzazione e al sincretismo, tende ad abbandonare- ma in modo diverso-la letteratura (specifica), attraverso l’identificazione con la totalità del materiale stampato e letto. Si ritorna dunque sempre alla condizione materiale originaria della letteratura: lettera-scritto. Il concetto di letteratura, nei termini definiti in precedenza, tende perciò a dissolversi, a frantumarsi, a perdere ogni limite e ogni specificità. Da questo punto di vista, la subletteratura anticipa effettivamente la morte della letteratura, l’antiletteratura”, MARINO 1994, f. 401. 12 “L’edizione, oggetto di queste note, è compresa in una raccolta di opere di argomenti calabresi e di autori vari conservata presso la Biblioteca Civica di Cosenza. Il volume dal titolo Raccolta calabra, con sistemazione bibliotecaria I A 155/10, contiene le seguenti

412

“Le copie BC e BN clamorosamente variano da pagina 9 a pagina 16, in quello che tipograficamente costituisce il foglio 2 di stampa, numero impresso sulla destra in basso della pagina 9.”14 Jepet edhe shpjegimi: “Quindi i ripensamenti del De Rada sono avvenuti durante la stampa. Il poeta ha conservato il foglio 2 delle due diverse redazioni nella stessa edizione del 1843, che pertanto è giunta a noi in duplice versione. Un fenomeno di correzione d’autore a stampa non nuovo nella letteratura italiana, dove è stato documentato, per citare solo qualche caso, nell’edizione del 1532 dell’Orlando furioso e nei Promessi sposi (18401842),…”15. Vetë studiuesi arbëresh është i vetëdijshëm për zbulimin e tij16 dhe saktëson: “Questa edizione della Serafina Thopia allora pone problemi di critica testuale e di bibliografia testuale. Così attraverso le differenze che si ricavano dalle tre copie comparate e le testimonianze che ci sono giunte sull’opera presa in esame, si può cercare di stabilire anteriorità e posteriorità dell’emissione, intenzione e volontà del poeta, per distinguere e determinare la lezione più autorevole delle due redazioni”17.

opere:… Poema Albanese volto in Italiano per Girolamo De Rada, Canti di Serafina Thopia, Napoli 1843”, MIRACCO 1997, f. 83. 13 “Questo esemplare che indicherò con la sigla BC (Biblioteca Cosenza) viene comparato con una copia della Biblioteca Nazionale di Napoli, siglata BN, collocazione R.B. Branc. 104 F 35, rilegata alla meglio con copertina non rigida, con scheda “Poema Albanese volto in Italiano per Girolamo De Rada, canti di Serafina Thopia, Napoli, 1943”. Nella stessa biblioteca si trova un altro esemplare collazionato in un volume dal titolo “Miscellanea di Poesie Profane”, collocazione Palat. VIII 51/9. Le due copie di Napoli, all’esame del contenuto, non presentano varianti, pertanto la sigla BN segnalerà il libro collocato in B. Branc 104 F 35”, po aty. 14 MIRACCO 1997, f. 85. 15 Po aty. 16 “Posso dire che questa mia scoperta apre nuovi orizzonti di esplorazione nella letteratura albanese. Quindi oggi, nell’ambito della filologia albanese, fondata da Giuseppe Gradilone, che ne dirige la prima cattedra istituita e attivata dal 1993-1994, presso l’Università la Sapienza di Roma, si potrà incominciare a rivolgere l’attenzione anche alla bibliografia testuale con la quale ottenere il maggior numero d’informazioni possibili dai testi a stampa, collazionando bibliograficamente gli esemplari”, MIRACCO 1997, ff. 85-86. 17 MIRACCO 1997, f. 86.

413

Jep edhe arsyen e ndërhyrjes së autorit për ndryshimet kur vepra është në shtyp18. Punimi i cituar i Prof. Miracco-s është një nga ndihmesat e fundit të studiuesve arbëreshë për filologjinë shqipe në kuadrin e një studimi mbi një vepër të shkrimtarit të madh Jeronim De Rada. Ky punim e fut letërsinë arbëreshe brenda problematikës botuese të letërsisë evropiane në tërësi si edhe të asaj italiane: “In passato i ripensamenti dell’autore raggiunsero le forme di stampa anche a tiratura già avviata. L’edizione del 1532 dell’Orlando furioso e la quarantena dei Promessi sposi denunciano la presenza dell’autore in tipografia, la cui ultima volontà si spinge appunto fin oltre i primi colpi del torchio sulla carta. In realtà questi due casi, tutt’altro che 18 “Perché De Rada interviene a tiratura già avviata? Un interrogativo al quale cerco di rispondere con ipotesi che in futuro potranno rivelarsi errate, per il rinvenimento di materiale di archivio da me non rintracciato, ma che è opportuno non tralasciare per introdurre una ricostruzione di elementi storici, che probabilmente condizionarono le varianti a stampa del testo”, MIRACCO 1997, f. 86; “Fu solo travaglio di artista? La storia poetica delle opere del De Rada darebbe una conferma: un poeta che ripensò e rielaborò continuamente la sua produzione alla ricerca di quella perfezione che solo i grandi autori hanno saputo proporsi e raggiungere”, MIRACCO 1997, f. 87; “… nel caso particolare della Serafina, aggiungerei il difficile rapporto con la censura che ne vietò l’edizione del 1839, come riferisce il poeta. Il canonico Revisore che doveva concedere il “Si stampi” per ciascun foglio ed in seguito il “Si pubblichi”, può aver bloccato il “foglio 2”, che, corretto in BN per ottenere il permesso alla diffusione, venne però conservato in BC”, MIRACCO 1997, f. 88; “Considerando la prassi seguita dal poeta nella rielaborazione di tutte le sue opere, anche queste varianti potrebbero interpretarsi quale ricerca continua per dare maggiore unità ai ‘frammenti’ e ai ‘fatti isolati’”, MIRACCO 1997, f. 89; “Allora ci troviamo di fronte a un episodio di varianti a stampa dove l’autore emenda alcune pagine con il risultato di conservare le due versioni nella stessa edizione. Il filologo accetta la nuova lezione, tende ad una scelta di valore, ma può anche congetturare un intervento censorio che determina la copia BN. In questi casi BC è da ritenere testo originale e filologicamente “archetipo”, come se la redazione BN fosse codex eliminandi”, po aty. Këtë punim të Miracco-s e kam cituar edhe në ÇALI 2004, ff. 120-121. Edhe I.C.Fortino vë në dukje rëndësinë e këtij punimi: “La ricerca filologica, intanto, progrediva e portava nell’albanistica un’interessante novità: la bibliografia testuale o più in generale la filologia dei testi a stampa. Infatti nel volume Miscellanea di albanistica, per la prima volta, il prof. Elio Miracco parla di Varianti nella edizione del 1843 dei canti di Serafina Thopia di Girolamo De Rada. Questa specializzazione della filologia, che si è andata affermando grazie soprattutto agli studiosi anglosassoni, entra nell’albanistica e dà un valido sostegno al nostro Miracco quando ipotizza, molto verosimilmente, i ripensamenti dell’Autore come travaglio artistico, cui però non sarebbe estraneo anche un intervento censorio.”, FORTINO 1999, f. 33.

414

essere isolati, sono rappresentativi di un fenomeno generalissimo. All’epoca della stampa manuale la presenza di varianti all’interno di copie appartenenti alla stessa edizione è la condizione normale, non quella patologica dei testi. Fin dal 1927, in un’opera oggi considerata classica come An Introduction to bibliografy for Literary Studens di R.B. McKerrow, quest’aspetto era stato esaurientemente descritto”19. 6.Letërsia arbëreshe si pjesë e sistemit letrar shqiptar na bën të rrahim probleme të mprehta letrare: veprat si dokument gjuhësor dhe vepra letrare. Ka rëndësi për temën time “hierarkia e letërsisë”20. Hierarkia është vlerësim radikal dhe një dallim cilësor21. Letërsia e veçantë, thelbësore, e vërtetë dhe autentike, përfaqëson vlerën supreme (dmth superiore); letërsia jo e veçantë, jo e vërtetë, jo autentike, është inferiore22. Ajo çka është letrare, pra poetike pranohet si diçka me vlerë, ajo që nuk është letrare dhe që nuk është poetike, është e kotë, nuk egziston, është mediokre. Edhe letërsia arbëreshe në kuadrin e letërsisë shqipe, është pjesë e hierarkisë së saj. Dhe kjo hierarki është konvencionale, konjukturale dhe kontekstuale. Tërësia e aparateve të institucionit letrar, akademitë, mësimdhënia, manualet shkollore, kritika përhapin dhe konsolidojnë parimin e hierarkisë. Format e mirëfillta të hierarkisë së letërsisë janë kapërcyer nga letërsia arbëreshe. Hierarkia në bazë të dallimit krijimtari gojore/letërsi e shkruar dhe letërsi e kulturuar/letërsi e pakulturuar vlen deri në njëfarë pike për letërsinë arbëreshe, edhe pse shkrimi mbahet më lart se oraliteti dhe se kultura e shkruar mbahet më lart se sa kultura e pashkruar. E njëjta gjë mund të thuhet për ndarjen në bazë të hierarkisë sociale (psh tema e një emigracioni të shkallës së dytë, kur arbëreshët e larguar nga Ballkani po largoheshin për arsye ekonomike edhe nga katundet e tyre për në pjesë të tjera të Italisë, Evropës, osë Amerikës). Kurse për kohën kur u shkruan ka rëndësi marrëdhënia letërsi e shenjtë/letërsi profane. Psh vepra e Varibobës23, sipas konceptit të kohës, fiton vlerë falë argumentit të saj.

19 “Introduzione di Pasquale Stoppelli”, në STOPPELLI 1987, ff. 7-8. Nga ndihmesat e tjera të professor Pasquale Stoppelli-t kujtojmë edhe tekstin e filologjisë Filologia della letteratura italiana (STOPPELLI 2008) dhe punimin La Mandragola: storia e filologia (STOPPELLI 2005). Është me rëndësi kapitulli i gjashtë i STOPPELLI 2008 (ff. 97-115) me titull “Filologia dei testi a stampa”. 20 “La gerarchizzazione della letteratura” është titulli i kapitullit të shtatë të librit Teoria della letteratura të studiuesit rumun Adrian Marino (MARINO 1994, ff. 387-404) 21 Shiko MARINO 1994, f. 387. 22 Po aty. 23VARIBOBBA 1984.

415

Bibliogafia: Edmond Çali, “Rreth botimeve kritike të autorëve të vjetër”, Bashkimi, Tiranë 26 tetor 1996, f. 3. ÇALI 2004 Edmond Çali, “Mendimi i fundit kritik për veprën e De Radës”, në “Seminari ndërkombëtar për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare”, 22/2, Universiteti i Prishtinës, Fakulteti i Filologjisë, Prishtinë, 2004, ff. 111-121. DADO 1997 Floresha Dado, “Individualiteti i një studiuesi. Giuseppe Gradilone dhe kontributi i tij në shkencën shqiptare”, në Miscellanea di albanistica, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1977, ff. 31-43. DE RADA Girolamo De Rada, I Canti di Milosao, 1965 Traslitterazione, varianti delle edizioni a stampa e traduzione a cura di Giuseppe Gradilone, Firenze, Leo S. OlschkiEditore, MCMLXV, ff. 134. DI GIOVINE Paolo Di Giovine, “Intervento di Paolo di Giovine”, 1999 në Presentazione di due volumi di albanistica, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1999, ff. 44, ff. 9-13. FORTINO Italo Costante Fortino, “Profilo storico della 1988 letteratura degli albanesi d’Italia”, në Minoranze etniche in Calabria e Basilicata, a cura della CARICAL, Cava dei Tirreni, 1988, ff. 177-197. FORTINO Italo Costante Fortino, “La letteratura contemporanea 1993 degli albanesi di Calabria”, në La ricostruzione delle origini albanesi (Atti del Convegno di Guardialfiera, 24 giugno, 1989), a cura del Centro Studi “Molise 2000”, Guardialfiera, 1993, ff. 2-18. FORTINO Italo Costante Fortino, “Gli arbëreshë: minoranza 1996 linguistica con tradizione scritta. Problemi e soluzioni”, në Minoranze e lingue minoritarie. Convegno internazionale. Atti a cura di C. Vallini, Napoli, 1996. FORTINO Italo Costante Fortino, “Intervento di Italo C. 1999 Fortino”, në Presentazione di due volumi di albanistica, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1999, ff. 44, ff. 29-37. GRADILON Giuseppe Gradilone, I “Canti di Milosao” di Girolamo E 1960 De Rada, në Studi di letteratura albanese, Urbinati Editore, Roma, 1960, ff. 11-114. GRADILON Giuseppe Gradilone, Contributo alla critica del testo ÇALI 1996

416

E 1989

MARINO 1994 MIRACCO 1997

PARRONI 1999

SANTORI 1979

SEREMBE 1986

STOPPELLI 1987 STOPPELLI 2005 STOPPELLI 2008 VARIBOBB A 1984

dei canti di Giuseppe Serembe, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1989, ff. 179. Adrian Marino, Teoria della letteratura, il Mulino, Bologna, 1994, ff. 503. Elio Miracco, “Varianti nella edizione del 1843 dei Canti di Serafina Thopia di Girolamo De Rada”, në Miscellanea di albanistica, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1977, ff. 79-184. Piergiorgio Parroni, “Intervento di Piergiorgio Parroni”, në Presentazione di due volumi di albanistica, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1999, ff. 44, ff. 15-23. Francesco Antonio Santori, Panaini e Dellja (Panaino e Delia), Fëmija pushtjerote (La famiglia campestre), Editio princeps, prolegomeni, trascrizione e apparato critico a cura di Giuseppe Gradilone, Bulzoni editore, Roma, 1979, ff. 314. Giuseppe Serembe, Zonjës madhe perëndeshë Elenës Gjika (Canto a Dora D’Istria), Edizione (Introduzione, trascrizione e apparato critico) a cura di Giuseppe Gradilone, Istituto di Studi Albanesi dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Roma, 1986, ff. 71. Pasquale Stoppelli (a cura di), Filologia dei testi a stampa, Il Mulino, Milano, 1987, pp. 226. Pasquale Stoppelli, La Mandragola: storia e filologia. Con l’edizione critica del testo secondo il Laurenziano Redi 129, Bulzoni Editore, Roma, 2005, ff. 255. Pasquale Stoppelli, Filologia della letteratura italiana, Carocci Editore, Roma, 2008, pp. 201. Giulio Varibobba, La vita di Maria, a cura di Italo Costante Fortino, Edizioni Brenner, Cosenza, 1984, ff. 357.

417

Zeqirja Neziri KONTEKSTI NDËRKULTUROR I STUDIMEVE HISTORIKE LETRARE SHQIPTARE

Kumtesa aktualizon problemin e studimit historik të letërsisë shqiptare në kontekst të realizimit të saj të sotëm në atdhe dhe në mërgim. Letërsia shqiptare që nga fillimet në shekullin e 16 – të (Barleti me shokë) e deri në ditët tona është krijuar në dy hapësira: edhe në atë kombëtare (në atdhe), edhe në mërgim. Por, sot më shumë se kurdoherë më parë krijohet dhe botohet në të katër anët e botës. Ajo, është e pranishme kudo, duke nisur me shtetet kufitare ballkanike, mediterane e evropiane, për të përfunduar me shtetet tejoqeanike (Australi, SHBA, Kanada). Kudo që ajo krijohet janë të pranishëm dy kode (diskurse, kanune, kanone) letrare: ai i traditës kombëtare dhe ai i shtetit ku krijohet. Krijuesit shqiptarë, në mërgim, pothuajse, pa dallim, veprat e tyre i botojnë në dy gjuhë (paralelisht ose veçmas): edhe në gjuhën shqipe edhe në gjuhën e vendit ku jetojnë. Kjo ndihmon si përfshirjen e adaptimin e tyre në rrjedhat e përgjithshme kulturore e letrare të vendit ku jetojnë, ashtu edhe ruajtjen e lidhjeve të mosshkëputjes nga trungu kombëtar, me letërsinë kombëtare. Këta krijues kështu bëhen pjesëtarë të dy letërsive: edhe të asaj kombëtare shqiptare edhe të asaj të vendit ku jetojnë. Për këtë arsye është e nevojshme që kjo letërsi, të studiohet në kontekst të këtyre dy diskurseve: edhe të atij kombëtar shqiptar, edhe të atij ndërkulturor, të shtetit ku krijohet. Faktorët nxitës (kulturorë, shoqërorë, estetikë e letrarë) janë të ndryshëm dhe për shumë çka ndryshojnë midis tyre. Në këtë drejtim imponohet nevoja e orientimit të studimeve historike letrare shqiptare në kontekst ndërkulturor si njëra prej mundësive shkencërisht më të avancuara. Studimi synon të japë ndihmesë në teorinë e studimeve historike letrare shqiptare, teorinë e letërsisë, studimet krahasimtare, si dhe në teorinë e studimeve ndërkulturore letrare. Rajonizimi i letërsisë kombëtare në shumë bashkësi ndërletrare sot paraqet një fenomen të gjallë që kërkon një sistematizim të ri historik letrar, një riinterpretim para horizontit „të subjektit të decentralizuar“, do të thoshim të filologut, interpretuesit, historianit ndërkulturor të letërsisë. Është shumë e qartë se kriza e studimeve kombëtare, është pasojë e ligjërimit të saj monologjik

419

(historia monokulturore e letërsisë, filologët monokulturorë janë zëdhënësit idealë të një gjendjeje të këtillë). Ndërkaq këtu bëhet fjalë për dijen, e cila orientohet jo për monopolizimin e termit „e vërtetë“, por për individët, karakteristikat, dallimet kulturore, për dialogun ndërkulturor. Përkufizimi kohor i kumtimeve, mendoj se nga kjo kumtesë, do të mjaftonte shkurtimisht të ndalem vetëm në dy ]ështje: (1) ndërtimin e identitetit të historisë së letërsisë ndërkulturore; dhe (2) në dialogun ndërkulturor. 1. Si të ndërtohet identiteti i historisë së letërsisë ndërkulturore? Historia ndërkulturore e letërsisë, si disiplinë shkencore që mbështetet në përvojën filologjike të gjuhëve të huaja (si], në mënyrë të argumentuar ka dëshmuar gjermanistika ndërkulturore) e ka edhe bazën e vet empirike, realitetin e procesit ndërletrar dhe njëkohësisht përpjekjet „e veta“ teorike deskriptive i forcon jashtë statusit të vet ontologjik. Në mënyrë skematike, gjurmëve të trekëndëshit të Wierlacherit, fusha e historisë ndërkulturore e letërsisë mund të ndërtohej mbi bazën e komparatistikës, të cilën do ta përbënin dy komponenta: (1) filologjia e gjuhëve dhe kulturave të huaja; dhe (2) filologjia kombëtare.

KOMPARATISTIKA

Filologjia e gjuhëve dhe e letërsive të huaja

Filologjia kombëtare

Historia ndërkulutrore e letërsisë, në rrethanat tona mund të shërbejë si në intezivimin e mendimit teorik vendës për historinë e letërsisë, tejkalimin kritik të situatës, me të gjitha implikimet ideologjike, në të cilët historia e letërsisë nuk është histori e letërsisë, por vetëm histori e letërsisë kombëtare. Historia ndërkulutrore e letërsisë, do të ishte ajo disiplinë shkencore, e cila nuk do ta mohonte letërsinë vendëse si histori të kulturës së kombit amë dhe kulturën letrare e kupton si bashkëjetesë simultane „të rrafsheve“ të ndryshme. Do t'i ndihmonte albanistikës duke mos i mohuar asaj asgjë nga funksioni i saj social, atdhetar iluminist, pra, asgjë nga rëndësia e saj historike social kombëtare

420

dhe duke ia vlerësuar dallimin e veçantë (kanonin a kodin gjuhësor e rajonal), letërsinë e mërgatës dhe specifikimin vetjak ndërkulutror në kontekst të kulturave rajonale. Albanistika ndërkulturore, pavarësisht rezervës së arsyeshme ndaj etnocentrizmit të programit, për shkak të afirmimit të pamjaftueshëm të gjuhës, letërsisë dhe kulturës shqiptare në botë, mund ta fuqizojë programin shkencor të albanologjisë si një zbulim në proceset integruese evropiane, meqë do të respektohej ambienti ndërkulturor në të cilin tani dhe dikur është krijuar letërsia shqiptare, duke tejkaluar, kështu, provokimet e studiuesve të huaj (sidomos sllavistë), të cilët letërsinë shqiptare e kanë konsideruar si etnitet inferior, në raport me kulturën vetjake. 2. Dialogu ndërkulturor Do të ndalemi pak te ]ështja e dytë e dialogut ndërkulturor midis ndonjë teksti të veçantë (vepra, autori) dhe lexuesit profesional, interpretuesit. Gjurmëve të pasqyrimit ndërkulturor të historisë së letërsisë, kur interpretuesi ia ofron tekstit klasën e njohurive të kulturave të tjera, mund të thuhet se interpretimi ndërkulturor i letërsisë nuk është i dyshimtë. Kjo sikur nënkuptohet, sepse është i përbashkët kontekstualizimi i tekstit të caktuar, qoftë me karakteristikat e zhanrit, qoftë me përkatësinë e llojit të veçantë të letërsisë (për fëmijë, letërsi masive, elitare, e rëndë), përkatësisë ndonjë kodi kulturor të qytetërimit kombëtar apo rajonal, që vëmendja e lexuesit fillimisht „të përgatitet“ dhe të orientohet „në drejtim të drejtë” dhe, me këtë rast, të mos injorohen aspekti vlerësues dhe misioni iluminist. Jo vetëm midis „pjesëmarrësve“ të kulturave të ndryshme gjuhësore, por edhe brenda identitetit diakronik të një kulture mund të paraqitet nevoja e sqarimit të mëparshëm, madje procedura e sqarimit të kontekstit të tekstit dhe reakcionit të interpretuesit të merren si hapa të nevojshëm që sigurojnë qasje shkencore në interpretimin e teksteve, të cilët mund të shoqërohen me „grrithjen“ e mundshme të ndonjë tjetërsimi (ndryshimi) në tekst. Nëse përcjellim kthesën në studimet e sotme teorike të interpretimit paraqiten konfrontime midis hermeneutikës tradicionale dhe ndërkulturore. Siç dihet hermeneutika tradicionale problemin e kuptueshmërisë e ka sjellë në idenë e të a.q. qark hermeneutik, me ç'rast problemi themelor është që interpretuesi studimin duhet ta vlerësojë nga perspektiva e largësisë kohore. Flitet për alteritetin (tjetërsimin, lashtësinë) shabllon me të cilin i kemi humbur kontaktet, sepse e ka ndryshuar kontekstin. Për hermenutikat e sotme të huaja, „lënda“, nga njëra anë, duhet të vrojtohet nga pikëpamja e kulturës prej të cilës ajo buron (K2), kurse, nga ana tjetër, nga këndvështrimet e kulturës vetjake (K1). Duke pasur parasysh aspektet sociologjike, do të pajtohemi se ekziston një dallim

421

parimor midis perspetivës së huaj dhe perspektivës vendëse. Si të vazhdohet? Që ta vërejmë dallimin specifik të të huajës, si duket është i domosdoshëm ndryshimi i kursit: fillimisht duhet të përpiqemi ta vëmë situatën në K2 dhe pastaj të rikthehemi kah K1-shi, pra, kulturën tjetër ta shohim ashtu si ajo tregohet dhe gjatë kësaj të mos e lëmë anësh kulturën tonë, nismëtare. Lidhja e ndërsjellë e një dallimi të kuptuar ndërkulturor ka karakter të dallimit të komunitetit dialogjik. Qëllimi nuk është të çlirohemi nga pikëpamjet e deritanishme, por historinë e letërsisë kombëtare e shohim ndryshe. „Dallimi i ndërsjellë“ sikur krijon një organ të ri te njeriu, në të cilin takohen perspektiva vendase dhe perspektiva e huaj dhe meqë ai takim ka karakter dallimi, të dy perspektivat gërshtetohen (kryqëzohen) dhe në procesin e kuptimësisë arrihet dallimi në kuptim të dyfishtë, që nuk do të thotë hyrje në situatën e huaj, sepse vrojtimi nuk është i njëdrejtimshëm. Ndërkulturorja nuk eliminohet në mënyrë intrakulturore, as të dy sferat nuk shkrihen në një. Ashtu si na bëhen më të qarta supozimet e pozitave vetjake gradualisht edhe gërshetimi i perspektivës vendase me perspektivën e huaj tregon se ato dallohen prej njëra tjetrës, madje deridiku edhe distancohen nga kushtëzimi i deritanishëm brendakulturor. Gërshetimi dhe kryqëzimi përshkruan diversitetin parimor të drejtimeve të kuptueshmërisë. Divesiteti tërheq karakterin dialogjik të kësaj ndërsjellshmërie. Nëse i zbatojmë supozimet e mëlartme teorike për interpretimin e letërsisë do të shohim se situata ndërkulturore është frymëzues i shumëfishtë. Shmang ankesat, të cilat shpesh dëgjoheshin në llogari të praktikës së interpretimit të letërsisë, se në abstragimin e vet shkencor nuk llogarit mjaft në strukturën dialogjike të letërsisë artistike, si kthesë e vetëllojshme ndaj të tjerave, zbulimit të tjetrit. Ndaj ndoshta edhe nuk është e çuditshme që interpretimi bashkëkohës i letërsisë flet për gërshetimin e perspektivave të unë dhe tjetrit, nevojës së pasurimit të ndërsjellë dialogjik. Jam i bindur se interpretimi ndërkulturor i zhvilluar në pikëpamjet teorike të historinë ndërkulturore të letërsisë ndoshta do të mund të ofrojë alternativa në një kohë të afërt. Sikurse që në historinë e letërsisë nga qëllimi intencional i interpretimit të letërsisë tjetër / të huaj deri te studimi i fenomenit ndërkulturor (letërsisë ndërkulturore) nuk është ndonjë hap i madh, ashtu edhe interpretimi ndërkulturor i letërsisë veçanërisht mirë do të mund të afirmohej duke interpretuar autorë, vepra dhe dukuri me prejardhje dhe ekzistencë bikulturore e multikulturore. Mundësitë dhe kufinjtë e ecurisë midis times dhe të huajës, që sot njihen në konceptin e kompetencës ndërkulturore ka të bëjë me zëvendësimin e distancës historike dhe përfitimin e distancës hapësinore (gjuhësore, kulturore qytetëruese), sa do që subjekti sot e humb „ontologjinë e

422

vet egocentrike“, mundësinë e distancës ndaj të tjerëve, pra, edhe ndaj vetes. Ajo që sot mund të jetë një problem për shoqërinë evropiane, në aspiratat në rritje të mospërzierjes hapësinore, për historianin ndërkulturor, përkatësisht interpretuesin mund të jetë përparësi e lehtë: ai kompetencën e vet ndërkulturore e fiton me zbulimin ndërkulturor empirik të teksteve, temave dhe biografive të shkrimtarëve, në ndërkulturorësinë e revistave dhe gazetave, si dokumenta shumë të pasur të plleshmërisë dhe shtrirjes së komunikimit letrar të shoqërisë multikulturore („bashkësive ndërletrare“). Duke i vërejtur dialogjet e kulturave, situatat e gërshetimit, pasurimit, ndonëse edhe mbylljes, interpretimi ndërkulturor ndoshta mund të na sjellë në holl të themeleve, vërtetësisë shkencore të kuptimit tonë të letërsisë dhe të botës, të cilat sikur banojnë në diversitetin kulturor, vetëm në kreativen ndërkulturore. I vetëdijshëm për risitë (por edhe papërshtatshmërisë ideologjike) të qasjes ndërkulturore në studimin e historisë së letërsisë, për kuptimin e kompleksit në tërësi, do të përpiqem pikëpamjet e mija për kanonin e historisë së letërsisë shqiptare t’i shpjegoj me premisat metodologjike themelore, duke llogaritur që midis lexuesve do të rastis në kuptueshmëri më të madhe se sa në paraqitjet idilike, kombëtarisht të detyruara të ndonjë studiuesi të tejkaluar. 3. Marrëdhëniet e ndërsjella dhe nxitjet e kulturave kufitare evropiane nga kohët antike greke – romake deri në kohën bashkëkohore të komunikimit intenziv shumështresor kanë qenë objekt si i historisë së letërsisë kombëtare, ashtu edhe i letërsisë krahasimtare. Megjithatë, shumë fenomene dhe procese sikur i janë përvjedhur horizontit të tyre praktik dhe teorik. Për këtë arsye dhe më shumë në vizionin e shkencës ndërdisiplinore të shekullit të ri, imponohet nevoja për një histori të re ndërkulturore të letërsisë, një interpretim ndërkulturor i çliruar nga perspektiva monologjike kombëtare në dobi të një dialogu multikulturor të individit dhe “të përkatësisë së shumtë“ të ndonjë opusi dhe të veprave letrare. Koncepti i historisë së letërsisë ndërkulturore duhet paraqitur në perspektivën e marrëdhënieve të letërsive fqinje e ndërkombëtare dhe historisë së tyre. Në tipologjinë e fqinjësisë letrare mund të kuptojmë disa tipa të realizimit. (1) tipi i parë i fqinjësisë së brendshme karakterizohet me marrëdhëniet e dominimit, pa marrë parasysh a bëhet fjalë për marrëdhëniet e popullit dominues në raport me domicilët ose në raport me pjesëtarët e popullit shumicë ndaj minoritarëve (letërsia shqipe në Maqedoni e Mal të Zi); (2) i dyti është drejtpërdrejt fqinjësia gjeografike (ose rajonale) e dy ose më shumë popujve (letërsia shqipe dhe letërsitë ballkanike); (3) i treti ka të bëjë me ndërmjetësimin e bashkëjetesës së kulturave të ndryshme brenda një sunduesi të përbashkët.

423

Ngjashëm si me teorinë e proceseve ndërletrare, tipa të tjerë të ndërmjetësimit do të zhvillojnë kulturat letrare fqinje të lidhura me gjuhë të ngjashme, të kaluar të përbashkët nga fqinjësia e gjuhëve të ndryshme dhe hisorisë ngurruese, të ndryshme midis atyre që fqinjësia nuk është e ngarkuar me dominimin ose luftërat dhe të tjera ato fqinjësi të cilat me shekuj jetojnë në bashkekzistencë dhe në paqe. 4. Studimet krahasimtare, në aspektin metodologjik i mundësojnë historianëve të letërsisë në mënyrë legjitime të shërbehen me metodat krahasimtare (studimet tipologjike, aspektet e recepcionit, problemet e përkthimit), kurse probleme specifike të këtyre letërsive dalin: fqinjësia e ndërsjellë, interferencat, kornizat shoqërore politike, përkatësia e ndryshme në hapësira të mëdha mbikombëtare (evroqendrore, mediterane, ballkanike), shumëllojshmëria e qarqeve konfesionale – qytetëruese, në kontekst të orientimeve bashkëkohore letrare shkencore mund të zhvillojnë interes për disa specifika, përkatësisht në zgjerimin e metodologjisë moderne krahasimtare. Studimet krahasimtare jo vetëm që mund të paraqesin hapin e parë të sprovave dhe aftësive të kulturës vendëse që “unitetin e vet të diferencuar” ta kuptojë si të vetmin diferencim të vetin, e cila brenda problematikës aktuale integruese evropiane mund aktivisht ta ndihmojë kuptimin e dallimeve të kulturave fqinje (problemi i kombësisë!), si dhe me kontributet konkrete për historinë imagjinare komparative/intekulturore të kulturës evropiane të paralajmërojë rolin modest, por me dinjitet të kulturave të popujve të vegjel dhe akoma perspektivë. 5. Hulumtimet krahasimtare mund të zhvillohen në shenjë të politekstualitetit dhe do të ishte e qëlluar për analizat krahasimtare të ndonjë teksti letrar, vepre ose opusi, deri në rrafshin zhanror të hulumtimeve, eventualisht edhe të simetrisë së interpretimit të teksteve letrare me “tekste” të arteve të tjera (parimi i njohur i korelativitetit). Historia krahasimtare, historia krahasimtare e kulturës dhe artit, dijet krahasimtare të historisë së gjuhës dhe dialektologjisë, deri te ekologjia, do t’ia kometojnë spefcialistit të letërsisë pasqyrën e periudhës dhe, mund të thuhet, se studimi krahasimtar i letërsisë në nivelin ndërdisiplinor është pikërisht më i qëlluari për sinteza të poetikave të periudhave dhe pa to nuk do të mund të mendoheshin sistematizimet historike letrare në planin diakronik. Përveç ballafaqimit bilateral të tekstve, që nuk do ta ishte vështirë as për komparatistin tradicional, shumëzimi i të dhënave të analizuara edhe prerjet sinkronike të teksteve të shumë letërsive, si për sistematizimin historik teorik, ashtu edhe për sistematizimin historik letrar, do t’i sigurojë specialistit sinteza

424

më të sigurta dhe gjykime më të qarta të vlerave të përgjithshme, ndaj komparatistika e teksteve të gjuhëve dhe idiomave të ngjashme tregohet si njëra prej perspektivave më të mira edhe të komparatistikës dhe të shkencës së letërsisë në tërësi. Komparatistika e teksteve e gjuhëve dhe idiomave të ngjashme nuk llogarit në kurrëfarë prerjesh kulturore, por sjell kontribut drejt çlirimit të proceseve krijuese nga të gjitha gjuhët dhe të gjitha shtresave gjuhësore të një letërsie, si dhe nga të gjitha shtresat e letërsisë së një gjuhe, deri edhe të atyre të cilat, brenda traditës vetjake, jemi të gatshëm t’i trajtojmë ashtu si te ne edhe sot shikohet nga kulturat e zhvilluara, përfundimisht të çlirohemi nga të gjitha iluzionet, si të popujve të cilët vetëm rastësisht kanë evituar të drejtën për jetë. Është e tmerrshme kur në filologjitë, në historinë e popujve të kontestuar kontestohen specifikat e etnoseve të vegjël, sado midis tyre të afërta, historikisht dhe shpirtërisht të lidhura. 6. Optika e pashembullt e koncepteve mononacionale në historinë e letërsisë shumë më pak do të ishte praktike për interesin e vërtetë të kritikut letrar. Njohja e mirë e letërsive të ngjashme të kulturave fqinje nuk duhet të jetë vetëm ideal i një shoqërie të hapur, por edhe sfidë e profesionit. Kritiku i veprës nga shoqëria multikulturore shpesh ka raste që cilësitë e ndonjë kulture kombëtare t’i vërtetojë në raport me tekstet e traditës tjetër dhe natyrshëm i krijohet hapësirë për arbitrazhë më objektiv edhe vlerësim më të argumentuar. Heqja dorë, sot, nga “detyrimi” i letërsisë kombëtare do të thotë të gjendesh në situatën e “gjendjes të mungesës së peshës“, me ç’rast kultura fqinje, kulturat e popujve të lidhur midis tyre, qoftë me kushtet e homogjene sociale dhe qoftë me rrethanat e krahasuara historike, mund të bëhen orientime të besueshme nga shumë kritere “globale”. Në kushtet e policentrizimit të theksuar të kulturës botërore dhe sidomos të letërsisë, pa konceptin dominues poetik dhe estetik, kritikut më tepër do t’i ndihmojë shumëzimi i simptomeve të letërsisë bashkëkohëse të shumë letërsive të ngjashme, se sa përpjekja mekanike për tendencat elegante të letërsive dhe kuturave të zhvilluara. 7. Në themel mund të flasim për dukurinë e interkulturalitetit empirik dhe intencial, me format kalimtare kur për shembull ndërkulturaliteti paraqitet në mënyrë programore, përkatësisht përderisa intencat e filologëve të gjuhëve dhe letërsive të huaja bëhen realitet i kontekstit kulturor domicil. Sikurse që vetëdija më e madhe e funksioneve të ndryshme të historianëve të letësisë kombëtare dhe ekzistencës së vet letërsisë realizon një ndryshim të çmueshëm të shkencëtarëve nga objekti i hulumtimit të tyre, duke mos u turpëruar edhe nga zbulimet e pakëndshme të njohjeve të kulturës vetjake, pastaj

425

edhe shpirtit material vetjak, ashtu edhe qasja më realiste në komparatistikë, në të vërtetë mbisundimi i tëhuajësimit nga disiplina ekskluzive dhe e temave të mëdha të letërsisë botërore i ka shfryzuar për të pasur dijeni për hapësirën e ndërmjetme në të cilën shpesh vepron “filologu i takimit të kulturave”, përkatësisht për njohjen e hapërsirës ndërkulturore të veprimit, si të përkthyesit, ashtu edhe të autorit të tekstit. Domethënë në të dy disiplinat është lënë pasdore entiteti dinamik i hapësirave të skajshme, situatave kufitare, dukurive kalimtare, ndërletrare, pa marrë parasysh a bëhet fjalë për entitetin brenda një gjuhe apo atë të lindur në kontakte ndërgjuhësore. Historia e ardhme ndërkulturore e letërsisë mund të skicohet si hermeneutikë e komplementaritetit të vrojtimeve, në kuptim kulturor, të brendshme dhe të jashtme të teksteve të studiuara. Kur e përkthejmë në gjuhën tonë, situata e intepretimit seminarik dhe komparatistikës së teksteve është përcaktuar si situatë e gërshetimit të kulturave, kur në kuptimësinë e përbashkët shikohet mundësia e marrëveshjes më të mirë, duke përfshirë edhe të vetëkuptuarit, sepse implikon të pazakonshmen e ndërsjellë të gjithçkaje. Të kuptuarit e letërsisë, si tregon edhe krahasimi i përvojës së lexuesit, nuk do të duhej të ketë për qëllim krijimin e konsenzusit, por qëllimi do të ishte të mundësohet formulimi i dallimeve, dallimet në reaksion ndaj teksteve, që si të tilla të bëhen të dukshme. Në analizat seminarike, në vend të kërkimit të kuptimit unik, duhet të orientohemi kah dialogu, në të vërtetë kah polilogu, gërshetimi e kryqëzimi i kulturave, duke respektuar ndryshimet në paranjohuritë kulturohistorike dhe historikeletrare, të lindura nën ndikimin e strukturave të ndryshme gjuhësore, ndikimin e zhvillimeve të ndryshme shoqërorehistorike, traditave të ndryshme kulturore (religjionit, artit), si dhe të përvojave natyrore (klimës, rajonit), jo, në fund, ndaj konceptit të kontinuitetit të historisë vetjake, përkatësisht vetëdijes për identitet vetjak kulturor. 8. Nëse e njohim qasjen ndërkulturore të letërsisë si orientim legjitim brenda shkencës së letërsisë dhe historinë ndërkulturore të letërsisë si teori të re të historisë së letërsisë, definitivisht duke treguar se kriza e historisë së letërsisë nuk ka qenë kriza e historisë, e studimit historikletrar, por kriza e qasjes mononacionale, e ligjërimit monologjik e filologjive kombëtare. Realiteti letrar, prodhimi letrar, gjithnjë e më shumë zhvillohet në shoqëri ndërkombëtare të varura dhe në bashkësitë e veçanta ndërletrare, përmes procesit specifik ndërletrar, vërtetë letërsia gjithnjë e më shumë largohet nga simulimi pozitivist – strukuralist i rrjedhave të kulturave kombëtare letrare. Ka ngjarë që sistematizimi i historisë kombëtare të letërsisë të prapambesë edhe për gjendjen e komunikimit ndërletrar, edhe për praktikën letrare dhe, në fund, prapa frymës së re

426

posthistorike të epokës. Orientimi i historisë së letërsisë në drejtim të historisë ndërkulturore, ndërkulturorësisë postmoderne dhe studimeve kulturore, i mundëson specialistëve që edhe proceset ndërkulturore t’i shohin të diferencuara në kierarkinë e nënsistemeve dhe gjysmësistemeve “të veta” (idiomat letrare, zhanret, karakteristikat rajonale, aspektet atdhetare). Bashkësitë ndërletrare janë dukuri historike, formacione që i nënshtrohen ndryshimeve, ndaj dhe nuk janë homogjene, por heterogjene, krijime të llojllojshme; karakteritika e tyre themelore është pse janë dukuri specifike në raport me ndonjë letërsi kombëtare, përderisa në raport me letërsinë botërore janë dukuri të përgjithshme. Vetë termi i bashkësisë ndërletrare (i cili pjesërisht i merr me vete komponentave të bashkësisë diçka nga suvereniteti i kombit, në kohën e fundit kaq të rëndësishme për të gjitha bashkësitë e vogla), më mirë është të zëvendësohet me temin konteksti ndërkulturor, për të cilin ndërkulturorësia është karakteristikë dominante, kurse procesi ndërletrar bazë dinamike, koherente. Gjithashtu, duhet të bëhet dallimi midis bashkësive ndërletrare standarde dhe specifike. Duke vërejtur dialektikën e procesit ndërletrar, si dhe kriteret e ndryshme të konstituimit të bashkësive ndërletrare, do të duhej ndoshta për standarde t’i quajmë të gjitha ato bashkësi ndërletrare, të cilat kanë karakter të qëndrueshëm, të ekzistimit shumëshekullor, që mbështeten p.sh. në kriteret gjuhësore, konfesionale ose civilizuese, kurse specifike bashkësitë ndërletrare do të duhej të jenë vetëm ato që bazohen në kriteret variabël të themelimit të tyre (shkaqet shoqërore – ideologjike, nocionet gjeografike – historike). Pranë letërsisë kombëtare është e nevojshme studimeve ndërkulturore historike letrare t’i jepet statusi relevant i atyre karakteristikave “të procesit ndërletrar”, të cilat e përbëjnë ambientin e gjerë të një letërsie kombëtare. Konstituimi i dyfishtë i fakteve historike, duke pasur parasysh letërsinë kombëtare, dhe duke pasur parasysh ndonjë kontekst kulturor mbinacional, është karakteristik për të gjitha letërsitë, që tregojnë edhe etapat përfundimtare të integrimeve të tyre nacionale. Mund të themi se “bashkësia ndërletrare ballkanike” është specifike për bashkëjetesën e kulturës katolike, ortodokse e islame, lindore dhe perëndimore. Mirëpo, në hapësirën kulturore ballkanike e shqiptare dallojmë tri “bashkësi ndërletrare” standarde të tipit konfesional, të cilët lejojnë që ndonjë letërsi ballkanike ta shqyrtojmë në kontekst të kulturave perëndimore, si gjuhë dhe letërsi jugperëndimore, kurse të tjerat në kontekst të bashkësive ndërletrare të kulturave lindore, si gjuhë dhe kultura juglindore. Ndërkaq, me përcaktimin e bashkësive ndërletrare mund të përcillen proceset integruese dhe dezintegruese, porceset e diferencimit të ndonjë kulture

427

kombëtare me afrinë, respektivisht largimin e tyre. Komponenta islame, hebreje, protestane ose e ritit bizantin e intenzitetit dhe funkcionit të ndryshëm, në gjithë këtë hapësirë gjeografike, jep, pranë kulturave të shumta të minoriteteve, dimensionin e potencuar të ndërkulturalitetit, por kryesisht (dukshëm) nuk e ndryshojnë. 9. Vëmendje të veçantë meriton ritrajtimi i problemit të interpretimit të letërsisë, qoftë me përshtatjen e hermeneutikës së ndërkulturorësisë së huaj, në drejtim të theksuar, si ndërmjetësues i kulturave, ashtu edhe lexuesit, me ç’rast, koncepti i interpretimit ndërkulturor seminarik nuk është e domosdoshme të ketë vetëm nxitje metodike, por edhe metodologjike. Vetëdija e vazhdueshme e tjetrit, të ndryshmit, sidomos gjatë hulumtimit të teksteve të kulturës tjetër, dyfishon nevojën e identifikimit të të panjohurës në kontekst të të njohurës, duke sjellë faktet e kulturës së huaj në raporte të reja të kulturës vetjake. Interpretimi ndërkulturor, si histori ndërkulturore e letërsisë, është e kënaqshme me specifikat e dialogut ndërkulturor, duke reflektuar pranë kombëtares edhe letërsinë krahasimtare, një identitet të veçantë të letërsisë ndërkulturore – letërsisë të cilën e “prodhon” interpretuesi ndërkulturor, historiani i letërsisë, i cili studion letërsinë tjetër në kulturën e vet (si dhe të vetën në të huajën), por edhe letërsinë, e cila është krijuar dhe krijohet në një ambient multikulturor të shumë bashkësive nacionale të Europës së kaluar dhe të ardhme, perëndimore, qendrore ose lindore; veriore e jugore, jashtë të gjitha paragjykimeve ideologjike. Nëse pajtohemi se vetë qenësia e letërsisë përpjekjen që tjetrën ta konsiderojë si nevojë për njohjen e vetjakes, pyetemi pse njohja e të ndryshmes, sidomos nëse është e theksuar në gjuhë të afërt me kulturën vetjake, kaq shumë është e ngarkuar me pengesa, paragjykime? Mundësitë dhe kufijtë që kanë të bëjnë me dallimin midis times dhe të huajës, që sot njihet nën konceptin e kompetencës ndërkulturore, ka të bëjë me pakujdesinë historike dhe përfitimin e distancës hapësinore (gjuhësore, kulturore – civilizuese), sado që sot subjekti e humb “ontologjinë e vet egocentrike”, mundësinë e distancës ndaj tjetrit, pra edhe ndaj vetvetes. Ajo që në shoqërinë e sotme evropiane mund të jetë problem, pranë përpjekjeve në rritje të mospërzierjes hapësinore, për historianin ndërkulturor, gjegjësisht interpretin, mund të jetë përparësi e lehtë: ai kompetencën e vet ndërkulturore e fiton me zbulimin e ndërkulturalitetit empirik të teksteve, temave dhe biografive të shkrimtarëve, në ndërkulturalitetin e revistave dhe gazetave, si dhe të dogumentave të pasura të plleshmërisë dhe shtrirjes së komunikimit letrar të shoqërisë multikulturore (“bashkësive ndërletrare”). Duke vërejtur dialoget e kulturave, situatat e gërshetimit, pasurimit, pse jo edhe të mbylljeve të tyre,

428

interpretimi ndërkulturor ndoshta neve do të na çojë në prag të themeleve, vërtetësisë shkencore, të kuptimit tonë të letërsisë dhe të botës, e cila sikur jeton në diversitetin kulturor, pikërisht në korelativen interkulturale. Nëse ja bashkojmë teksteve të përkatësisë së dyfishtë, opusit dhe shkrimtarëve me identitet të diskutueshëm, pasigurinë tonë, maturinë dhe modestinë në qasje do të jemi në rrugën më të mirë të njohjes së të vërtetës shkencore dhe / ose të kuptimit, interpretimit të letërsisë. Interpretimi ndërkulturor, mbështetur në arritjet e hermeneutikës së re intrekulturore ndaj gërshetimit të kulturave dhe dialogut të tyre dinamik është argument më i mirë i këtij pretendimi është leximi i ri, interpretimi i teksteve të autorëve me përkatësi dyshe, si dhe rishikimi i recepcionit kritik të ndonjë autori në kontekst të komunikimit multikulturor letrar.

Bibliografi:  Anić, Vladimir (2003): Veliki rječnik hrvatskog jezika. Zagreb: Novi Liber.  Biti, Vladimir (1997): Pojmovnik suvremene književne teorije. Zagreb: Matica hrvatska.  Scheiffele, Eberhard (1999), Studien zur deutschsprachigen Literatur : mit einem Entwurf materialer literarischer Hermeneutik, Iudicium, München.  Solar, Milivoj (2003): Povijest svjetske književnosti. Zagreb: Golden marketing.  Wierlacher, Alois (editor)(1985), Das Fremde und das Eigene. Prolegomena zu einer interkulturellen Germanistik, Iudicium Verlag, München.  Wierlacher, Alois – Bogner, Andrea (2003), Handbuch Interkulturelle Germanistik, J.B. Metzler, Stuttgart.

429

Selim SYLEJMANI KONCEPTI I DASHURISË NË POEZINË E SEREMBES

Dashuria është një, dashuria e vërtetë bart në vete pavdekësinë; dashuria është vetë jeta; mund të joshesh, tradhtosh, të dashurosh sërish, por dashuria e vërtetë mbetet gjithnjë një! Z. N. Hippius I. HYRJE Tema e dashurisë në letërsi ka qenë aktuale në çdo kohë. Kjo ngase dashuria është ndjenja më e pastër dhe më e bukur, të cilës i kanë kënduar që nga kohët më të lashta. Dashuria i ka shqetësuar njësoj njerëzit, qoftë kjo dashuri rinore ose më e pjekur. Dashuria nuk plaket. Njerëzit nuk e kuptojnë gjithnjë fuqinë e vërtetë të dashurisë, ngase sikur do ta kuptonin, ata do t’i ngrehnin tempuj e altarë madhështorë dhe do t’i flijonin shumëçka, mirëpo asgjë prej kësaj nuk bëhet, ndonëse dashuria e meriton këtë. Prandaj poetë e shkrimtarë gjithnjë janë përpjekur të tregojnë vendin e vërtetë të saj në jetën shoqërore, raportet midis njerëzve, duke shprehur në veprat e veta, pikëpamjet personale për këtë fenomen të ekzistencës së njeriut. Madje edhe Erosi është perëndia më human, i cili u ndihmon njerëzve duke ua laerguar vuajtjet, si ato fizike, ashtu edhe ato morale. Ekziston mendimi lidhur me atë që letërsia e re shqipe nuk njeh figura të mrekullueshme të dashurisë, si letërsia evropiane. Te ne nuk ka kurrë dashuri të ngjashme me dashurinë e trubadurëve, dashurinë e Tristanit e Izoldës, Dantes dhe Betariçes, Romeos dhe Xhulietës... Sipas mendimit tim, kjo nuk është e vërtetë. Mjafton të kujtojmë krijimtarinë tonë popullore – si monument të letërsisë shqipe, ku krahas me temën e patriotizmit dhe mbrojtjes së Atdheut, shfaqet qartë tema e dashurisë. Arsyet e “shpërthimit” më të vonshëm të temës së dashurisë në letërsinë tonë duhet kërkuar jo në mangësitë e letërsisë sonë, porse në historinë dhe mentalitetin tonë, në zhvillimin tragjik historik të shqiptarëve.

431

Mbase është e mundur që te ne vërtet nuk ka pasur tradita ta tilla të begatshme në zhvillimin e romanit të dashurisë, si në Evropën perëndimore. Mirëpo, letërsia shqipe e shekullit XX, megjithatë i ka dhënë ndriçim fenomenit të dashurisë. Në veprimtarinë e poetëve e shkrimtarëve, si Serembe e Poradeci, Kadare e Agolli, Dedjes e R. Kelmendit, megjithatë, kemi manifestimin e kësaj teme – në mënyrën e vet. Dashuria është përjetimi i plotë i egoizmit, “transmetimi i interesimit tonë prej vete te tjetri”. Këtu edhe përkufizohet fuqia e madhe morale e dashurisë, e cila e rilind individin në një cilësi të re morale. Në dashuri njeriu e gjen vetveten, personalitetin e vet. Është e pamundur në kuadër të një referati të zbulohet thesari i letërsisë shqipe të dashurisë, siç nuk është e mundur të jepet përparësi Pradecit apo Serembes, Kadaresë apo Kongolit, andaj përzgjedhja e poetëve, në shembullin e cilëve do të provoj të shpalos temën e mësipërme, është e karakterit individual. Secili prej poetëve të zgjedhur këtë herë problemin e dashurisë e shikon në mënyrë të vet, kurse ndryshimi i pikëpamjeve të tyre na lejon të zbulojmë në mënyrë tejet objektive temën e zgjedhur. 1. LIRIKA E DASHURISË NË POEZINË E SEREMBES Tema e dashurisë zë mbase vendin kryesor në poezinë e Serembes, edhe në aspektin sasior edhe në atë përmbajtjesor. Kjo temë i mundëson poetit të zbulojë çka zhvillohet në shpirtin e njeriut i cili dashuron. Heroi lirik i Serembes është vazhdimisht i ndarë midis gëzimit të madh dhe dëshpërimit të madh, midis dashurisë si pranverë dhe dashurisë si vjeshtë në jetën e njeriut. Tema e dashurisë te Serembe është gjithnjë e gërshetuar me pikëllimin e humbjes, ndarjes, vdekjes, heroi lirik i poezisë së tij humb kuptimin e jetës dhe mbetet e vetmuar... Zef Serembe u lind më 6 mars të viti 1844, në fshatin arbëresh San Kozmo Albaneze të Kalabrisë ose Strigari, si i thonë vendësit, ku zakonet dhe gjuha shqipe janë ruajtur deri sot. Fshati ndodhet mbi një kodër të veshur me vreshta, me portokaj dhe limonë, me pamjen e detit Jon nga lindja. Kjo natyrë e ëmbël dhe e ashpër, që të kujton deri diku Shqipërinë, u bë një element me rëndësi i veprës së poetit. Personaliteti i Serembes si krijues u formua në vitet e zjarrta të lëvizjes kombëtare italiane (1848-1860), ku i ati mori pjesë aktive. Për këtë ai, në mungesë, u dënua me vdekje nga qeveria burbone, andaj u detyrua të fshihej nëpër male si komit. Ndërkaq, lëvizja kombëtare në Shqipëri u fuqizua, u shpeshtuan kontaktet e arbëreshëve me këtë lëvizje. Edhe Serembe tregoi interes të gjallë ndaj përpjekjeve për liri të vëllezërve përtej detit. Madje, ai ishte i

432

pakënaqur nga dobësia e kësaj lëvizjeje dhe i hodhi shigjeta, satira të dhimbshme në vjershën “Vrull”. Gjurmë të thella të dhimbshme në shpirtin dhe krijimtarinë e poetit la dashuria e pafat për një fshatare arbëreshe, që më vonë kishte emigruar në Brazil, ku edhe vdiq pas pak kohe. Dëshira për të parë varrin e kësaj vajze si dhe shpresa që të përmirësonte gjendjen e vet ekonomike, e bënë poetin të nisej (në vitin 1875) për në Brazil. Pa kaluar as një vit ai u kthye në Itali. Por përsëri duke mos mundur të duronte gjatë atmosferën mbytëse që sundonte në Italinë e Jugut edhe pas zhdukjes së tiranisë së Burbonëve, poeti u nis sërish për në Brazil. Aty e mbyll krijimtarinë e tij letrare me dy poezi, që dëshmojnë se ai nuk e humbi kurrë shpresën te lëvizja kombëtare shqiptare. Më 1901, Serembe e mbylli jetën në San-Paolo të Brazilit, në një gjendje çmendurie. Zef Serembe mbase do të mund të ishte njeri i lumtur. Por fati, si gjithnjë, e bëri të veten: porti dashurohet në shikim të parë dhe për gjithë jetën. Ai nuk i kishte të gjykuar të ishte përkrah të dashurës, të bëhet burri i saj, por fytyra e saj mbeti gjithnjë pranë në tekstet dhe mendimet e tij. Çka i ka ndihmuar Serembes të krijojë këto kryevepra, përplot sinqeritet dhe modesti? Mbase, ndikimi i letërsisë së Rilindjes italiane (Petrarka), e cila kishte lartësuar të gjitha vetitë pozitive të njeriut. Apo, ndoshta, i tillë ishte karakteri i tij – të vlerësojë shoqërinë, të ruaj besën e dashurisë. Poezia e Serembes dallohet për diapazonin e gjerë të motiveve e llojeve. Ai lëvroi lirikën politike, lirikën e dashurisë, lirikën filozofike e të peizazhit. Bashkë me De Radën e me Darën, Serembe është një nga përfaqësuesit më kryesorë të letërsisë arbëreshe të Rilindjes sonë Kombëtare. Nocioni poezi e dashurisë në letërsinë, në një kuptim më të gjerë, përfshin përveç poezisë erotike edhe poezinë e dashurisë për atdheun, për vendlindjen, poezinë e dashurisë me tematikë sociale, universale, refleksive, etj. Lirika erotike, nga ana e saj, është zhvilluar në hulli të ndryshme si lirikë erotike e pastër, platonike, refleksive, sensuale, etj. Motivi i dashurisë, është një nga motivet qendrore të poezisë së Zef Serembes, pohon me të drejtë studiuesi M. Krasniqi. Poeti e sheh dashurinë si forcë jetësore, si burim lumturie. Një mendim i tillë pasqyrohet në vjershat që i këndojnë lindjes së dashurisë ("Kënga e dashurisë së parë", "Këngë e gëzueshme", "Fytyra e saj"). Fati ynë është shumë i fort Se na jep helme dhe mort Edhe i ligu mire e di

433

Që është drita dashuri Këto vargje nga poezia “Vashës së largët”, janë si epigraf për lirikën e “pasioneve të fuqishme” dhe vuajtjeve të thella. Dhe ndonëse, Serembe në poezinë shqipe hyn si pasardhës direkt i De Radës, kjo temë e përhershme, tema e dashurisë te ai tingëllon në mënyrë krejtësisht tjetër. Nëse për Poradecin dashuria është burim i lumturisë, për Seremben ajo është e pandashme nga pikëllimi. Në këtë aspekt marrim guximin të theksojmë se nëse Poredaci është dritë e ditës, atëherë Serembe është dritë e natës. Te Serembe motivet e vetmisë, kundërshtimit të heroit rebeles “ndaj turmës së pashpirt” shkasin edhe në vargjet për dashurinë. Në botën e tij artistike ndjenja e lartë është gjithnjë tragjike. Vetëm rrallë në vargjet e poetit ëndrra e dashurisë gërshetohet me ëndrrën e lumturisë: Pra si nj’ ëndër vete e shkon, po në zemër më qëndron, shkruan Serembe në vjershën Kënga e mallit të parë, duke iu drejtuar vashës të cilën e dashuron me pasion dhe pa shpresë. Por ky është vetëm një moment, që nuk përsëritet. Dashuria, sipas fjalëve të Turgenjevit, është “më e fuqishme se vdekja dhe frika nga vdekja” dhe nga e cila “mbahet dhe lëviz jeta”. Poezia e dashurisë e Serembes është historia e ndjenjës së dhembjes: Kur e vrejta, kur e pashë, “Sa e bukur!” sakaq thashë. Që ahere s’pat pushim ky i mjeri shpirti im. Ditë e natë un’ e kujtonj, nat e ditë e dëshëronj; Heroi lirik është i gjykuar të mbetet i vetmuar dhe i pa kuptuar, por kjo vetëm e përforcon tek ai ndjenjën e përzgjedhjes së tij, dedikimit për një liri më ta lartë dhe një lumturi tjetër – lumturisë për të krijuar. Përfundimi i poezisë është një prej më të bukurve dhe nuk është vetëm ndarja me të dashurën, por edhe lirimi nga pasioni poshtërues dhe skllavërues: Plag’ e rëndë s’hiqet dot Që më bëre ti qëmot;

434

Ekziston një kontrast midis ndjenjës së lartë të heroit dhe “tradhtisë dinake” të heroinës në vargun e ngjeshur me antiteza, aq karakteristik për poezinë romantike: Shkove e zjarri që më le ...më bën hi, më fut në dhe Ky është parim tipik romantik që e përcakton stilin jo vetëm të një poezie, të ndërtuar mbi kontraste dhe krahasime, por edhe i tërë lirikës së poetit në tërësi. Dhe krahas tablosë së “engjëllit tradhtar” që e la, nën penën e tij lind një pikturë tjetër femre, i lartësuar dhe ideal: Kur më sheh e më ve re, ndjej të madhe një hare. Kur më flet e më shikon, zemrën një shigjet’ ma shpon. Këto vargje i kushtohen vashës shqiptare, dashuria ndaj cilës te poeti nuk u shua deri në fund të jetës. Pamja joshëse e kësaj shprese, e kësaj femre frymëzuese peri shfaqet para nesh si në pikturë në poezinë e Zef Serembes: Kur te sheshi ajo shkonte, tërë sheshi dritë lëshonte. I shkëlqenin ata sy që nuk shihnin as njeri, Thuaja në të gjithë vargjet, kushtuar dashurisë së pashpresë të poetit për dashurinë e parë, jehon ky motiv i ndarjes, pamundësisë fatale të realizimit të lumturisë jetësore: Mbaje, se lule e rrallë ësht ‘ zëmra ime, Dhe mirë e di se tyja krejt ta dhashë. Shumë e keqe më duket mua kjo jetë, Po jetova pa ty me të vërtetë! Përse është aq tragjike fati i të dashuruarve? Nuk kemi ndonjë të dhënë konkrete nëse vajza i është përgjigjur dashurisë së poetit, por dihet se ishte larguar nga Strigari, për t’u vendosur në një vend shumë të largët, të paarritshëm për dashnorin tragjik. Më vonë lirika erotike e poetit fillon të përshkohet nga fryma elegjiake. Megjithatë, dhembja e poetit nuk kalon në pesimizëm, po mbetet thellësisht njerëzore. Veçanti e poezisë së Serembes është analiza e hollësishme

435

psikologjike e ndjenjës. Çiltërsia, njomësia dhe thellësia e ndjenjës i japin poezisë erotike të Serembes një vlerë të madhe njerëzore dhe përgjithësuese. Dashuria ka një fuqi të papërmbajtur, siç thekson Rilke: Si ta frenoj shpirtin, tëndin të mos e prekë? Si të përqafoj me të, krahas teje, gjëra e largësi? Edhe Serembe nuk mund të mbrohet nga kjo fuqi e papërmbajtur. Zgjidha e enigmës, mbase, fshihet në atë që poezia e Serembes duhet trajtuar si reflektim në pasqyrë i jetës së tij. Poeti shkruan për pamundësinë tragjike të lumturisë në këtë botë mizore, “të akullt dhe pashpirt”: Fati ynë është shumë i fort Se na jep helme dhe mort ……. Se i shkreti fat i zbon Edhe kurrë s’i bashkon Para nesh sërish paraqitet kontrasti romantik midis idealit ta lartë dhe veprimtarisë reale, në të cilën ai nuk mund të realizohet dot. Prandaj Serembes ia zë frymën aq shumë situatat, të cilat ngërthejnë në vete diç fatale. Kjo mund të jetë ndjenja e ngritur kundër pushtetit të “zinxhirëve të botës” – opinionit shoqëror dhe traditës. Lidhja e çuditshme e dashurisë dhe vdekjes nuk është risi e Serembes: Nuk di ç’ësht ‘ paqa dhe po rroj pa shpresë, Dhe vetëm varri do më jetë i lehtë, Dashuria është helm i cili sjell vdekje: Nuk pushon ky helm i fort Që na jep përdita mort Duke përsiatur lidhur me këto poezi, nuk mund të mos përmendim vargjet plot afsh të poetit të djegur nga dashuria: Flaka jote më rrëmbeu ...kurm e shpirt më dogji e preu Shkove e zjarri që më le ...më bën hi, më fut në dhe

436

Heroi lirik i Serembes sikur e kërkon “llahtarinë”, sikur ik nga qetësia, me të cilën vjen gjumi i shpirtit, shuarja e vetë frymëzimit e talentit poetik. “Dashuria përshkruhet si ‘llaftari’, mall që zor se gjen kënaqësi në jetë, dhe që ndjell dëshpërim”, nëse na lejohet të përdorim fjalët e V. Balës, kështu në poezinë Këngëtari dhe bilbili Serembe ka strofën: Eja, vashë, e gëzomë tash që kam kaq dridhërime dhe me këngë qetësomë nga të thellat llaftarime. Tw theksojmë se edhe te Poradeci kemi kwtw shprehje, kur poetin e “llaftaron” dhe i shkakton dhembje çdo mendim pwr tw dashurën: Po çdo ëndërr që më shfaqet - prej skëterrës së pafund çdo mendim i llaftaruar - që më dhemb e më përtund. Jo, në botën poetike të Serembes nuk mund të hasësh dashuri të lumtur në kuptimin e drejtë të saj. Afria shpirtërore në vargjet e tij lind jashtë të gjithë ligjeve të njohura të kohës dhe hapësirës. Për të kjo është arritje e përjetësisë dhe jo rrugë për lumturinë tokësore. E tillë është kjo dashuri në këtë botë, që quhet poezi e Serembes. Duke analizuar krijimtarinë poetike të Serembes, mund të nxirren konkluzione lidhur me atë që dashuria e tij, në të vërtetë, është një pakënaqësi e përjetshme, synim për diç të lartësuar, jashtëtokësore. Pasi e përjeton dashurinë tokësore, e cila nuk është reciproke, poeti nuk është i kënaqur, andaj përpiqet ta lartësojë ndjenjën e zjarrtë në botën e vuajtjeve dhe përjetimeve më të larta shpirtërore. Ai dëshiron ta fitojë nga dashuria atë që është e qartë se nuk arrihet dot, dhe si rezultat kjo i sjell atij vuajtje të përjetshme, dhembje të ëmbël. Këto ndjenja të lartësuara i ofrojnë forcë dhe e frymëzojnë atë për vrulle të reja krijuese... Porse shpirti megjithatë nuk është copë metali, ai lëndohet dhe vuan – duke shkaktuar dhembje, çmendje dhe vdekje. E kur fatin tim kujtoj Derdh un’ lot e psherëtoj Plag’ e rëndë s’hiqet dot Që më bëre ti qëmot; Lirika e dashurisë e Serembes është ngjyrosur me ton të butë. Ndjenjat e dashurisë pranohen nga poeti si ringjallje, si zgjim i çdo gjëje të bukur te njeriu.

437

Serembe tregohet si mjeshtër i shkëlqyer i zbulimit të të ashtuquajturës “lëvizjes fizike të pasioneve”. Përmes detaleve më të holla poti pikturon një gamë të tërë ndjenjash: E kur gjumi pra më zë unë në paqe s’mund të flë: Me at sy n’ ëndërr më rri, që të fshehur kan’ magji. Mund të thuhet se është krijuar aq shumë poezi mbi dashurinë, sa mjafton edhe vetëm të provohet të thuhet diç e re, porse poezia e Serembes është unike, siç është unik edhe shpirti i njeriut, në të cilin lind dashuria: Asaj dorëzën ja ngas, buz’ më buzë asaj i flas, Edhe mezin ja shtrëngonj: duke e puthur un’ gëzonj Në të dy shembujt vërehet papërsëritshmëria e ndjenjave dhe poetizomi i vërtetë dhe i plotë i përjetimeve, bukuria e madhe e dashurisë. Në lirikën e Serembes vërehet koncepti i dashurisë së çiltër, e cila dhuron gëzim dhe pikëllim të heshtur. Dashuria e Serembes dhuron kënaqësi, e këtu është manifestuar tradita arbëreshe, në veçanti e De Radës. Është me interes të theksohet se përkundër shumë “vuajtjeve” të dashurisë, në vargjet e Serembes me tematikë të dashurisë praktikisht nuk kemi pesimizëm të dashurisë, dramë të dashurisë, karakteristike për dashurinë e poetëve të tjerë arbëreshë. Bukuria dhe sinqeriteti e ndjenjave tw njeriut nw lirikën e tij arrihet edhe me afrinë me këngët popullore. Dashuria lirike e Serembes është dashur pa vuajtje – nuk kërkon sakrifica. Heroi lirik i Serembes ruan kujtimin për dashurinë e vërtetë dhe lumturinë e amshuar të dashurisë. Ndjenja e poetit ndodhet në zhvillim, shpirtin e tij e kaplojnë disponime kundërthënëse: dashuria për të është dhuratë nga qielli, por në çastet e dëshpërimit, ajo shndërrohet në plagë të rëndë, të pashërueshme: Dhe vetëm varri do më jetë i lehtë, Kur i harruar do të jem në jetë. Ndonëse shumë vargje të poetit janë zhdukur, besoj se vargjet e fundit të tij kushtuar dashurisë do të mund të ishin po ato të Petrarkës: I beko kanconat (“vjershat”) e mia, që në emër të saj jo pa mjeshtri ia kam kusturra unë vetëm asaj!

438

PËRFUNDIM Duke përmbyllur këtë punim, duhet të theksoj se poezia e Serembes me tematikë të dashurisë paraqet një thesar të paskajshëm të begatisë së poezisë tonë lirike në tërësi. Përkundër shumë studimeve dhe autorëve që i janë qasur poezisë së tij, megjithatë mund të thuhet se ende ka mbetur pa e zbërthyer plotësisht tematika e poezisë së tij, e cila është polivalente, e ngjizur në traditën gojore arbëreshe, dhe kërkim i rrugëve për përsosjen e shpirtit dhe moralit. Koncepti i erosit supozon unitetin e filozofisë dhe të kuptuarit të dashurisë, prandaj është e lidhur aq fort për botën e personazheve poetike. Në shembullin e poezisë lirike të dashurisë të poetit arbëresh Zef Serembe jemi përpjekur të zbulojmë temën e filozofisë së dashurisë, duke shfrytëzuar edhe pikëpamjet e shkrimtarëve dhe autorëve të tjerë lidhur me këtë. Kështu në lirikën e Serembes heronjtë përjetojnë ndjenjën superiore të dashurisë, e cila i bart ata në botën e pasioneve “jashtëtokësore”. Kjo dashuri ndikon tek njerëzit që të bëhen më të mirë dhe më të pastër, lartëson dhe frymëzon krijimin e të bukurës. Në shembujt e mësipërm kemi dashur të provojmë që dashuria është një sprovë morale për heroin lirik të Serembes. Dhe si rezultat i kësaj sprove kemi gjendjen e pikëllimit dhe tragjedisë. Mbase mund të pohojmë në vargjet e tij Serembe zhvillon temën e kuptimit tragjik të dashurisë. Autori tregon sa është në gjendje të bëjë për dashurinë. Por përballja me “realitetin”, konditat e jetës që nuk janë gjithnjë në favor të dashurisë, janë “kafshatë që s’kapërdihet” për heroin, dhe kjo flet për dobësinë e tij. Dashuria në poezinë e Serembes, zaten edhe tërë poezinë e dashurisë te poetët tanë, është ndjenjë e thellë, e pastër moralisht dhe e mrekullueshme. Autori tregon se dashuria e vërtetë është lumturi e madhe, madje edhe nëse përfundon më ndarje, vdekje ose tragjedi. Njeriu i cili dashuron është i aftë të sakrifikojë madje lumturinë e vet, madje edhe të vdesë për hir të lumturisë së të dashurës, e megjithatë të jetë i lumtur. Duke përmbyllur, vlen të theksohet se Serembe i këndon bukurisë së ndjenjave, e lartëson dashurinë, si forcën më madhështore e cila bashkon njerëzit. Tema e dashurisë do të trajtohet përherë dhe pajtohem me Sermeben (edhe Poradecin), që dashuria është e ndryshme – e lumtur dhe tragjike. Dashuria nxit të njeriu anën më pozitive të shpirtit, e zbukuron jetën. Pa dashur nuk ka shpirt.

439

440

Vehbi MIFTARI LETËRSIA E DIASPORËS / “DIASPORA” E LETËRSISË

Letërsi e veçantë / Letërsi e veçuar Përcaktimi për ta trajtuar një pjesë të letërsisë shqipe, duke e cilësuar atë si letërsi të veçantë, përfshin përcaktim për ta vështruar një farë të letërsisë në raport me fenomenin e përkatësive, duke paracaktuar edhe pikëshikimin kritik: nga hetimi e kodifikimi i kontekstit socio-kulturor e derivatet e tij letrare te kodet e mëdha tematike të një letërsie e cila ruan kode idologjike përbrenda. Kësisoj, përcaktimi për ta trajtuar një farë letërsie të shkruar në gjuhën shqipe si letërsi e cila i ruan së brendshmi kodet e mëdha tematike ose humbet natyrën e saj, si dhe letërsi e cila në secilin rast artikulohet si shprehëse e kodeve të mëdha ideologjike nacionale krahas atyre tematike letrare ose i nënshtrohet tjetërsimit, i paracakton kuptimet dhe i kufizon shprehësitë letrare. Kësisoj, ajo e njeh kërkimin për esencat në kodet e mëdha të universalitetit dhe e kufizon tej mase hapësirën për alteritet. Përfundimisht, trajtimi i tillë e njeh si premisë qendrore funksionimin dhe jo natyrën e kësaj letërsie. Ajo e synon kodin e mbamendjes duke ia nënshtruar vlerën letrare ideologjisë nacionale. Më tej, ajo e njeh kodin e mbamendjes për kod të letërsisë, kurse përkatësinë me trashëgiminë nacionale si esencë të funksionimit Ndërkohë, trajtimi i kësaj fare të letërsisë si e letërsi e veçuar nënkupton tejkalimin e ideologjisë nacionale si prani në letërsinë shqipe, si dhe ikjen nga kodifikimi i kodeve të mëdha nacionale në kode tematike. Rrjedhimisht, kërkimi ikën nga parimi i përkatësisë dhe nga shqyrtimi i funksionit të saj drejt synimit për njohe të natyrsë së vërtetë të saj. Po përmbledhim duke nënvizuar: e para, letërsia e veçantë, i ruan kodet e mëdha ideologjike e tematike. Duke njohur përkatësinë, ajo njeh edhe tendencën për përkufizim të hapësirës së saj; e dyta, letërsia e veçuar, ikën nga kodet tematike dhe prek parimet e modernitetit letrar, por i nënshtrohet kontekstit letrar të jashtëm. Ajo është përfshirje duke u veçuar.

441

Por, nëse po flasim për përkatësi ne po e kufizojmë trajtimin e teksteve / autorëve të letërsisë shqipe të cilët krijuan / krijojnë në hapërsira të tjera gjeografike jashtë atyre të dominuara nga etnia shqiptare. Rrjedhimisht, pikëshikimi kritik kufizohet skajshëm në shqyrtimin e funksionit të letërsisë, para se natyrën e saj. E, nëse e tejkalojmë këtë lloj përkatësie, e ngjallim dilemën për objektin e lërkimit tonë: cilat tekste / autorë mund të jenë pjesë e këtij kërkimi?! Teksti im dynon që nga njp pikëshikim i cili njeh premisat socialkulturore dhe sociolinguistike më shumë t’i përfshijë përkatësinë si mjet (sado kufizues) për përcaktimin e objektit të tekstit, kurse “lejimin e një ikjeje të qëllimshme nga përkatësia” si mjet për kërkim të tendencave letrare, edhe nëse ato shpijnë në aksioma që nuk përfillin konvencat intepretuese të sojit “etnia përcakton përkatësitë letrare”. Rrjedhimisht, ne e pranojmë si normë kërkimi një gjendje të cilën për çështje metode pëo e quajmë këtu “alteritet”, me çfarë synojmë të njohim dy gjendje në zhvillimin e letërsisë shqipe (të çdo letërsie e cila i njeh dhe i pranon ndryshimet sociolingusitike dhe, më tej, letrare)nga tendenca për t’u veçuar, si tendencë për t’u përfshirë, që nënkupton përkatësi të rifituar, mbështetur në shenja letrare dhe jo kontekstuale. Letërsia / Gjuha Teksti si arkistrukturë e mendimit është shprehje e kodeve dominante të letërsisë. Gjuha në të cilën shkruhet një tekst nuk është determinuese e përkatësisë. Esencat letrare i tejkalojnë kodet e mbamendjes ideologjike e tematologjike, duke u shndërruar vetë në premisë për harresë ideologjike, si premisë për njohje të universalitetit dhe të përfshirjes duke “u veçuar”. Cili qenkësh pra statusi i një letërsie e cila tradicionalisht është zhvilluar krahas letërsisë nacionale dhe është trajtuar si pjesë e saj? A është letërsia shqipe, e cila shumë herë është zhvilluar në më shumë qendra kulturore, letërsi e trungut nacional apo e shpërthimit universal? Si e trajton ajo një pjesë të letërsisë së zhvilluar në gjuhën shqipe, e cila herën e parë i ruan kodet e saj, kurse herën e dytë i tejkalon ato? Dhe, më tej, a është letërsia e zhvilluar jashtë qendrave kulturore e gjuhësore nacionale letërsi e tipit nacional? A veçohet ajo duke u përfshrirë? Letërsi “e mbamendjes” / “harresa letrare” Në rrafshin sociokulturor, “diaspora nënkupton pjesë të shkëputur nga trungu etnik, e cila të shumtën i ruan dhe i kultivon shenjat e identititetit nacional”. Rrjedhimisht, ajo ndërtohet mbi kode të shtresuara të mbamendjes etnike e kulturore. Tndenca për tejkalimin e këtyre kodeve nacionale nënkupton

442

kapërcim të tendencës së përhershme për mbamendje dhe thellim në universalitet, i cili nga pikëpamja e ruajtjes së alteritetit trajtohet si harresë. Tendenca për integrim të pjesës, prandaj, është çdo herë e çdokund sfiduese, kurse përplasja “përkatësi e ruajtur” / “përkatësi e ndryshuar” ngërthen sfidën e tjetërsimit / tëhuajësimit. Në rrafshin letrar, kjo tendencë shpërfaqet hovesh e llojesh të ndryshme: nga ruajtja me cdo kusht e shenjave kulturore nacionale dhe prodhimi i shenjave letrare po këeshtu të tipit nacional, të cilat përfshijnë idetë, tematologjinë dhe ideologjinë, te tendenca për tëhuajësim të tyre; nga përfshirja me çdo kusht në trungun e letërsisë etnike, duke e ruajtur alteritetin si formë e si shprehje, te synimi për universalizim formash e shprehjesh, duke ikur nga alteriteti në përkatësinë e ngritur në nivel të dytë: atë të universalizimit të formave të letërsisë. Herën e parë flasim për letërsinë e diasporës, duke e ruajtur determninantën nacionale në formë, kurse herën e dytë për diasporë të letërsisë, si ikje me çdo kusht sojesh. Në letërsinë shqipe kemi alternim të këtyre dy gjendjeve: nga përkatësia e plotë (letërsia e diasporës) te krijimi i plotë dhe i vetëm brenda saj (letërsia romantike, ta zëmë); nga përplasja mes ruajtjes me çdo kusht dhe ikjes me çdo kusht nga ideologjia e tematologjia nacionale (misteri i identitetit)1; nga parimet e etnicitetit në formë drejt parimeve të universalitetit në shprehjet letrare (në letërsinë bashkëkohore). Diaspora: tradita / bashkëkohësia Letërsia filobiblike shqipe është letërsi e kthimit nga shenja gjuhësore, për ta ngritur atë në nivel të shenjës identitare të kulturës e të kthimit nga vetvetja. Më tej, ajo është kodifikim letrar i kulturës gjuhësore shqipe. E zhvilluar si tendencë për ta shtrirë kulturën gjuhësore përmes kulturës liturgjike, ajo ka shënuar krijimin e kodit të mbamendjes si kod të përkatësisë letrare. Por, a kishin autorët filobiblikë synim “mbamendjem”? Apo, ndoshta, mund ta trajtojmë këtë letërsi si letërsi që i nënshtrohet tendencës së “harrimit”? Cila qenkësh, pra, ideologjia letrare e autorëve filobiblikë? Mbi të gjitha, kjo letërsi synon ta institucionalizojë gjuhën dhe ta ideologjizojë atë në një substancë religjioze, duke i hapur kërkimet letrare dhe duke e kanonizuar kodin biblik në letrat shqipe. Ideologjia religjioze u ndërtua 1 Heike Harting, Diasporic Cross-Currents in Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost and Anita Rau Badami’s The Hero’s Ëalk, http://journals.hil.unb.ca/index.php/SCL/article/vieëFile/12781/13755

443

në substancë gjuhe dhe vetë ajo synonte institucionalizimin e kësaj ideologjie. Një lloj qarku i cili krijoi trashëgimi, e institucionalizoi një kod në letrat shqipe, por nuk u prek nga ideologjizmat nacionale, përveç nëse përkushtimin për ta ngritur gjuhën shqipe në nivel të gjuhës liturgjike, nuk merret si parabazë për ideologjizmat e tipit nacional. Madje, as tekstet e mirëfillta letrare, sikur ajo e Bogdanit, nuk e artikulojnë këtë synim; ajo mbështetet në premisa të ideologjisë religjioze dhe jo etnike, gjuhësore dhe jo në kulturën ase ideologjinë nacionale. Rrjedhimisht, letërsinë filobiblike ne e shohim si institucionalizuese të kërkimit gjuhësor e të vlerave letrare mbështetur në kodin biblik, por nuk e trajtojmë si letërsi të veçantë në kuptimin e përkatësisë së lidhur, as të veçuar, për sa i përket institucionalizmit të vlerave universale e të përkatësive letrare para se nacionale. Ajo përbën paramodelin gjuhësor, por nuk prek literaturën e tipit nacional; ideologjia e saj është religjioze, përtej ideologjjisë nacionale, por synimi i saj nuk janë universalizmat: as si ideologji dhe as si tematologji. Aq më pak si funksion. Ajo nuk i përket letërsisë shqipe vetëm për shkak të gjuhës, por edhe për shkak të natyrës së saj; por nuk mund të trajtohet si letërsi e diapsorës, aq më pak përbën diasporën e letërsisë, farën e saj të humbur. Përkundrazi, ajo paraqet paramodelin e substratin për një letërsi të mirëfilltë. Letërsia pararomantike dhe romantike e rrafshojnë ideologjinë nacionale me atë letrare, duke e kthyer kodin e mbamendjes në kod të brendshëm të letërsisë e vetë letërsinë në mundësi të kërkimit të shenjave identitare. Shenjën gjuhësore ajo e shndërron në premisë për letërsinë, të cilin ia nënshtron kërkimit të indetitetit kulturor, letrar e nacional. Ajo zhvillohet në qendra të mbamendjes duke i munguar jo rrallë referenca kulturore me një qendër identitare. Madje, në kët kohë zhvillohet koncepti i letërsisë etnike sipas qarqeve letrare (Çabej)2, një lloj letërsie e cila më shumë se letërsi e diasporës është letërsi etnike. Në këtë tip letërsie etniciteti, ideologjia dhe kodet tematike janë të brendshme, ato janë qendra dtë zhvillimit të dijes, kulturës e letërsisë. Naim Frashëri është poet nacional pa çka se formimi, kultura dhe letërsia e tij janë zhvilluar krykreje përtej hapësirave gjeografike nacionale, në qendra të fuqishme të tipit kulturor nacional. De Rada, ndërkaq, nis e e krijon përkatësinë nacionale në letërsi, duke

2 Eqrem Çabej, Për gjenezën e literaturës shqipe, Hylli i Dritës, 1938-39. Sipas tij, literatura shqipe ishte literaturë kombëtare, e ndërtuar si shkrirje e qarqeve kryesore letrare në njësinë kombëtare, në shekullin XIX, duke e formuar literaturën kombëtare. Këto qarqe ishin: Qarku katolik i Shqipërisë Veriore, Qarku italo-shqiptar, Qarku ortodoks i Shqipërisë Jugore. Cituar sipas: I. Rugova- S. Hamiti, Kritika letrare, vep. e cit., fq. 298.

444

qenë vetë themelues i qarkut italo-shqiptar, i cili promovoi diskursin nacional në letërsi Letërsia moderne shqipe e kthen kodin e kujtesës në kod të përhershëm për letërsinë, duke i përmbledhur shenjat e folklorit, traditës e kulturës në një kod të brendshëm për letërsinë. E ngritur në nivel të shkollave letrare, ajo e kultivon më tej përkatësinë si dominantë të letërsisë e identitetin gjuhësor në premisë për përkatësitë letrare. Në qarqet letrare, por edhe në shkollat e letërsisë (Koliqi) krijohet letërsi e kodeve ematike nacionale. Krahas tyre, letërsia moderne e kultivon “diasporën e butë” (Harting) të saj. Autorë që i thyejnë konvencat tipike letrare nacionale krijojnë e ushqejnë premisa universale në letërsi. Martin Camaj, ta zëmë, është përfaqësues tipik i zgjerimit të diskursit letrar në një platformë ideologjike nacionale, e cila ndërtohet mbi shenjën e madhe të përkatësisë, atë të gjuhës. Pipa ndërton kode letrare të tipit nacional duke u pozicionuar në kërkim të shenjave të saj, sipas modelit empirik. Ai e kërkon dhe e njeh farën e letërsisë që frymon sipas kodeve atipike, nga studimi i filozofisë, përmes shenjave të saj të kërkimi i kodeve interpretuese letrare, te krijimi atipik për ambientin kulturor. Ai i paraprin farës së letërsisë atipike të kultivuar nga Trebeshina, por është më “nacional” në shqyrtimet kritike e filozofike. Bashkëkohësia e përplas përfundimisht ideologjinë nacionale e nacionalkulturore me kodet e letërsisë. Herën e parë, ajo është krijim i një identiteti të ri kulturor, por i cili i ruan kodet e mëdha ideologjike të letërsisë nacionale shqipe, duke e krijuar “letërsinë e veçantë”, sado ideologjike. Herën e dytë, ndërkaq, ajo shënon kërkimin për premisa universale, duke e synuar jopërkatësinë, ikjen nga format, diskursi e shprehjet, madje edhe komunikimi i tipit nacional (Xhevdet Bajraj, për shembull), për të ndërtuar një diasporë të letërsisë, e cila shihet si letërsi e huaj megjithëse me pikëprekje kodesh kulturore nacionale, për t’u prmbyllur në një letërsi e cila zhvillohet brenda letërsisë së tipit nacional, por ruan kode të veçanta, nga diskursi te format, nga shprehja te komunikimi, nga idetë te mungesa e ideologjisë agresive dhe theksimi i një ideologjie të madhe të letrave. Kasëm Trebeshina përbën këtë diasporë të brendshme të letërsisë. Duke i thyer kodet e saj, ai e ndërton një sistem të veçantë, i cili përveç se format prek edhe komunikimin. Studimet për të e theksojnë idenë e opozicionizmit, pa e çfarësuar letërsinë e tij si letërsi që ikën nga tematologjia e ideologjia letrare nacionale drejt letërsisë së kodeve përtejnacionale, mbase unievrsale, por pa i prekur gjithmonë format e saj. Nëse Bajraj paraqet diasporën e letërsisë, dhe nëse çfarësimi i tillë prek format e shprehjet letrare, Trebeshina mbahet për

445

letërsist diasporik brenda trungut etnik, cilësim që nis me kulturologjinë, prek letërsinë e tij dhe përmbyllet në një shenjë të madhe të komunikimit letrar me të.

Përfundime Letërsia shqipe, sikundër provohet, i ka prekur e thyer të gjithë këta kufij; ajo është zhvilluar si letërsi e diasporës, duke e ruajtur përkatësinë tematike me trungun e saj, duke u ndërtuar mbi një kod të mbamendjes (I. Kadare), ndërkohë që autorë të veçantë janë autorë shqiptarë vetëm për nga kodi etnik, por letërsia e tyre, në kuptimin tematik, ideor dhe strukturor, i tejkalon kufijtë e formimit letrar të tyre dhe shndërrohet në “letërsi të harresës”, duke i tejkaluar kufijtë e saj dhe duke e njohur kodin e jopërkatësisë si përkatësi të tyre (Xh. Bajraj). Gjithsesi, kujtesa ka qenë përgjithësisht shenjë e letërsisë tradicionale shqipe (nga letërsia filobiblike tek ajo pasromantike), ndërkohë që kodi i jopërkatësisë është shenjë e pjesshme e letërsisë bashkëkohëse shqipe. Kumtesa ime i heton ato si pjesë të zhvillimit të letërsisë e cila e trajton letërsinë e diasporës (në kuptimin sociokulturor) si pjesë të saj, si “letërsi të vecantë”, por në të njëjtën kohë i njeh parimet e universalitetit në letërsi, duke i njohur kodet e letërsisë moderne të zhvilluar në diasporë, si letërsi të veçuar.

446

Arben HOXHA LETËRSIA SHQIPE E DIASPORËS: DJE DHE SOT

Hyrje Nëse themi se krijimtaria letrare nuk është prodhim i jetës shoqërore, por, në radhë të parë, manifestim i fuqive dhe aftësive krijuese të një individi, gjithashtu mund të thuhet se fuqitë krijuese të një individi dhe cilësia e manifestimit të tyre jo pak përcaktohen prej mundësive shoqërore. Statusi juridiko-politik që do të gëzojë diaspora shqiptare në kohë dhe vende të ndryshme do ta përcaktojë marrëdhënien që ajo do të ndërtojë me atdheun (shtetin) dhe anasjelltas. Statusi politiko-juridik i saj, në njërën anë, do t’i përcaktojë mundësitë dhe idealet e saj estetike, morale dhe kulturore për ndryshimin e të dhënave kulturore të saj brenda vendeve dhe shoqërive në të cilat ajo do të gjendet, si dhe, nga ana tjetër, idealet e saj për ndryshimin e gjendjes së “kulturës objektive“ brenda atdheut të saj. Në punimin tonë, nëpërmjet disiplinës së sociologjisë së kulturës dhe sociologjisë së letërsisë, do të përpiqemi të hedhim dritë mbi karakterin e dallueshmërive konceptuale për botën që ekziston ndërmjet krijuesit të diasporës shqiptare të shek. XIX (në kohën e krijimit të shteteve-kombe), dhe të krijuesit të diasporës në kohën e globalizmit. Çështje të klasifikimit Diaspora – si sistem unitar social dhe si koncept sociologjik e kultorologjik - në periudha të ndryshme kohore, në jetën materiale e shpirtërore të popujve, nuk e ka pasur të njëjtën përmbajtje e as të njëjtin funksion. Mbi bazën e kriterit të natyrës së diasporave, sociologu Rubin Cohen, dallon dy paradigma të krijimit të diasporave: a) paradigmën pushtuese, simbol i së cilës është diaspora greke; dhe b) paradigmën e viktimës, simbol i së cilës është diaspora hebreje1. Ndërkaq, sipas funksioneve të tyre Cohen-i dallon tipin

1 Robin Cohen, Global diasporas, Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, 1997, fq. 1-2.

447

e diasporës peradonorake, të punës, të tregtisë, dhe diasporën kulturore.2 Sipas këtij autori, disa tipa të diasporave në vende dhe faza të ndryshe marrin karakter të dyfishtë, pra mund të jenë diasporë e tipit të punës dhe diasporë e tipit të kulturës njëkohësisht, ndërsa ndodhë që disa diaspora ta ndryshojnë karakterin e tyre. Për shkak se i ekspozohet praktikave, zakoneve, normave dhe vlerave shoqërore e kulturore të bashkësive të ndryshme me të cilat ajo vihet në marrëdhënie, diasporës, si njësi mikrosociologjike, në njërën anë i atribuohet rol i rëndësishëm në procesin e ndërlidhjeve kulturore transnacionale dhe, nga ana tjetër, asaj i atribuohet rol i rëndësishme në procesin e krijimit të konstitucionit mendor e moral të bashkësisë së origjinës së vetë. Varësisht prej karakterit të shoqërive dhe shteteve si dhe modeleve të ndërveprimit ndërmjet tyre, në faza të ndryshme të zhvillimit të shoqërisë njerëzore, do të përcaktohen modelet e ndërlidhjeve të diasporave të etnive e kombeve të ndryshme me vendin e origjinës së tyre (atdheun, shtetin), në njërën anë, ashtu si edhe me vendin në të cilin ato do të vendosen, nga ana tjetër. Statusi juridiko-politik që do të gëzojë diaspora shqiptare në kohë dhe vende (shtete) të ndryshme do ta përcaktojë përmbajtjen dhe format e ndërveprimit social në krijimin e ekzistencës materiale të saj, si dhe format dhe përmbajtjet e ndërveprimeve kulturore, si aspekt i identitetit shpirtërore të saj. Varësisht prej modelit të ndërveprimit që individi do ta ndërtojë me bashkësinë e origjinës dhe me bashkësinë që do ta takojë në vendin e ri, do të përcaktohen jo vetëm kërkesat estetike dhe idealet artistike të krijuesve të veçantë, por edhe roli i letërsisë së krijuar prej diasporës shqiptare, si sistem unitar kulturor, në procesin e formimit të konstitucionit moral, emocional e intelektual të kombit dhe shtetit shqiptar. Në qoftë se mund të themi se në shek. XIX, diaspora shqiptare do të funksionojnë si sistem unitar kulturor, e cila, nëpërmjet krijimit të letërsisë si pjesë përbërëse e sistemit kulturor kombëtar shqiptar, do të synojë territorializimin e identitetit social e kulturor të popullit shqiptar në funksion të kombformimit dhe të krijimit të shtetit-komb, shkrimtarët e tipit të diasporës së kohës së globalizimit, duke e vetpërceëtaur vetën si persona individualist në kontekstin e qytetërimit globalist, energjitë e veta krijuese do t’i drejtojë në funksion të deterritorializimit të identitetit social e kulturor të etnisë dhe mohimit të idesë së të qenit domosdoshmërish pjesë përbërëse e një bashkësie politike nacionale. E ndodhur në kontekstin e kulturës kozmopilitiste, ndërgjegjja subjektive e krijuesve shqiptarë të diasporës së kohës së globalizmit, jo rrallë, do të veprojë si ndërgjegje e qytetarit të “qytetit global”. 2 Po aty, fq. X.

448

Përfaqësues reprezentativ të krijuesit të diasporës së parë, i cili në krijimtarinë e tij letrare e manifeston lidhjen e vet emocionale e kulturore me atdheun e të parëve të vet, mund ta konsiderojmë Jeronim de Radën. Ndërsa, përfaqësues reprezentativ i krijuesit të diasporës të kohës së globalizmit – i cili krijimtarinë letrare e përdor si mjet identifikimi në procesin e socilaizimit me bashkësinë e vendit të ri në të cilën është vendosur apo me anëtarët e “qytetit global”, mund ta konsiderojmë Elvira Dones-in. Letërsia e diasporës së kohës së krijimit të shtetit-komb: diaspora arbëreshe Në vështrimin e përgjithshëm mund të thuhet se diaspora shqiptare është e karakterit të viktimës, sepse të shumtën e kohës ajo është krijuar si pasojë e zhvendosjes me dhunë prej armiqve të saj (shembulli i diasporës së arbëreshëve të Italisë e krijuar pas rënies së Arbërit nën sundimin Perandorisë Osomane). Tipin viktimë të diasporës (paradigma hebreje), siç është ajo e arbëreshëve të Italisë, përgjithësisht, do ta karakterizojë homogjiniteti social, etnik, kombëtar, kulturor dhe ndjena e fuqishme për tu kthyer te rrënjët e veta, për t’u kthyer në atdhe. Diaspora arbëreshe – si aspekt material i shtetit, dhe prodhimtaria letrare, e saj, si aspekt emocional i shteti3 – gjatë periudhës së Rilindjes Kombëtare Shqiptare do të jetë gjenerator i luftës për krijimin e shtetit kombëtar shqiptar. Ndërgjegjja individuale e krijuesve arbëresh, si: Jeronim de Radës, Gavrill Darës së Ri, Frangjisk Anton Santorit etj.; për shkak se do të udhëhiqet prej idealit për ndryshimin e të dhënave të kulturës objektive ekzistues, e kjo d.m.th. të nivel kulturor të realitetit social shqiptar, do të përcaktojë që diaspora arbëreshe – në raport me atdheun dhe Italinë, si atdhe i dytë i saj – të veprojë sipas modelit të ndërveprimit social e kulturor në të cilën ndërthuret afërsia dhe distanca, si tipare të sjelljes psiko-sociale. Për shkak se procesi i socializimit të diasporës arbëreshe nuk do ta arrijë fazën e internalitetit4, ku përbrendësimi i botës objektive të Tjetrit (kultura objektive Italiane) do të mbizotëronte dhe do të mund ta drejtonte ndërgjegjen subjektive të krijuesve arbëreshë, afërsia e arbëreshëve ndaj atdheut (Shqipërisë) do të jetë në përpjesëtim të drejtë me distancën që ajo do të krijojë me atdheun e ri (Italinë). Letërsia e diasporës arbëresh, duke e ruajtur strukturën e vet si një sistem unitar kulturor, do të kontribuojë në rikonfigurimin e të 3 Shih. Barry Buzan, People, States and Fear: An Agenda for international security studies in the Post-Cold War Era, Londër, Harvester Weatshef, 1991, fq. 57-96. 4 Peter L. Berger & Thomas Luckmann, Socialna konstrukcija zbilje ( rasprava o sociologiji znanja), Zagreb, Naprijed, 1992, fq.155.

449

dhënave të kulturës kombëtare shqiptare; në konsolidimin, kontrollimin, drejtimin dhe përhapjen e simboleve kombëtare, si material konstitucional i vetëdijes kombëtare dhe kusht i ndërtimit material të shteti kombëtar shqiptarë. Prandaj, nuk është e çuditshme që sot letërsia arbëreshe në vetëdijen dhe kulturën letrare shqiptare trajtohet me të drejtë si pjesë përbërëse e identitetit letrar shqiptar. Letërsia e diasporës së kohës së globalizmit Krejt e kundërta ndodhë me krijuesin shqiptar të diasporës së kohës globale (Elvira Dones), mu për shkak se procesi i socializmit të tij do të zhvillohet në një kontekst transcnacioanl e multilaterale të marrëdhënieve politike, ekonomike dhe kulturore. Vështruar nga aspekti i sociologjisë së njohjes mund të themi se për dallim nga krijuesi e diasporës së shek XIX (Jeronim De Rada), tek i cili procesi i socializmit formohet nëpërmjet raportit asimetrik të vendosur ndërmjet realitetit subjektiv të qenies sociale të tij dhe realitetit objektiv, ku realitetit subjektiv favorizohet në dëm të realitetit objektiv, ndërkaq, procesi i socilaizimit të krijuesit të diasporës së kohës së globalizmit (Elvira Dones-it), në kahe të kundërt me të parin, formohet nëpërmjet raportit asimetrik, në të cilin favorizohet realiteti objektiv në dëm të realitetit subjektiv. Për shkak se krijuesi i diasporës së kohës së globalizmit realitetin objektiv të vendit (shtetit) të ri do ta pranojë si busullë orientimi të realitetit të vet subjektiv, përbrendësimin e tij brenda realiteti subjektiv të tij do ta çojnë deri në shkallë identifikimi me të. Shkalla e afërsisë dhe e identifikimit të tij me atdheun e ri do të jetë në raport të drejtë me shkallën e distancës dhe identifikimit me atdheun e të parëve të vet. Si mjet socilaizimi krijuesi i diasporës së kohës së globalizmit, do ta përdor edhe krijimtarinë letrare, si një nga veprimtaritë shpirtërore që ka karakter shoqëror. Në funksion të kësaj, bie fjala Elvira Dones, edhe kur do të shkruajë vepra që për temë qendrore kanë jetën në shoqërinë shqiptare brenda kufijve të Shqipërisë, siç ndodhë me romanin “Hana”5, përzgjedhja e personazheve, aspektet dhe mënyra e trajtimit të fateve të personazheve si dhe ngjarjet në të cilat përfshihen ato, konstruktimi i realiteteve sociale e psikologjike të personazheve, të cilat në fakt janë joreal për kohën objektive në të cilat i vendos ato autorja, zgjidhja fatlume e situatës sociale e ekzistenciale të Hanës të shndërruar në Mark dhe, në fund të romanit, të Markut të shndërruar në Hanë, flet se autorja në të vërtetë ka synuar të shkruaj një vepër, në të cilën, përmes një aspekti të botës shqiptare, t’i përmbush nevojat ekzotike të vetëdijes së 5 Elvira Dones, Hana, Sejko, Elbasan, 2007.

450

bashkësisë kulturore në gjuhën e së cilit ajo do ta shkruaj veprën. Vështruar nga aspekti i sociologjisë së receptimit mund të themi se përmbushja e nevojave ekzotike të vetëdije recpetuese të tipit të konsumentit të kulturës kozmopolitet do të jetë premisë dhe synim i metodologjisë krijuese që zbaton autorja. E cytur për përmbushjen e nevojave të tilla, si mjet identifikimi psiko-social me anëtarët e “bashkësisë së qytetit global”, është e kuptueshme që autorja tonin artistik të veprës t’ia nënshtroj tonik publicistik, ku në vend të personazheve dhe ngjarjeve tipike të na sjellë persona dhe të dhëna nga jeta shqiptare, apo në tregimet6, nga jeta e njeriut në botën kozmopolite, ku ndodhin shkelja e të drejtave të gupeve sociale, etike etj. Rëndësinë dhe vlerën e produkteve letrare e kulturore krijuesi i diasporës së kohës së globalizmit – si diasporë e karakterit individualist, e cila nuk shquhet për nevojën e kthimit te “rrënjët e veta” – nuk do ta matë matët me masën se sa ato i shërbejnë zgjerimit dhe fuqizimit të konstitucionit mendore të kombit, kriter ky bazik për krijuesin e diasporës së kohës së krijimit të shteteve-kombe, por në masën se sa e konteston dhe e sfidon një kriter të tillë “negativ” për kontekstin e kulturës kozmopilite7.

6 Elvira Dones, I love Tom Hanks (përralla moderne), Sejko, Elbasan, 2002. 7 Shih për këtë: John Hutchinson, Nacions as zones of Conflict, SAGE Publikations, London, 2002, fq. 158.

451

Gazmend KRASNIQI, Vjollca OSJA KOLIQI DHE CAMAJ PËR HISTORIOGRAFINË LETRARE

Pyetjes se si mund të shpjegohet presioni i kulturave të ndryshme te një popull relativisht i vogël, të cilat sollën shije artistike të ndryshme, dhe si mund të përmblidhen të gjitha këto në një trung të përbashkët, historiografia jonë letrare zyrtare e deri ’90-tës i është përgjigjur, sistematikisht, në të gjitha botimet e saj1, në mënyrë të cunguar. Ky cungim, mendojmë se ka ardhur nga përfshirja e komponentit ideologjik në kriteret e rëndësishme të përzgjedhjes. Ai ka shërbyer si filtër për përfshirjen apo përjashtimin e emrave, fenomeneve, apo “shkollave” letrare nga historia e letërsisë shqipe, duke ndërtuar kështu një histori për histori të politikës dhe jo një histori të letërsisë. Ndërkohë paralelisht, nga përtej kufijve, dy zëra të tjerë me instrumentë mirëfilli letrar u priren të japin pikëpamjet e tyre në shkrime që patën për objekt çështjen e mësipërme. 1. Koliqi, i njohur më herët si krijues, por dhe si ideator i një sipërmarrje, më të plotës2 deri në atë kohë, të historisë së letrave shqipe, do të artikulohej qartazi për dy probleme. Së pari, duke e shtruar çështjen edhe nga pikëpamja metodologjike, Koliqi do të hidhte idenë se para përpilimit të historisë së letërsisë duhen studiuar imtësisht e gjerësisht autorë e qendra letrare me rryma, ndikime të brendshme e të jashtme. Sepse pa monografi mbi autorët dhe shfaqjet e rrymave letrare nuk mund të kemi një historishkrim të letërsisë, sepse më parë duhen të derdhen në lum kombëtar burime e shena letrare veçuese e të veçanta.3 Në këtë mënyrë çdo kontribut duhet të gjejë vendin dhe peshën e vërtetë, pa anësi, me një rend kronologjik, pa marrë parasysh kritere gjeografiko-historike – toskë, gegë,

1 Historia letërsisë shqipe 1959, I-II, Historia e letërsisë shqiptare,1983 2 Ndryshe nga punimet individuale të autorëve të tillë, si: Petrota, J. Rrota, Çabej, Koliqi te Shkrimtarë shqiptarë I, II, (1941), angazhoi kritikët dhe studiuesit më të njohur të kohës. 3 Koliqi, Ernest. Kritikë dhe estetikë. Apollonia. Tiranë 1999, fq. 20

453

arbëreshë, kosovarë janë pjesëtarë të një përpjekjeje letrare4. Dhe në këtë kuadër, Koliqi do të gjykonte si të rëndësishëm studimin e rolit që luajtën auktorët dytanakë në cilësitë e veçanta të letrarës brenda dinamikës së zhvillimit të letërsisë shqipe5. Shembullin tipik të autorëve “dytanakë”, i cili më tepër është fenomen i historisë letrare sesa i historisë së letërsisë, Koliqi e gjen te Kolë Thaçi. Ai e shikon atë si dishepullin ma besnik të Anton Xanonit dhe librit të këtij të fundit Prisi në lamë të Letratyrës, ndërsa veprat e tij si pasqyra ku virtytet dhe të metat e shkollës që përfaqëson spikasin më qartë se kudo, mbasi qi në to mund të shohim e kundrojmë deri ku i ban gjuha shqipe disa hire retorike, të rëndomta ndër gjuhë të mëdhaja.6 Ky është përcaktimi që i bën Koliqi atij si njeri i letrave: Trajtës i jepte randsin ma të madhe. Ai nuk e qite vjershën, nuk e shkruante copën e prozës me nji hov; e punonte me durim e dashuni, vinte tue e qortue, tue e stolisë me fjalë të rralla, me shprehje të zgjedhuna me nji shije qi përbuzte mënyrat e zakonshme popullore. Skemat strofike ma të vështira i përdori ma s’miri. Rrallë përsosmnija metrike, mjeshtria vargëtuese, lakimi i hapët e i zhdërvjellët i fjalive, qi ndeshim në Thaçin, gjendet ndër vargëtarë tjerë, përveç se në Mjeden e ndoshta në Lasgushin e Zef Skiroin.7 Koliqi përfundon: Me at pregatitje teknike letrare e gjuhsore, po t’a kishte rrëmbye flatra e një përftimi poetik të fuqishëm, edhe Mjeden do t’a kapërcente.

4Nji zorim që mund të rrjedhi prej këtij rrjeshtimi kronologjik asht ai i cilësimit të qendrave letrare në vise e rrethe të ndryshme, por kjo kapërcehet lehtas tue marrë parasysh rrymbat letrare, jashtë rrjedhjes krahinore t’auktorvet. Për shembull, Mjedja për pregatitje e prirje e qëllime artistike asht ma afër Zef Skirojt se Fishtës dhe tjerve shkrimtarë shkodranë; Koliqi asht shumë ma afër Lasgush Poradecit se Prennushit e Bernardin Palajt; Shantoja në prozë asht shumë ma afër Konisës se Anton Harapit. Tue mos lanë mbas dore lidhjet e domosdoshme krahinore, shkaktue nga kushtet e kohës, të vëhen në dukje gjasimet e prirjeve stilistike dhe analogji në mes autorve e qendrash letrare të ndryshme., Po aty, fq.20 5 Duhen sidomos përimtue me kujdes e kuptim veprat e auktorëve dytanakë, qi, pa dalë në shesh kombtar, d.m.th. pa fitue nam gjithkund të përhapun, i dhanë letrësis s’onë ndihmesa përfundimtare, si, për shembull, Ilo Mitkë Qafëzezi në jugë e Kolë Thaçi në veri. I pari na dhuroi modelin e nji proze ekspozive të pasun në skaje të gjithfarshme dhe i dyti me përpajnimin në stil poetik të shqipes të nji sintaksi të ndërlikuem e naltsoi në shkallë ma t’epër poezin t’onë. Thaçi, sidomos, i çeli shtegun me stil poetik të vetin të zgjedhun e të përpunuem mundësis së përkthimit të vepave të mëdha klasike (Homeri, Virgili etj.). Si poet nuk la emën, si pionier i naltësimit të shqipes në mjet t’aftë për çdo provë të lartë artistike duhet të zajë nji vend të shënueshëm. Po aty, fq. 20- 21 6 Koliqi, Ernest. Kritikë dhe estetikë. Apollonia. Tiranë 1999. Fq. 188 7 Po aty. Fq. 188

454

I pat dhurue Perëndia nji vesh muzikuer ma të hollë se ai i Mjedes dhe nji zotsi ma të madhe me zgjua jehona të paprituna prej vargut në varg.8 Jemi të mendimit se një figurë si Thaçi vë më në dukje dallimet që ekzistojnë midis konceptit të historisë së letërsisë dhe konceptit të historisë letrare, prandaj mbetet ta respektojmë këtë dhuratë të Koliqit, këtë herë si historian i letërsisë Duhen sidomos përimtue me kujdes e kuptim veprat e auktorëve dytanakë, qi, pa dalë në shesh kombtar, d.m.th. pa fitue nam gjithkund të përhapun, i dhanë letrësis s’onë ndihmesa përfundimtare, si, për shembull, Ilo Mitkë Qafëzezi në jugë e Kolë Thaçi në veri. I pari na dhuroi modelin e nji proze ekspozive të pasun në skaje të gjithfarshme dhe i dyti me përpajnimin në stil poetik të shqipes të nji sintaksi të ndërlikuem e naltsoi në shkallë ma t’epër poezin t’onë. Thaçi, sidomos, i çeli shtegun me stil poetik të vetin të zgjedhun e të përpunuem mundësis së përkthimit të vepave të mëdha klasike (Homeri, Virgili etj.). Si poet nuk la emën, si pionier i naltësimit të shqipes në mjet t’aftë për çdo provë të lartë artistike duhet të zajë nji vend të shënueshëm.9 Problemi i dytë që shtrohet në punimet e Koliqit ka të bëjë me hedhjen në lojë të konceptit të shkollës letrare. Duke diskutuar për specifikat e zhvillimeve letrare, Koliqi i vihet shtjellimit të dy shkollave letrare shkodrane: asaj jezuite dhe asaj françeskane, që i dhanë letërsisë shqipe njëra Ndre Mjedën e tjetra Gjergj Fishtën. Ai shpjegon që në fillim se fjalën e skajin shkollë këtu e përdorim në vështrim si rrymë. Prandej flasim për dy rrymba letrare të ndryshme, secila me theorina të caktueme të veta.10 Duke pohuar se dallimet mes tyre janë relative, Koliqi merret me shtjellimin e veçorive, duke gjetur te shkolla jezuite (Xanoni, Mjedja, Thaçi) tonin e stilin e lartë dhe ndjekjen e modeleve të autorëve që bota i mban si shembuj përsosjeje letrare. Autorët e kësaj shkolle synonin që prej gjuhës së palëvruar të arrinin në lartësitë e hartimit letrar ku u kapën kombet e tjera. Duke lënë pas dore trajtat popullore dhe frazeologjitë e zakonshme, ata shkruanin për një elitë të zgjedhur. Argumentet i merrnin nga librat (duke gjetur aty edhe frymëzimin – duke na kujtuar intertekstualitetin tipik borhesian), nga dijet e tyre kulturore dhe historia e lashtë e Shqipërisë. Edhe kur shkruan Andrrën e jetës, ngjarjet e përditshme të një katundi shqiptar Mjeda nuk i pasqyron me frazeologjinë e vendit, por me trajta të rralla e të çmueshme nëpër të cilat lëvizë 8 Po aty. Fq. 188-189 9 Po aty. Fq. 20-21 10 Po aty. Fq. 22

455

atmosfera e hollë i nji arti epruer.11 Siç thotë Koliqi: Shkolla e Jezuitvet solli në letrësin kombëtare dishiplinën e artit, kultin e trajtës, kërkesën e fjalve të rralla e të çmueshme ndër teksta të vjetër dhe në fjalorë.12 Meqë kjo poezi nuk është e popullarizuar, ia vlen të përdorim ilustrimin që bën Koliqi, pra, përkthimin e eklogës së parë të Virgjilit nga Xanoni: O plak fatbardh! Njiktu ndër luma t’njoftun/ Ndër gurra shejte, nëpër hije flladin/ Ke per t’a gzue. N’kët anë, i skajit afër/ Gardhi, pada kur me i a thith’ vijnë bletat/ Fluturim shelqes lulen, shpesh ma t’ambla/ Fershellima për gjum‘ ty ka me t’ndjellun. Ilustrimin e plotësojnë edhe këto vargje origjinale të Thaçit: Arbnori i lum jetoi: me t’shugurumen/ Gjalm’ t’rreligjionit ndër kuvise i lidhun,/ Ku veç mbretni për t’larta punë dishiri,/ Ti i ndishe fjal’t tue ligjirue si mjalta; Krejt ndryshe prej kësaj të folmeje – pa trajta të zakonshme e frazeologji popullore – do ta bëjë Koliqi përcaktimin e shkollës së dytë: Gjuha shqipe sikur asht e pasun me skaje e fraza ku idhnimi e mënija shfrejnë me ma të madhën gjallni, ashtu ka mundësi të lakohet e të përkulet në shprehje dy kuptimesh, ku xixëllon ironija edhe ku fjala në gjinin e vet qi duket i mitun përmban thumbin ma shporues. Kush njef kuvendet e Malsorvet t’onë, din deri arrin zotsija e tyne me derrmue parashtresat e njaj kundërshtari me gjuhë që therë e pret. Kët krypë të bisedës shqiptare Françeskajt e derdhën në letrat t’ona.13 Ose: Shkolla e Françeskajvet i a hapi dyert e letrësis s’onë visarit shprehës populluer, i fali tharmin e krenìs shqiptare, gjuhën e ndiesive burimore e fisnike të malevet.14 Në këtë rast kemi të drejtë të ngremë pyetjen: a janë të prerë plotësisht kufijtë midis këtyre dy shkollave, që veprojnë kaq pranë njëra-tjetrës? Përgjigja e parë e pritshme është se vetë Fishta është ai që shkel “kufijtë” midis tyre, kur shkruan poezinë e famshme “Nji lule vjeshtet”, te e cila përdor atë varg të futur në letërsinë shqipe nga Xanoni – pra njëmbëdhjetërrokëshin e zbërthyer. Ndërsa Mjeda, në një farë mase, i shkel këto “kufij” kur shkruan Andrrën e jetës, te e cila kërkon të kapë frymën e thjeshtë të jetës shqiptare, duke e vënë dialogun e personazheve shumë pranë gjuhës së folur. Për Koliqin është e rëndësishme, siç thotë te punimi “Fryti i dy shkollave letrare shkodrane”, se: Lavrimi i gjuhës, mbledhja e shprehjeve nga goja e popullit, përpjekjet e parreshtuna stilistike, shembujt e letrësivet të hueja, 11 Po aty. Fq. 26 12 Koliqi, Ernest. Dy shkolla letrare shkodrane. Kisha e Shën Ndoit. Prishtinë 1988, fq. 81 13 Koliqi, Ernest. Kritikë dhe estetikë. Apollonia. Tiranë 1999, Fq. 25-26 14 Koliqi, Ernest. Dy shkolla letrare shkodrane. Kisha e Shën Ndoit. Prishtinë 1988, fq. 82

456

influksi i trajtave ma moderne i a thyen ashpresìt dhe lakuen mjetin letrar në mënyrë qi çdo argument të mund të zhvillohet sot pa vishtirsi.15 Për të bërë historinë e letërsisë shqiptare, vazhdon ai, duhen studiuar gjerësisht autorë e qendra letrare, me rryma e ndikime të brendshme e të jashtme, duke sqaruar se kjo nuk bëhet për qëllime ndarjeje, por për sqarime fazash. 2. Autori tjetër që është marrë me këtë çështje quhet Martin Camaj, i njohur tashmë si poet e shkrimtar, por fare pak edhe si mendimtar i çështjeve më të mprehta të letërsisë. Punimi i tij i përket viti 1967 dhe është botuar te revista në mërgim “Shejzat”. Megjithëse nuk i përmend iniciuesit e saj (Lamberc e Çabej), Camaj e merr në konsideratë, a posteriori, idenë e ndarjes së letërsisë shqipe në tre qarqet e mëdha letrare: i Veriut, i Jugut dhe i arbëreshëve. - Camaj mendon se për këto periudha elementi lidhës asht folklori shqiptar në përgjithësi, por sidomos poezia popullore, që ishte gjallë në të tri ambientet, ku lindi dhe u zhvillue letërsia reflekse, ndër arbreshë, ndër shqiptarët e ndikimit linduer dhe në Veriunë e tradicionit të Budit.16 Camaj krahason vargje të Varibobës, vargje popullore arbëreshe dhe vargje popullore të Jugut të Shqipërisë dhe arrin në përfundimin se: Freskinë e kësaj fryme popullore Variboba, De Rada etj. e nxorën nga poezia popullore arbëreshe, që asht në modele, figura e trajta, e lidhun ngusht, sidomos me kangë popullore darsmash e dashurie të Jugut të Shqipnisë. Se nji lidhje formale ekziston mes këtyne dy krijimeve popullore, nuk ka farë dyshimi.17 Për ta bërë me të prekshme këtë ide të Camajt, ia vlen të përdoren edhe ilustrimet e tij. Së pari, madona i këndon fëmijës së vet si një nënë arbëreshe te poezia e Varibobës: Kuçe, biir, jeta ime/Kuçe tek zemëra ime/ Shpirti shajt ea më qëllo/ Ban za kuçe e ban nino. Së dyti, strofa që me pak ndryshime, janë kthyer në popull: Oi, bambin i vogelith/ Oi bambin i virgjerith/ Oi bambin i ambelith... Së treti, ky kumbim i vargjeve popullore të Shqipërisë së Jugut: O ujët e rrëzavet/ O misht e fëllezavet,/ O ujët e perivolit,/ Tin’o florir’ i Anadollit... Camaj i kushton vëmendje asaj që i duket më e panjohura dhe më e pastudiuara: letërsisë shqipe me alfabet arab. Ai e sheh këtë pjesë të letërsisë 15 Po aty. fq. 82 16 Camaj, Martin. Pikpamje rreth periodizimit të letërsisë shqipe. Rev. “Shejzat”, v. XI, nr. 5-8. Romë 1967, fq. 270 17 Po aty. Fq. 270

457

shqipe si diçka që ka lënë gjurmë të pashlyeshme ndër autorët e mëvonshëm, sidomos në degët e satirës dhe humorit, që mungon në letërsitë kombëtare ballkanike.18 Duke cituar studiuesit më të mirë të kësaj periudhe, Camaj thekson se bejtja me tipare satire shqiptarizohet, nis të marrë veshjen e jashtme popullore, duke çuar edhe në zëvendësimin e rimës së rregullt me asonancën – karakteristikë e vargëzimit shqiptar,19 se edhe poezia popullore u pasurua prej këtij kontakti, si u futën për shembull alegoria dhe simbolet në këngët e dashurisë, apo krahasimet e femrës me lule e aromat e tyre. - Elementin tjetër të përbashkët midis qarqeve letrare, Camaj e gjen te gjuha, pikërisht ajo gjuhë që përdorej në formë të caktuar të tetërrokëshit shqiptar. Ky varg, sipas nesh, është bashkuesi kryesor edhe për tre nga përfaqësuesit kryesorë të periudhës historike të njohur si Rilindja. Lidhja e jashtme tematike– zgjimi i ndjenjës kombëtare – dallohet lehtë, por lidhja e brendshme, formale, ku format e tyre të mëdha, në pamje të parë të ndryshme nga njëra-tjetra, përcaktohen nga tetërrokëshi popullor, tashmë prej kohësh edhe i kultivuar prej shumë poetëve. Tre poetëve të lartpërmendur, ky varg ua mbështet gjerësisht ambiciet e mëdha letrare. (Nga pikëpamja kohore, De Rada e Naimi mund ta lexonin njëri-tjetrin, ndërsa Fishta mund t’i lexonte të dy.) Dallimet dhe të përbashkëtat e tyre mund të analizohen jo vetëm nga karakteri popullor, por edhe ndikimet e tyre: si përzihet shtatë e gjashtërrokëshi te De Rada, si e siguron ritmin melodioz Naimi dhe si e siguron ritmin hijerëndë Fishta. Camaj sqaron se tue zbulue bazat kulturore të nji shkrimtarit ase veprat e hueja dashunue e shijue prej tij, nuk asht thanë se hulumtuesi përpiqet të gjejë “plagjatat” e shkrimtarit. Poetent e Rilindjes sonë me nji kulturë mjaft të gjanë e njohje gjuhësh të hueja klasike e moderne kishin nji mentalitet tjetër ndaj origjinalitetit, nji mentalitet të ngjashëm që kishin poetët e letrarët e renesancës ndaj veprave klasike greke e romake. Ndikimi i jashtëm mund të ketë faqe të ndryshme, si për shembull, ndikim motivesh, ndikim stili që mund të zbulohet në rendimin e nji periudhe ase fjalie e sidomos ndikime figurash e krahasimesh. Nëqese këta elementë pasqyrohen, p.sh., në Mjedjen ase Frashërin si reminishenca nuk janë plagjata, mund t’i cilësojmë thjesht ndikime.20 (Duhet të

18 Po aty. Fq. 266 19 Historia e letërsisë shqipe. Botim i Institutit të Historisë e të Gjuhësisë të Universitetit Shtetëror të Tiranës, Tiranë 1959. I. fq. 267 20 Camaj, Martin. Pikpamje rreth periodizimit të letërsisë shqipe. Rev. “Shejzat”, v. XI, nr. 5-8. Romë 1967, fq. 268

458

vëmë re se Camaj flet si intertekstualist në një kohë që ky term ende nuk qe pagëzuar nga Julia Kristeva) Camaj nuk mund të rrijë pa përmendur një tytësi (boshllëk) të madh që sheh te teksti Historia e letërsisë shqipe, siç është largimi prej aty, për arsye politike, i shumë poetëve të njohur të shqipes, të cilët bëjnë lidhje midis periudhave të ndryshme letrare. Nuk e di se ç’farë kriteresh e parimesh ndiqen në këtë mes, shprehet ai, kurse asht mendim i përgjithshëm se arti letrar ase çdo art tjetër, shprehje e nji ideje nën nji trajtë të bukur, asht nji dukuni që mund të hulumtohet drejt vetëm me metoda që i përshtaten natyrës së tij specifike, ashtu si veprohet në degët diturore tjera, sepse dhe gjurmimi i letërsisë asht nji disiplinë diturore.21 Camaj kujton se Zef Schiroi Junior dhe Ernest Koliqi e shohin kriterin e vetëdijes kombëtare si një fill që lidh etapat e grupet e ndryshme me njëri-tjetrin. Qysh te Buzuku flitet për me shëndritunë pak mendtë atyne... së dashunit së botës sanë. Diçka që merret me radhë nga të gjithë shkrimtarët e Veriut. Për faktin që po shkruan shqip, krenohet edhe ndonjë prej bejtexhinjve. Camaj pranon se ndërgjegja kombëtare është nji kriter lidhës i nji epoke me tjetrën dhe mes degëzimeve të letërsisë së një kohe; për të shtuar: Por ky asht nji element kuptimuer e pothuajse simbolik që nuk i përfshin të gjitha gjinitë letrare. Nga ana tjetër duhet pranue se karakteristika ideore e shkrimtarëve të Rilindjes Kombëtare asht pikërisht ndërgjegja kombëtare. Nëqese me metodën e analizës formale këto lidhje përforcohen, asht nji përfitim. Por që analiza formale të vehet në veprim dhe të përdoret si mjet në përcaktimin e rrymave e periudhave letrare, njëkohësisht duhen nda historia e letërsisë nga historia e kombit si dhe historia e zhvillimit shoqnuer nga historia e letërsisë. Nji përpjekje e tepruese që të këqyret kudo letërsia e arti në funksion të ngjarjeve të nji shteti, qoftë ky i bazuem në parime kombëtare ase sociale mund të na çojnë në interpretimin jo të drejtë të letërsisë.22 Ai është i bindur se: Analiza formale si metodë hulumtimi në zbulimin e filleve lidhëse mes periudhave e rrymave letrare ka randsinë e vet. Sigurisht kjo asht mënyra ma e vështirë, e përshtatshme sidomos për monografina, por edhe frytdhënëse.23 Këto vizone të qarta e bashkëkohore mbeteshin të varrosura në një revistë të diasporës si “Shejzat”.

21 Po aty. Fq. 269 22 Po aty. Fq. 268-269 23 Po aty. fq. 272

459

Sali BYTYQI REALIZMI SOCIALIST DHE PARODIZIMI I TIJ NË ROMANIN “RRATHË” TË MARTIN CAMAJT

Hyrje Shumë kohë para se ta interpretonte Floresha Dado “letërsinë e painterpretuar”, pra realizmin socialist në letërsinë shqiptare, një punë të tillë e ka bërë Martin Camaj në romanin e tij “Rrathë”, i cili u botua në Mynih, më 1978, dhe në të cilin, ndërsa problematizohet teoria e realizmit socialist, metoda e realizmit socialist parodizohet. Struktura e romanit është e krijuar në bazë të opozicioneve, ku njëri ndër opozicionet e tij është ai që shprehet përmes dy protagonistëve të romanit, Bacit dhe Agonit, i cili këtu shpërfaqet si opozicion në mes metodave krijuese: asaj tradicionale dhe realizmit socialist. Në këtë roman, në të njëjtën kohë, trajtohet tema e letërsisë dhe drama e krijuesit. Tema e letërsisë, ana teorike e saj, trajtohet në dialogët në mes Novelistit dhe Folkloristit, por edhe në ata në mes personazheve të tjera, ndërsa drama e krijuesit shpërfaqet në vetë atë që e përjeton Agoni (Novelisti), gjatë ballafaqimit me praxisin e përditshëm si krijues në shoqërinë totalitare. Kundërshtitë ndërmjet metodave krijuese Epitetet: Folklorist për Bacin dhe Novelist për Agonin në roman synojnë të kthehen në metafora që shprehin dy pikëshikime të kundërta në krijimtari: i pari shenjon njeriun i cili merret me krijimtarinë që bazohet në traditën, ndërsa i dyti, Novelisti, shenjon krijuesin që merret me një zhanër të ri dhe i cili i kundërvihet traditës. Përmes atyre që përjeton Agoni (Novelisti), personazhi kryesor i romanit, si dhe përmes përsiatjeve të tij, në romanin “Rrathë” të Martin Camajt shpërfaqet drama e krijuesit në sistemin diktatorial, në të cilin çdo gjë, duke u nisur nga politika, ekonomia, por edhe kultura e arti, u nënshtrohet direktivave që vijnë nga lart. I pari, Baci, është përfaqësuesi i brezit të fundit të intelektualëve shqiptarë, rrënjët e veprimtarisë së të cilëve shkojnë deri te letërsia e Rilindjes Kombëtare.

461

Ai i kundërvihet teorisë së realizmit socialist dhe krijimtarisë që zhvillohet duke u bazuar në këtë teori si diçkaje që vjen nga jashtë, si diçkaje artificiale dhe të dëmshme . Baci nuk është krijues i mirëfilltë, po mbledhës i folklorit, veprimtari me të cilën ai dëshiron të vërë një gur në themelet e kulturës kombëtare. Por, ai, jo vetëm me veprën, por edhe me jetën e tij, i kundërvihet filozofisë që propagandohej nga ideologjia klasore, sipas së cilës për hir të së nesërmes duhej të flijohej e sotmja; shprehet kundër asketizmit të propaganduar dhe kundër parullave demagogjike sipas të cilave derisa të forcohet ekonomia, duhet shtrënguar rripat; jeton sipas filozofisë së trashëguar në shekuj. Për të Agoni, por edhe të gjithë krijuesit që shenjon ai, janë si “mish pa koc”, arti i tyre “S’bën dallime në mes të gazetarit artistik, reportazhit dhe prozës së mirëfilltë” (40), ndërsa veprën e këtyre krijuesve e përkufizon si: “...pupla shumë e mish pak, apo shumë fjalë e vështrim pak” (148). Personaliteti i Bacit në roman jepet si personalitet i qëndrueshëm, i plotë, sepse ai është i krijuar si qenie e natyrshme, që jeton dhe krijon në përputhje me natyrën dhe traditën, në përputhje me filozofinë e popullit të tij. E kundërta e Bacit është Agoni (Novelisti). Agoni, si shkrimtar i ri, me profesion agronom (jo rastësisht në këtë roman personazhi kalon nga agronomia në letërsi, sepse në historinë e letërsisë së sotme shqipe jo pak raste kishte kur kalohej nga fusha e prodhimit në atë të artit, sepse arti konsiderohej si një lloj prodhimi për masat!), me çdo kusht përpiqet të largohet nga tradita dhe të shkruajë sipas mësimeve të realizmit socialist. Dyzimi i krijuesit Raportet krijues-pushtet dhe krijues-letërsi, të krijuara në një shoqëri të ideologjizuar skajshmërisht, në romanin “Rrathë” të Martin Camajt, kanë rezultuar me dyzimin e krijuesit. Fatkeqësia e personazhit kryesor, Agonit, është se në një shoqëri që ka ndërtuar Projektin e saj për letërsinë dhe njeriun (njeriun e ri), ai nuk mund ta realizojë projektin e tij as në letërsi as në jetë. Dyzimi i tij shprehet përmes dihotimisë: të menduar-të shprehur. Jo njëherë ai ndryshe shprehet publikisht dhe ndryshme mendon. Ndërsa shprehet në favor të ndryshimin që bëhet në ndërtimin e shtëpive të reja, atij nuk i pëlqejnë fare shtëpitë që janë ndërtuar, apo, ndërsa shprehet se është për një letërsi e cila është e kodifikuar zyrtarisht, mendimet e tij marrin një rrjedhë të kundërt me këtë letërsi. Dyzimi i Agonit shpërfaq dyzimin e krijuesit në sistemin ideologjik. Agoni tjetër është në vete dhe tjetër në dukje.

462

Gjatë kohës sa i flet Përgjegjësi i tij, Bardhi, se si duhet shkruar, Agonit, si agronom me profesion, i kujtohen këshillat që ua ka dhënë bujqve për të kultivuar bimë industriale. Ndërkaq, fjalët që ia ngulitin në kokë se si duhet të krijohet letërsia, më vonë automatikisht i riprodhon vetë. Përpiqet të luftojë rutinën, por kallëpet që i janë caktuar letërsisë dhe kulturës nga teoria e realizmit socialist, krijimtarinë e tij e kthejnë përherë në rutinë. Personaliteti i Agonit, i cili përpiqet të ndahet nga tradita, nga romanet dhe filozofia popullore dhe që e nis jetën dhe krijimtarinë nën ndikimin e ideve klasore, në fund duke dështuar në jetë dhe krijimtari, shkatërrohet. Parodizomi i prozës së realizmit socialist Romani “Rrathë”, në fund të fundit, mund të lexohet edhe si një parodi e prozës së realizmit socialist, që nga fillimi i tij, që lidhet me dorëzimin e objekteve të trashëgimisë kulturore nga Baci e gjer në fund të tij. Në këtë roman parodizohet krijuesi i letërsisë së realizmit socialist, parodizohen veprimet e personazheve, idetë e letërsisë, ritet e ndërtimit të shoqërisë socialiste, por kulmi i parodizimit të kësaj letërsie është ai që shënon arritjen e traktorëve në Ripën e Mesme. Mekanizmi i bujqësisë, elektrifikimi i vendit, ndërtimi i fabrikave, në letërsinë shqiptare të realizmit socialist ishin temat më të zakonshme. Hyrja e traktorëve për herë të parë në një vend të Shqipërisë, që në këto romane ishte në metoniminë e zhvillimit të shoqërisë socialiste, e cila sipas kësaj propagande, shkonte përherë përpara, ndërsa në këtë roman kthehet në parodi. Ndërkaq, mu në ditën e hyrjes së traktorëve për herë të parë në Ripë, vritet një njeri. Agoni, i cili është obliguar nga Përgjegjësi i tij për të përcjellë këtë aktivitet, në vend që të bëjë punën për të cilën ka shkuar atje, bëhet kureshtar për të zbuluar aktorin e kësaj ngjarjeje makabre. Kjo vrasje në ditën kur hyjnë traktorët, na kujton flijimin që ndodh në baladat shqiptare në rastet kyçe të zhvillimit të shoqërisë, por këtu ndodh anti-flijimi, sepse këtu nuk ka zhvillim, por ka karikaturizim të zhvillimit. Ndërsa njerëzit, e ardhur nga të tri Ripat, presin gjithë ditën në diell traktorët që do të vijnë, njerëzit e pushtetit organizojnë manifestime të ndryshme, mbledhje partie etj.. Këta traktorë, të stërvjetëruar, të cilët arrijnë me shumë vonesë të hyjnë në Ripë jo vetëm që nuk janë të aftë ta kryejnë funksionin e tyre, të punojnë tokën, por mezi që kanë arritur deri aty dhe në vend që të futen në punë, ata i futin në stalla të bagëtive, ku qëndrojnë më tepër si dekor.

463

Por, në fund njerëzit zhgënjehen, sepse traktorët që hyjnë në Ripë, janë aq të vjetër sa mezi depërtojnë në malësi.

Përfundimi Në romanin “Rrathë” të Martin Camajt vihen përballë idetë që janë për një letërsi kombëtare me idetë për një letërsi klasore, letërsi që e ndërpret traditën dhe në të njëjtën kohë zhvillohet duke e mohuar këtë traditë Romani, njërën këmbë e ka në prozën shqiptare të viteve të tridhjeta, ndërsa këmbën tjetër në prozën moderne. Në të gjejmë gjithë atë që s’është thënë në prozën e realizmit socialist, gjithë atë “realitet” të këtyre romaneve, gjithë pasojat e ndërtimit të socializmit në ekonomi e kulturë. Kështu, ky roman del si opozicion i prozës së realizmit socialist duke u kthyer në parodi të romaneve të kësaj periudhe. Për këtë romani “Rrathë” e bën autorin e saj disident në letërsinë shqipe, krijues që me vepër i kundërvihet metodës së realizmit socialist. Si përfundim, Camaj është kundër instrumentalizmit të letërsisë dhe artit, por ai nuk është për artin për art. Në mes instrumentalizmit të artit dhe letërsisë dhe artit për art, ai zgjedh artin realist, artin dhe letërsinë në qendër të të cilave është njeriu. “Ishte fare i bindun se arti s’ishte qëllim në vetvete dhe ngatërronte dirigjimin qëllimues të propagandës me tiparet e natyrshme të shoqnisë “ (89), shprehet Baci për Agonin dhe sivëllezërit e tij që këmbëngulin ta krijojnë letërsinë e re, pra letërsinë e realizmit social.

464

Rudian ZEKTHI ASPEKTE TË POEZISË SË MARTIN CAMAJT (mbi stilin dhe gjuhën) Historia e romanit na ka dhënë tashmë në një mënyrë të pakthyeshme mundësinë që të jemi të pranishëm e të vëzhgojmë atë që ndodh brenda figurës së identitetit. Aq sa ky vëzhgim brenda me siguri është i natyrshëm, megjithëse për romanin mund të duket (por s’është) e natyrshme, edhe nëse shmanget ta kryejë këtë vëzhgim brenda duke u fokusuar vetëm në vëzhgimin e jashtëm. Në thelb këto dy mundësi të romanit janë aktualizuar duke dhënë si produkte përkatësisht romanin psikologjik dhe romanin jopsikologjik, por diferenca midis natyrshmërisë së njërit dhe tjetrit ndër këto dy tipe romani na ndihmon për të qetësuar ilaritetin e madh që karakterizon përcaktimin e dallimeve zhanrore midis romanit dhe poezisë. -Bindja jonë është kjo: romani në thelb është zhanër tipik psikologjik dhe vetëm me vështirësi e duke u sforcuar mund të japë efektet e jashtëzakonshme estetike që jemi mësuar të marrim nga romani jopsikologjik. Sipas kësaj bindje, romani jopsikologjik nuk është një zhanër i gabuar apo një varietet primitiv i romanit, por emërtimi është gabim: tekstet e tilla gabimisht quhen romane, sepse në thelb ato janë zgjerim tematologjik i poezisë si zhanër, që duke improvizuar, për momentin mund t’i emërtojmë si poezi romaneske. Sepse në thelb, e vërteta e poezisë si zhanër është fakti se ajo është zhanri ekskluziv ku vëzhgohet vetëm jashtë (edhe në rastin ekstrem të rrëfyesit lirik që ankohet apo ekzaltohet për vuajtjet apo lumturitë e veta, paradoksalisht kemi një rrëfyes që është brenda dhe vëzhgon efektet e jashtme të çfarë ndodh hipotetikisht brenda tij). -Kjo natyrë përjashtimimisht jopsikologjike e poezisë si zhanër, sapo pranohet vendos qetësinë dhe shmang ilaritetin duke e vendosur në baza të forta dallimin zhanror midis poezisë e romanit. Por jo vetëm kaq, por edhe (dhe kjo na intereson së tepërmi tani) kthjellon në mënyrë përfundimtare ç’është poezia në vetvete, pavarësisht nga dallimi i saj me romanin. Fakti që poezia në princip e përjashton vëzhgimin brenda, nuk do të thotë dyst që poezia nuk regjistron sensacione psikologjike, por do të thotë se këto sensacione interceptohen vetëm

465

në momentin kur është bërë e mundshme të jetë krejt i parëndësishëm, krejt pa ndikim fakti që ato ndodhin brenda, aq sa ato fitojnë të njëjtën mënyrë të të qenit si gjërat që ndodhin jashtë. Kjo mungesë dallimi midis asaj që ndodh jashtë dhe asaj që ndodh brenda është mekanizmi që e gjeneron poezinë si zhanër.Dhe në këtë kuptim poezia është zhanër pastërtisht gjuhësor, sepse procedimi i paraqitjes në një nivel të njëjtë ekzistence të asaj që është brenda me atë që është jashtë, kërkon që ligjërimi poetik të shkëputet nga shprehitë historike dhe instrumentale të ligjërimit jopoetik (të referimit të shenjës tek i shenjuari dhe të referimit të pasojës tek shkaku) sipas të cilave vërtetësia e ligjërimit duhet edhe të kompesojë, edhe të marrë në konsideratë humnerën midis të brendshmes dhe të jashtmes. Në poezi ligjërimi është “siç e ka bërë nëna”, krejt i çliruar nga detyrimi për ta garantuar vërtetësinë e tij nga lidhja e ponderuar midis çfarë ndodh brenda e çfarë ndodh jashtë dhe energjinë e fituar pambarimisht nga shpërfillja e këtij detyrimi, e përdor vetëm për të kaluar njëpasnjë në nivele të reja të të jashtmes, të ekzistencës ekskluzive të gjithçkaje jashtë. E duke qenë format morfologjike themeli i detyrimit të ligjërimit jopoetik për të garantuar korrektesën midis të jashtmes dhe e të brendshmes, kurse lidhjet sintaksore kulminacioni i përforcimit të kësaj korrektese, në poezi sipas kërkesave të zhanrit, fjalët e shpenzojnë energjinë e tyre për t’u lidhur me njëra-tjetrën vetëm si shenja – realitete të jashme, si kuota gjuhësore të fituara rishtazi dhe jo si optimume psikologjike kuptimbartëse. -Të gjithë poetët, madje të gjithë ata që kanë shkruar ndonjëherë ndonjë poezi,kanë qenë nën joshjen e kësaj natyre thelbësore të poezisë,pra të eliminimit të sforcimit të pandërprerë të mbërritjes së përputhjes midis çfarë ndodh brenda dhe çfarë ndodh jashtë dhe zëvendësimit të këtij sforcimi nga ngazëllimi i ekzistencës së gjithçkaje jashtë. Këtë joshje poezia e garanton apriori si zhanër dhe mund të ketë edhe poetë të mirë të cilët me këtë garanci gratis i ndërtojnë poezitë si serializëm gjërash të ndodhura mbizotërueshëm brenda apo në të kundërt si serializëm gjërash të ndodhura mbizotërueshëm jashtë, mirëpo poetët më të mirë të çdo gjuhe dhe çdo kohe janë ata që këtë garanci fillestare e provokojnë dhe përforcojnë pandërprerje duke e ndërtuar serinë e gjërave që ndodhin si një ndërkëmbim të vazhdueshëm të gjërave që ndodhin jashtë me gjërat që ndodhin brenda. Ai që e shkruan dhe ai që e lexon poezinë e kanë gjatë gjithë kohës me vete vetëdijen e ligjërimit jopoetik, vetëdije që mbështetet në diferencën themelore midis të brendshmes dhe të jashtmes dhe si rrjedhim ligjërimi poetik optimal është ai që vazhdimisht jep efektin e abrogimit të asaj që ndodh brenda nëpërmjet një projeksioni gjigand të gjërave vetëm jashtë.Gjë që siç thamë e realizojnë poetët më të mirë, të cilët

466

pandërprerje demaskojnë rutinën e dallimit midis të brendshmes dhe të jashtmes si karakteristikë themelore të ligjërimit jopoetik; demaskim që siç thamë realizohet vetëm nga alternimi i pambarueshëm midis gjërave që ndodhim jashtë dhe gjërave që ndodhim brenda sipas një logjike jashtëpoetike. -Dhe me siguri që Martin Camaj bën pjesë tek poetët më të mirë, pasi poetika e tij është qartazi një poetikë e kombinimit të vazhdueshëm në të njëjtën seri të gjërave që ndodhin brenda dhe gjërave që ndodhim jashtë, duke konfirmuar në mënyrë përfundimtare mënyrën e njëllojtë të të ekzistuarit jashtë të gjithçkaje që poezia dëshmon që ekziston. Por këtu ne duam të tregojmë se edhe pse kjo karakteristikë e poetëve më të mirë është e padyshimtë për Camajn,aq sa mund të afirmojmë se në këtë aspekt thelbësor ai është poeti më i rëndësishëm shqiptar i shekullit të xx,megjithatë një mospërkatësi e vazhdueshme në nivelin e ligjërimit me këtë natyrë të jashtme të të gjithë gjërave për të cilat poezia dëshmon, ka zbehur në njëfarë mënyre cilësitë e jashtëzakonshme të kësaj poetike, duke i lejuar në njëfarë mënyre ata që nuk e duan Camajn (për arsye ideologjike dhe banale së bashku) apo që e duan me zor, ta relativizojnë pozitën e tij në poezinë shqipe. Mirëpo kjo mospërkatësi s’ka të bëjë fare me kritikat e hamendësuara ndaj poetikës së tij dhe nuk ia zbeh atij vlerën si poetit më i mirë, por vetëm tregon siç do të përpiqemi më poshtë, sesi Camaj ndoshta nuk i çoi deri në fund dhuntitë e veta për t’u bërë për gjuhën shqipe siç u bënë Shekspiri apo Uitmani për gjuhën angleze apo Bodleri e Remboi për poezinë franceze. -Por le të shohim më konkretisht vërtetësinë e tezës dhe kundërtezës sonë të mësipërme. Në të gjithë ciklet poetike të Camajt, “Lirika mes dy motesh”, “Njeriu më vete dhe të tjerë”, “Nema”, “Bualli”, “Palimpsest”, lëvrohet pa mëdyshje dhe me virtuozitet aftësia për të treguar thelbin e zhanrit: që në poezi asgjë s’është e brendshme, që siç thamë, poetët më të mirë e realizojnë duke këmbyer natyrshëm çfarë ndodh brenda dhe çfarë ndodh jashtë. Madje ky lëvrim vjen duke u përforcuar, sepse ndërsa tek “Lirika ndërmjet dy motesh” dhe “Njeriu më vete e me të tjerë” nuk është homogjen por shfaqet dhe humbet herë pas here,kurse tek “Nema”, “Bualli” e “Palimpsest” është një prirje absolute e cila madje i homogjenizon nga ana formale këto cikle. Por edhe tek dy vëllimet e mëparshëm, poezitë më të mira janë pikërisht ato ku gjithsesi vepron alternimi serial i të brendshmes dhe të jashtmes si ekskluzivitet i zhanrit. Përmendim si poezi të tilla nga libri “Lirika mes dy moteve”: “Lulja e diellit”, “Dita e malit tem”, “Një ditë e ka dhe korbi”, “Kujtimi i vjeshtës”, “Të gjithë zogjt”, “Mbramja asht larg”, “Mimozat”, “Syni”, “Telat me thepa nën hanë”, “Pesha ndoshta dhe vdekja”, “Çdo gja që ngritet kah qiella”, “Asaj që i

467

përngjante pranverës”, “Dashnorët e malit”; kurse nga “Njeriu më vete dhe të tjerë”: “Fill i gjetun” , “Mospërfillja”, “Gjarpni e grueja”,”Retë e oqeamit”, “Dy brezni”, “Fuqia e Konës”, “Dreri plak”, “Një ditë vape”,”Larg atyne që flasin si unë”. -Veçimin e këtyre poezive nga këto dy libra ne e justifikuam duke i cilësuar këto poezi si kulme të alternimit të asaj që ndodh brenda me atë që ndodh jashtë, duke pretenduar se në poezitë e tjera këtë alternim nuk e gjejmë.Mirëpo ky konstatim është i gabuar, në të gjitha poezitë e këtyre dy librave zbatohet ky alternim, por me çfarëdolloj leximi të përsëritur vihet re një diferencë cilësore midis poezive që ne përmendëm dhe të tjerave,vetëm se kjo diferenca është interpretuar gabim. -Ndoshta na ndihmon ta kuptojmë dhe interpretojmë drejt këtë diferencë, një pohim i dokumentuar dhe i paekuivok nga Martin Camaj. Në hyrje të librit të tij të fundit me poezi “Palimpsest”-1991, Camaj shkruan: “Ka rrethana në jetën e njeriut që ky don me i harrue. Posa qet kryet një këso ngjarjesh në kujtesën e tij, ai e ndrydh, për shpirt kishte me e nxjerrë më gjithë rranjë prej fundit të zemrës, por s’ban! Papritmas kujtimet e pakënaqshme mbijnë dikund ku as ndërmend nuk të shkon, shpesh si shfaqje negative, për shembull, në marrëdhanie me të tjerët. Nëse kjo vetje që don me harrue diçka ashtë krijues, këto ngjarje të pakandshme i shfaqen pavetëdishëm në krijimet e tij në letërsi, për shembull, ose në pikturë apo në tinguj. Ky lloj arti del tepër i kapërthyem, por nëse është vërtet art, del në trajtën e vet i harmonishëm. Me zbërthimin e këtyne krijimeve artistike merren gjurmuesit, kritikët e bile tash së fundit dhe psikologët dhe aty këtu edhe ngonjë gjuhëtar. Unë nuk i përkas kësaj rigate njerëzish, as si krijues, as si gjurmues. Poezia ime rrjedh nga ato rrethana jete që unë due t’i kujtoj! ... ” Vepra letrare 3,faqe 177. -Në deklaratën e mësipërme Camaj na përball me një problem tjetër të dorës së parë, mënyra e zgjidhjes së të cilit përcakton orientimin e përgjithshëm të dhuntive të një poeti,me ndikim në mënyrën sesi do të ndërtojë poezitë e tij. Pra Camaj na përball me raportin mes poezisë dhe realitetit, raport që në thelb nënkupton se poezia vërtet ushqehet nga realiteti por me qëllim që ta transformojë atë duke zbuluar atë që është ekzaltuese dhe përtëritëse tek ky realitet dhe që është e pamundur të zbulohet pa kaluar nëpër filtrin e poezisë.Dhe ky raport mund të ftillohet ose duke besuar se gjithçka, çdo pjesë dhe mundësi e realitetit mund të shndërrohet në poezi, ose duke besuar se vetëm një pjesë apo elementë të caktuara të realitetit mund të kryejnë funksionin e privilegjuar të shpërndërrimit në efekt estetik shpërblyes përmes poezisë. Nëse

468

një poet zgjedh të shndërrojë të gjithë realitetin në poezi apo përkundrazi vetëm pjesë të caktuara të tij, kjo zgjedhje nuk ka të bëjë vetëm me dekonspirimin e fuqisë shpërndërruese të dhuntisë së poetit apo me përllogaritjen paraprake të mundësisë së tij për të patur sukses apo jo. Parasëgjithash kjo zgjedhje ka të bëjë me mundësitë e cilitdo poet për të shfrytëzuar deri në fund kushtëzimin zhanror të poezisë për paraqitjen e gjithçkaje si ekzistencë së jashtmi. Siç thamë kush vetëm e parandjen këtë kushtëzim të zhanrit dhe e shenjon atë pa u bërë i vetëdijshëm, mbetet përherë një amator pa u shndërruar asnjëherë në poet.Ndërsa kush bëhet i vetëdijshëm për këtë kushtëzim zhanror të poezisë dhe nuk ia arrin ta realizojë alternimin serial të asaj që në ligjërimin jopoetik dallohet brutalisht si e brendshme dhe e jashtme, mbetet një poet dosido i mirë. Poetët më të mirë janë ata që vetëdijen për këtë kushtëzim të zhanrit e përforcojnë me dhënien e provave se kanë dhuntinë e alternimit serial të gjërave që ndodhin brenda në të njëjtat kushte të qeni me gjërat që ndodhin jashtë. -Mirëpo poetët më të mirë kanë dy mundësi: ose ta realizojnë këtë alternim të të jashtmes me të brendshmen nëpërmjet përdorimit ekskluziv të figurave të retorikës si topika (vende të privilegjuara të ligjërimit), ose ta realizojnë nëpërmjet siç e thamë më lart, zëvendësimit tërësor të ligjërimit jopoetik, jo vetëm në nivelin e mosdenjimit të lidhjeve midis shenjës dhe të shenjuarit, por edhe me mosdenjimin e lidhjeve sintaksore duke qenë se këto lidhje janë shprehje formale gjuhësore e detyrimit të ligjërimit jopoetik për ta respektuar lidhjen midis asaj që ekziston brenda dhe asaj që ekziston jashtë. Poetët që bëjnë këtë zgjedhjen e dytë janë poetët e mëdhenj – ripërtëritësit epokalë të gjuhës së cilës i përkasin siç thamë që është Shekspiri rasti më i shkëlqyer.Kurse poetët që bëjnë zgjedhjen e parë janë poetët më të mirë, poetët e mrekullueshëm, stilistët elegantë, sepse bëhet me të vërtetë fjalë se vetëm kur arrihet në këtë stad ku janë ato, mund të flitet për mundësinë e zotërimit të një stili nëpërmjet përzgjedhjes së kalibruar të fjalës më të mirë në vendin dhe kohën më të mirë,duke mos harruar që stili në vetvete nënkupton nënshtrimin e kërkesave të gjuhës ndaj kërkesave që shtron risia e imazheve të intercepuar.Prandaj duhet të kemi parasysh se për poetët – ripërtëritës të gjuhës, stili përbën një pengesë thelbësore në përpjekje për ta realizuar këtë ripërtëritje e për pasojë këta poetë janë të vendosur për ta lënë pasdore nevojën estetike për të patur një stil. -Duke u kthyer tek çfarë thamë disi më lart, mund të konkludojmë që poetët më të mirë bëjnë zgjedhjen e të përmbyllurit brenda një stili – duke e realizuar alternimin serial të së brendshmes me të jashtmen nëpërmjet figurave retorike (kryesisht metafora në të gjitha variantet e saj), sepse paraprakisht kanë

469

zgjedhur të besojnë se jo i gjithë realiteti mund të shndërrohet në lëndë estetike prej poezisë. Kurse përkundrazi poetët – ripërtëritës tërësorë të gjuhës, bëjnë zgjedhjen e shmangies së detyrimit për të patur një stil – duke realizuar alternimin serial të së jashtmes me të brendshmen nëpërmjet shthurjes së lidhjeve historike të fjalëve ngulitur nga sintaksa dhe thurjes përherë nga e para të këtyre lidhjeve, sepse paraprakisht kanë zgjedhur të besojnë se i gjithë realiteti mund të shndërrohet në një spektakël ngazëllyes nëpërmjet fuqisë shpërndërruese të poezisë. -A vlejnë premisat teorike si më lart për të shpjeguar kundërthëniet ku u gjetëm, gjatë vlerësimit të poezisë së Camajt ?Kemi të padyshimtë pohimin e vetë poetit se ndonëse ai e pranon që ka poetë që e konceptojnë gjithë realitetin si një ofertë poetike, ai vetë pothuajse në një funksion terapeutik bën ngazëllyes nëpërmjet poezisë vetëm ato pjesë të realitetit që ai vetë si person (pavarësisht prej gjuhës) ka nevojë dhe dëshirë t’u rikthehet e t’i kujtojë. Kemi edhe konstatimin tonë se në një varg poezish bie më tepër në sy aftësia superiore e Camajt poet për të impostuar në të njëjtat kushte të të qenit edhe çfarë është brenda më atë çfarë është jashtë. Për shembull poezia “Të gjithë zogjt” tek vëllimi “Lirika mes dy moteve” : Të gjithë zogjt fluturuen prej blerimit në qiell e unë u zvogëlova i vetëm mbi tokë. Përjetimet kthejnë kujtime në çerdhen e vjetër. Kur orizonti mbrrin mbi krye fryma e jetës ndalet, ashtu frymshkurtja dashuni e jonë. Qiell me re – pasqyrë e avullueme, as ftyrën tonë s’e dallojmë ma: ngjyra drandofillesh para syshë në faqet e mureve. Vepra letrare 2,faqe 68. E ndërtuar mbi tre – katër imazhe,secili prej tyre një kombinim i mrekullueshëm i asaj që ndodh brenda më atë që ndodh jashtë, është një nga poezitë që e evidentojnë më së mirë këtë dhunti të Camajt. Por ajo e bën këtë duke ruajtur të njëjtin ritëm dhe të njëjtën strukturë simtaksore nga fillimi deri në fund (për më tepër pothuaj me të njëjtin ritëm dhe sintaksë edhe me pothuajse të gjithë poezitë e tjera të këtij libri, por edhe me tërësinë e poezive të

470

Camajt) dhe madje edhe duke e kodifikuar edhe grafikisht këtë njënjëshmëri nëpërmjet organizimit formal të saj në tre strofa asimetrike. E duke qenë se ky organizim asimetrik – strofik është i kudondodhshëm në mbarë poezitë e Camajt,ne e dimë që nga ravgimet përndritëse të Malarme-së,që kjo nuk është as një rastësi dhe as e parëndësishme: hapësira mes strofave, për aq sa strofat respektojnë vetëm logjikën e ndarjes së imazheve nga njëri-tjetri, tregon se mes imazheve që përbëjnë poezinë ka edhe të tjerë (imazhe) të pashfaqur, të patranskriptuar, që në thelb është shprehje teknike e zgjedhjes së Camajt për të mos besuar se çdo gjë është poezi, apo se për çdo gjë është e mundshme transfigurimi në imazh. -Në momentin kur kjo ndarje në strofa është kaq thelbësore dhe e pashmangshme, ajo jep gjithashtu pasojat e veta. Më e rëndësishmja e të cilave është që alternimi serial i asaj që nga praktika e përhershme e ligjërimit jopoetik ndodh jashtë dhe brenda dhe që ne e njohëm si dhunti të jashtëzakonshme, virtuoze të Martin Camajt, ndërpritet edhe ai duke e humbur serializmin e duke u fragmentuar. Ky fragmentim megjithëse ia ruan substancën, ia humbet formën alternimit në të njëjtin nivel të qeni të të jashtmes e të brendshmes, dhe megjithëse virtuoziteti i Camajt ka ndodhur e ndodh çdo moment në poezitë e tij, ai humbet deridiku efektet, duket se bëhet fiktiv kur në fakt i tillë s’është, e për t’u kompensuar kjo humbje poezia rend drejt fundit, duke synuar të rritë efektet e saj nëpërmjet rezervimit progresiv të figurave retorike – kryesisht metaforave. Dhe këto metafora janë me siguri virtuoze [qielli me re (është) pasqyrë e avullueme; ftyrën tonë (që është) ngjyrë drandofillesh para syshë në faqet e mureve], por kjo nuk mund të na shpërqendrojë: këto metafora me fuqinë dhe precizionin e tyre maskojnë lehtësinë, natyrshmërinë e konstatuar në poezitë e Camajt të alternimit të pandërprerë të çfarë ndodh jashtë dhe çfarë ndodh brenda. –Dhe gjithashtu, këto metafora e bëjnë të palakmueshme mundësinë për ripërtëritjen e gjuhës, duke u mjaftuar me ripërtëritjen e sensacioneve dhe perceptimeve, që është një pasojë tjetër e lidhjes së fortë midis bindjes se jo gjithçka është poezi dhe ndarjes në strofa asimetrike. -Dhe pasoja e fundit që do të përmendim këtu edhe njëherë, është që atashimi i secilit imazh në territorin – strofën e vet, veçimi i tyre nga njëri-tjetri i shoqëruar me një kthjelltësi të pëlqyeshme të pashmangshme dhe rritja e kontrolluar e detyruar e fuqisë së figurave retorike, e bën një poezi të tillë një poezi stili, të rafinuar dhe aristokratike, duke e shndërruar stilin në cilësinë supreme të artit të të shkruarit.

471

-Në mbyllje të këtyre hipotezave, me siguri që konfirmojmë se Martin Camaj është poeti më i rëndësishëm shqiptar i gjysmës së dytë të shekullit xx për shkak të natyrshmërisë së alternimit serial të asaj që ndodh brenda dhe asaj që ndodh jashtë,të realizuar me substancë dhe virtuozitet superior krahasuar me bashkëkohësit e tij, por shprehim një keqardhje të shndritshme që për hir të stilit nuk provoi të rigjeneronte i vetëm gjuhën shqipe. Bibliografi: Camaj Martin: Vepra letrare 2,3. Apollonia, Tiranë 1997; Kundera Milan: Arti i romanit. Toena, Tiranë 2001; Mallarmé Stéphane: Ouvres Complétes. Bibliothéque de la Pléiade, Paris 1970.

472

Agim VINCA VEPRA LETRARE E DUSHKO VETMOS “Lexoje arbërishten, bir. Është si të kuvendosh me Skënderbeun”. Dh. S. Shuteriqi, Pasthënie e veprës Mili e Haidhia të Zef Skiroit (1992) Francesko ose Frangjisk Solano (versioni arbërisht i emrit të tij), i njohur me pseudonimin Dushko Vetmo, është shkrimtari i parë bashkëkohor arbëresh dhe njëri nga më të shquarit e kësaj dege të letërsisë shqipe. Ndonëse njihet veçanërisht si studiues i gjuhës dhe i kulturës shpirtërore të arbëreshëve të Italisë, Solano është njëkohësisht edhe poet, prozator, dramaturg dhe përkthyes i letërsisë. Në vitin 1946, në Buenos Airesin e largët, botoi librin e tij të parë – vëllimin poetik Bubuqe t’egra, që është një nga librat e parë me poezi në letërsinë shqipe të pas Luftës së Dytë Botërore. Ishte ky një libërth (vetë autori e quante librec) me gjithsej 37 poezi (dy prej tyre shqipërime),1, të cilat poeti arbëresh, që jetoi rreth 25 vjet në Argjentinë, i kishte shkruar në periudhën ndërmjet viteve 1935-1945. Kishte zgjedhur emrin simbolik Dushko Vetmo për ta nënshkruar veprën, sepse, sic thoshte vetë, në mërgim, në Amerikën e largët, larg vendlindjes së tij të dashur, e ndiente veten si një “dush i vetmuar”. Ndërkaq, sa i përket frymës dhe përmbajtjes së veprës, vetë autori, në tekstin hyrës me titull “Dy fjalë lexuesit”, thekson se “cdo fjalë e këtij libreci është e lagur në dashuri”; se ai përshkohet nga tematika që sjell “gjella e përditshme” dhe se është i hapur ndaj “gjithë ndiesiravet të zemrës”.2 1 Në pjesë e fundit të librit: Kënka, autori ka radhitur shtatë këngë popullore arbëreshe, “Të zgjedhura prej gojdhënes s’anë kombtare”, në krye të të cilave ka vënë një motërzim të baladës së njohur të Konstandinit dhe Doruntinës, e cila këtu shfaqet me emrin Jurëndina. 2 Dushko Vetmo, Dy fjalë lexuesit, në librin Vepra letrare, përgatitur për botim nga Anton Nikë Berisha, me paraqitje të Francesko Altimarit, Università della Calabria, Kozencë, 2007.

473

Pjesa dërrmuese e vjershave trajtojnë temën e dashurisë. Vetë titulli i veprës, Bubuqe t’egra (burbuqe: gonxhe ose syth luleje, një emër i shoqëruar nga një epitet), si dhe vjersha hyrëse Kushtrimi, e paralajmërojnë këtë orientim tematik. Togfjalëshi “bubuqe t’egra” është në të vërtetë metaforë për vashën së cilës i këndon poeti, arbëreshën faqekuqe, të cilën subjekti lirik e sodit nga dritarja: “Dolla ká dritsorja/ e pé një faqe-kuqe;/ thash: imja ka të jetë,/ o Zot, kjo bubuqe” (Lule). Mbizotëron motivi i dashurisë: malli për vashën (Mall’ im i parë, Mall, Zjarr, Lutje, Hënës, Lule në mjërgull, O natë, o sá jermí!, Kujtim, Vritme!, Gjumë i trazuar, Mixores, O vashë, o mall Xhin vajtues, Kujto!, Dishir vdekje etj.). dashurisë i këndohet si një ndjenje universale, por edhe në përmasën e saj konkrete. Të dashurën poeti e quan herë vashë, herë burbuqe, herë gardulliqe a dallëndishe, herë mixore e në ndonjë rast edhe me emër të përveçëm: Emy. “Sa herë, Emy, sa herë,/ i krrusur ndaj dritsore/ ty të kujtonja... ” (f. 105). Poezia ndërtohet me mjete të poezisë popullore: bukuria e vashës përshkruhet me krahasime e epitete tradicionale të tipit: faqet si mollë, belin e hollë (meshollë), sytë e ndritshëm si yje etj. Një përjetim të veçantë ofron vjersha me titull Prej dritsores, e cila shquhet edhe për ritmin dhe strukturimin e saj poetik. Në këtë poezi poeti dëshmon mjeshtërinë e tij në organizimin e vargur e të strofës dhe në përdorimin e rimës. Vjersha përbëhet nga dhjetë strofa gjashtëvargëshe të organizuara sipas skemës: AABCCB, ku vargu i parë, i dytë, i katërt dhe i pestë janë 4-rrokësh, kurse i treti dhe i gjashti: tetërrokësh: ”Hën’ e bukur/ sá po zdukur/ mue më duke se po shndris/ gjith fushoren,/ që nën boren/ ture rënkuar posovis” (f. 90). Fjalori, figuracioni dhe rimariumi i kësaj vjershe është në funksion të përmbajtjes dhe idesë që përçon. Është natë, dimër, bora ka mbuluar fushën dhe mbi të ndriçon një hënë e zbehtë; era fishkëllon, kukuvajka vajton, dëgjohet një zë i përjavshëm, që pyet mos është bjerrë dikush: një kalë dhe një kalorës shihen në sfond. Kali can shtigjet dhe kalorësi (kalori, thotë poeti) ligjëron për fatin e tij të zi; kush humb kalin e shtëpinë, pasurinë, mund ta gjejë prapë atë, por ai që ndahet nga prindërit, vëllezrit e motrat dhe nga Atdheu ka arsye të jetë i pikëlluar, por ka shpresë që një ditë prapë t’i shohë e takojë ata dhe të çmallet me ta. Vetëm ai që ka humbur të dashurën e tij, ashtu si subjekti lirik i vjershës në fjalë, ka arsye ta mallkojë fatin e vet dhe të qajë në jetë. Vajton për një djalë që ka braktisur shtëpinë e atdheun, me shpresë se ndoshta kthehet prapë. Emocioni që transmeton vjersha është i zymtë. Subjekti lirik mallkon fatin e vet bushtër. Kjo poezi mund të quhet baladë: ka një subjekt, një personazh dhe një përfundim të zymtë. Fati i tij i ngjan fatit të Serembes, kurse poezia vetë t’i

474

kujton rapsoditë arbëreshe, vargjet e De Radës e të Serembes, por edhe ato të Lorkës e Rilkess. Me ritmin e saj dinamik dhe refrenin kumbues shquhet vjersha Krishti na u lé. Ndryshe nga poezia pararendëse, Prej dritsores, që i ka pothuajse të gjitha elementet e baladës, kjo mund të quhet ditiramb. Poeti shpreh gëzimin për ardhjen e Jezu Krishtit në botë, shpëtimtarit të njerëzimit. Kjo ndjenjë shprehet sidomos nëpërmjet strofës-refren, që përsëritet katër herë: ”Bini, kumbora,/ bini haré;/ bini, po bini:/ Krishti ka lé! (f. 95) Këtë tip refreni e rimerr edhe te vjersha Këngë vajtimi (f. 111), që ka një strukturë komplekse ritmiko-intonative. Pjesa e parë – rrëfimi – përbëhet nga shtatë strofa katrena të zbërthyera, që rrallë hasen si të tilla në letërsinë shqipe, kurse pjesa e dytë, që përbëhet po nga shtatë strofa, është vajtim. Poeti i kthehet vargut me kadencë popullore. ”Vajtoni, ju lule,/ Vajtoni mjerisht,/ se malli na vdiqi,/ vajtoni vajtoni lipisht”.veriu fryn dhe ia merr gjethet lules më të bukur të kopshtit, trëndafilit. Fatin e tij e vajtojnë lulet e tjera, por edhe kambana e kishës dhe zogjtë e malit. Kjo poezi ta kujton vjershën Kur qajnë motrat të vëllanë (Vaj me kadencë popullore) të Lasgushit, ku vëllai i vdekur personifikohet me lulen e zambakut: ”Vajto, mij botë,/ Vajto me ne:/ Se ra zëmbaku/ U shtri përdhe” (Vepra letrare, f. 228). Në të dy rastet subjekti lirik bën thirrje për vajtim, në të parin për drëndon (trëndafilin), në të dytin për zëmbakun.- Më shumë se për ndikim reciprok, fjala është për gjedhen e përbashëkt nga e cila burojnë ato: baladat popullore. – Në të dy raste kemi të bëjmë me një shfrytëzim kreativ të folklorit e jo me rënie në folklorizëm. Gjuha e poezisë së Dushko Vetmos është arbërishtja e vendlindjes (e Frasnitës dhe e fshatrave të tjera të Kalabrisë me prirje afrimi me shqipen këndej Adriatikut, me shqipen standarde në fazën e fundit të krijimtarisë së tij. (Solano vdiq më 1999). Natyrisht që fjalët, shprehjet dhe lokucionet arbërisht ia rrisin vlerën poezisë dhe sidomos prozës së Dushko Vetmos dhe e bëjnë atë më autentike. Pikërisht këtu edhe qëndron bukuria e saj. Nga ky aspekt gjuha e tij është më e afërt me atë të Vorea Ujkos sesa me atë të Lluka Perrones. Gjuha e tij poetike është disi në mes: midis asaj të Vorea Ujkos, që shkruan në gjuhën standarde dhe të Lluka Perrones, që shkruan në dialekt, dy nga poetët bashkëkohorë arbëreshë që ai i cmonte më së shumti, sado që nuk e konsideronte veten kritik letrar dhe ishte tejet i kursyer në vlerësime. Veprat e tij të botuara në vitet ’70 (vëllimin me poezi Te praku, Tregimet e lëmit dhe Dramat), Solano, sikurse edhe Vorea Ujko e ndonjë tjetër, i shkruan në gjuhën standarde shqipe, natyrisht me elemente leksikore e frazeologjike të të folmeve arbëreshe.

475

Është e qartë se ai dëshiron të komunikojë me lexuesin shqiptar në përgjithësi e jo vetëm me atë të vendlindjes a rrethit ku jeton. Në intervistën që Anton Berisha bën me të një vit para vdekjes, në dhjetor 1998, ankohet se nuk ka lexues te arbëreshët. ”Faji është se s’ka kush lexon, s’ka lexues” (...). edhe vetë tekstet që janë të shkruara në arbërisht arbëreshët nuk dinë t’i gjovasin (lexojnë)”.3 Fjalori i pasur, rimariumi, figuracioni etj. Vjersha për Vaje nëpër boren fillon si një peisazh i pastër, gati parnasist (dy strofat e para) dhe vazhdon si evokim i vajit të një vashe për nënën e saj të vdekur. Vaji dhe zia e saj kontraston me peisazhin e bardhë të borës, kontrast ky që thelohet me akuzën e poetit ndaj indiferencës së të pasurve për vajet dhe vuajtjet njerëzore të vashës së varfër: “O dyrnjá, o dyrnjá zëmër-gur,/ ah! Ti flë nën pelhura e mundashë/ e nuk zgjohe me gjegjë sá zëmrur/ ë ky vaji që bën këjo vashë! (f. 127). Duket se këtë poezi poeti do ta ketë shkruar i pakënaqur me nivelin e dijes së studentëve të tij. (Solano drejtoi për 15 vjet Katedrën e Gjuhës Shqipe në Universitetin e Kalabrisë). Nuk ka dyshim se poezia e Dushko Vetmos dhe sidomos ajo e fazës së vonë është një poezi intelektuale. Sollano ishte krijues që kaloi tërë jetën mes librave e dorëshkrimeve: “Jetën nëpër libra e kalova/ sytë nëpër gërmat i grisa...” (f. 193). Në tregimin I Ziu trajtohet tema e lashtë e rivalitetit të dy trimave (meshkujve) për një vashë, që e hasim që nga Kënga e sprasme e Balës e Darës së Ri e gjer tek Djella e Camajt. Vlashi dhe Goshi dashurojnë që të dy “vashën më të bukur të katundit”, Rinën. Ka edhe elemente etnografike: fejesa, martesa, punët e fushës, ritet fetare e familjare etj. Edhe nga ky aspekt ato paraqesin interes, sepse fiksojnë artistikisht një botë që tashmë ose është zhdukur krejtësisht ose është në zhdukje e sipër. Cie-Morja, shtriga ose fallxhorja, luan rolin e Jagos (detaji i vjedhjes së shamisë së qëndisur). Subjekti i këtij tregimi ngjan me atë të veprës së një arbëreshi tjetër, këndej Adriatikut, dramën Nita të Josip Relës. Ashtu si te Nita, kur më së paku pritej, vasha vdes, kurse trimi kthehet i gjallë. Si krijues me talent dhe me kulturë më të gjerë, Vetmoja, ndryshe nga Rela, arrin t’i shmangë në masë të madhe elementet melodramatike dhe efektet sentimentale. Edhe pse tregime me bazë realiste, në to, nuk mungon elementi fantastik. Shikuar nga ky aspekt, tregimet e Dushko Vetmos, sikurse edhe ato të Mitrush Kutelit, janë tregime “me të gjallë e me të vdekur”. Te tregimi i parë Llamba e gjallë sakrestani i vdekur, Gjoni i Shtupejvet (f. 243), 3 Arbëreshët e Italisë mbijetuan për arsye (falë) të kulturës e të artit të tyre të pasur. Bisedë me shkrimtarin Dushko Vetmo(n) bërë nga Anton Nikë Berisha & Labinot Berisha, f. 389

476

ngrihet nga varri dhe vjen në kishë për t’u lyer me vajin e llambës dhe për t’u djegur si llambë e gjallë. Kjo sakrificë është kusht i spastrimit të tij para se të shohë “faqen e Zotit” (f. 243). Te I Ziu, Vlashi merr një asht nga skeleti i të dashurës së tij të vdekur, Rinës, dhe e shndërron në fyell për të vajtuar në fillim të dimrit për fatin tragjik të tij dhe të vashës ... “Që prej asaj dite fliste fyelli”... f. 255). Te Kështjella po ashtu është i pranishëm elementi fantastik me bazë religjioze. Nëpërmjet rrëfimit të sqitarit, përthithësit të fajeve të botës (Jam si një syngjer që thith fajet e botës!, f. 263), autori avancon idenë e katarsisit ose të ekzorcizmit të shpirtit njerëzor. Tregimi vijues Kështjella bazohet mbi fenomenit shndërrimit të shpirtit të njeriut në një qenie të gjallë pas vdekjes, në këtë rast në zog. Tregimi Bariu i mirë është një tregim humoristik, në të cilin ironizohet një prift i cili, në vend se t’u shpjegojë besimtarëve Ungjillin, “bën vjersha dashurie”. Tregimi është shkruar në formë dialogu mes famullitarit Zotikuq dhe besimtarëve të famullisë së tij, burra e gra. Solano kishte studiuar teologjinë dhe kishte punuar si prift në Frasnitë (arbëreshët e Italisë i takojnë, sic dihet, ritit ortodoks bizantin, që beson te Trinia e shenjtë), prandaj temat e tilla nuk ishin të huaja për të. Në tregimin Zoti Mihal vihet në lojë morali i klerikëve, të cilët shfrytëzojnëprofesionin e klerikut për t’u pasuruar (f. 277). Kishte ardhur i varfër në famullinë e Shën Liut, një fshat i varfër, prifti dhe ishte pasuruar aq shumë sa “jetonte si bejlerët e Shqipërisë së hershme” (f. 277). Vendin e tij e zë prifti tjetër, dom Mihali, i cili jeton në mënyrë modeste sikurse shëljotët e tjerë. Përfundimi befasues. Njeri me parime të forta morale dhe me formim të mirëfilltë intelektual, Solano nuk e idealizonte kategorinë e njerëzve të cilës i takonte edhe vetë – kastën e klerikëve arbëreshë. Tregimi Për në parajsë është vazhdim i Zotit Mihal, vecse tani pabarazia bartet nga kjo botë në botën tjetër: në parajsë. Edhe atje njerëzit nuk trajtohen njësoj, por i pasuri nderohet më shumë nga i varfëri... Tregimi Kaini ka si pikënisje legjendën biblike mbi vrasjen e vëllait nga vëllai, por nuk mbetet në suazat e saj. Rrëfimi ka një simbolikë funksionale dhe një ritmikë dinamike. Është e kuptueshme, prandaj, që vepra e Dushko Vetmos të ketë marrëdhënie intertekstuale me vepra, dokumente e tekste nga letërsia dhe kultura botërore shqiptare. Kështu, fjala vjen, titulli i njërës nga poezitë e tij më të bukura, La vida es sueno (Jeta është ëndërr), është në të vërtetë titull i një drame të shkrimtarit spanjoll Kalderon de la Barka (1600-1681). (Vargje të kësaj vjershe të njohur shfrytëzohen edhe në dramën Shkretëtira prej Gurit, në origjinal spanjisht).

477

Ndër simbloet më kuptimplote të poezisë së Dushko Vetmos janë: bubuqja, lulja, pranvera, hëna, dielli, toka, hija, zjarri, vravashka, lëmi, kasollja etj. Ngarkesë të veçantë semantike ka sidomos figura e kasolles, alias shtëpisë. Jo rastësisht libri i dytë me poezi i Vetmos titullohet Te praku. Shtëpia është skuta jonë në botë. Ajo është universi, kozmosi ynë i parë, në kuptimin e plotë të fjalës – thotë epistemologu dhe teoricieni francez Gaston Bashlar në veprën e tij të njohur Poetika e hapësirës.4 Ndërkaq, pragu i shtëpisë paraqet daljen nga ky kozmos, por edhe hyrjen në të, prandaj kronotopi i pragut (sipas terminologjisë së Bahtinit) shpreh dualizmin e botës: të njohurën dhe të panjohurën; hapjen drejt botës dhe të tjerëve, në njërën anë, por edhe mbylljen në guacën e vetmisë, në anën tjetër. Pragu i derës është fillimi i botës dhe i aventurës. Çdo kalim i tij është një aventurë. “Nisja ti je dhe Sosja e gjithësisë” – thotë poeti. Libri hapet me vjershën Pranverë, që shenjon përtrirjen e botës (jetës) dhe vazhdon me vjershën Dëshirë, ku shprehet dëshira e kthimit në vendlindje. Kthimi në shtëpi, te dera e saj, është një përjetim i paharruar për subjektin lirik. “Diell për mua Ti je / dhe vesë./ Lule Ti je/ dhe ngjyrë/ dhe flutur/ dhe erë./ O derë!” (f. 175). Poeti i gëzohet kthimit në shtëpi, aty ku ruan në kujtesë fytyrën e nënës, babait, gjyshit etj., por gjakon edhe rendjen drejt tjetrit. ”Ndaj Teje pa pushim/ unë eci/, dhe në errësi të kërkoj” (f. 187); ”Tjetrin kërkoj,/ amëshorin;/ Tjetrin lakoj/ të pasosmin” (f. 188). Si sintezë e këtij udhëtimi dykahësh, brenda dhe jashtë, vijnë vargjet: ”Eci për në shtëpi/ teposhtë/ yjet lakmoj tej lart”. Tregimi Bashkëpunimi, titulli i të cilit është shumë prozaik, për të mos thënë edhe publicistik, ta kujton novelën Ferma e kafshëve të Oruellit. Sikurse te Oruelli, edhe këtu kemi një kuvend kafshësh, të cilat mishërojnë veti të njerëzve dhe veçanërisht të arbëreshëve. Në kuvend flasin me radhë: Dhelpra, Qeni, Kali, Struci, Kukuvajka, Dallëndyshja, Kaculja, Bleta, Majmuni, Sorra, Derri, Gjarpri, Trumci, Delja, Macja, Bretkosa dhe, në fund Pelikani i urtë. Secili shfaq mendimin e tij se çka i duhet mjedisit ku jetojnë dhe ç’gjë u mungon banorëve të tij. Kush thotë Urtësia, kush Drejtësia, kush Trimëria, kush Përkorja e kështu me radhë. Secili apo secila sipas bindjes dhe karakterit të vet. Vetëm Pelikani i urtë kërkon nga bashkëfolësit e tij që ”sot e paret le të pushojmë nga lavdimet e kota për veten dhe nga sharjet për të tjerët dhe mos të na vijë më nëpër mendet të orvatemi për të shtrënguar të tjerët të veprojnë sipas dëshirës dhe sjelljes sonë, por le të lëmë gjithsecilin të lirë të bëjë rriqet – pardon! – punën e vet”. (f.296). Aluzioni është më se i qartë: autori i kësaj parabole e ka fjalën te mosmarrëveshjet e arbëreshëve, përkatësisht shqiptarëve, për çështje të 4 Gaston Bashlar, Poetika prostora, Kultura, Beograd 1969, f. 30-31

478

ndryshme, qofshin ato, herë-herë, edhe krejt të parëndësishme; te preferencat dhe mosdurimet tona ndaj njëri-tjetrit, të cilat e dëmtojnë jo vetëm unitetin (njësinë) e bashkësisë shqipfolëse, por edhe rezultatet e punës shkencore e intelektuale. Kjo do të thotë se Dushko Vetmo, duke ecur në vazhdën e letërsisë shqipe të traditës, nuk e privon fjalën e shkruar nga misioni i saj shpirtëror, edukativ dhe formues, por duke përfituar edhe nga përvoja e letërsisë italiane, hispanike dhe botërore, nuk i trajton këto probleme në mënyrë të zhveshur e patetike, por nëpërmjet gjuhës simboliko-alegorike dhe parabolave biblike. Libri Tregimet e Lëmit (1975) hapet me shënimin me të cilin autori informon lexuesin se këto tregime janë frymëzuar nga përrallat e mrekullueshme të dëgjuara në lëmin e Lalë-Ndreut... në netët verore. Libri përbëhet nga gjithsej nëntë tregime: Llambë e gjallë, I ziu, Kështjella, Bariu i mirë, Zoti Mihal, Për në parajsë, Bashkëpunimi, Njeriu, Ati dhe Nëna, të botuara fillimisht, me përjashtim të njërit (tregimit Njeriu) në revistat Shêjzat dhe Zjarri. Jashtë këtij libri, Vetmo shkroi edhe tre tregime të tjera: Kaini, Qeni i fëinjit dhe Lisi. Tregimet e Dushko Vetmos janë shumë herë ritregime të rrëfimeve popullore, të cilat i rimodelon dhe rikuptimëson konform interesave të tij shpirtërore e intelektuale. Prift e profesor letërsie me profesion dhe njeri që Biblën e kishte lexuar gjatë tërë jetës (Biblen e lexoja përherë, e lexoj akoma në origjinal në ebraisht, f. 403), ai i mvesh tregimet e veta me një petk biblik dhe u jep një dimension kuptimor filozofik. Ndonëse krijues me kulturë klasike, Dushko Vetmo nuk e ka të huaj as prirjen për interpretim në poezi. Poezia e tij me titull Kthim (Tingëllim në katër gjuhë) mund të quhet një eksperiment. Për herë të parë në gjuhën shqipe dikush provon të sajojë një vjershë ku teksti shqip plekset me vargje të shkruara edhe në gjuhë të tjera, në këtë rast në gjuhën spanjolle, latine dhe esperanto (?) dhe të bëjë poezi. Vetëm një poliglot si ai mund të t’i dalë në krye me sukses një sprove so kjo dhe gjëja që sajon në fund të dalë poezi. ”Pranë faltores së lashtë ku ti më qelle/..., f. 203). Drama Shkretëtira prej Gurit (1974) është një tekst fund e krye alegorik. Personazhe të saj janë: Kukuvajka, Sorrat, Korbat, Skeleti I, Skeleti II, Zëri, Vallja, ndërsa ”marrin pjesë, por pa folur, edhe ’qentë e verdhë’ e tjera skelete”. Ngjarja zhvillohet në Shkretëtirën e Gurit, pranë Malevet prej Xhade, shpjegim ky (didaskali) ku në të dy rastet është e pranishme fjala gur. Kështu shkruan në krye të saj. Dy ushtri, ajo e qenve të verdhë dhe e skeleteve, ndeshen në shkretëtirën prej guri, luftojnë midis tyre, ndërsa korbat dhe sorrat luajnë vallën e tyre makabre: ”Le të fillojnë këndimet e kuqe; Le të fillojnë bisedimet e gjelbra; Le të fillojnë lëngimet e kaltra; Le të fillojnë liturgjitë e verdha” (f. 372-373) (të

479

vihet re funksionalizimi kuptimor i ngjyrërave), ndërsa ison ua mban Kukuvajka, e cila shqipton fjalët: ”Fe dhe Liri do të shkel unë me këmbë...” dhe thirrjen liturgjike: ”Hallelujah!” (Lavdi Zotit!). Teksti i kësaj drame dëshmon kontaktet e autorit me dramën moderne të tipit të absurdit. Dialogët e personazheve të kësaj drame t’i kujtojnë ato të personazheve të Beketit, Kamysë, Jonekos etj. Janë groteske me përmbajtjen e tyre, ndërsa apokaliptike si vizion. I tillë është edhe diskursi i veprës. Skeleti I: (në dorë mban ashtin e krahut të humbur): Ku po shkojmë? Skeleti II: (edhe ky mban në dorë ashtin e këmbës së humbur): Në ferr. (f. 379). Jeta njerëzore në vizionin e këtij poeti (them poeti, sepse kemi të bëjmë në radhë të parë me një dramë poetike) i ngjan një teatri absurd, ku ka vetëm terr e vdekje, në lindje dhe në perëndim: ”Ëndërrimet e kota na gënjejnë... (vështron ndaj lindjes) njeri nuk ndikuroj, dhe dita vonohet të agojë... (vështron ndaj perëndimit)” (f. 374). Është skeleti që flet. Jeta është, ashtu siç thotë poeti i tij i preferuar, Kalderon de la Barka, ”një ëndërr, një mashtrim, një iluzion”, kurse shpëtimtar nuk ka ”as në qiell, as në dhe, as në botën e re” (f. 377). Drama mbyllet me një pentagram me titull ”Marsha triumfale e qenvet të verdhë”, në të cilin synohet të paraqitet në mënyrë figurative përmbajtja e veprës: fati i njerëzimit në shek. XX. Në të shihen: skelete njerëzish, kosa e vdekjes, shenja e rrezikut nga vdekja, kryqi i krishterë, kryqi i thyer nazist, gjysmëhëna turke me yll, dollari amerikan, rubla ruse, figurat e dy priftërinjëve, koka e një lope, koka e një qeni, koka e një shpendi, dielli, hëna etj., fragmente teksti me alfabetin hebraik, me alfabetin latin dhe cirilik etj., pra një konglomerat simbolesh, që përcaktojnë fatin e njerëzimit në shek. XX, por edhe më gjerë në kohë dhe në hapësirë. Summa Summarum, në këtë ”pentagram”, ta quajmë kushtimisht kështu, mbizotërojnë simbolet e vdekjes, gjë që është, sipas nesh, aluzion te dy luftërat botërore në shek. XX dhe te rreziku i një lufte të tretë. Prania e elementeve figurative në një tekst letrar është tipar i letërsisë postmoderne, por kjo nuk do të thotë që Dushko Vetmo është shkrimtar postmodern. Nga pikëpamja poetike e krijimtaria e tij letrare oscilon ndërmjet letërsisë popullore arbëreshe (përrallës dhe baladës), traditës së De Radës, Santorit, dhe Skiroit, letërsisë filobiblike, klasikës, së ripërtërirë dhe modernitetit të kuptuar në mënyrë të lirë, individuale. Qëndrimi i tij ndaj realitetit jetësor është kryesisht kritik, kurse stili jopatetik.

480

Komunikimi me tekstet e tij nuk është i lehtë. Poeti nuk praktikon të japë shënime për elementet në gjuhë të huaja që fut në vargjet e tij: në titull dhe në brendi, kështu që lexuesit i mbetet të gjendet si të mundet dhe si të dijë. ”Unë djersij kur shkruaj” – i thoshte një vit para se të vdiste Anton Berishës, në dhjetor 1998. kjo thënie shpreh raportin emocional të poetit me krijimtarinë dhe investimin shpirtëror e intelektual në të. Për Dushko Vetmon nuk ishte epanjohur thënia e latinëve të lashtë se perënditë e lanë që njeriu para çdo suksesi të djersitet.

481

Basri ÇAPRIQI SHKRIMTARI I DIASPORËS PENG I AUDIENCËS LOKALE APO I FAVORIZUAR I AUDIENCËS GLOBALE

Që kur se ekziston shkrimi dhe shkrimtari si krijues I tij lind edhe gjakimi për nomadizmin si një mekanizëm që ka vënë në lëvizje të përhershme shkrimtarët e të gjitha kohëve I nxitur nga pasioni I tyre për të ikur, për të lëvizur nga vendi I origjinës, nga rrethi I ngushtë e I mbyllur I gjuhës, I kulturës, I kufinjve shtetëror e politikë. Një tip shkrimtarësh, udhëtimin, lëvizjen e përhershme nëpër vende të ndryshme,që heret e kanë bërë pjesë të filozofisë së vet krijuese pa të cilën, jeta e tyre ashtu sikundër edhe vepra e tyre nuk do të kishin asnjë kuptim. Romantikët e patën ngritur në kult udhëtimin nëpër vise të hershme eksotike në gjurmim të kohëve të lavdishme të antikitetit. Xhorxh Bajron bën një udhëtim të famshëm në viset eksotike të Ballkanit dhe nga aventurat e tij pasionante në oborrin e pashait shqiptar të Janinës, Ali Pashë Tepelena, lind heroi I famshëm I romantzmit anglez Carld Harold. Shekulli XX, jo më pak se shekulli XIX i romantikëve ka vazhduar të mbajë ndezur zjarrin e përhershëm të shkrimtarëve për të ikur, për të udhëtuar, për të bërë jetën e nomadit. Qytetet e mëdha të shkëlqimit të fuqishëm kulturor shndërrohen në cakun e ri të nomadëve të shekullit XX. Parisi bëhet vendi ku takohen të gjithë udhëtarët shkrimtarë të botës, si ata që vijnë nga periferitë e largëta kulturore të botës së pazhvilluar si nomadët amerikanë të cilët nisen drejt Parisit për të përmbushur ritualin e domosdoshëm të nomadistëve modernë. Po cili është udhëtimi I shkrimtarëve të cilët pas Luftës së II Botërore ishin gjendur brenda kufijve të padepërtueshëm të kampit komunist? Një udhë e tmerrshme shkrimtarësh disidentë, me qindra nomadë nga të katër anët e kampit socialist, morën rrugën e rrezikshme të ikjes nga një diktaturë e hekurt në vendet e tyre. Nomadizmi I shkrimtarëve disidentë të cilët ikën nga vendet e tyre të pushtuara nga diktatura komuniste ishte një lloj I ri udhëtimi. Sadoqë ndodhte në të njëjtën kohë me udhëtimet e kolegëve të tyre amerikanë e europerendimorë, të cilët suleshin drejt Parisit për të kryer një ritual nomadizmi, disidentët e Lindjes komuniste përvecse sfidonin gjeografinë meqë

483

nuk duronin kufijtë e ngushtë të vendeve të tyre, ata kishin vendosur të sfidonin edhe historinë, donin të përmbysnin një system të instaluar autokratik.Ernest Koliqi dhe Martin Camaj për këtë arsy dhe me këtë synim kishin ikur nga Shqipëria komuniste për të zhvilluar karierën e frytshme letrare në Romë për decenie të tëra. Të lidhur fort për vendin e tyre, për gjuhën e tyre, për traditën e atij vendi, për fatin politik dhe tragjikën e zhvillimeve politike që pasuan për 50 vjet, anipse jetuan në Romë dhe bënë një karierë universitare të suksesshme në atë metropol italian, ata vazhduan të shkruajnë tërë krijimtarinë e vet letrare, gjatë gjithë jetës në gjuhën e vet të origjinës. Ata u zhvilluan si shkrimtarë, nga larg, dhe gjithë krijimtarinë e vet ia dedikuan bashkëkombasve,audiencës se vogel në gjuhën e tyre. Ata kishin kapërcyer kufij, kishin refuzuar sistemin politik të instaluar dhe kishin marrë rrugë, ishin bërë nomadë të përjetshëm por asnjëherë nuk kishin marrë rrugën e daljes nga gjuha. Duke mbetur me cdo kusht brenda kufijve të gjuhës së origjinës dhe duke refuzuar për të marrë rrugë për të ikur nga gjuha ata rrezikuan gjithë kapitalin që mund tu sillte hapësira e gjerë e gjuhës ku tashmë ishin futur me gjithë qenien e tyre intelektuale. Pavarësisht se që të dy u bënë autoritete të mëdha letrare në kulturën shqiptare, ashtu sikundër edhe Noli e Konica, ata kufizuan veten që të ishin autoritete letrare në një komunitet më të gjerë lexuesish. Rasti I Koliqit, Konicës, Nolit dhe Camajt ilustron fatin e një numri të të madh shkrimtarësh nomadë që vinin kryesisht nga gjuhë të vogla dhe futeshin menjëherë në një gjuhë të madhe. Është I madh ky numër nomadësh të cilët arrinin të zotëronin fort gjuhën e një realiteti të ri por asnjëherë nuk arritën të shkëputeshin nga guaca e gjuhës së origjinës, nga filozofia e gjuhës së parë nga ajo që ata quanin shtresë identitare jo lehtë e kapërcyeshme. Kufijtë e gjuhës I kanë kaluar lehtë ata që bënin hulumtime shkencore dhe shkrime discursive në mjedisin e ri si dhe në një masë ata që shkruanin prozë.I tillë është në letërsinë shqipe Arshi Pipa I cili botoi në anglisht pothuajse gjithë opusin e tij shkencor e studimor dhe I cili, vetëm tani, pas sa deceniesh po arrin të përkthehet në shqip dhe të bëhet pjesë e fondit studimor dhe të kulturës shqiptare. Para tij këtë rrugë kish ndjekur Sami Frashëri në Stamboll, vepra e të cilit vetëm para pak kohësh erdhi e plotë e përkthyer në shqip për t’u bërë pjesë e prekshme e kulturës shqiptare. Poetët mbeten viktimat e përhershme të kufijve të gjuhës. Një pjesë e mirë syresh që provuan të dalin bënë një vepër të parëndësishme në gjuhën e realitetit të ri dhe sërish provuan të kthehen tek origjina por tashmë pa sukses. Terreni që kishin lënë dhe që kujtonin se e kishin të pushtuar që prej kohësh nuk ishte më ai I dikurshmi. Nëse ikja mund të kish qenë e vështirë , kthimi bëhej I pamundur.

484

Letërsia shqipe, falë shumë rrethanave të zhvillimit historik e shoqëror brenda kufijve të hapësirës shtetërore, kulturore e gjuhësore shqiptare, kulmet e veta letrare I ka ngritur në një hapësirë tjetër kulturore por shumë rrallë në një hapësirë tjetër gjuhësore. Naim Frashëri në Stamboll, Koliqi e Camaj në Romë, Konica në Paris, Londër e Boston, Noli në Boston, Asdreni, Lasgush Poradeci e Mitrush Kuteli në Bukuresht janë pothuajse emra të panjohur në metropolet ku jetuan, ku bënë vprimtarinë letrare e intelektuale, aty ku u formuan, u ndërtuan dhe kaluan pjesën më të madhe të jetës derisa një pjesë e tyre edhe vdiqën. Për decenie të tëra të jetës së tyre në metropolet planetare të kohës që jetuan, këto autoritete të larta të letërsisë shqipe dhe të kulturës shqiptare, pothuajse asnjëherë nuk tentuan të lëshojnë guacën e gjuhës së origjinës as kufijtë e saj të ngushtë por u mjaftuan dhe gjetën komoditetin e mjaftueshëm tek audienca e vogël, e ngushtë, fatalisht e varfër e gjuhës së origjinës në kohën kur ata krijuan.Ndërmjet gjuhës së komunikimit global dhe gjuhës së origjinës shkrimtarët shqiptarë pothuajse gjithmonë zgjedhin gjuhën e origjinës. Me këtë zgjedhje ata kanë futur në fatalitet veprat e tyre duke zgjedhur audiencën me kufij të ngushtë përballë një audience globale që mund t’u siguronte gjuha e metropolit ku jetonin. Këtë logjikë e ndjek edhe mendimi kritik si dhe historiko letrar shqiptar gjatë gjithë kohës deri në ditët tona. Historianët e letërsisë shqipe me shume veshtirësi dhe jo me ndonjë vullnet të madh e vendosin brenda thesarit kulturor shqiptar veprimtarinë letrare, shkencore të shkruar në turqisht të Sami Frashërit.E njëjta gjë ndodh edhe me dy shkrimtarët e Kosovës, Esad Mekulin dhe Hivzi Sulejmanin të cilët disa nga veprat e tyre apo pjesë të veprave të tyre të para Luftës së Dytë Boërore I kishin shkruar dhe botuar në gjuhën serbokroate në shtypin e atëhershëm letrar të Jugosllavisë(Mekuli) apo i kishin shkruar në serbokroatisht për t’i botuar pastaj të përkthyera në shqip si botime të para (Hivziu).Studiuesit shqiptarë të letërsisë jo me shumë lehtësi ua falin këtë faj ose në rastet më të buta ua heshtin në shenjë dashurie dhe respekti për figurën e tyre intelektuale, qëndrimin rezistues kombëtar dhe karakterin kryengritës të veprave të tyre. Studiuesit shqiptarë të falin të dalësh jashtë kufijve të dheut po s’të falin të dalësh jashtë kufijve të gjuhës. Rrallë në ndonjë letërsi tjetër është krijuar kaq I fuqishëm kulti I gjuhës sin ë kulturën shqiptare. Ismail Kadare, I vetmi shkrimtar shqiptar që ka arritur të pushtojë gjuhët e mëdha të komunikimit global dhe me këtë edhe audiencën globale Ismail Kadare, ka botuar në Paris veprën e tij komplete te shtëpia botuese Fajard në dy gjuhë, frengjisht dhe shqip.Dhe deklaron me shumë krenari, shkrimtari që ka pushtuar gjuhët e

485

mëdha, se ka arritur të shtrijë gjuhën e parë të veprave të tij brenda një metropoli kulturor e letrar. Josif Brodski konstaton se shkrimtaret e mesuar njehere te jene te rëndësishëm në kulturën e tyre, me shumë frikë futen në një gjerësi gjuhe ku duhet të ballafaqohen së pari me parëndësinë e vet.Shkrimtarët shqiptarë duan të jenë të rëndësishëm. Si gjithë shkrimtarët që insistojnë të jenë të rëndësishëm dhe fjala e tyre të jetë me shumë peshë. Të mësuar të jenë shumë të rëndësishëm Brenda kulturës së tyre, Brenda politikës së tyre dhe kështu edhe Brenda gjuhës së tyre, ata nuk rrezikojnë të bëhen transnacionalë dhe të vënë kulturën shqiptare në një kontakt ndikimi e ndërlidhjeje me kulturën e mjedisit të ri ku kanë kaluar gjithë jetën e tyre. Shkrimtarët shqiptarë që kanë krijuar kulmet e letërsisë shqipe jashtë kufijve të atdheut kanë qenë personalitete të rëndësishme dhe bartes funksionesh të larta qeveritare e diplomatike.Ata nuk kanë rrezikuar të futen në një hapësirë aq të gjerë ku mund të jesh edhe jo shumë I rëndësishëm. Po të mos rrezikosh nganjëherë është rreziku më I madh. Shkrimtarët kryesisht janë nomadë. Ata ikin nga një vend në tjetrin për të zgjeruar hapësirën sepse nuk durojnë kufijtë hapsinorë. Ata ikin nga koha në kohë sepse nuk durojnë kufijtë kohorë. Po shkrimtarët janë nomadë edhe kur privohen nga e drejta për të ikur apo për tu bërë nomadë. Në vendet ku shkrimtarëve u është pamundësuar, nga regjimet diktatoriale, të kalojnë kufijtë apo të ikin për tu bërë nomadë ata kanë mprehur një armë të tyren me të cilën edhepse fizikisht të palëvizshëm, ata kanë bërë një udhëtim me imagjinatën e tyre të pafrenuar. Ismail Kadare, botoi romanin Kush e solli Doruntinën, në Shqipëri, në një kohë kur edhe shkrimtari po edhe gjithë të tjerët nuk mund të kishin fatin të merrnin rrugë për tu bërë nomadë. Atë që ishte fizikisht e pamundur sepse diktatura kishte mbyllur hermetikisht kufijtë, Kadare e realizon përmes imagjinatës së shpenguar duke kapërcyer jo vetëm kufijtë hapsinorë e ato që dalin në kohë por duke kapërcyer tërësisht nga kjo botë në atë tjetrën duke thyer kufirin që kanë vënë ligjet e jetës e të vdekjes. Duke u nisur nga balada shqiptare e fjalës së dhënë apo e besës, shkrimtari ngre nga varri personazhin Konstandin I cili I kish dhënë fjalën motrës, se gjallë a vdekë do shkojë ta marrë motrën e martuar në do vise të largëta dh do ta sjellë në shtëpinë e nënës e të vëllezërve. Vëëllai I vdekur dhe motra e gjallë Doruntina, hipur mbi të njëjtin kalë bëjnë rrugë të gjatë së bashku duke thyer kështu atë që quhet kufi I pakalueshëm, kufiri mes jetës dhe vdekjes. Jo një herë shkrimtarët janë gjendur përballë gjakimit të përjetshëm , të kalojnë atë kufi, të dalin përtej dhe ti thyejnë ato bariera që askush deri më tani nuk ka

486

arritur ti kalojë.Kalimi nga jeta në vdekje dhe kthimi I sërishëm, udhëtimi nga bota e të gjallëve tek ajo e të vdekurve është rruga të cilën kanë mundur ta bëjnë vetëm shkrimtarët me imagjinatën e tyre. Ky është udhëtimi që ka prodhuar shumë herë kryevepra të artit letrar. Personazhi tjetër i Kadaresë Ali Pashë Tepelena te romani Pashallëqet e mëdha , I vënë në një kontekst historik të Perandorisë otomane, na del I shtrirë me trupin e tij të vdekur në dy kontinente, kokën në Stamboll e trupin në Janinë. Pashait rebel të Janinës , vrarë nga sulltani, pasi iu pre koka e iu dërgua në Stamboll, trupi iu varros në Janinë e koka në Stamboll. Pashai kapërcente kufijt e pashallëqeve, si me lavdinë ashtu edhe me mizoritë. Te romani tjetër Shkaba Kadare ka ndërtuar një situatë udhëtimi nga më të cuditshmet. Personazhin I cili donte të ikte, të thente rrethimin dhe izolimin që I kish vënë shteti në një fshat të humbur e hip mbi shkabë, mbi shpendin e flamurit të shtetit dhe në fluturim e sipër zhvillohet një luftë e përgjakshme në mes të shtetasit dhe shkabës që përfaqëson shtetin. Të përgjakur nga një luftë e tmerrshme në fluturim, mes shkabës që e përgjak me kthetra shtetasin dhe shtetasit që I bie me thikë shkabës, simbolit të shtetit që I ka hipur, autori na sugjeron një fund fatal të pamundësisë së realizimit të ikjes me mjetet që të ofron makineria e diktaturës. I kundërt me këtë tip shkrimtarësh të cilët udhëtimin apo pamundësinë e udhëtimit e lidhin me misione të mëdha shoqërore, me ikje nga diktaturat apo me motive të përmbysjes së tyre, poeti Zef Serembe është një nomad I përjetshëm në kërkim të dashurisë. Janë të njohur udhëtimet e tij nga Italia deri në Sao Paolo në kërkim të të dashurës së tij, një kërkim që zgjat pafundësisht derisa përfundon me djegjen e dorëshkrimeve të shumta në momentin kritik të dëshpërimit të thellë. Serembe është nomadi I përjetshëm një udhëtar që ka një cak kërkimi , të dashurën e tij që gjendet në do largësi të papërballueshme, aq larg sa mjafton ta mbajë përjetësisht në rrugë si një nomad dashurie deri në fundin tragjik. Shkrimtari Muhamed Asad ka bërë një rrugë, motivuar krejtësisht nga shtytës të tjerë. Romani I tij Rruga për në Mekë është një prozë autobiografike ku autori na jep në hollësi gjithë rrugën e vet të bërë gjurmëve të pelegrinazhit deri në cakun e shenjtë të Qabesë. Asad është një shkrimtar nomad I cili për dallim nga të tjerët nuk kapërcen kufij për të ikur nga hapësira e ngushtë gjeografike, nuk bën rrugë të pafund për të gjetur dashuri tokësore as liri të kësobotshme. Ai është në kërkim të dashurisë dhe mëshirës së pafund të Hyjit, ai ka një cak, një vend të shenjtë që do të pushojë shpirtin, të pastrohet nga mëkatet e kësobotshme dhe të sigurojë paqën e përhershme me Zotin në këtë botë e sidomos një prehje në atë botë.

487

Shkrimtarët prandaj janë nomadë të përjetshëm. Ata udhëtojnë të shtyrë nga motive të ndryshme dhe kanë caqe të ndryshme. Një gjë e kanë të përbashkët, rrugën.

488

Eldon GJIKAJ MULTITERRITORIALIETI NË SISTEMIN LETRAR SHQIPTAR

Në një vështrim diakronik një nga tiparet e dallueshme të letërsisë shqipe është zhvillimi i saj në disa qendra, ndryshe, duke iu referuar terminologjisë së polisitemit, karakteri i saj multiterritorial. Një tipar i tillë përfillet si tregues i një stadi jo të zhvilluar të një sistemi letrar kombëtar, i cili shfaqet dukshëm sidomos kur këto sisteme janë në fazën e lindjes së tyre dhe për pasojë bartin problemet e një sistemi të ri. Prodhimi letrar shqiptar ka një prirje të dukshme drejt literaritetit në periudhën e Rilindjes Kombëtare, duke lëvruar modelin romantik, ku spikasin dy autorët kryesorë Naim Frashëri dhe Jeronim De Rada. Megjithë hopin cilësor që njeh kjo letërsi me këta dy autorë, por edhe me të tjerë në vijim, sistemi letrar shqiptar vazhdon të mbetet një sistem i pakonsoliduar sa i përket elementeve të tjerë. Dy tiparë që vihen re në këtë periudhë janë multiterritorializmi dhe multilinguizmi i letërsisë shqiptare. Teorikisht ndërsa në një letërsi që zhvillohet kryesisht brenda një territori marrëdhënia qendër / periferi, nga aspekti diakronik, ekziston në kohë (një “periudhë” zëvendësohet nga një tjetër), në një letërsi që zhvillohet në territore të ndryshme kjo marrëdhënie ekziston në kohë dhe vend së bashku. Për pasojë një model letrar që pushon se qeni qendër diku, mund të vazhdojë të jetë diku gjetkë, ose të lëvizë në një territor tjetër, gjithnjë në kuadër të të njëjtit sistem1. Letërsia e romantizmit shqiptar është krijuar dhe publikuar nëpër vende të ndryshme, ku ishin përqëndruar kolonitë shqiptare, në Itali, Stamboll, Bukuresht, Sofje etj. Qosja e cilëson thuajse plotësisht këtë letërsi si “letërsi të kolonive” dhe pohon “se një shembull i ngjashëm nuk mund të gjendet në asnjërën prej

1 Shih: Itamar Even-Zohar, “Multi-territoriality”, nw Papers in Historical Poetics, Tel Aviv 1978.

489

letërsive evropiane”2. Plejada e poetëve arbëreshë me De Radën në krye janë nismëtarët e kësaj letërsie, duke i dhënë asaj përmasën e bashkëkohësisë. Ndërkohë letërsia romantike shqiptare është një letërsi shumëgjuhëshe. Shumëgjuhësia përbën një traditë në letërsinë tonë, ndaj prania e saj në letërsinë romantike nuk vjen si një fenomen i papritur3. Ndër shkaqet kryesore të shumëgjuhësisë renditen: formimi i poetëve në një traditë kulturore ku përdoreshin këto gjuhë; kushtet e botimit në gjuhë të huaj ishin më të përshtatshme sesa në shqipe; synimi i autorëve për të patur një komunikim sa më të madh me receptuesit. Përpos këtyre, një shkak i fortë për shumëgjuhësinë e romantizmit shqiptar është dygjuhësia e autorëve. De Rada shkruan e boton në gjuhën italiane poema, drama, autobiografi dhe traktat estetik; pothuaj të gjithë poemat e tjera i boton njëkohësisht në arbërisht dhe italisht. Këtë praktikë ndjekin edhe autorët e tjerë arbëreshë si Gavrial Dara, Zef Skiroi, Anton Santori etj. “Sot, pothuaj është e pamundshme të dihet saktësisht sesi romantikët arbëreshë i shkruajnë veprat e tyre poetike më së pari: në gjuhën amtare apo në gjuhën italiane?”4 Një tjetër shembull simptomatik na e ofron Naim Frashëri, i cilësuar si poeti ynë kombëtar, i cili krijimtarinë e tij e zhvillon në një tjetër qendër të rëndësishme për letërsinë shqipe, në Stamboll. Ndërkohë lidhur me fenomenin e shumëgjuhësisë vlen te theksohet se Naimi e nis krijimtarinë poetike në persisht me vëllimin Tehajjulat (Ëndërrimet). Ky fragmentarizim i skajshëm i sistemit bën që kontakti dhe njohja e pjesëve njëra me tjetrën të jetë e vakët dhe si pasojë e kësaj komunikimi e receptimi të kenë mangësi të dukshme. Shembulli më ilustrativ është niveli i ulët, pothuaj mungesor, i receptimit të letërsisë së krijuar nga arbëreshët e Italisë, nga ana e lexuesit shqiptar në anën tjetër të Adriatikut. Mund të thuhet se letërsia shqipe e periudhës së Rilindjes e zhvilluar në kolonitë shqiptare në vende të ndryshme është në kërkim të receptuesit brenda kufijve të vendit amë. Duke u qasur ne kohë, në letërsinë shqipe mes dy Luftrave, sërish e hasim fenomenin e multiterritorialitetit megjithëse ka një zbehje të tij krahasuar me periudhën pararendëse. Për shkaqe socio-politike kultura shqiptare në përgjithësi por sidomos letërsia shqipe në këtë segment kohor njeh zhvillime të befasishme. Sistemi letrar shqiptar vjen e forcohet në të gjithë elementët e tij, prodhim, institucione, treg, etj., ndërkohë që receptimi aktiv dhe pasiv është rritur nddjeshëm brenda kufijve të shtetit shqiptar. Megjithatë rishtas kemi disa 2 Shih: Rexhep Qosja, Historia e letërsisë shqipe, Romantizmi, Rilindja, Prishtinë 1984. 3 Shih për më shumë R. Qosja, po aty f.64-81. 4 R. Qosja, po aty f.70.

490

shkrimtarë shqiptarë të një rëndësie të dorës së parë të cilët zhvillojnë e madje botojnë krijimtarinë e tyre në qendra jashtë shtetit Shqiptar. Po përmend emrin e Lasgush Poradecit i cili një pjesë të mirë të veprës së tij e krijoi gjatë qëndrimir të tij për një kohë të gjatë në Rumani dhe Austri. Të dy vëllimet e tij Vallja e Yjve (1933) dhe Ylli Zemrës (1937) botohen në Bukuresht nën kujdesin e Mitrush Kutelit. Bukureshti ishte një qendër mjaft e rëndëishme për letërsinë shqipe, por në këtë periudhë me emrat e Asdrenit, Poradecit dhe Kutelit mund të thuhet se ishte qendra më e rëndësishme letrare jashtë territorit të shtetit shqiptar. Sa i takon nivelit të receptimit ai tashmë është rritur dhe forcuar ndaj shkrimtarët shqiptar nuk janë më në kërkim të tij por në përplotësim të kërkesave të tij dhe referuar Jaus-it5 krijuesit cilësorë mëtojnë risimin e shijes dominante të receptuesve. Kjo vjen përmes lëvrimit të modeleve të reja e të panjohura të cilat fillimisht provokojnë receptuesin, më pas e kultivojnë atë, duke ridimensionuar kësisoj të gjithë horizontin e pritjes. Poradeci dhe Kuteli japin një kontribut shumë të rëndësishëm në këtë drejtim. Në periudhën e soc-realizmit në Shqipëri 1945-1990, sistemi letrar shqiptar pëson një deformim rrënjësor në të gjithë komponentët e vet. Kjo ndodh brenda një kohë të shkurtër si pasojë e dhunës së ushtruar prej shtetit komunist. Tashmë brenda kufijve shtetëror shqiptar gjithshka është e centralizuar, e kontrolluar në mënyrë të rreptë, ku bën pjesë letërsia dhe artet në përgjithësi. Megjithatë multiterritorialiteti shquhet edhe në këtë ndërkohë, madje duhet thënë se letërsia e realizuar jashtë Shqipërsisë ka specifika të veçanta. Janë disa autorë përfaqësues që krijojnë jashtë Shqipërisë mes të cilëve, Koliqi, Camaj, Pipa etj. Letërsia që ata prodhojnë është krejt e kundërt si model me soc-realizmin ortodoks që lëvrohej në vendin tonë. Ky opozicion shfaqet qoftë në nivelin semantik, veçohet sidomos vepra e Pipës e Koliqit, por edhe në nivelin formal, ku dallojmë një trajtë shkrimore krejt të përkundërt me soc-realizmin. Spikat këtu ideolekti i Camajt. Duhet theksuar se letërsia shqipe e zhvilluar jashtë Shqipërisë në periudhën ’45’90-të e kishte pothuaj të pamundur për t’u receptuar nga lexuesi shqiptar brenda Shqipërisë. Komunikimi me këtë lexues u vendos shumë më vonë, por kjo solli kosto në receptim, sepse receptimi në kohë për një pjesë të letërsisë është themelor, ndonëse çdo tekst përmban receptimin në potencë, pra në ardhmëri; tekste të ndryshme e kanë të ndryshëm potencën e këtij të fundit. Sa i takon periudhë pas vitit ’90-të e deri sot letërsia shqipe vazhdon ta shfaqë multiterritorialitetin e vet, madje intensivisht; kemi shumë shkrimtarë që e zhvillojnë veprimtarinë e tyre jashtë Shqipërisë. Është e rëndësishme të 5 Shih: H. R. Jauss, Perche la storia della letteratura?, Guida Editori, Napoli 2001.

491

theksohet se tashmë ky tipar për arsye le të themi globalizuese ka specifikë tjetër nga të mëparshmit. Në periudhën e internetit dhe komunikimit të shpejtë letërsia e ka shumë të lehtë ta gjejë receptuesin e saj. Pra edhe letërsia shqipe e shkruar dhe e botuar jashtë territorit shqiptar vjen te lexuesi i interesuar sakaq. Nga kjo pikëpamje multiterritorialiteti e humbet veçorinë e tij kufizuese në receptimin e prodhimit letrar i cili teorkisht shpie në ç’organizmin e raportit qendër / periferi në një sistem letrar nacional. Nëse do të përvijohej një tipologji e multiterritorialitetit të letërsisë shqipe diakronikisht do të kishim: 1. Në periudhën e Rilindjes Kombëtare (romantizmit) është tipar normal i shpjegueshëm prej stadit të sistemit. 2. Në periudhën mes dy Luftërash është tipar në zbehje por ende funksional. 3. Në periudhën e realizmit socialist 1945-1990, gjëllon fort i detyruar prej deformimit të sistemit. 4. Në peridhën 1990- vijim është një tipar esencial që buron prej stadit të qytetërimit të sotëm, por nuk sjell kosto as në receptim dhe as në sjelljen e elementëve të sistemit letrar nacional. Ai e ka humbur efektin e tij izolues dhe fragmentarizues të fakteve letrare me njëra tjetrën. Nga sa më sipër duket se multiterritorialiteti është një tregues parësor për të përvijuar gjendjen e sistemit letrar shqiptar në një vështrim diakronik. Ecuria e tij në kohë qartëson evoluimin e procesit letrar.

492

Lindita TAHIRI ZHVILLIMET STILISTIKE NË PROZËN E KADARESË TË SHKRUAR PAS LARGIMIT NGA SHQIPËRIA : INTERSUBJEKTIVITETI SI PORTRETIM I VETËDIJES FIKTIVE

Proza e Kadaresë e krijuar pas largimit të tij nga Shqipëria e ka tërhequr më shumë vëmendjen e kritikës letrare ndërkombëtare se sa të asaj shqiptare, duke kulmuar me mirënjohje siç janë “The Man Booker International Prize”, çmimi më prestigjioz në botën anglishtfolëse, “ Princi i Asturias për Letërsinë”, çmimi i madh letrar spanjoll, dhe “Ballkanika”. Natyrisht se këto çmime e kanë pasur parasysh veprën jetësore të Kadaresë, dhe ndër veprat e tij më të suksesshme studiuesit e huaj shpesh e përmendin “Pallatin e ëndrrave”, por romanet e tij të shkruara pas diktaturës janë vlerësuar lart, sidomos “Pasardhësi”, “ Vajza e Agamemnonit”, “Dosja H”, “Piramida” e të tjera. Studiuesit shqiptarë përgjithësisht nuk kanë treguar entuziazëm të madh për prozën më të re të Kadaresë, duke e shikuar atë si më të paarritur në krahasim me prozën e shkruar gjatë diktaturës, ndërkaq, në këtë periudhë të krijimtarisë së tij larg Shqipërisë, nuk kanë munguar edhe sulmet që i janë bërë personalitetit të shkrimtarit të vetëm shqiptar me renome botërore. Meqë ky shkrim nuk ka për qëllim trajtimin e këtyre sulmeve, kalimthi po përmendim faktin se, mendimin sipas të cilit përshtatja e nevojshme dhe e domosdoshme e shkrimtarit brenda regjimit të vendit ka qenë vepër kriminale dhe duhet ndëshkuar, studiuesit e huaj e kanë vlerësuar si mendim dhe logjikë tipike diktatoriale 1. Mendojmë se edhe në prozën e tij më të re, Kadare vazhdon t’i përsosë tiparet kryesore të krijimtarisë së tij: përgjegjësinë artistike/letrare, kombëtare, dhe atë politike.

1 “Financial Times”, 10-11 maj, 2008, shtojca e artit, f.19.

493

Përgjegjësia politike Studiuesit shqiptarë e kanë vlerësuar në radhë të parë mesazhin politik të prozës së Kadaresë, dhe janë përqendruar në aspektin alegorik e satirik të veprës së tij, duke dashur ta spikasin tejkalimin e skemave kufizuese tё realizmit socialist . Studiuesit e huaj e kanë theksuar jo vetëm alegorinë e tij politike, por edhe aspektin realist, duke e quajtur ‘mjeshtrin e fundit të madh të kronikave të jetës së përditshme nën regjimin stalinist’ (Peter Morgan: 2006). Duke e pasur parasysh ndryshimin e rrethanave politike pas largimit të tij nga Shqipëria, është i kuptueshëm fakti se Kadare e vazhdoi angazhimin e tij politik për Shqipërinë e sidomos për Kosovën në mënyra të drejtpërdrejta, përmes deklarimeve, intervistave, letrave dhe paraqitjeve tё shpeshta nё media, që janë forma më efikase dhe më me ndikim në opinionin publik : siç e thotë ai vetë, kjo mёnyrё e ndikimit ka qenë arsyeja pse u largua nga Shqipëria. Një angazhim intensiv publik i përmasave të këtilla siç e ka manifestuar Kadare dy dhjetёvjetёshit e fundit, vështirë se mund të krahasohet me shembull të ngjashëm të ndonjë personaliteti të madh të hapësirave shqiptare, nga cilado fushë e dijes . Fakti që Kadare tani i artikulon drejtpërsëdrejti mesazhet politike, nuk e ka dobësuar përgjegjësinë e tij politike në letërsi. Dhe ajo që është më e rëndësishme, këto mesazhe nuk bëhen në formë predikimi, siç ndodh jo rrallë në letërsinë shqipe, por transmetohen përmes gjetjeve të reja të shprehjes letrare, që e transformojnë mënyrën e perceptimit dhe mendimit për realitetin. Pikërisht kjo mjeshtëri e rrëfimit e bëri të vlerësuar Kadarenë ndërkombëtarisht, jashtë klishesë tipike të interesimit të Perëndimit për disidentët. Vetë autori shpreh dëbim nga etiketimi i veprës së tij si ‘politike’: “Kur unë them qё nuk jam një shkrimtar politik e them këtë me bindje, sepse duke e njohur mire letërsinë e madhe botërore, e di qe doza e politikёs është një gjë e pashmangshme në letërsi, është pjesë e jetës dhe shkrimtari nuk duhet te ketë turp nga politika, por që të pasqyrosh ne veprën tende edhe rrethana politike ku jeton, kjo s’do te thotë aspak që ti je një shkrimtar politik. Termi me duket është i gabuar.2. Ashtu si arriti të ushqejë lirinë e mendimit dhe fuqinë e imagjinatës përmes kreativitetit gjuhësor në një ndër regjimet më totalitare në historinë e njerëzimit, Kadare vazhdon ta bëjë po të njëjën gjë, në rrethana të reja. Gjuha e tij paraqitet estetikisht inovative dhe në të njëjtën kohë arrin të angazhohet me problemet e botës reale, gjë që ngel dilemë dhe çështje e vazhdueshme diskutimi për letërsinё moderne dhe postmoderne. Në romanet e tij të periudhës të pas diktaturës, vërehet përsosja e stilit të rrëfimit nga aspekti i këndvështrimit dhe 2 “BBC”, 11 qershor 2005

494

përdorimi i gjetjeve të reja të prezantimit të mendimeve dhe ndërdijes të personazheve. Prezantimi i paanshëm i perspektivës të personazheve në letërsi, për kritikun letrar dhe filologun Aurebach , ka rëndësi shoqërore dhe politike, sepse është një nga mundësitë më konkrete dhe të fuqishme të gjuhës për të nxitur mirëkuptim dhe tolerancë ndaj njeri-tjetrit, duke mundësuar perceptimin e realitetit nga kёndvёshtrime tё ndryshme. Para katër dekadave, duke folur për prozën e Virgina Woolf-it, ky kritik i madh letrar thotë “ Kemi edhe shumë për të bërë që të arrijmë jetën e përbashkët për të gjithë njerëzit e botës, por ky qëllim fillon të bëhet i dukshëm. Ai është më i dukshëm dhe më konkret në prezantimin e paanshëm, preciz, të brendshëm dhe të jashtëm të jetës të njerëzve të ndryshëm” (1968:552). Pёrgjegjёsia kombëtare Etniciteti ka qenë një kategori e papranueshme shoqërore në ideologjinë ortodokse marksiste-leniniste, prandaj në veprën e Kadaresë identiteti kombëtar paraqitet si sfidë dhe kërcënim ndaj sistemit diktatorial : ai flet për identitetin e lashtë të Shqipërisë, për Shqipërinë më të lashtë dhe më të përjetshme se ajo e Enver Hoxhës. Me të drejtë studiuesit e huaj tërheqin vëmendjen kah tipari i veçantë i Kadaresë : përkufizimi i etnicitetit si kategori e identitetit individual dhe shoqëror, në një Europë komuniste, si faktor thelbësor i ndryshimeve në shoqëritë post komuniste (Peter Morgan: 2002). Është interesante të vërehen tendencat e reja në Shqipëri dhe në Kosovë, që e shohin etnicitetin si romantizëm politik, si relikt borgjez madje edhe fashist, e qё më shumë i ngjasojnë kozmopolitizmit të dikurshëm marksist. Rrjedhimisht, ky dimension i përgjegjësisë kombëtare të veprës së Kadaresë ngel ende tejet aktual. Dimensioni kombëtar i veprës sё tij nuk duhet ngatërruar me trajtimin e temave të natyrës unike kombëtare, sepse Kadare gjithnjë ka arritur gjithmonë të përçojë mesazhe universale me krijimtarinë e tij. Këtë më së miri e ilustrojnë fjalët e autorit: “Unë mendoj që ne nuk duhet të pranojmë asnjëherë,jo s’duhet të pranojmë, por se s’është e vërtetë që të trajtohemi si popull ekzotik dhe indigjen, si popull që kemi disa kurreshtira, që të kujtojnë disa herë popujt që vënë pendë ose tatuazhe në fytyrë dhe që përbëjnë kureshti për të tjerët, por kjo është një kureshti jo fort e ndershme gjithmonë, ëshë një kureshti që ka brenda të fshehur edhe nënçmimin”3. Në po këtë frymë flet edhe studiuesi amerikan Andreë Wachtel, njohës i mirë i Ballkanit dhe kryetar i jurisë për çmimin Ballkanika, kur thotë “ Personalisht pëlqej vepra që jo domosdoshmërish ngrihen mbi këtë realitet 3 “Koha ditore”, Intervistw, 3 janar 2010, f.9.

495

ballkanik. Nga pikëpamja ime, vepra të realizuara që mund të jenë edhe pretendente për këtë çmim letrar janë ato që kanë elemente tipike ballkanike, por në të njëjtën kohë shohin përtej. Ky është një bashkëbisedim shumë i ndërlikuar. Lexuesit amerikanë mendojnë se letërsia që vjen nga vende të errëta duhet të reflektojë vetëm realitetin e asaj pjese të botës. Mua më mërzit fakti që një shkrimtar duhet me patjetër të na japë stereotipin e një Ballkani folklorik për faktin se vjen nga Maqedonia apo Shqipëria dhe sepse lexuesi amerikan këtë pret nga ai. Por është i vërtetë edhe realiteti tjetër, që lexuesi anglez apo amerikan kërkon të gjejë në këto libra atë tipiken apo specifiken që e dallon këtë letërsi nga ajo amerikania, përndryshe ata nuk kanë pse të shkojnë ta blejnë.4 Përgjegjësia letrare Është një mrekulli, e gjithë veprimtaria e Ismail Kadaresë në ato kushte, një triumf i gjuhës së lirë kundruall gjuhës kontrolluese dhe shtrënguese të përhapur deri në skutat më personale të jetës Romanet e tij te fundit shquhen për faktin qe e nxjerrin në plan të parë këndvështrimin e të rrëfyerit, vecori kjo të cilën Kadare e ka manifestuar përgjithsisht në prozën e vet. Në vend që të synojë rrëfimin objektiv,që e transmeton të vërtetën e plotë, ai transmeton versione të pëapërfunduara dhe të kufizuara të ngjarjeve, që i mundësojnë lexuesit ta përjetojë e jo ta lexojë të vërtetën, ashtu sic ndodh edhe në jetë. Personazhet e tij gjithnjë e më shumë i kanë të theksuara cilësitë subjektive, që nënkupton ndryshimin e vazhdueshëm dhe pamundësinë për identitet të përkufizuar. Ai madje është akuzuar për personazhet e vagullta e të fragmentuara. Kadare ka bërë shkëputje radikale nga realizmi socialist qysh në vitet 80, me “Pallatin e ëndrrave”. Sipas studiuesit të letërsisë Matz (2004:53) arsyet për shkëputjen nga objektiviteti tradicional i të rëfyerit në përspektivën e të rrëfyerit ka tri arsye kryesore. Është motivi epistemologjik, dëshira e shkrimtarëve që të tregojnë se si kuptohet dhe njihet realiteti. Po ashtu, është edhe motivi estetik, meqë rrëfimi i gjithëdijshëm tingëllon monoton dhe i njëtrajtshëm, ndërsa rrëfimi nga perspektiva të ndryshme nxit variacione dhe nuanca të llojllojshme. Dhe së fundi është motivimi etik, apo përpjekja për ta nxitur lexuesin t’i kuptojë këndvështrimet e ndryshmet njerëzve dhe të distancohen nga mënryra vetiake e të menduarit.

4 “ Express”, 28 nëntor 2010

496

Poashtu një temë që zë hapësirë në romanin modern ëstë seksualiteti i ri, që është bërë aq kontrovers dhe i rëndësishëm në jëtën moderne sa nuk mund të shmanget, ashtu si kultura e konsumit dhe zhvillimet e tjera të jetës moderne. . Kadare manifeston kujdes të veçantë për raportin mes zërit rrëfyes dhe pozicionit rrëfyes, pra për ndërlidhjen mes këndvështrimit të rrëfimit të ngjarjeve dhe orientimit emotiv dhe njohës ndaj këtyre ngjarjeve apo fokalizimin (termet ‘pikëpamje’ dhe ‘këndvështrim’, që u takojnë koncepteve më të diskutuara në kritikën moderne të romanit plotësohen me termin ‘fokalizim nga Genette :1972 i cili më tej përpunohet nga Rimmon-Kenan :1983 si fokalizim i jashtëm dhe i brendshëm). Me këtë gjest, duke e shqiptuar rrëfimin pa e shfaqur qëndrimin dhe vlerësimin personal, ai mëton ta zgjojë lirinë e gjykimit dhe mundësinë e interpretimit subjektiv e kreativ te lexuesi . Kjo konvencë bashkëkohore letrare, e parë brenda kontekstit kohor të shkrimit të Kadaresë, del sidomos si shmangie e fuqishme nga realizmi socialist – me konotacionet dogmatike, moralizuese e propagandistike që i nënkupton ky drejtim letrar, të cilit madje nuk kanë arritur t’i shkëputen plotësisht edhe sot , shumë shkrimtarë bashkëkohorë shqiptarë, nga dy anët e kufirit. figurshmëria, ka kohë që nuk shihen si shmangie nga gjuha ‘e rëndomtë’ dhe më shumë konsiderohen si proces racional i të menduarit, si manifestim i kreativitetit gjuhësor, i procedimit njohës të gjuhës, dhe i parimeve themelore të procesit të kuptuarit. Proza më e re Romanet e zakonshme detektive, të misterit, apo trilerët konvencionalë fillojnë me konfuzion dhe përfundojnë me sqarime, ndërkaq te Kadare lëvizet njëkohësisht në shumë drejtime. Aferë dashurie hotelesh, 12 vjecare, nëpër Europë. Aksidenti, vrasje e dyfishtë, pakt vetëvrasjeje, i dy personazheve enigmatikë: Besforti ndoshta i implikuar në vendimin për bombardimin e Serbisë, dhe Rovena që e admiron Besfortin por njëkohësisht ka dy dashnorë të tjerë, njërën grua. Trajtim subjektiv i historisë dhe legjendave? Roman politik? Alegori dhe satira politike? “Balkanika 2008 & 2009” që do të ndahen në Vlorë. Juria ndërkombëtare ka mbërritur, I lidhur patjetër me Orwell dhe Kunderën, por e ka ironinë më të mprehtë se i pari ndërsa rrëfimin më të fuqishëm se i dyti. Simmbolizmi në momente duket shumë transparent, ky është roman i vështirë, që nuk mund të rradhitet në

497

arritjet më të suksesshme të shkrimtarit. Duket sikur libri është për tiraninë postkomuniste, për shtypjen e lirisë së re, (New Yorker) Përmbledhje: Ky studim do të përqendrohet tek analiza e monologut të brendshëm në prozën me të re të Kadaresë, përkatësisht në romanet “E penguara” (2009) dhe “Aksidenti” (2010). Mendojmë se krijimtaria e Kadaresë në Francë është ndikuar nga vlerësimi që autori i ka bërë tregut dhe shijes bashkëkohore të leximit të letërsisë kur ka marrë vendimet e caktuara narrative, sidomos sa i përket teknikës të monologut të brendshëm. Ai e ka shfrytëzuar faktin se gjuha e tjetrit, apo të folurit dhe të menduarit e personazheve në letërsi mundëson një dialogjizëm, dhe ky dialog i gjuhëve në çdo moment të rrëfimit, i lejon autorit për të mos pasur doemos një gjuhë të njëtrajtshme, të vetme dhe unike. Ky studim synon të identifikojë treguesit gjuhësorë që i mundësojnë autorit ta shfaqë monologun e brendshëm të personazhit si konstrukt hibrid të vetëdijes shoqërore dhe të gjuhës me tonalitete individuale. Përmes koncepteve të ‘fokalizimit’ dhe ‘qendrës deiktike’, të përdorura jo vetëm si këndvështrime në aspekt kohor dhe hapësinor por edhe si orientime emotive dhe njohëse ndaj ngjarjeve, do të analizohet raporti mes gjuhëve të ndërlidhura në një, jo vetëm të autorit dhe personazhit, por edhe mes personazheve, kur gjuhët e tyre nuk ndahen me kufij formalë, dhe nganjëherë madje edhe një fjalë e vetme mund t’u takojë simultanisht dy sistemeve të besimit dhe dy domethënieve të kundërta. Nga analiza e ligjërimit tё këtyre dy romaneve më të reja të Kadaresë, do të vërehen treguesit gjuhësorë të ligjërimit të rrëfyesit dhe atij të personazheve , për të zbuluar raportin mes zërit rrëfyes dhe zërave të brendshëm fiktivë. Në të shumtën e rasteve zëri rrëfyes arrin të konstruktojë vetëdijen intersubjektive, apo ndërlidhjen dhe bashkimin e vetëdijeve individuale përtej individëve të izoluar. Ky njëzim intersubjektiv i vetëdijes fiktive lexohet dhe pranohet lehtë sepse gjason me përvojën tonë jetësore të ndjeshmërisë ndaj emocioneve të të tjerëve edhe kur ato nuk janë të artikuluara gjuhësisht. Mendojmë se në prozën e tim më të re Kadare e ka zhvilluar maksimalisht teknikën e transmetimit të gjuhës të të menduarit gjë që e bën krijimtarinë e tij edhe më të vlerësuar nga lexuesi bashkëkohor. Po e emërtojmë kronotop ndërlidhjen e nguste të raporteve kohore dhe vendore që shprehen artistikisht në letërsi. Ky term (kohë-hapësirë) përdoret në matematikë dhe për herë të parë u shfaq si pjesë e Teorisë të Relativitetit të Einstein-it. ... po e huazojmë këtë term në kritikë letrare, pothuaj si një

498

metaforë.... Për ne është e rëndësishme pandashmëria e hapësirës dhe kohës. (1981:84) Është vështirë ta kuptojmë arsyen që qëndron prapa agonive të hulumtuesit derisa ai angazhohet në zgjidhjen e rastit, veç nëse ne i pranojmë drithërimat e tij si shprehje të frikës ekzistenciale. Disa herë na thuhet se historia e Besfortit dhe Rovenës është ‘e panatyrshme’, thellësisht e çalë dhe do të zbulojë thellësitë e pazbërthyera të shpirtit njerëzor, por asgjë nuk ndodh për të na bindur se është ashtu. Problemi me ‘Aksidentin’ është se fabula dhe personazhet e tij janë të shtruar shumë rrallë për të mbajtur peshën e mendimeve politike dhe filozofike që e përbëjnë romanin. Besfort Y. është, për ta thënë thjesht, ‘i marrë, i keq dhe i rrezikshëm për ta njohur’, për ta huazuar frazën e përdorur nga Lady Caroline Lamb që e përshkruan Lord Byron-in. Ai ka një të kaluar të errët (mund të ketë qenë i përfshirë në bombardimin e Serbisë), ka ëndrra të errëta dhe fantazi të errëta (rreth vrasjes së Rovenës). Siç është e zakonshme me njerëzit e tillë, ai e merr vetën shumë seriozisht. Atij i pëlqen që e dashura e tij të ketë dashnorë të tjerë sepse, sikurse ‘diktatori’, ‘ai po kërkonte dashurinë e tradhtarëve’. Sa i përket Rovenës, ajo duket të ketë vetëm dy ankthe – Besfortin dhe gjoksin e saj. Kur nuk është e zënë në telefon, ajo ulet përpara pasqyrës, duke u bërë gati për Besfortin. Kur këto dy personazhe prej kartoni shkojnë prej një hoteli në një hotel tjetër nëpër Europë, duke bërë dashuri gjatë tërë natës dhe pastaj duke u zgjuar për t’u përballur me pyetjet e njëri tjetrit si, ‘a të ka frikësuar diçka?’ apo ‘Pse po më vë në këtë test?’, për kurrfarë arsye të dukshme, është lehtë të ndihesh i pabindur, nëse jo i mërzitur. Dhe pastaj vie thumbi politik – faqe mbi diktatorin, rreth asaj se si ai e kishte skllavëruar tërë kombin, ishte ngopur me dashurinë e adhuruesve të tij dhe në këtë mënyrë e kërkonte dashurinë e tradhtarëve. Duke e ndërtuar kështu lidhjen ndërmjet diktatorit dhe Besfortit në të cilën varet romani, Kadare i bën disa përpjekje pa entuziazëm për të mitologjizuar historinë duke e kërkuar ‘tekstin okult’ të Orfeut, Euridikës, Uliksit, Hamletit dhe Servantesit rreth Kamilës dhe Anselmos që pyesin, ‘Por... a mundet një femër të quhet e virtytshme nëse nuk e ka pasur kurrë rastin të jetë mistrece?’ Imazhi i pakalueshëm në roman është prej mjegulle – që është në rregull për aq sa vlejnë imazhet – por jo aq i rëndësishëm nëse gjithashtu reflekton gjendjen shpirtërore në të cilën autori e ka shkruar librin. Cilësia kafkiane e lidhur me veprat më të mira të Kadaresë është e pranishme këtu vetëm si efekt atmosferik. Ndoshta ‘Aksidenti’ është vetëm aq – një aksident në veprën e

499

Kadaresë, përmes të cilit ky shkrimtar i njohur ndërkombëtar do të ishte më mirë të mos gjykohej.5 “Gënjeshtra zbriste si mjegull, përherë e më e dendur, mbi gjithçka. I mbulonte krejt horizontet. S’linte asnjë të çarë kurrkund. Njëri pas tjetrit, komplotet shfaqeshin midis mjegullës, të turbullta në fillim, si ravijëzimi i foshnjës në bark të nënës, pastaj përherë e më të dukshme. Kishte ende naivë që mendonin: ky përbetim nuk e rrëzoi dot, do të vinte një tjetër, ndoshta më me fat, që do ta bënte. Por tjetri qëllonte më besnik se i pari. Letrat e komplotistëve nga burgu sa vente bëheshin më përgjëruese. Disa kërkonin fjalorë të shqipes, ngaqë fjalët për të shprehur adhurimin për prijësin u mungonin. Të tjerët ankoheshin se nuk po i torturonin sa duhej. Nga zallishta e shkretë buzë lumit, procesverbalet kumtonin, pak a shumë, të njëjtën frymë. Përveçbritmave “rroftë prijësi!” jepeshin dëshirat e fundit të të pushkatuarve. Disa ndiheshin aq fajtorë, saqë kërkonin të vriteshin jo me armë të zakonshme, por me anitank, madje me flakëhedhëse. Të tjerët kërkonin të bombardoheshin, që të mos u mbetej asnjë shenjë, të varroseshin kryengulthi, të futeshin të gjallë në dhe, ose të mos varroseshin fare, por të liheshin në mëshirë të orlave, si në kohët e vjetra. Askush nuk e gjente dot se ç’kishte përrallë në këto lajme. Ashtu siç ishte e pamundur të kapej se ku synonin komplotistët e ku prijësi. Nganjëherë, dukej sikur i pari që merrej vesh disi, ishte pikërisht ai. E kishte shtruar tejembanë vendin e tani, përhirimi i komplotistëve i dukej kurorëzimi i ngadhënjimit. Disa e çonin edhe më larg zhbirimin. I ngopur nga dashuria e besnikëve, kërkonte tani atë tjetrën, në dukje të pamundurën, dashurinë e të pabesëve. Atë pas së cilës fshiheshin Perëndimi, NATO-ja, CIA. I kishte mbushur mendjen vetes se i urrente për vdekje e fshehtazi i dashuronte..... Dhe kishe kujtuar se e kishe gjetur, më në fund, shkakun: ishin besnikët e tij ata që s’e linin. E kishin zënë nga cepat e palltos e nuk shqiteshin. Mu te këmbët e ylberit s’e linin të hidhej. (Ti s’më lë mua të jetoj). E mbanin nga krahët , nga kopsat, nga çizmet e përgjakura: me ne e ke jetën, jo me ata, mos na lër. I vinte të uluërinte: zhgan ii përbuzshëm besnikësh, jeni ju që s’më lini. (Ti ke shkatërruar seksualitetin tim). Daleni, pa do të më shihni. Dhe i fshikullonte. .... Besfort Y. Ndihej i lodhur. As vetë nuk e gjente dot se çfarë e kishte mendur vetë e çfarë i kishte thënë Rovenës, nga gjithë ai lëmsh. (144-146). “ Pse e bënte këtë.... Do të ishin të lirë, pa dyshim. Jo vetëm ajo, por edhe ai. Pra, të dy. Pa dyshimet e fyerjet e kota. Të çliruar nga rutina, nga trysnia e ritualit, nga xhelozitë, mërzitë e kota të heshtjes së zgjatur të 5 “Gazeta Express”, Njw aksident nw veprwn e Kadaresw”, Ansua Mukherjee, 9 gusht 2011.

500

telefonave. (f.147).. “Kërkonte, pa dyshim, ë pamundurën. Ashtu si ai tjetri... diktatori... dshurinë e të pabesëve... Përbindësh, si arrite të na e ngjitësh lëngatën, mendoi. (f.154)

Referencat Bakhtin, M.M.1981.The Dialogic Imagination. Ed. Michael Holquiest. Trans. Caryl Emerson and Mihael Holquiest. Austin: University of Texas Press. Aurebach, Eric.1968 “Mimesis: The representation of Reality in Western Literature”. NY: Princeton Uiversity Press. Matz, Jesse. The Modern Novel. 2004. UK: Blackwell Publishing. Modern Language Review, 2002 Apr; 97 (2): 365-79. (journal article) Peter Morgan Morgan, Peter; World Literature Today: A Literary Quarterly of the University of Oklahoma, 2006 Sept-Oct; 80 (5): 7-11. (journal article) Subjects: dissident novelists Ancient Names … Marked by Fate: Ethnicity and the 'Man without Qualities' in Ismail Kadare's Palace of DreamsFull Text AvailableBy: Morgan, Peter; European Legacy: Toward New Paradigms, 2002 Feb; 7 (1): 45-60. (journal article) Subjects: ethnic identity; communism

501

Rusana HRISTOVA-BEJLERI POEZI TË PABOTUARA TË THOMA KACORIT NË “ROMANCË DASHURIE DHE BRENGE”

Në panairin e librit në Korçë që u zhvillua ditët e para të korrikut të vitit 2011 u promovua edhe përmbledhja me vjersha të pabotuara të shkrimtarit shqiptar me banim në Sofje Thoma Kacori me titull Romancë dashurie dhe brenge. Biografia krijuese e Thoma Kacorit deri në dhjetor të vitit 2008, kur ndërroi jetë, ishte shumë e larmishme, pa përmendur këtu kontributet e tij si hulumtues-albanolog dhe pedagog.1 Dashamirët e kulturës shqiptare në Sofje kishin dëgjuar këngë me tekst të tij, si edhe ndonjë recitim të shkurtër poetik në festat e kolonisë, rrethet intelektuale në trojet shqipfolëse e dinin se kishte botuar një libër me fabula të vjershëruara në gjuhën shqipe. Megjithatë Thoma Kacori për së gjalli nuk sistemoi kurrë me dorën e vet ndonjë fashikull poetik, të gatshëm për të hyrë një ditë në shtypshkronjë. Ky fakt është shumë i rëndësishëm për të kuptuar natyrën e përmbledhjes që sapo ka parë dritë. Nuk do të ishte aspak e saktë ta quanim testament, sepse shkrimtari ynë nuk ka dashur të 1

Krijimtaria letrare e Thoma Kacorit në gjuhën shqipe përfshin vëllimet me tregime: Jetë me Brenga. Tiranë 1957; Ditë që s’harrohen. Tiranë, 1958; Tregime të jugut. Prishtinë, 1970. Tregime të moçme shqiptare. Tetovë, 2005; i romaneve Për mëmëdhenë. I, II. Tiranë, 1961-63 dhe Prishtinë, 1970; Bijtë e shtrëngatës. Tiranë, 1989; Kryetrimi i Arbërisë Skënderbeu. Tetovë, 2005; i përmbledhjes 100 Fabula. Shkup, 1996. Në gjuhën bullgare janë botuar romani Velikata besa, Sofia, 1960 dhe përmbledhja e tregimeve Pokolenia. Sofia, 1962. Në vitet ‘50 Thoma Kacorri ishte i vetmi përkthyes letrar në gjuhën bullgare. Ka përkthyer dy romane të Dhimitër Shuteriqit: Osvoboditelite, Sofia, 1953 dhe Bez poshtada, Sofia, 1957 dhe dy romane të Stereo Spases: Te ne biaha sami. (bashkë me L. Grabockën) Sofia, 1954 dhe Afërdita otnovo na selo. Sofia, 1956. Në gjuhën shqipe ka përkthyer vjershat e Nikolla Vapcarovit dhe poemën “Shtatori” të Geo Milevit. Bashkë me poetin bullgar Marko Gançev ka hartuar dhe botuar në bullgarisht librin Mezhdu dve planini visoki “Midis dy maleve të larta”, Sofia, 1979. Libri përmban këngë me motive dashurie, të mërgimit, të dasmave, vajtime dhe ninulla, si edhe 13 këngë të Eposit të Kreshnikëve. Thoma Kacorri ka përkthyer nga bullgarishtja në shqip mbi 20 filma artistikë, ndër të cilat veçoj filmin e parë artistik bullgar Kalin-Shqiponja.

503

ndajë sprovat e tij me të tjerët, nuk ka kërkuar lexues dhe nuk është joshur të lërë edhe ai gjurmë në një ose tjetër rrymë kritike, të dëgjohet edhe zëri i tij i angazhuar me ndonjë fenomen, siç është e pranuar në poezinë përgjithësisht të angazhuar shqiptare. Duke qenë i pashkëputur nga vendlindja dhe nga gjuha amtare përmes gjinive dhe aktiviteteve të tjera, nuk ka rënë në sy heshtja e tij poetike veç si preferencë personale. Poezitë e pabotuara të Thoma Kacorit dolën në pah si thesar i zbuluar papritur në arkiv nga e shoqja Violeta, thesar ky që u përpunua më kërkesë të saj nga publicisti Kristaq Laka dhe u paraqit për publikun nga shtëpia botuese “Argeta-LMG”. Kristaq Laka flet në pasthënie me emocion të rrallë: “Mbi 70 vjet vjershëtim; - vetëm pak poezi janë shtypur me makinë shkrimi, pjesa më e madhe janë me shkrim dore, me një shkrim të bukur prej intelektuali të hershëm, shkruar me laps, me penë, hedhur nëpër copa letre të zverdhura nga vitet, dëmtuar nga mbajtja gjatë nëpër çantë, blloqe, xhepa, me një “pakujdesi” intelektuale të paqortueshme. Ishin poezi të ngrira...”2 Vjershat në përmbledhje nuk janë renditur sipas kronologjisë së krijimit, por me një logjikë të brendshme të ndjenjave siç e ka parë redaktori-lexues i parë. Në fillim janë temat atdhetare, vazhdojnë motivet qytetare dhe arrijnë te natyra e dashuria, ndërsa në fund fare janë tekstet e këngëve me kompozitor Josif Minga, të interpretuara nga e shoqja, këngëtare operistike. Mund të dallohen temat tipike për poetët në mërgim: vepra, që u janë kushtuar rilindësve të shquar - Naimit, Abdylit, De Radës;“Gjuhës sime”, “28 nëntorit”, vendlindjes – “Kolonjës”, “Korçës” etj. Disa poezi reflektojnë qëndrimin ndaj fenomeneve konkrete në shoqëri: “Shekulli i pajtimit” dhe “Shqiptarëve” pas trazirave në Shqipëri më 1997; nga 4.5.1940 daton vjersha “Mundimi”, që vuan fatin e rëndë të fshatarëve skajshëm të varfër - kurbetçinj në qytetin e madh dhe indinjohet në një stil me Migjenin dhe me poetin bullgar Hristo Smirnenski: Pandehën, se jeta do të ishe më mirë Në qytetin e bukur, por ndryshe u doli, Dhe secili kujtimet e fshatit i volli... Pa ndenjur një ditë, si në fshat, të lirë. Kompozimi i librit është dora e dytë, e redaktorit dhe jo e autorit dhe si e tillë sugjestionon një recepsion kritik të krijimtarisë; të provokon të mendohesh pse dikush mund t’i ketë parë dhe vendosur dy vjersha kaq pranë njëra tjetrës. Mungesa e asocimit automatik dhe të pritshëm në renditje është për t’u theksuar, sepse të bën të rrahësh mendjen e të kujtosh autorë dhe lidhje që nuk shihen në 2

Kristaq Laka. “Nderoni poetin, se është frymë qielli”. Pasthënie e librit të Th.Kacorit “Romancë dashurie dhe brenge” 134-155. Tiranë: Argeta-LMG, 2011. f. 135

504

sy të parë. Pra, redaktori ka tentuar që t’i lërë veprat të jetojnë vetë, jashtë jetës së krijuesit e tyre. Kështu pranë njëra tjetrës në faqe dalin vjersha si “Kolonjës” dhe “Nga ballkoni i hotel Dajtit” ose “Polici serb dhe shqiptari” dhe “Në Kolegjin e Shën Dimitër Koronës” ku mund të gjejmë lidhje me Ali Podrimjen dhe poezinë e tij kushtuar F.Altimarit “Kush do të vrasë ujkun”; “Përpjekja vigane në Suarekë” dhe “Fan Nolit” kjo e fundit shkruar në vitin e largët 1943 që të kujton fjalët e Nolit për Davidin dhe Goliatin etj. Gjithsej tri vjersha i janë kushtuar dramatizmit të ngjarjeve në Kosovë, njëra prej të cilave, “Fat” me dhimbje shumë të thellë poetike por pa element deklarativ - mund të hetohet me anë të datës në fund – 25.3.1999: Patën fat të mirë Ata që kaluan Dhe s’u panë sytë Tmerret që vazhduan. Patën fat të keq Ata që s’kaluan, Se u panë sytë Bëmat q’i pasuan Më mijëra martirë Kombin e nderuan Që gëzuan, më mirë, Ato që i përjetuan. Koncepti kyç që ndeshet pothuajse në çdo vjershë – të hershme a të vonë, është liria. Në disa raste shprehja është direkte, e ngjashme me pasionet e rimuara të poetëve të Rilindjes që kapeshin më lehtë nga veshi i bashkëatdhetarëve “Ku ka si në liri, siç jemi në Shqipëri”, “Sa të rrojë gjithësia, të jetë e lirë Shqipëria”. Në vjershën “Liri...liri” përsëritet një refren që tingëllon si kushtrim: Shkojnë rrugës të ndërsirë Të mverenjtur, fytyrënxirë. Del nga goja flakëqiri Dhe shpërndahet: Liri...liri! “Jehona e maleve” është kujtim i së kaluarës së lavdishme: Ngrihuni, ngrihuni! Si duroni?!

505

Stërgjyshërit mos i tradhtoni. Ata shkuan, Po luftuan për lirinë, tërë jetën nëpër male. Dhe vdiqën për Shqipërinë, Sikur me këngë e me valle! Ndjenja kyçe që përshkon poezinë më dhimbshëm, sesa tregimet, novelat dhe romanet e Thoma Kacorit është malli për vendlindjen. Vetë ai pati thënë një herë në intervistë:”Malli për gjithçka, më ka mbajtur mërgimtar të pamërguar kurrë.” Vjersha “Derdh zjarrin në letër” nxjerrë në pah drejtpërdrejt atë çka mund të identifikohet si frymëzim artistik për poezitë e tjera: Atje ngrihet shumë e vjetër Një shtëpi, trashëgim gjyshi. Më të ëmbël nuk gjej tjetër, Prandaj derdh zjarrin në letër Metafora e pasionit të brendshëm që ndjell penën e krijuesit mund të shpjegojë edhe titullin e përmbledhjes. Kësaj çështjeje i referohem në fund për shkak se nuk i përket autorit vetë. Titulli i përmbledhjes bën referencë asociative me veprën e parë të shkrimtarit, tregimet me titull “Jetë me brenga” të vitit 1957. Nga ana artistike në mënyrë të thukët përfshin emocionin thelbësor që përshkon si prozën, ashtu edhe vjershat e Thoma Kacorit. Po të hapim Fjalorin e shqipes, shprehja e parë e cila ilustron kuptimin e fjalës brengë është pikërisht jetë me brenga. Në Fjalorin shqip-anglisht gjejmë problem, worry. Lind pyetja nëse kjo fushë semantike vlen për të dyja gjinitë – për prozën dhe poezinë e Thoma Kacorit? Redaktori Kristaq Laka bën një diferencim përmes spanjishtes, duke cituar poetin Lorka të ketë thënë për një libër të vetin “Libri im me vjersha ka një hero. Ky hero është “brenga”3 dhe këshillon lexuesin të lërë mënjanë ngarkesën që ka kjo fjalë në shqipe dhe të niset me nuancën e “lumit të thellë të ndjenjave të brendshme”. Kështu brenga kristalizohet si fjalë kyçe të krijimtarisë së Thoma Kacorit parë dyfish - me semantikën klasike, tipike për prozën realiste dhe sentimentaliste që është më e përdorur nga vetë mbartësit e gjuhës dhe me konotacionin poetik modern që i korrespondon metaforës së “zjarrit të derdhur në letër” ose anxiety në anglisht. Pjesa e dytë e titullit, dashuria mbulon gjithë spektrin e kësaj ndenjeje. E fshehta poetike e Thoma Kacorit që u zbulua pas vdekjes mund te jetë e 3

Kristaq Laka. Pasthënie, f. 140.

506

kuptueshme lehtë vetëm për temën e dashurisë intime. Së shoqes Violetës Thoma Kacori i ka kushtuar rreshta delikate dhe shumë të thella pas të cilave çdo koment ose analizë është i përciptë: Një ditë prilli në korije shkova Para diçkaje të bukur qëndrova. Mos kujtoni se ish ndonjë çupë E hollë, e gjatë për ta pirë në kupë, Me leshra të verdhë, me të kuq në faqe... Ishte e vogël, - ish një Manushaqe .... Në përfundim (nga Violeta Kacori): “Ty, Lexues të dashur, të uroj momente të këndshme të leximit dhe në se gjen ndonjë vjershë, e cila të duket sikur është shkruar për ty, atëherë Toma Kacori ka arritur pikërisht atë që ka synuar dhe ka dashur.”

507

Blerina SUTA ZEF SCHIRO DI MAGGIO: BILINGUIZMI I POEZISË MODERNE ARBËRESHE DHE KANONI SHQIPTAR LETRAR

Në plejadën e shkrimtarëve që shënuan Rilindjen e dytë arbëreshe të viteve ‘60, Schiro Di Maggio është sigurisht ndër zërat më të rëndësishëm, me një aktivitet të vazhdueshëm krijues në poezi, dramë dhe me aktivitet në lëmë të politikës kulturore në favor të minorancës arbëreshe. Trajektorja poetike e Schiro di Maggio-s qysh prej 1966 kur u bë i njohur me botimin e disa poezive në “Shêjzat”/Le pleiadi të Koliqit, njeh një sërë vëllimesh poetike, poemash, veprash dramatike, antologjish etj. Redaksia e Shêjzave shkruante: “Schirò fatlumsisht s’paska qenë i mbrami poet nga arbreshët e Siqilisë, sepse në Piana ka dalë nji i ri, edhe ky me emrin Giuseppe Schirò, që shkruen poezi. Ky asht i ri dhe ne shprehje me thane ma moderne, në krahasim më të vetrit qi vjerrshuem para tij, prandej me pak fjalë përpiqet të laje vrage impresionuese ne kenduesin. Mjeti i tij gjuhsuer asht i permbledhte. Jemi të bindun se ka me gjetë pelqyes.1 Vepra Di Magggio-s ka gjetur frymëmarrje botimi në botën shqipfolse gjithnjë e më tepër. Qysh nga 76’ e largët kur vëllimi Sunata/Sonata shihte dritën e botimin në mënyrë gati artizanale: “shtypur me duart t’ime te moji i xhunjit (qershorit) 1976/ battuto da me il mese di giugno ’76, vetëm në 10 vjeçarët e fundit njihën më shumë se dhjetë botime poezish në shqip dhe italisht dhe komedish në arbërisht të këtij autori. Kjo gjë dëshmon zgjerim të kontekstit receptiv të kësaj vepre të paktën për shqipfolësit këndej Adriatikut. Ëndrra e poetit që në tabelat hyrëse të Horës të shkruhet: Mirë se vini te Hora e Arbëreshëve/ Benvenuti a PIANA DEGLI ALBANESI u realizua por dielli metaforik i kultivimit masiv të shqipes në ishujt gjuhësorë arbëreshë, do kohë që të ngrihet. Ndërkohe shqipja moderne ka luajtur rolin e rëndësishëm të modelit gjuhor për poetin e Pianës. Elementët e shqipes standarde i përdor për herë të 1

Shêjzat 3-4, 1966, 9-12/ 1966, f. 98-99.

509

parë në poezinë e viteve ’80, kohë kur eksperimenton me sukses poezinë konkrete dhe vizive dhe ndjen nevojën e shprehjes më të plotë, jo vetëm me mjetet e gjuhës së folur arbërisht, për çështje të lidhura ngushtësisht me minorancën gjuhësore arbëreshe në Itali . APKLPS, fotofjalë, 1980; Kopica e Ndryshku/ La tingola e la rugine (bashkëbisedim shqip në formë poezie me kuadro piktori), 1981 janë vëllime eksperimentale ku merr formë shqetësimi i autorit për idiomën arbëreshe. Kjo poezi shënon një koncept të ndryshëm të gjuhës që nuk e gjejmë në traditën shqiptare këndej detit. Vëmendja e lexuesit zhvendoset jo tek domethënia e tekstit dhe e përmbajtjes së tij por tek elementët e tij përbërës si fjalët, rrokjet, fonemat, gërmat e alfabetit të cilave u ekzaltohet përmasa dhe forma tipografie. Herë herë është piktura aj që përbën lëndën e parë të vetë shkrimit dhe poezisë. Shpërbërja dhe riformimi i gjuhës në nivel viziv çmontimi i fjalës për të ekzaltuar tingullin dhe fonemën, dimensionin e tyre fiziologjik, ndihmon në penetrimin e lëndës së parë të gjuhës duke i dhënë fjlaës poetike një tjetër vlerë të lidhur dhe me mjetet që e transmetojnë. Shkrimi nuk nënkuptohet si qëllim por si mjet që evokon një domethënie, dhe ashtu si dhe për imazhin ai nënkuptohet si metaforë e një qëndrimi të caktuar ndaj krijimit artistik: shenja si lëndë dhe domethënia e saj gjallojnë në simbiozë të vërtetë, koncepti merr formë fizike duke nënvizuar kontaktin e nevojshëm mes mendje dhe dorës. Poezia konkrete nëpërmjet reflektimit të saj mbi gjuhën e rikrijon nga pikëpamja strukturore rrafshin poetik dhe i destinon atij një tjetër rol social. Kundërshtimi social i neoavangardave do të transmetohet në tekstin e Di Maggio-s nëpërmjet bindjes se lufta për gjuhën është unaza e sigurt që siguron vazhdimësinë identitare Idioma e bjerrur është e barabartë me identitetin e shkatërruar. Problematikat sociale të lidhura me bjerrjene kësaj gjuhe, mbijetesa ekonomike, migrimi, konsumizmi po shkatërrrojnë dhe filizat e fundit të shartuar në trungun e një traditë të vjetër pesëqind vjeçare: Gjuha ime!/ Gjuhë e prerë e përçmuar/ e ndotur e copëtuar/ e thartuar me të mbeturat e shpendëve si një monument i lëne pas dore/ e nxirë me smog/ në rrezik të vazhduesëm të prishet por megjithatë vepra ime arkitektonike më e bukur/ kryevepra artistike e qytetërimit tim.”2 Karakteri eksperimental i trshëguar prrej avangardave të dyta në Itali. dhe degëzimi arbëresho-shqiptar i kësaj mënyre poezitje duhet studiuar dhe të zerë vend në historinë e letërsisë shqipe të diasporës.

2

Metaforë/Metafora, Mondo Albanese 1990, f. 24.

510

Parodia është efekti i parë që krijojnë citimet, kontaminimet latinoarbëresh që përdor autori për të dhënë gjendjen e arbërishtes. Predispozita për të parodizuar duke i vështruar ftohtë në detaje të gjitha shfaqjet e jetës për t’i çdramatizuar nëpërmjet dhimbjes është një emërues i përbashkët i gjenisë krijuese te Di Maggio-s si në komeditë ashtu dhe poezitë. Parabola krijuese e Di Maggio-s, në krahasim me pooezitë e fazës së parë të kufizuar nga një lloj metafizike e krijimit, do t’i konturojë gjithnjë e më qartë kufijtë e figurës dhe duke ia qartësuar gjithnjë e më shumë domethënien. Moderniteti i tekstit shënon një zhvillim të figurës dhe pasurim të tekstit nga ana intelektuale; metaforat nuk janë më asociacione nëpërmjet imazheve por nyje logjiko-intuitive. Kështu dallohet metafora e “mendjes” si ndërgjegje krijuese, e njërës prej poezive të para të botuar në Shêjzat, “Atomo” në të cilën konturet e imazhit poetik sfumojnënë duke e orientuar intelektin kah një përmase të papërcaktuar, gati metafizike të poezisë: “Mentja së njeriut” / L’intelletto umano” që “ujet pushtet”/ “S’assiede possente”në “kpurdhën mbiegullash”/un fungo/di nuvole” nga ku “shkret peshtron/ gjithë Jetën [Një shkreptime/ një bumbullim i fort/ llargu/ ngjypet ne qiell/ një këpurdhe/ mbiegullash;/ e t’ujet pushtet/ tek ai thron/ Mentja e njeriut/ e e shkret peshtron/ gjith Jetën.// Un lampo/ un furioso rimbombo/ lontano/ ascende al cielo/ un fungo/ di nuvole;/ e s’asside possente/ su quel trono/ l’Intelletto umano/ e funesto sovrasta/ tutta la Terra.] me figuraën e “mendjes”, në vëllimin e fundit “Trimdita”/ Giornoeroe. “Kofëza mendore”, “të çilave i shqorra fjalët e thëna”, do të përgatisë tashmë poezi ku e madhërishmja humbet përballë “dhimbjes së vërtetë për shkurtësinë e jetës”: [E nën petkun e Poetit më vonë recitova/ i mallëngjyer besën e mos-besën / dashurinë e të kundërtën/ poezi të çilavet i shqorra fjalët e thëna e i hodha / në një kofëz mendore ku/ të bëja sikur a seriozisht besoja tek e madhërishmja./ Më pas të gjithë ata Unë-Mua i grisha në darkë/ ku të ngriheshin njëzëri kupat/ në gëzim të rremë për shkurtësinë e Jetës/ në dhëmbje të vërtetë për shkurtësinë e jetës. (“Kuvend për qindvjetorin e parё të lindjes së Giovanni Schirò Prindi im”] Pra në këtë fazë të fundit, figura është më e përmbyllur nga pikëpamja e vërtetësisë artistike dhe me rrezatim të fortë intelektual. Ajo ndërtohet gjithnjë e më shpesh nga substanca konkrete racionale e realitetit dhe idealeve sociohistorik të Pianës, duke i dhënë diskursit letrar kështu një artikulim të impenjuar nga ana intelektuale dhe sociale. Hapësira e përditshmërisë arbëreshe bëhet sterna ku krijohen me talent artistik metaforat e jetës, historisë, miteve arbëreshe.

511

I projektuar në një sistem socio kulturor që bazohet tek një kod referimi që thërret pranë heroizmin arbëresh, modeli i botës së Skiro di Maxho, përmbys në mënyrë ironike, vlerat e së djeshmes të projektuara në botën e sotme. Në Piana/Kazallot, “Trimdita”/Giorneroe, heroi i ditës, i çastit, ai që e ve veten në qendër të vëmendjes, megjithë “krekosjen prej minoriteti” të pirë në filxhan në formë të konfeksionuar apo të bluar, neutralizon “dukjen” e përciptë në intuitën dhe ndjesinë e “zbrazëtisë së kohës”. Poeti, heroi përballët çdo ditë me hapësirat e vendit arbëresh për t’u gjetur në fakt përballë “zbrazëtisë” arbëreshe që takohet në rrugët, shtëpitë, zakonet arbëreshe E shoqëruar shumë shpësh me leksemën “zbrazëti”, boshi mungesa e substancës dhe forma jo substancë duket se shënon të gjitha konturet arbëreshe, si për të thërritur pranë vëmendjen e lexuesit për të parë anën tjetër të medaljes, të kuptojë intelektualisht ndryshimin thelbësor të formës dukje madhështore, pa përmbajtje: hapësira, shtëpitë, femra, janë pa përmbajtje: Prapa ballinës arbëreshe një zbrazëti arbëreshe. (Një herë); prapa kaq dukurie madheshtore arbëreshe/ rri një zbrazëti arbëreshe (Rafaeli). Bota reale e Pianës, ëndrrat dhe mitet e saj që rrjedhin në vargjet e Di Maggios janë pjesë e një strukturë poetike sui generis, ku konkretësia falë inteligjencës poetike dhe organicitetit të brendshëm poetik, vjen e zhvendosur dhe e thyer sipas ligjeve poetike të vërtetësisë artistike të një bote të prekshme nëpërmjet imagjinatës poetike. Kështu, të ngjashme me pikturat moderne janë imazhet ku “arkitektura e kësaj bote vertikale” ( Në perspektivë tingulli) mbart dhimbjen “prej mishi” të “shtëpisë” (intus et in cute). Imazhi poetik, falë luksit të shprehjes nëpërmjet shenjave të dy idiomave, shqiptare dhe italiane, krijon shpesh penelata të ndryshme në secilën prej gjuhëve. “Bota jonë” siç e quan autori, në kushtet e bilinguizmit, dhe në kushtet e modelit gjuhësor shqiptar, transmetohet nëpërmjet imazhesh poetike shpesh të pazakonta për shqipen. Duke konsideruar si të pamundur izotopinë figurative, është detyre e kritikës të vërejë sesa e realizuar është shmangia gjuhësore në shqip përkundrejt lojës që krijon figura në italisht dhe sa kjo shmangie është rezultat i vështirësisë së shartimit të gjuhës arbëreshe me shqipen letrare. Psh në poezinë Afër ditës krijohet e njëjta lojë gjuhësore në të dyja gjuhët: 1 AFËR DITËS: Afër ditës Afërdita rri gdhendur/ te kristali i kaltër që merr shembull/ nga kristalet e Muranos aq duket vepër/ specialistësh./ / Sul venir del

512

giorno / Venere cesellata/ nel cristallo azzurro che prende spunto/ dai cristalli di Murano tanto pare opera specialistica. Ka dhe figura të krijuara me nje mekanizem te ndryshëm në secilënprej gjuhëve apo të huaj per shqipen edhe pse familjar për arbërishten: Arbëreshi: nxjerr / nga mbështjella-kuti / mëngjesin dhe e vesh.// spacchetta / dell’involucro-custodia/ il mattino e lo indossa. “Mbështjella-kuti” të jep idenë e një objekti – kuti, të veshur përsipër, të mbështjellë [mbështjell- përdoret për “mbledh me diçka”, “vesh përsipër”, “mbuloj”; “kuti”- bëhet fjalë për një arkë shumë të vogël që mban sende të ndryshme...” Ndërsa imazhi që të krijon figura në italisht të çon te mëngjesi që vishet si një rrobë e saponxjerrë nga vendi ku ruhen rrobat. Ne shqip peëdoret fjala “arkë”- që shënon sepetet e vjetra ku ruhen gjerat. Siç shihet, varianti shqip i figurës i një pakoje që mban të mbështjellë mëngjesin, megjithëse i ndryshëm prej variantit italisht të figurës që realizohet nga imazhi i nxjerrjes së mëngjesit nga vendi ku ruhen rrobat, krijon një lojë po aq fatlume sa imazhi italisht, ndonëse i ndryshëm. Trajtat arbëreshe të përdorura nga këta autorë nuk i kundërvihen sistemit të gjuhës së strandardizuar por përkundrazi realizojnë artistikisht thyerja kuptimorë të ‘huaja’ për shqipen duke edukuar shijet estetike të lexuesve dhe duke u bërë model i llojit të veçantë të kultivimit të shqipes për shkrimtarët e sotëm. Gjuha letrare dhe poetike e formuar në një kontekst krejt italian e ndihmuar nga modeli gjuhësor shqiptar, është rezultat mjaft interesant për historinë e letërsisë, përveçse model poetik për brezat e krijuesve. Tipari i “tehuajtësuar” i produktit poetik që mendohet në italisht she më pas riprodhohet dhe shkruhet në arbërisht të ndihmuar nga shqipja është po ai që e gjejmë në mënyrë të kundërt në autortë e “mërgimit” pas ’90 të cilët riprodhojnë në italisht një imazh të menduar paraprakisht në shqip. “Torturohem në shqip dhe shkruaj në italisht” [Per voi folli che ci insegnate gratis la follia/ Per voi che siete soli e fuggite come me/ scrivo questi versi in italiano/ e mi tormento in albanese]: dikotomia mendim – gjuhë e paraqitur simbolikisht si bivalenten në këto vargje të Gëzim Hajdarit, me rrënjë apo lëndë shqipe dhe me formë konkrete të materializimit në italisht, nuk mund të injorohet më vetëm si një ekstarvagance gjuhësore dhe pozicioni “kufitar” i këtyre shkrimtarëve në kanonin letrar shqiptar nuk mund të mjaftëojë më. Ashtu si Dushko Vetmo, Vorea Ujko përpara tij, përdorues shumë të zotë të standartit, edhe Di Magio e përdor shqipen në nivel aq të lartë artistikisht, sa mund dhe duhet konsideruar autor i letërsisë bashkëkohore shqiptare.

513

Rasti i Zef Schirò di Maggio-s, do të ishin një mënyrë e mirë ilustrimi, të evoluimit në hierarkinë shqipe të vlerave letrare, të frymës folklorike me të cilën jemi mësuar ta identifikojmë letërsinë arbëreshe. Është një thyerje e fortë e traditës jo vetëm forma artistike e poezisë së Schirò di Maggio-s, por edhe humori i zguar dhe distanca artistike me të cilën ai trajton mitin tashmë të rënduar të përkatësisë shqiptare. Ai çmitizon nëpërmjet mënyrës më të mirë, duke përvetësuar elementin më të qenësishëm të përkatësisë shqiptare, gjuhën. Prballë kësaj letërsie çmitiuzuese duhet emancipuar edhe kritika e cila nuk mund të operojë më me kategori shterpe aprioristike romantikexhante. Historiografia letrare shqiptare e ndalur kryesisht në analizën e diasporës historike duhet të ketë parasysh dhe diasporën moderne, atë që lindi në ’60 dhe arriti kulme me Vorea Ujkon, Dushko Vetmon tradicionale në krahasim me Schiro’ Di Maggion Letërsia arbëreshe me daljen e ligjit për gjuhët minoritare dhe falë politikës kulturore të personazheve si Schirò Di Maggo dhe botës akademike arbëreshe po lufton nga dalja prej gjendjes si gjuhë elite megjithë vështirësitë e globalizimit që i shtohet tashmë dëmit të mërgimit të brendshëm. Përpjekjet e kultivimit poetik të kësaj gjuhe deshmojnë se idiomave ishullore arbëreshe po i shtohet ndihma e shqipes letrare si faktor bashkimi që do të ndihmojë shkëputjen e këtyrë ishujve ngja gjendja muzeale ku i çon domosdoshmërisht përdorimi i ngushtë rajonal. Këto përpjekje janë një ‘shenjë’ dukshme e vullnetit të tyre për të krijuar një urë komunikimi cilësisht të re mes përkatësisë së tyre shqiptare dhe lexuesit në truallet shqipfolëse. Është e njëjta urë lidhëse që kërkon të mnajë të gjalë shkrimtari i ashtuquajtur i “mërgimit” i cili po konsiderohet gjithnjë e me shumë si në një pozicion të privilegjuar për të parë më mirë si realitetin e nisjes ashtu dhe të mbërritjes, duke dhuruar kështu tekste që janë paradigmë normë e së ardhmes globale.

514

Isak SHEMA PROZA E RAMADAN REXHEPIT

Në kuadër të letërsisë së sotme shqipe, të krijuar në diasporë gjatë etapave të ndryshme të zhvillimit të letërsisë bashkëkohore, bën pjesë edhe krijimtaria letrare e Ramadan Rexhepit. Ky autor që nga fillimet letrare shquhet me tregimet realiste, ndërsa më vonë edhe me prozën publicistike dhe sidomos me krijimin e romaneve. Të dhënat bio-bibliografike të Ramadan Rexhepit, epistolari, vështrimet kritike, artikujt e ndryshëm, polemikat etj., paraqesin rrugën e shkollimit, të formimit të tij intelektual, angazhimin krijues në letërsi, veprimtarinë publicistike, shoqërore- politike dhe kontributin e tij të gjithanshëm për formimin dhe bashkimin e shoqatave të mërgimtarëve shqiptarë në diasporë. Ramadan Rexhepi u lind në Preshevë më 1940. Shkollimin fillor e kreu në vendlindje, Pastaj vazhdon mësimet në Shkollën Normale të Prishtinës. Puna në shkollë si mësues, jeta e vështirë e familjes dhe e bashkëvendësve në Luginën e Preshevës dhe më gjerë, përjetimet jetësore gjatë viteve të shkollimit në Kosovë, e frymëzuan të merrej me krijimtari artistike, në fillim me krijimin e tregimeve, të cilat gjatë viteve `60- të të shekullit të kaluar, i botoi në gazetat dhe në revistat e kohës. Studimet universitare me korrespondencë së pari i regjistroi në Shkup dhe pastaj i vazhdoi në Fakultetin Filozofik të Prishtinës, në Degën e Gjuhës dhe Letërsisë Angleze. Pa i përfunduar studimet, i rrezikuar nga ndjekja dhe kërcënimet policore të asaj kohe, migroi në botën e jashtme, ku qëndroi në disa vende evropiane. Fakultetin Filozofik e kreu në Uppsala të Suedisë. Autori për veprimtarinë e vet jep edhe këto Shënime biografike: “Që nga viti 1967...ka punuar në Helsingland si arsimtar i gjuhës frëngjishte, anglishte dhe rusishte, kurse pas vitit 1973 edhe si arsimtar i gjuhës shqipe në Gjimnazin Latin” të qytetit Malmo. Aktivitete: ...themeloi shoqatat kulturore “Kosova”, “Shote Galica” dhe “Avni Rrusremi”. Ndihmoi... për formimin e shoqatave të tjera... Dha një kontribut të rëndësishëm për formimin e Bashkimit të Shoqatave Shqiptare dhe ishte kryetar i

515

kësaj organizate midis viteve 1990-1995. Veprimtari:....drejtori, redaktoi dhe bashkëpunoi me revistat “Dija”, “Stinët e Jetës” (botues Kosovë Rexhë Balaj) dhe “Qëndresa”. Përpos kësaj, ai ka qenë përgjegjës dhe kryeredaktor i emisioneve “Radio Zëri i Kosovës” (19851990) dhe “ABC” (1996-2001). Ka bashkëpunuar edhe ne revista të ndryshme, përpos tjerash me faqen “Mondo Albanese”, të cilën e botonte Zef Skiro di Magio në Palermo.

Ramadan Rexhepi Tani jeton në Suedi dhe, pasi ushtroi punën e përkthyesit dhe të mësuesisë, por edhe veprimtarinë publicistike, merret me krijimtarinë letrare. Në 1 intervistën e Ramadan Rexhepit, të realizuar nga Ferid Selimi paraqet të dhëna për fillimet e krijimtarisë letrare. Gjithkush ëndërron kur është i ri. Por, ëndrra... dhe realiteti... Sikur të mos e kishim ëndrrën, jeta do të ishte e kotë. Ëndrra është ajo që ka nxitur njeriun të evoluojë. ..Më kujtohet kur Esad Mekuli na thoshte : “Shkruani diçka për Jetën e Re”. Unë mora disa nga fragmentet që kisha shkruar në “Udhëkryqi” dhe nxora tregime që më vonë u botuan edhe në përmbledhjen “Kumbonaret”. Këto tregime ishin dromca nga “Udhëkryqi”. Pastaj morën kahe tjetër. “... Ç’është e vërteta – rrëfen Ramadan Rexhepi, tregimet e gjata, përrallat... Unë i quaja “përralla pa mbret”. Pa mbret, ngase aty ku nuk ka mbret, ka popull, ka njerëz. Tani mund të pyes veten, a isha i gatshëm të

1

Aty ku nuk ka mbret, ka popull, ka njerëz! (Intervistë, „Zëri“, Prishtinë, (e shtunë) 16 gusht 2008

516

shkruaja? Isha, por jo edhe sa duhet. Në ato kushte u kristalizua ideja e fshehtë se një popull që nuk është i lirë, nuk ka të drejtë të ëndërrojë. Në këto anë, aso kohe, fshehurazi, shpërndaheshin idetë e Metush Krasniqit. I dëgjonim në heshtje se ishte kohë e vështirë. Këto më inspiruan, por, s’dija si t’i shprehja. Kështu filloi ideja e të shkruarit “Udhëkryqi”... “ Ndërsa rrethanat dhe veprimet , të cilat e shtyn për të migruar në botën e jashtme, i evokon shumë vjet më vonë. “ Aso kohe, takova mikun tim tashmë të ndjerë Ramiz Latifin..., i cili m’u ankua se nuk kishte kuadro për nxënësit e shkollës së fshatrave malore ku ai shërbente. Nuk donte askush të shkonte për të punuar arsimtar në Karadak. Unë nuk ngurrova. Menjëherë i premtova që do të shkoja atje, por shkuarja dhe qëndrimi im mbase një javor, ndryshoi shumëçka në jetën time... Dhe vetvetiu më lindi pyetja: çka bën njeriu për këtë popull? Nuk e kisha lehtë të gjeja rrugën. Shtypje e madhe ekzistonte atëherë. Pastaj vetë gjeografia ishte kundër nesh. Afër Kosovës e larg saj. Si thoshte Noli “afër detit i palarë...” Ishin këto arsye mjaft të forta që unë nisa këtë rrugëtim të gjatë e të mundimshëm.” Ramiz Kelmendi 2 pohon: “Ikën nga dhuna, më të parët, prozatori shumë i talentuar Ramadan Rexhepi dhe poeti e prozatori, publicisti e studiuesi Kosovë Rexhë-Bala, të dy – në Suedi.” Në intervistën tjetër të Bilall Maliqit me titullin“ Presheva e kontrasteve” Ramadan Rexhepi flet për vendlidjen dhe po ashtu për krijimtarinë letrare. “Presheva e atëhershme mund të them se ishte Presheva e emigrimit masiv të shqiptarëve për Turqi, pra një fenomen që e kishte prekur një pjesë të popullatës e cila së pari duhej të dyndej në Shkup e nga Shkupi për Turqi, këtë temë si dhe tema tjera kam ngritur në romanin “Udhëkryqi”, kjo më ka shtyrë të merrem me këtë çështje sepse dymbëdhjetë familje tona të mëdha nga Sllupçani kanë emigruar për Turqi e sot fëmijët e tyre nuk dinë të flasin shqip për të cilën gjë unë ndiej dhimbje të madhe”. Në librin me intervista “Ide të trazuara” , por edhe në shkrime të tjera, përfshihen materiale interesante lidhur me krijimtarinë e këtij autori. “Aso kohe nuk e ndjeja veten të sigurt pikërisht për shkak të rrethanave që kushtëzoheshin nga trysnitë politike. Ika në Suedi. Shkuarja ime nuk ishte planifikuar, por ja që u bë. Shkova. Sa për informacion, unë atje kam punuar lloj-lloj punësh. Merreni me mend, kam punuar edhe si detar. Por, jo, nuk e kam lënë shkrimin. Ju sigurisht keni informacion që kam qenë themelues i Revistës “Qëndresa”, pastaj kam punuar gazetar në Radion Lokale të Malmes ku kam udhëhequr një 2

Ramiz Kelmendi: Eksodi i trurit shqiptar, Gazeta Shqip, Tiranë,3 mars 2010

517

program në gjuhën shqipe. Kam botuar “Dilemat e Emrush Dokos“ : një roman satirik dhe “Gjurmë e Gjemba”, një udhëpërshkrim“ Veprat e tij kryesore janë: “Kambanaret”, Tregime, 1963 dhe 1969 “Udhëkryqi”, roman (dorëshkrim) “Shënimet e një disidenti kosovar” “Gjurmë e gjemba”, 2004 “Dilemat e Emrush Dokos”, roman, Malmo, 2006 “Tokë e qiell së bashku”( dramë), botim i “Qëndresës”, Suedi “Stina e emrave të bukur”, roman, Prishtinë, 2010 Romani i sotëm shqiptar gjatë tri etapave kryesore të zhvillimit të letërsisë bashkëkohore dhe sidomos në fazën e tanishme, e cila është e hapur, ka njohur zhvillim dinamik dhe të gjithanshëm. Në aspektin e përmbajtjes, të tematikës së trajtuar, të ideve, të tipizimit dhe të krijimit të personazheve, të strukturës klasike dhe moderne dhe të mënyrës së transponimit artistik të jetës në tërësi, ka shënuar nivel të ri cilësor, duke zgjuar kështu edhe më shumë se më parë interesimin e lexuesve dhe të kritikës letrare. Në kuadër më të gjerë të zhvillimit të letërsisë së sotme shqiptare, duke u afirmuar gjithnjë e më shumë si lloji kryesor i gjinisë epike, romani e ka pasuruar prozën shqipe dhe letërsinë në terësi dhe ka ndikuar fuqishëm në afirmimin e saj më të gjithanshëm në suaza të letërsisë kombëtare dhe të asaj botërore. Shkrimtari Ramadan Rexhepi ka krijuar disa romane me të cilat e ka pasuruar letërsinë shqipe. Dorëshkrimi i hershëm i romanit “Udhëkryqi” ka parathënien”Jetëshkrimi i një romani’. Aty jepen sqarime lidhur me krijimin e variantit të pare. “…do të dëshiroja ta shkruaja “Udhëkryqin” e ri. Realiteti i sotëm- shkruan autori, ia ka kaluar shumëfish atij realiteti që mundoheshim ta shprehnim ne atëherë…Planet për ndjekje, shtypje e gjenocid kundër popullit tonë, megjithëse i ndienim me gjithë qenien tonë, kishin qenë me përmasa kolosale sa t`i njihnim realisht si studentë të rinj. …Pra, po të ulesha edhe njëherë dhe ta rishkruaja…do ta shkruaja krejt ndryshe…Realiteti i atjeshëm e ka fytyrën tërësisht të përgjakur, andaj shkrimtarët duhet ta kapin me freskinë që ka. Ajo fytyrë e atij realiteti, nesër do të jetë fytyra jonë e vërtetë… ideja për atë roman më lindi në vitin 1956. Në atë kohë bëhej shpërngulja e madhe e shqiptarëve në Turqi. Unë verën e kaloja te kushërinjtë e mi të largët në Sllupçan të Kumanovës. Atje u ballafaqova drejtpërdrejt me plagën e madhe të shpërnguljes së shqiptarëve nga trojet e veta stërgjyshore. Presheva e atëhershme mund të them se ishte Presheva e emigrimit masiv të shqiptarëve për Turqi, pra një fenomen që e kishte prekur një pjesë të popullatës e cila së pari duhej të

518

dyndej në Shkup e nga Shkupi për Turqi, këtë temë si dhe tema tjera kam ngritur në romanin “Udhëkryqi”. Është pak e çuditshme se si hyra në atë botë të thellë tragjike: përmes letrave… Shpërngulja e shqiptarëve ishte një temë në vete, kurse çështja e rezistencës së popullit tonë dhe ideali im për të burgosurit politik fillin e kishin aty. Unë nuk e shihja se ç`ardhmëri kishte i burgosuri politik shqiptar në atë sistem. Nuk e di se a duket kjo gjë në roman? Ai fillonte me burg, mbetej rrugëve dhe , më në fund mbaronte në burg. Romanin “Udhëkryqi” kam filluar ta shkruaj në fillim të vitit 1957 dhe vëllimi rritej nga dita në ditë, kurse në vitin 1961 ishte plotësisht i gatshëm. E kisha shkruar me gjuhën që përdorej atëherë në shkrimet tona në Kosovë. Në vitin 1968 u ula ta rishkruaj, duke e kthyer në gjuhën letrare. Nga projektet e tjera krijuese romansore të Ramadan Rexhepit shquhet romani “Etja”, të cilin ka filluar ta shkruajë në fillim të viteve shtatëdhjetë. Në gjuhën suedishte ka krijuar romanin “Fëmijët Astartës”, që ka të bëjë me jetën e ardhacakëve shqiptarë e joshqiptarë në Suedi. “Ky roman …është shkruar në një stil tejet të lirë…Gjuha e tij , njësoj si gjuha e romanit “Dilemat e Emrush Dokos”, është ashpërsuar, sepse ajo nuk del nga realiteti i mirëfilltë shqiptar, ku normat morale dhe traditat shekullore janë të palëkundura, por nga një realitet që është në shthurje të plotë. Del një realitet i lëkundur në themeli, me gra e burra që kanë dalë nga tabani i tyre kombëtar dhe shtiren edhe më suedezë se suedezët. ..Se si do ta vlerësojë ardhmëria këtë roman, nuk e di, por e di se është shkruar me një angazhim të madh shpirtëror”. Dorëshkrimi tjetër voluminoz është ai me titullin”Unë, Zefi i Serembenjëve”. “…sa i përket Serembes, shkruan autori, ai është për mua personalitet i rrallë. Jashtëzakonisht interesant. Pa marrë parasysh kushtet dhe rrethanat në të cilat kishte lindur dhe ishte rritur, ai jetoi dhe vdiq si njëri nga poetët më të rrallë e më tragjikë të letrave shqipe. Ajo që më ka bërë kureshtar për veprën e tij janë ambientet në të cilat krijoi gjatë endjes së tij të gjatë. Duke ndjekur gjurmët e tij nëpër Evropë, Amerikë dhe Amerikë Latine, kam hasur në shumë përjetime të rralla, thuajse traumatike. Këto përjetime i kam plotësuar me shumë aspekte imagjinative, krijuese, por mbështetja kryesore ka qenë platforma autentike e rikonstruktuar me literaturë të gjerë, të cilat i kam shfrytëzuar nga shumë burime në gjuhën angleze, gjermane dhe spanjolle. Ideja e lindur më parë, e kristalizuar më vonë, është ajo për të krijuar një roman kushtuar Faik Konicës. “ Me personin e Faik Konitzes nisa të merrem intensivisht kah mezi i viteve `60, sa jetoja në një fshat të largët të Suedisë Veriore… kam pasur idenë ta ngjall Konicën edhe njëherë dhe ta kthej te realiteti … Për të depërtuar në thellësitë e atij shpirti të paqetë, dëshiroja të shkoj edhe

519

t`i vizitoj të gjitha vendet ku kishte jetuar ai, sepse kjo do të më jepte mundësi të jepja një përshkrim autentik të ambienteve, ku ai veproi si autor i madh i letrave shqiptare. Kjo nuk ishte punë e lehtë, sepse Faiku ka qenë një kozmopolit i vërtetë. Ka jetuar në Stamboll, në Brukselles, në Londër, ka jetuar edhe në disa qendra të Shteteve të Bashkuara të Amerikës. E tërë jeta e tij është e lidhur me metropolet dhe ambiente shumë vitale për fatin e Shqipërisë. Ka pasur marrëdhënie me poetë, me shkrimtarë e me diplomatë të shquar. Për të ecur gjurmëve të tij, duhet kohë, por duhen edhe mjete materiale. Për këtë arsye, m`u desht të heq dorë nga ai preokupim, të paktën derisa të më jepen ca kushte më reale për realizimin e atij projekti.” Një dorëshkrim tjetër mban titullin “Anatomia e një divorci”.Ai mbase do të ishte me interes për lexuesit e ardhshëm, sepse në të trajtoja peripecitë e egzilit nga këndi personal”. Për të njohur më mirë veprimtarinë letrare dhe kulturore të këtij autori, historikun e krijimit të veprave dhe vetë procesin krijues, pikëpamjet për letërsinë dhe artin, është përdorur literaturë e pasur dhe sidomos materialet e tjera, ku bëjnë pjesë artikujt, intervistat dhe letrat dërguar miqve të tij. Në aspektin e përmbajtjes dhe të mesazheve, shquhet sidomos epistolari me Zenun Rexhepin gjatë komunikimit shumëvjeçar. Lidhur me fazën e parë të krijimtarisë letrare, në materiale të ndryshme dhe në intervistat e tij, autori ka paraqitur rrjedhën e angazhimit intelektual dhe letrar. Gjatë dy viteve të para si mësues në vendlindje, pa përvojën e duhur letrare, provon të krijojë një roman. “…në atë kohë sa kisha filluar ta shkruaja romanin “Udhëkryqi”….me tregime kam filluar të merrem më pastaj, pohon Rexhepi. Në fillim kam shkruar edhe ndonjë vjershë, por kurrë s`e kam konsideruar veten poet, sepse jam marrë me prozë. Unë shumë shpejt u dhashë pas prozës, siç e dini unë fitova dy çmime në prozë dhe kjo ishte ajo që unë të merrem kryesisht me prozë në të ardhmen..., si lajtmotiv të “Kumbonarëve” kam pasur një frazë ku individin e kam krahasuar me diell dhe kam cekur se çdo diell ngroh në formën e vet. Kam shpresë se shumica prej kolegëve të mi, lexuesve të mi, qysh atë kohë pakëz e diktuan përse e kisha fjalën, por koha ishte e tillë që e kuptuan apo nuk e kuptuan të gjithë, duheshin ta lexonin përmes rreshtave atë frazë, përndryshe pas botimit të “Kumbonarëve” unë e pashë se çdo formë krijuese dhe çdo mundësi krijuese ishte e kufizuar. T’ua them të drejtën kisha dy shkaqe kryesore, dy nga tre tregimet që i kisha shkruar, vura re se redaksinë e “Jetës së Re “ e kapi paksa frika, i anashkalonte, përpiqeshin të më japin shpjegime, t’i përpunoj, gjë që më dha shkas ta kuptoj se diçka nuk ishte në rregull, andaj duhesha t’i kurseja redaksinë edhe redaktorët, para së gjithash ta kurseja Esad Mekulin, që ishte një mësues i mirë për të gjithë neve. Sa i përket

520

atij shkakut të dytë, mund të them se e kisha kuptuar fare mirë, unë punoja edhe para se ta shkruaja tregimin për “Kumbonaret” punoja në konceptin e një romani i cili më pastaj mori titullin “Udhëkryqi”. Natyrisht që proza më ka interesuar ashtu si e kam ndjerë në rrethana të atëhershme jetësore. Nuk kam pasur, fjala vjen kurrfarë njohurish mbi romanin socialrealist, sepse si unë, ashtu edhe të tjerët, nuk kishim askënd të na orientonte se si të shkruajmë…Ky ishte në të vërtetë një fragment romani, nga i cili hoqa dorë pastaj. Sidoqoftë, ai “ tregim” u bë shkas që të dilja nga fluska e incognitos dhe të merrem me letërsi…Në fillim të viteve `60, si student i kam takuar dhe i kam njohur mirë si shkrimtarë: Anton Pashkun, Azem Shkrelin, Din Mehmetin, Vehap Shitën, Ali Podrimjen dhe sidomos Esad Mekulin…Esad Mekuli ka qenë një njeri i shkëlqyeshëm, i urtë, i sjellshëm dhe shumë i disiplinuar. Ai më nxiste shumë të shkruaja, përherë më inkurajonte me mënyrën që vetëm ai dinte ta gjente. Ishte ai që më mbante pranë vete dhe “Jetës së re”…kemi pasur një fat të madh që e kishin Esadin të na udhëhiqte në punën tonë letrare. Kështu, pra, unë kam hyrë krejt rastësisht në letërsinë shqiptare.” Ramadan Rexhepi në fillim u bë i njohur pas botimit në shtypin dhe në periodikun letrar të kohës. Përmbledhja “Kumbonarët “ u botua me insistimin e Esad Mekulit. Tregimet janë realiste, “..pjesa dërmuese e tregimeve të librit “Kumbonarët” janë të ambientit të Prishtinës dhe rrethinave të saj. (Vlerësoj se aty gjejmë personazhe dhe nga ambientet e vendlindjes dhe më gjerë. Autori arrin të bëjë përgjithësime artistike I. Sh.). Atë realitet e kam parë dhe ai realitet ashtu ka qenë. Pakëz i kam ikur në aspektin kohor, duke ia ngjeshur ndonjë gjë, gjoja të kaluarës, sepse ndryshe ato tregime nuk do t`u shpëtonin gërshërëve të censurës... Lorka nuk ishte i panjohur për mua…unë lexoja shumë dhe isha i njohur me veprat më të shquara të letërsisë botërore, që nga Tolstoi e deri te Hemingueji. Mirëpo tek unë ekzistonte dhe një pikëpyetje e madhe: ku është populli shqiptar? Çka duhej dhe çka mundtë bënim për popullin tonë? Si çdo shkrimtar i ri, i papërvojë, edhe unë kërkoja rrugën time krijuese… gjithnjë më ka interesuar se si t`i afrohem realitetit, të vërtetës”. Tregimet e përmbledhjes së pare të prozës tregimtare janë: Kur s`ka diell ndër zemra, Konstantina, I akuzuari quhej Malë, Natë mbi saraje, Lokja, Letër vajzës bonjare dhe Udhëtarët. Ka botuar edhe disa tregime të tjera me temë sociale dhe me tematikë të llojllojshme. Shquhen prozat: Sytë, Elegji e dimnit, Dafinat e rrejshme etj. Këto tregime ishin dromca nga “Udhëkryqi”. Pastaj morën kahe tjetër. Më kujtohet kur Esad Mekuli na thoshte : “Shkruani diçka për “Jetën e Re”. Unë mora disa nga fragmentet që kisha shkruar në “Udhëkryqi” dhe nxora tregime që më vonë u botuan edhe në përmbledhjen “Kumbonaret” .

521

Personazhet e tregimeve shpesh herë janë edhe portrete letrare realiste apo edhe të imagjinuara, të cilat kanë fizionominë e tyre fizike dhe morale. Problemet sociale janë trajtuar në forma të ndryshme letrare, duke pasur parasysh edhe lexuesit, interesimin e tyre, shqetësimet dhe synimet njerëzore. Personazhet janë tipike dhe përfaqësojnë shtresa të ndryshme shoqërore. Lexuesve u kanë lënë mbresa personazhet: Mala, Konstantina, Hafizja, Halil aga, Lokja, Mixha Franjë, etj. ”Sa i përket vlerave letrare t’ua them të drejtën kjo do ketë lidhje me një fenomen për të cilin nuk e kam vrarë kokën përpara, por kam filluar ta vras tash. Përpara nuk e vrisja kokën për arsye se në parim të punës unë kisha të arrijë vlera letrare të cilat në një formë a tjetër do të maten me vepra tjera p.sh., ne kishim disa prozatorë si Ramiz Kelmendi , Rexhai Surroi,... ani, këta ishin gjenerata më e vjetër se unë, unë isha fare i ri .Unë duhesha të shkruaj diçka që nuk ishte shkruar, eksperimentoja të gjej një stil timin. Kam kërkuar forma tjera që të shkruaj më shumë për lexuesin duke qenë se gjithë jetën time kam qenë edukator, shkrimet i kam ushtruar si hobi. Nuk kam qenë kurrë shkrimtar i paguar, kam qenë fare i lirë dhe çkado që kam shkruar kam shkruar ashtu çka mu ka dukur më drejt, por gjithnjë duke pasur parasysh lexuesin që të shkruaj kuptueshëm, eventualisht të shkruaj me fraza të shkurtëra.” Romani “Dilemat e Emrush Dokos”, përveç temës kryesore përfshin disa nëntema kombëtare dhe ndërkombëtare, sociale, politike, kulturore etj.dhe shumë çështje me të cilë janë marrë mërgimtarët shqiptarë. Përveç tyre, gërshetohen edhe përmbajtje dhe pikëpamje të ndryshme, në të cilat me opinionet e tyre janë të pranishëm edhe të huajt, që kontaktojnë ardhacakë shqiptarë në Suedi apo edhe në vende të tjera të diasporës. Problematika e trajtuar është shumë e gjerë, heterogjene dhe është paraqitur në mënyrë ironike dhe satirike. Romani është krijuar gjatë vitit 1991, “...kur në mesin e mërgimtarëve shqiptarë, përpos brengës së madhe për fatin e Kosovës, hyn edhe përçarja midis tarafeve të ndryshme politike…”. Së pari është botuar në faqet e revistës “Qëndresa”, organ i Bashkimit të Shoqatave Shqiptare. Ecuria e trajtimit letrar dhe vetë ndërtimi kompozicional fillon me emisionin parody të një Radiostacioni të imagjinuar. Vepra trajton aspekte të ndryshme të jetës së mërgimtarëve në diasporën shqiptare.Tema si tërësi, përveç ekspozicionit, shtrihet në katër dalje, të cilat janë pjesët përbërëse të romanit. Në fund shtohet Procesverbali “, i mbajtur në Kuvendin e parë të shqiptarëve të Suedisë”. Në përfundim të nëntë vendimeve të miratuara, pjesëmarrësit e Kuvendit “…vendosën tani e tutje, me mjete të ndershme e të pandershme, t`i luftojnë disidentët dhe pseudointelektualët suedezë me origjinë shqiptare,

522

zotërinjtë Emrush Doko dhe Armend Gjata.” Në vitin 2010 Ramadan Rexhepi boton romanin “Stina e emrave të bukur”, me të cilin arrin nivelin më të lartë të krijimtarisë letrare. Gjatë procesit krijues synon të realizojë projektin e tij letrar. Lidhur me këtë përkushtim të shtuar krijues ai shkruan: “…po bëj çmos që ta përmirësoj tekstin e një punimi të gjatë. Kuptohet, e kam shkruar njëherë, e kam shkruar për së dyti, e kam shkruar për së treti, po ende s`jam i kënaqur. Të them të drejtën, e gjithë kjo pakënaqësi varet nga një ndryshim i metodikës së punës: dikur mbështetesha në fantazi, n`atë që më thosh zemra, por tani s`jam i sigurtë se është metodë e drejtë pune dhe çdo 30-40 faqe që shkruaj, kontrolloj e rikontrolloj a janë të besueshme, a janë të vërteta etj, etj. S`ka libër që s`është produkt i fiksionit, fantazia duhet të punojë, por këtë herë krahas së vërtetës”. Në parathënien e romanit autori ndriçon disa aspekte që lidhen me historinë e krijimit të veprës dhe me temën e trajtuar në këtë prozë të gjatë. “Libri…ka zënë fill në dimrin e vitit 1957, kur autori, atëherë nxënës i Shkollës Normale të Prishtinës, qëndroi në një fshat të Kosovës, dhe gjatë darkës mësoi mbi dhunën që kishte përdorur UDB-ja gjatë akcionit “për mbledhjen e armëve…”Dorëshkrimi ishte i gatshëm për botim në mesin e viteve `70-të. “Si çdo prodhim tjetër letrar, edhe materiali i këtij libri është një trillim poetik dhe synon të pasqyrojë gjymtyrët e një kohe të errët, të një kohe të shëmtuar, që kishte dalë nga megalomania sllave dhe me çdo kusht donte t`i qëronte shqiptarët nga vendlindja e tyre. Gjatë shërbimit si arsimtar, autori i këtyre radhëve pat nderin të rrinte e të kuvendonte me shumë të burgosur politikë, të majtë e të djathtë, që provuan mbi trupin e tyre dhunën që praktikohej nga gardianë serbë e maqedonas. Të themi haptas se personazhet e këtij romani kanë qenë njerëz të gjallë dhe e kanë martirizuar vetveten për lirinë dhe pavarësinë e Kosovës.” Zenun Rexhepi lidhur me temën e romanit shkruan”“Në romanin e tij mjaft voluminoz, Ramadan Rexhepi i pasqyron fuqishëm rrethanat politike, sociale e arsimore e kulturore të dhjetëvjetëshit të gjashtë të shekullit që e lamë pas, të vendosura në trekëndëshin Preshevë-Prishtinë-Shkup. Kryeprotagonisti Iliri dhe shumë prej prototipave të personazheve të tjerë, ishin njerëz realë, të cilët edhe pse në kohë të rënda për popullatën shqiptare që kishte mbetur jashtë kufijve të shtetit amë, ishin “... luanë, që me shembullin e tyre personal, e mësuan vegjëlinë e kohës, se një popull që s’është i lirë jeton kot mbi faqen e dheut”. që ishte një fushatë e egër rankoviçiane antishqiptare. Versionin e parë i tij autori e kishte shkruar në gjysmën e parë të viteve të gjashtëdhjeta të shek. XX. Por, në rrethanat e kohës, nuk kishte si të botohej.

523

Romani është i ndarë në nëntë kapituj dhe ka 496 faqe. Në romanin e tij mjaft voluminoz, Ramadan Rexhepi, i pasqyron fuqishëm rrethanat politike, sociale e arsimore e kulturore të dhjetëvjetëshit të gjashtë të shekullit që e lamë pas, të vendosura në trekëndëshin Preshevë-Prishtinë-Shkup. Kryeprotagonisti Iliri dhe shumë prej prototipave të personazheve të tjerë, ishin njerëz realë, të cilët edhe pse në kohë të rënda për popullatën shqiptare që kishte mbetur jashtë kufijve të shtetit amë, ishin “... luanë, që me shembullin e tyre personal, e mësuan vegjëlinë e kohës, se një popull që s’është i lirë jeton kot mbi faqen e dheut, thotë autori”. Protagonisti i romanit, Ilir Kelmendi, i burgosur politik shqiptar, ballafaqohet me realitetin shoqëror, kulturor, si edhe me ndjekjen e vazhdueshme dhe dhunën e regjimit serb dhe maqedonas. Ai, më në fund edhe një here dënohet me dhjetë vjet burg. Galeria e personazheve të romanit realist është shumë e madhe. Autori i kushton shumë kujdes tipizimit të personazheve dhe të ambienteve letrare. Me mjeshtri artistike paraqitet edhe psikologjia e tyre si edhe tiparet individuale. Disa personazhe janë persona historikë, të njohur edhe nga autori, ndërsa të tjerat janë të krijuar në bazë të fantazisë së shkrimtarit. Shkrimtari Ramadan Rexhepi në prozën tregimtare dhe në romanet e tij shtjelloi artistikisht tematikën sociale dhe tema të tjera. Ai shquhet me origjinalitetin krijues, me mënyrën e trajtimit artistik, me rrëfimin letrar shumëplanësh, me ngritjen e konflikteve letrare, me tipizimin karakteristik të personazheve dhe me gjuhën e pasur dhe të figurshme. Proza e tij ka zgjuar interesimin e lexuesve dhe të studiuesve shqiptarë dhe të huaj. Ai vazhdon të krijojë vepra të reja, duke pasuruar kështu prozën shqipe dhe sidomos romanin bashkëkohor shqiptar.

BIBLIOGRAFIA Rexhepi, Ramadan; Atyne- lavdija jonë, Jeta e re, Prishtinë 1961, nr. 2. f. 252 Flokëzeza, Jeta e re, Prishtinë, 1961, nr. 1f. 102-104 I akuzuesi quhej Malë, Jeta e re, Prishtinë, 1962, nr. 4, f. 510-517 Letër vajzës bonjake, Jeta e re, Prishtinë, nr. 3. F.399-411 Liqeni, Jeta e re, Prishtinë, 1963, nr.3, f. 369 Natë mbi saraje, Jeta e re, Prishtinë, 1962, nr.1, f . 3-20 Në hije të vetmis, Jeta e re, Prishtinë, 1960, nr. 6. f.701-702 Njeriu, Jeta e re, Prishtinë, 1963, nr. 3, f. 368-369 Njeriu i bardhë dhe njeriu i zi, Jeta e re, Prishtinë, 1961, nr. 5, f. 381-382 Shtegu i lagjes së jevgjve, Jeta e re, Prishtinë, ne. 5, f.626-640 Udhëtarët, Jeta e re, Prishtinë, nr. 6, f. 752-765

524

“Kambanaret”, Tregime, Prishtinë, 1963 dhe Preshevë, 1998 “Udhëkryqi”, roman (dorëshkrim) “Shënimet e një disidenti kosovar”,1972 “Gjurmë e gjemba”, 2004 “Dilemat e Emrush Dokos”, roman, Malmo, 2006 “Tokë e qiell së bashku”( dramë), botim i “Qëndresës”, Suedi “Stina e emrave të bukur”, roman, Prishtinë, 2010

525

Hamit XHAFERI FRANÇESKO ALTIMARI, KRIJUES, HULUMTUES DHE STUDIUES I LETËRSISË SHQIPE

Françesko Altimari është figurë e dalluar e filologjisë dhe letërsisë arbëreshe dhe asaj shqiptare. Lëmenjtë më të rëndësishëm të krijimtarisë diturore të tij janë gjuhësia, filologjia dhe letërsia e Rilindjes kombëtare (Altimari F., Prishtinë, 2002). Ky studiues karakterizohet me kontributin e tij të vlefshëm në sferën e tekstologjisë, duke krijuar kolonat “Studime dhe tekste të albanistikës” (1990) dhe “Klasikë të letërsisë arbëreshe” (2005). Spikat realizimi i tij me vlerë në publikimin, analizimin dhe vlerësimin e poemës së Naim Frashërit “Bagëti e bujqësia” me shqipërim në italisht (Rende, 1994). Përmbledhja e veprave të Jeronim De Radës – Këngët para Millosaut, është një prurje kritike e Altimarit, gjithashtu me përkthim në italisht (I Canti Premilosaici (1833-1835), Katanxaro, 2005). Një vend të rëndësishëm zënë artikujt e ndryshëm nga letërsia gojore arbëreshe dhe vëllimi (“Tekste folklorike nga Fallkunara”, që kanë të bëjnë me njohjen e traditës së thesarit popullor. Tekstet folklorike paraqesin një art në vete me temat, procedetë dhe stilet e tyre. Si të tilla janë një lëndë e pasur dhe e gjallë folklorike nga treva e Fallkunarës (“Testi folcloristici di Falconara Albanese pobblicati nella rivista” La Calabria” (1888-1902)”, Rende, 1995 “La Calabria”, bashkautor), (Shkurtaj Gj., FESH, Tiranë, 2008, f. 60). Në veprën “Studime mbi letërsinë shqiptare të Rilindjes”, Altimari vë në pah qëndrimin e guximshëm që mori përsipër Rilindja kombëtare shqiptare, duke filluar të marrë përmasa dhe dimensione të vërteta. Ndërmjet tjerash i qaset me përkushtim letërsisë arbëreshe që pa dyshim i ka veçoritë thelbësore dalluese të saj (Sula L.,Tiranë, f. 49). “Studi sulla letteratura albanese della “Rilindja”, 1984 (Hasani H., Prishtinë, 1994, f.17-18). Është krijues i poezive për të rritur, duke i dhënë lexuesit bashkëkëhor mesazhe të qarta për të kaluarën dhe të tashmen. Janë pëto poezi të ngjeshura me elemente të poezisë bashkëkohore, të cilat i qëndrojnë tendenciozitetit kohor. F. Altimari bashkë me Anton Berishën, ka përgatitur për botim vëllimin me proza të Martin Camajt, “Shkundullima” (1981, Romë) dhe “Kandili argjendit”, (1993, Kozencë), duke i shoqëruar këto me nga një parathënie, që

527

konsiderohen hulumtime me vlera të vërteta në këtë fushë të dijeve letrare (Velça K., Toena, 1996, f. 391). Në mënyrë të veçant, ky studiues e ka njohur Camajn si një letrar që e kishte për zemër librin, duke e llogaritur si vlerë artistike që spikat me talentin e tij dhe mjeshtërinë e të shkruarit. Duke e lexuar dhe zbuluar strukrurën e prozave të Camajt, Altimari thotë se ndihet sa i befasuar, po aq krenar për punën e kujdesshme që ka bërë, veçanërisht kur shpreh dhe artikulon mendime, trajton e shtjellon çështje të ndryshme. Altimari vë re se e folmja e gegërishtes dhe arbërishtes në krijimtarinë letrare të Camajt lindën nga hulumtimet e tij “albanologjike dhe të historisë së gjuhës”. Pasoja e mënyrës së të folurit në gegërisht dhe rrethanat e lashta, janë të lidhura ngushtë me veprën “Karpa”. Në estetikën e përshkrimit të romanit, Altimari ndesh tiparet e rëndësishme të krijimtarisë letrare të tij, kullimin e ndërgjegjes krijuese dhe sferën intelektuale. Me këtë rast, është për t’u nënvizuar ndihmesa e pakursyer e këtij studiuesi në publikimin “akademik dhe filologjik” të krijimtarisë letrare të Martin Camajt 1925-1994. Ajo që ka mbetur si pikë frymëzimi gjithëherë për këtë studiues, është kur tregon se disponon një eksperiencë me Camajn kur e publikon veprën “Karpa”. Ai thotë se tani kemi një roman që ka filluar së hartuari rreth “viteve pesëdhjeta”, që i ka munguar lexuesit shqiptar. Kur bëhet fjalë për “evoluimin e leximit” të krijimeve letrare të Martin Camajt, Altimrai shpreh mendimin, se sot kur para nesh gjendet publikimi i tërësishëm i krijimtarisë letrare të këtij krijuesi, “jeta letrare e të cilit s’ka qenë fare e lehtë”, këto vepra kanë të bëjnë me etapat kohore të krijimtarisë së tij që paraqesin ide të larmishme. Krahas realizimit me vlerë në fushën e krijimtarisë, F. Altimari është i mendimit se Camaj mbetet një zë i veçantë i letrave tona. Tërësia e eksperiencës së njohurive, shprehive dhe aftësive, që fitohen në jetën dhe punën e këtij krijuesi kanë ndikuar dukshëm për të ngritur probleme brenda problematikës me syrin e tij të prirur kritik dhe të pakursyer. Studiuesi F. Altimari shprehet se Camaj si krijues letrar ka përfituar në mënyrë të veçant “nga kjo përvojë e madhe”. Për këtë arsye “çdo fjalë”, temë e ide që përzgjedh, e zhvillon sipas zhvillimit dialektik të pranueshëm, duke e zbatuar në “letërsi” me një frekuencë “stilistike” të posaçme. Ndërkaq, lexuesi e kupton Camajn, se ka të bëjë me një prozator dhe romancier që ka ditur të ecë në rrugën e vështirë të artit, duke lënë mbresa të thella. Duke u nisur nga kjo, Altimari është i mendimit se Camaj ka qenë një krijues që është vënë në shërbim të talentit shpresmirë, duket interesant në qëmtimin dhe realizimin e ngjarjeve kur përvjel nga jeta, duke ecur nëpër urën e letërsisë sonë. Në rastin në fjalë, duke u ndalur tek çështja mbi dallimin dhe pasqyrimin në tërësi të krijimtarisë poetike të Camajt, siç është bie fjala poezia e tij, Altimari është i mendimit se krijimet poetiko-letrare i ndeshim

528

në bashkërendim, zakonosht të kundërvëna njëra me tjetrën, fillimisht me një mbyllje që burimin e kanë nga “poezia gojore”. Në formimin letrar të Camajt, Altimari thotë se ka ndikuar edhe “profesori i italishtes Giuseppe Ungaretti”, një ligjërues i mirënjohur nga Roma. Sipas këtij studiuesi, krijimet letrare të Camajt dallohen tejendanë nga një tipar i etapës në ecje të “modernitetit në letërsi” dhe jo plotësisht të “postmodernitetit”. Ndërkaq, proza te e cila sot shohim një vepër pioniere të letërsisë moderne është me një tonalitet të posaçëm dhe vibracion të përhershëm, shtron problematikën e individit modern, të cilin e ndjente nga situata personale e të vetinternuarit, siç ishte vetë rasti i Camajt. Altimari me të drejtë e quan “modern” këtë shkrimtar i cili me një novatorizëm teknik ka krijuar vizione krejtësisht të reja për botën shqiptare, ndryshe nga “bashkohanikët”, të cilët edhe tematikën më aktuale e kanë zhvilluar me mjete të njohura të themi tradicionale. Tendencat e modernizmit kanë ndikuar më shumë në strukturën e brendshme dhe në trajtat e shprehjes letrare sesa në vetë tematikën, por këtu është fjala për një ndikim të cilin më shumë e ndjejmë se ç’mund ta përshkruajmë. Ai shton se këto janë kohë të caktuara të “historisë letrare evropiane” të cilat shfaqen në krijimet letrare. Mirëpo, konstaton se Camaj ka bashkërendim të natyrshëm dhe të përshtatshëm me ato që janë pikëpamje dhe vështrime “tradicionale të letërsisë sonë gojore dhe letërsisë arbëreshe”. Nuk është pa qëllim mënyra e bashkërendimit të natyrshëm dhe të përshtatshëm të krijimeve të Camajt me “traditën arbëreshe”, për të vënë në veprim arsyet, idetë dhe tiparet dalluese “stilistike leksikore” që janë të pranishme në letërsi, si në atë të shkruar apo në atë gojore arbëreshe. Në realitet vërehet një marrëdhënie e afërt e këtij krijuesi me qenien njerëzore arbëreshe, ngase tregon kujdes e vëmendje të veçantë ndaj tyre. Françesko Altimari kishte mirësinë të qëndronte një kohë me një bursë për hulumtime në Universitetin e Mynihut ku ndërmori një sërë studimesh së bashku me Camajn. Qëllimi i studiuesit ishte të vërente për së afërmi sesi pasqyrohej “mesazhi letrar” i Camajt në “botën shqiptare, një botë që ai e kishte marrë me vete”. Ky studiues arbëresh, siç shihet, i kishte vënë vetes detyrë për ta përcjellë krijimtarinë letrare të Martin Camajt, në hap me lindjen dhe krijimin e saj. Synimi kryesor i tij ishte për të bërë një paraqitje të ecurisë së kësaj krijimtarie. Altimari duke e marrë në shqyrtim krijimtarinë e Camajt, heton se për te nuk ishte çështja e kontrollit të rreptë komunist në Shqipëri ku krijimtaria letrare e Camajt ishte e ndaluar. Në analizën e kësaj veprimtarie të gjërë ky studiues thotë se krijimtaria e tij nuk mund të ndalohet nga asnjë diktaturë, meqë është vlera dhe rëndësia e mendimit të lirë që është më e fuqishme se ndalesat e gjithfarshme. Altimari konstaton se Camaj lëngon nga risku i fatkeqësisë së disa

529

poetëve me peshë të veçantë të traditës sonë që janë të përkthyer pak ose fare, por që paraqesin kulmin e poezisë së këtij grupi poetësh. Aq më tepër bindesh për këtë kur “ajo që bëri ishte jashtë mundësive” të një letrari të jashtëzakonshëm si Camaj. Dhe, kur ndeshesh me një krijimtari që udhëton dhe plotësohet falë bashkërendimit të natyrshëm dhe të drejtpërdrejtë që ai kishte vënë me albanologët nuk kishte përkrahjen e “industrive kulturore”. Ndodh në jetë që krijuesit jetojnë në një përmasë tjetër të shoqëruar edhe me peripecitë që i prodhon arti, për t’i dëftuar botës letrare kaltrinë fjalëshumë. Camaj, gjethet e memories së krijimeve brilante i publikonte me harxhimet e tija. Kulmet krijuese lanë gjurmë në veprën e tij, duke zbuluar kështu mundësitë e pashterrshme ndaj letrave që porosinë “letrare të mos ta publikonte në libra” të rëndomtë. Studiuesi F. Altimari thotë për Camajn se këmbëngulte që të kishte kategorinë estetike dhe t’i ndërlidhte “këto vlera letrare” në një publikim të vlefshëm. Ky studiues na jep të kuptojmë se për Camajn kishte vlerë të veçantë që porosia letrare duhej të ishte në kuadër të një porosie estetike e cila transmeton porosinë. Me këto synime vepra e këtij autori zbulon botën e shqetësuar shqiptare dhe vështirësitë e saj. Kështu shquhen cilësitë e tij të vështruesit të kujdesshëm. Altimari do të thotë se kishte një përshkrim të pamjes së një krijuesi letrar që zë një vend në mesin e shkrimtarëve më origjinalë. Një krijues si Camaj përpiqej që vepra të paraqitej duke bashkërenduar “vlerat artistike letrare” me ato të përfytyruara. Vepra “Karpa” është një lloj i veçantë “sage” e përshtatur në mesjetë. Shkrimtari këmbënguli që romani “Karpa” të kishte një varësi të ndërsjellë me lëkurë, duke i dhënë “ngjyrën mesjetare...” Vetë studiuesi tregon se ka një ekzemplar të këtij romani, për të cilën kujdeset me fanatizëm, duke thënë se “ishte një dhuratë për miqtë e tij” të veçantë. Ndërkaq, Camaj duket se përdor një ton serioz, thuase dëshiron të tregojë se këtu nuk është fjala për një roman “të lehtë”. Kjo flet qartë për ndjenjën e tij të fuqishme për letërsinë dhe mendimin e shprehur, pra qe mirëdashës i thënies së bukur gege. Meqenëse për zanat ishte albanologjik, por ishte edhe letrar me prirje të zjarrtë dhe zotërues i pamohueshëm i teknikës së romanit, Altimari dëshmon se ka bashkërendim të natyrshëm me veprën “Rrathë” dhe këtë e ka si veprën më të “preferuar”. Këtij romani duhet t’i bëhet një studim dhe analizë e gjerë, thotë ai, duke medituar dhe diskutuar më shumë për atë që ka thënë autori. Camaj në veprën e tij ka krijuar konceptimin mbi bazën e përvojës vetiake, prandaj ne na duket e vështirë për ta sqaruar me pak fjalë. Te romani “Rrathët” thekson aspektet e negativitetit, vuajtjet dhe përjetimet e njeriut shqiptar që përjeton një zhgënjim të hidhët, siç thotë studiuesi F. Altimari: “janë kufizimet që i bëhen njeriut” nga kohërat e vjetra që mund t’i barazosh me sundimet e egëra të shfaqura në veprën prozaike me

530

„simbole si rrathët e ujit të zjarrit”. I gjithë romani është një agoni e gjatë dhe një klithje e njeriut të cilit i janë shkelur dinjiteti, liria dhe vetërespektimi. Para së gjithash është një roman i regjimit politik, por edhe dramë e personalitetit, tragjedi e njeriut të ndrydhur. Bile Altimari, qysh si student kishte filluar të përkthej romanin në fjalë së bashku me disa kolege gjermane. Paraqesin një vëmendje të veçantë hulumtimet i tij nga letërsia, që ngulisin vëmendjen në prejardhjen e “autorëve dhe miteve të letërsisë së Rilindjes Shqiptare”, duke u shtrirë dhe përhapur në thelbin e çështjes së “diasporës arbëreshe”. Duke u përqëndruar në letërsinë e kësaj etape kohore, e posaçërisht, në atë arbëreshe e cila i ka patur veçoritë e saj thelbësore, Rilindja Kombëtare si në çdo pikëpamje tjetër, përshkohet nga kërkesa e përtërirjes historike e të parëve. Altimari konstaton se kjo kërkesë e jetës së përditshme, gjithnjë e më shumë vjen e futet përbrenda ndër arbëreshët e Italisë. Kjo periudhë kohore shënon synimet “për afirmimin e kombit shqiptar”. Por një popull pa histori as që mund të konceptohet. Kjo histori, duhej shënuar e shpjeguar në mënyrë të përnjëhershme shkencore dhe duhej pasqyruar në të njëjtën kohë edhe artistikisht, duke i plotësuar nevojat e gjallërimit shpirtëror kombëtar të procesit historik (Sula L., Tiranë, f. 50). Shfaqje tjetër të veçant të këtij realiteti hasim te krijuesit “arbëresh në periudhën e Rilindjes” e që mund të vihen në pah me anë të veprimtarisë kërkimore është “mistifikimi letrar” (Sula L., Tiranë, f. 52). Dallohet veprimtaria e tij hulumtuese dhe ajo e përbashkët npër grupe hulumtuese. Profesor Altimari është krijues i një sërë botimesh. Prandaj, është vështirë të klasifikohet dhe analizohet e gjithë krijimtaria e tij, e cila vazhdimisht na frymëzon. Të paktë janë studiuesit, që kanë një veprimtari kaq të gjerë krijuese. Nga studimi i F. Altimarit dhe A. Berishës, mësojmë se Jeronim De Rada qe vjershëtor romantik, krijues i veprës së gjatë epike, duke u treguar të tjerëve, pa druajtje e pa ndonjë shtrëngim, në mënyrë të vetvetishme e të zakonshme, pa stërhollime, për të përforcuar shprehjen e thirrjes, të ndjenjës, duke i dhënë një ngjyrim “poemës epike” për t’u mbajtur gjallë dhe brumosur “që nga shekulli XV, i Skënderbeut. Pra me “Poezi shqipe të shekullit XV”, këta studiues te “Këngët e Milosaos”, vënë në pah veçorinë e talentit krijues të De Radës, sidomos vetinë e tij më të spikatur në pasqyrimin e temave dhe motiveve. Këtu përmes rrjedhës së ligjërimit pasqyrohen në mënyrë të përgjithsuar dukuri të realitetit të heronjve me anë të persiatjeve dhe dridhjeve shpirtërore (Sula L.,Tiranë, f. 51). De Rada, krijues i “letërsisë së re arbëreshe”, vë bazat e shëndosha duke u treguar rrugën brezave përmes poemës së tij. Këngë të Millosaos, Bir i Sundimtarit të Shkodrës, që përbën tiparin a veçorinë dalluese

531

nga një ndërtim i brendshëm që mund ta pagëzojmë me një emër kurorë këngësh të shpalosura, që në njërën anë kanë të shkruar adresën dhe në anën tjetër vetë përmbajtjen e tyre, të cilat janë të komponuara me kujdes e gjeturi artistike. Këta dy studiues vënë në pah edhe disa cilësi dalluese të qëllimit të kumtimit “artistik të De Radës”. Për të fuqizuar trimërinë dhe vetëmohimin u këndohen bëmave të tyre (epike), diçka e veçantë që ka ndodhur në rrjedhën e jetës, vëmendja e ngjarjes kalon gjatkë “në shekullin XV”. Prapëseprapë, De Rada është vjershëtor lirik, ai i jep veprës trajta të ndryshme me persiatje mendimesh, me filozofi, me kod moral besimi ndaj fuqive hyjnore të mbinatyrshme të botës përtej varrit (Sula L.,Tiranë, f. 51). Në këtë pikësynim të vlerësimit të F. Altimarit vetvetiu lind pyetja: Çfarë rrethanash e kushtëzuan këtë lloj poezie të De Radës që zë vendin kryesor mbi të tjerat. Nga ky këndvështrim, De Rada duke qenë krijesë e veprimtarisë së gjerë kombëtare të Rilindjes, e nuhati dhe kuptoi mirë se krijimet letrare të tij duhej të kishin gjak që del nga zemra e pastër, me një vrull epizmi, me anë të së cilës do të identifikohen gjurmët nga pikëpamja e trashëgimisë së tipareve të trimërisë dhr guximit të pashoq të arbëreshëve dhe kombit tonë në tërësi (Transkriptimin Françesko Altimari - Parathënien Anton Nikë Berisha: Shpresa, 2001). Tek "Rapsoditë e De Radës në letërsinë romantike europiane", Altimari vë në spikamë veçimin e tij si njeri e letrar “që ka të bëjë me individualitetin artistik”. Vargu poetik i De Radës është më modern, e në këtë trajtë mund të bëhen krahasime “me letërsinë italiane e atë evropiane”. “Në të njëjtën gjë, por në një kuptim tjetër”, veproi De Rada me “Rapsodi e një poeme arbëreshe”. Sikundër dihet, vuri dorë me vullnet të lirë dhe i shtjelloi mirë rapsodite e moçme të degdisjeve shqiptare matanë detit. Ky realitet, që e dalloi letërsinë arbëreshe, nuk dallohet në letërsinë e kësaj periudhe, por njëherazi është dukuri e njohur dhe e shtrirë gjerësisht midis “romantikëve evropianë”. “Mistifikimi letrar” mbeti realitet i romantikëve, në mënyrë të veçantë i “letërsisë arbëreshe”, si një tjetër normë, që e veçon atë “nga letërsia e romantikëve shqiptarë” të së njëjtës etape kohore (Sula L., Tiranë, 1996, f. 52). In De Radës në 100-vjetorin e vdekjes, Tiranë: Akademia e Shkencave e Shqipërisë-Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, 2003, pp. 227-235. Tek “Bagëti'e Bujqësija”, Altimari vëren vërtet një mrekulli të mënyrës dhe aftësisë ëë përdormit të gjuhës së përditshme të Naimit, duke e përmbushur këtë me tërësinë e jetës së shqiptarit, me frymën dhe fuqinë psikologjike të tij. Gjithë kjo qëndron tek jeta e përshkrimit real dhe në krijimin e një stili origjinal naimian, i cili është i përkryer me një mjeshtëri të vërtetë. Një nga këto epërsi pa dyshim është botëkuptimi i këtij poeti për natyrën si burim prehjeje e shëndeti, si

532

mundësi e vetme për komunikim. Vërtetë, këto janë epërsi dhe elemente autentike jete të fshatit shqiptar. Më shumë se simbol përjetësie të ekzistimit të fshatarit shqiptar në rrethin magjik të jetës baritore dhe punës bujqësore. Koment më të mprehtë dhe më autentik se ky që na jep Altimari as që mund t’i jepet idesë së kësaj vepre. E ajo, kësisoj e paraqitur, ndërlidhet me vijën dhe kompleksitetin e përgjithshëm botëkuptimor të Naimit. Ky studiues vë në dukje se shfaqja e (“mistifikimit letrar”) në periudhën e Naimit arriti si një mbresë e hershme e “romantizmit evropian”. Pikërisht, nga kjo pikëpamje kuptohet më mirë Naimi sidomos si panteist. Me anë të studimit komparativ, Altimari vëren se ka qenë e mundur të pasqyrohet ecuria e zgjerimit dhe pasurimit të “lirikës filozofike në letërsinë e Rilindjes”, e cila shprehet sidomos tek Naimi (Sula L., Toena, 1996, f. 53). (I pascoli e i campi). Introduzione, edizione critica, traduzione italiana e concordanza, Albanistica Vol. 4, Università della Calabria: Centro Editoriale e Librario, 1995. Tek "Kostandini ose enigma kadareane e të vdekurit që kthehet mes të gjallëve", tregon sesa Ismail Kadare është i shquar përkah vepra e pasur dhe përkah botëkuptimi estetiko letrar i veçantë. Me vulën e veçantë që mban kjo vepër letrare, me të cilën spikat si prozator i përshkrimit të fatit jetësor që ka pësuar njeriu shqiptar ndër shekuj për ta realizuar ëndrrën e vet. Kjo vepër me paraqitjen e njerëzve dhe halleve të tyre, zgjonë kërshërinë tek lexuesi arbëresh dhe tek ai shqiptar në përgjithësi. Me një shtjellim të zakonshëm në dukje, Altimari vëren se Kadare zgjedh dhe objektivizon realitetin, gërsheton rrëfimin me fije lirizmi të dukshëm, përmes ndjenjës së drejtësisë, besës, fjalës së dhënë dhe dashurisë për të vërtetën (Kadare I., Tiranë, 2008, pp. 159-166). Një vend të rëndësishëm zë edhe krijimtaria poetike e Françesko Altimarit si krijues i sintetizimit të mendimit letrar, që i jep popullit artin e shpirtit, atë që në letërsi quhet “art”. Përbën veçantinë me kontributin që jep në zhvillimin e vrullshëm të letërsisë arbëreshe, posedon një imagjinatë të gjallë dhe shkruan me shumë pasion. Si birë i popullit e zëdhënës i gjakut të tij, shndërrohet njëkohësisht në një misionar të popullit të vet. Mendimi dhe fjala e tij përditë e ngaherë burojnë dashuri e mirësi. Dallohet si poet shumë spontan, shkrimi i të cilit është i drejtpërdrejtë ku me muzikalitetin e vargjeve i afrohet realizimit poetik. Tek Altimari është i fuqishëm ndikimi i traditës arbëreshe. Imagjinata e poezisë së tij është e rrënjosur në vendlindjen e tij. Është frymëzuar nga mjedisi tradicional, por edhe nga jeta bashkëkohëse. Zbulohet para së gjithash nëpërmjet begatisë së figurave dhe zjarrit të frymëzimit. Në thjeshtësinë e poezive të tij hasim shqyrtime të thella filozofike lidhur me fatet njerëzore arbëreshe. Kur është fjala për vlerësimin tërësor të krijimtarisë letrare dhe poetike të Francesco

533

Altimarit, ky është një poet i veçantë në letërsinë arbëreshe, përkatësisht në lirikën e dashurisë. Altimari doli në botën e poezisë kur në letërsinë arbëreshe kishin dalë disa nga mjeshtrit më të mëdhenj të saj, si: Dushko Vetmo, Lluka Perone, Vorea Ujko, Karmell Kandreva, Pietro Napolitano, Buzëdhelpëri, Xhuzepe Skiro di Modika, Xhuzepe Skiro di Maxhio etj. Të gjithë personalitete me profil të spikatur, të ndryshëm që plotësojnë gjithë spektrin poetik arbëresh. Ka shumë faktorë që e përcaktojnë ndikimin e vokacionit poetik të tij, siç janë, origjina, mjedisi, shijet dhe preferencat individuale, si dhe predispozicioni emocional shpirtëror. Francesco Altimari është njëri prej përfaqësuesve më të rëndësishëm të mendimit bashkëkohës poetik. Në Antologjinë e poezisë bashkëkohore arbëreshe, të zgjedhur dhe përgatitur nga prof. Nasho Jorgaqi, publikuar në Tiranë nga Dudaj, në vitin 2001, është përfaqësuar me poezitë: Moj, nënë Shqipëri, Saranda, Perëndim vere, Emigrimi, Dashuri, Udhëtim pa fund, Hijet zbresin dhe Muzgu nën qiparisa. Vjershat i ka publikuar në revistat „Vija“ dhe „Zjarri“. Tanimë nëpërmjet të kësaj antologjie, këto poezi kanë filluar të zgjojnë kërshëri dhe interes të madh për çdo lexues dhe krijues për ide dhe trajta origjinale. Tablotë poetike të këtij autori, të futura në mbështjellësin e tyre të parë të inspirimit janë të fuqishme dhe ndriçojnë me freskinë e tyre. Projektimet e këtilla të burimit poetik lënë përshtypjen e një arkitekture poetike më komplete dhe harmonizuese. Veçohen me freskinë dhe elegancën elementare që depërton nëpër vijat e tërhequra me ëmbëlsi. Por ajo që na fascinon janë motivet frymëzuese dhe stili magjik i poetit, që vijnë nga linjat gjenetive të ambientit arbëresh. Këtu e kemi fjalën për gjuhën magjike të tij, të ruajtur me ndërthurje të lashta të fjalëve, prej të cilave merr fuqinë forma dhe gjuha e poezisë. Kultura e lartë shpirtërore e poezisë së tij, tregon qartë se poezitë e Altimarit ashtu si gjithë poezia e sotme arbëreshe, nuk janë lule pa rrënjë, për këtë konstatim flasin vetë traditat poetike arbëreshe nga e kaluara. Është gjerësisht i hapur ndaj rrjedhave universale të kulturës dhe artit shqiptar. Altimari është poet, i cili me tërë qenien dhe shqisat e veta është i orientuar kah bashkëkohësia. Jeton dhe krijon sipas frymës së kohës teknologjike moderne, pa pasur frikë se prej këtij kontakti poezia mund „të dëmtohet“ nga ndryshimet që i bart kjo kohë e re. Poezia e Altimarit paraqitet si shprehje e përvojës dhe e angazhimit personal, gjë që tek poeti ka krijuar atmosferë të veçantë për shpërthimin e aftësive të tija kreative, duke fituar edhe vlerën specifike. Me anë të poezisë „Moj, nënë Shqipëri” poeti rikujton atdheun e dikurshëm dhe të tanishëm duke ngjallur vendlindjen dhe lidhjen me të parët, nga i cili do të lind dielli i botës së re. Lidhja shumë e fortë dhe e gjallë e cila e

534

bashkon njeriun arbëresh me atdheun e të parëve. Si arsyetim i thekson cilësitë e arbëreshit: dashurinë, ndjeshmërinë dhe shpirtin poetrik: Me sa mall, sa dashuri/ ne të shikojmë, moj nënë Shqipëri. Mënyra në të cilën këndon për „Nënën Shqipëri“ të cilën dëshiron ta madhërojë dhe kurrë nuk e lë pa e përmendur madhështinë e të parëve. Me anë të „përzierjes“ së këtyre elementeve poeti beson në shpëtimin: Sot te dheu yt i bekuar/ „gjaku i shprishtë“ u ka bashkuar:/ gjaku arbëresh, gjaku shqiptar,/ nuk janë veç, nuk janë të shpërndarë! Në këtë poezi ka shumë nostalgji, melankoli dhe besim në ardhmërinë. Kjo tregon se poeti ka ditur ta arrij shprehjen e pavarur poetike që shpërthen me anë të ritmit të brendshëm, duke arritur harmoninë e vargut të lirë dhe duke i dhënë një dinjitet të veçantë. Poeti e përfytyron veten bashkë me arbëreshët dhe popullin shqiptar në një trung gjenealogjik në kërkim të identitetit dhe autenticitetit vetiak: E kjo urë që te Adriatiku,/ rindërtuar ne kemi sot,/ do të jetë një urë „çeliku“/ si kështu, nesër e në çdo mot! Në një mënyrë interesante shfrytëzon temën për të parët e tij. Është një synim dhe dëshirë e kahmotshme e poetit që ta afrojë njeriun arbëresh kah trungu mëmë i moçëm, historia, kultura dhe gjuha amtare. Poeti i këndon me mallë këtij realiteti të quajtur „Nënë Shqipëri“ që sot është „dheu i bekuar“ i „gjakut të shprishtë“. Në këtë kuptim është largpamës, ai është vizionar, kurse poezia është stacion që pranon dhe dërgon individualen prej çdo vetëdije. Fjala e poezisë hynë në mënyrë të drejtpërdrejtë në vetëdije dhe aty krijon shfaqje dhe përjeton fantazi. Esenca e kësaj poezie sipas poetit konsiston në fakrin se „gjaku arbëresh“ dhe „gjaku shqiptar“ duhet ta ndjejnë dhe ta kuptojnë. Përderisa poezia nuk arrin deri te vetëdija ajo nuk mund të ndikojë mbi njeriun. Nostalgjia për të vërtetën „Nënë Shqipëri“ që shihet dhe preket, poetizohet në tërësi duke bartur instinktin e dashurisë, të cilën poeti e ndërton dhe rindërton në çdo varg të saj, ku prej formës kalon në atë që është esenciale. Kryevepër e tij është poezia e bukur „Saranda”, e përfaqësuar në antologji, talenti i të cilit arsyetohet me ndikimin e fuqishëm të poetit në të cilën gjen tonin, ritmin e frymëzimit, vargjet e së cilës shpërthejnë me vrull në thellësitë e shpirtit, duke u mbarsur me shumë simbole, që kanë përplot meditime të ndjeshme melankolike. Në të vërtetë, kjo është poezia e ndjenjës, fjalët e së cilës janë të thjeshta, të përditshme, të ngjyrosura me shprehje si këto: Jehona e një kënge shqipe përkdhel/ kodrat e tua të stolisura,/ moj nuse e Jonit/. Poeti është i magjepsur nga bukuritë e natyrës, „Kodrat e stolisura“ paraqesin hapësira të lirisë dhe të autenticitetit. Poezia përjetohet me përshkrimin e pamjeve impozante të qytetit që „përshkon pas këtë liqen-deti“ duke u gershetuar me mendimet dhe ndjenjat e poetit kur thorë: „me mall do të lakmoj...Lamtumirë, moj Sarandë-nuse!“. Për më tepër, poetin e joshi me prkëdheli „Jehona e një

535

kënge shqipe“ e cila botës arbëreshe ia zbuloi fjalën e mrekullueshme të këngës popullore, prej ku e gjeti gurrën e vet në fjalën magjike. Nostalgjia këtu përzihet me një shtytje kah lartësitë kur thotë „Kodrat e tua të stolisura“, kah hapësirat e ndritshme „ku dritat e larmishme/ po ndërthuren“, kah nata „në këtë natë të qetë,/ pa erë e pa suvala“, kah bukuria „moj nuse e Jonit“. Është një poezi e fuqishme, me anë të së cilës poeti jep një kuptim të ri. Shumëllojshmëria në zgjedhje të materjes poetike dhe mënyra e shtjellimit, është synimi për të gjetur rrugën personale krijuese. Nga tonaliteti i fjalëve dhe gjuhës në poezi ka dalë bashkimi i ritmit poetik, gjë që poezisë i jep një karakter të veçantë. Me të vërtetë kjo është një poezi e mrekullueshme për sytë dhe veshët që na mundëson me plot të drejtë ta quajmë kristal të rrallë në mozaikun e poezisë sonë bashkëkohore. Njëra ndër poezitë më të bukura të Altimarit është edhe poezia “Perëndim vere”, ku poeti veç kishte filluar ta prekte pikënisjen e vet me anë të vargut të fuqishëm poetik, siç është: „Ishte një verë e perëndonte dielli/ e i kuq posi zjari zbriste pas maleve“, me të cilin dëshironte ta zgjonte mendimin e saj. Kurse për dashurinë, këtë seli të shpirtit sinqerisht thotë: ajo vajzë me një mendim: mendimi i dashurisë së parë. Erotikja e poezisë e stërpik sistemin nervor të poetit. Ëndërrat dhe impulset e shpresës mbeten tek “një vajzë në dritare shikonte/ perëndimin”. Poeti këndon për dashurinë e parë dhe kjo këngë do të shndërrohet në himn kur thotë: e rrezet e sprasme i luanin mbi flokët. Kjo është poezi autentike vetjake ku poeti i ndjen ngjyrat e ngrohta të ambientit, me dashuri të madhe ndaj saj. Këtu impulset e shpirtit zbulojnë sekretin. Meqë poezia për të është punë individuale e këtij poeti, poezia dhe poeti dinë për veten, mugullojnë thellë në njeriun dhe prijnë kah ai. Për poetin është koha e dashurisë së parë kur me gjithë fuqinë e saj bëhet pjesë e pandashme e jetës dhe traditës krijuese. Kjo është koha e bredhjeve të gjata nëpër bukuritë e maleve dhe “fushave të djegura gjithë kallame”. Poezi, e cila i zbulon njerëzit, kohët, vendet që do t’i rrëmbejë zjarri. Mes tjerash, këtu duhet veçuar poezinë „Emigrimi“ në të cilën e kujton me nostalgji të kaluarën tradicionale dhe e lëvdon jetën e të parëve, karshi emigrimit: Ngas pa oreks, i vetëm/ nëpër rrugët e shtrembëta e të shtrënguara/ të katundit tim. Ky poet arbëresh ndjehet pjesë përbërëse e katundit të tij dhe e merr fjalën poetike si aksion i cili do ta vetëdijësojë këtë bashkësi. „Dielli prapa maleve dhe drita e hënës“ paraqesin dritën dhe gëzimin. Frymëzim i Altimarit janë arbëreshët, për të cilin do të këndojë. Në gjithë këtë galeri të pasur gërshetohet e kaluara dhe koha e tij. Koha e poetit shpesh gjendet në emigrim tek „gjaku i shprishur“, ku në këtë rast e gjen edhe vetveten: Përpara e prapa meje/ mbretëron qetësi varri. Hapësira e jashtme e fton atë të brendëshmen, grimcat që

536

këndojnë dhe që e bartin zërin e këngës janë astrale. Me këtë vërtetohet bukuria dhe drama e jetës biologjike arbëreshe. Horizonti gjuhësor dhe poetik është mjaft i gjerë. Duke kaluar nga vargu i lidhur në vargun e lirë, ai në mënyrë të pavarur dominon me gjuhën, duke e thurur mozaikun e larmishëm me freskën e gjerë dhe të papërsëritshme të fatit të njeriut arbëresh: përpara të tillave dyerëve të mbyllura/shumë herë ndodhet vetëm ndonjë plakë/ afër një djepi. Me këtë akt edhe njëherë identifikohet fati i arbëreshit me poezinë e tij, e cila bëhet pjesë e qenies sonë letrare dhe e traditës kulturore. Kjo është ndjenja e përkatësisë së vetëqenies së gjallë arbëreshe, e cila përjeton tjetërsime të shpejta, prandaj ndjen nevojë për spiritualizimin personal njerëzor, me qëllim që të mos tjetërsohet. Këto zatën janë sinjalet e pamohueshme të kësaj poezie që jo rastësisht janë „kredo“ e tij personale poetike. Poeti në poezinë „Muzgu nën qiparisa“ e hedh shikimin në të kaluarën e cila përzihet me të ardhmen dhe të tashmen. Kjo e kaluar e preokupon dhe vendos kontinuitetin me të tashmen: ku e ardhmja, e tashmja/ me të kaluarën përzihen. Poeti do ta kërkojë këtë në të kaluarën dhe do ta parashikojë në të ardhmen: arbëreshi ka kasur kulturën, historinë, ka synuar kurdoherë lirinë ndër shekuj, pra edhe sot. Poezia është e frymëzuar nga jeta arbëreshe, banorët e të cilëve, megjithatë, kanë një armë mbrojtëse: gëzimin natyror dhe harenë. Pikërisht mbështetja në traditën e bën këtë poezi pak sa homerike, me aluzione të fshehura, paralelisht suptule ndërmjet idesë së qartë e cila shpreh mendimin e thellë të poetit me fjalë të shumëkuptimshme. Përshkruan fatin dhe ndjenjat njerëzore të „mbytura“ të botës së njeriut arbëresh. Përkundrejt të gjitha këtyre kjo poezi përpiqet të ndërlidhë njeriun arbëresh dhe kulturën e tij, duke e ndërthurur në kurorën e poezisë. Me këtë rast vërejmë sferat kryesore tematike të poezisë së Altimarit, botën e frymëzimit të „vëllazërimit“ dhe zhanret e shumta poetike, në të cilat shpërthen gjuha dhe shprehja e tij poetike. Jepet pas ritmeve moderne, lejon perspektiva të kronologjisë së kohës, në të cilat ndërlidhet realja dhe e imagjinuara, e kaluara dhe e tanishmja me të ardhmen. Është mirë që një poet si Altimari, aqë gjerësisht i kthyer kah invencioni, kreativiteti, kah lirimi i gjithanshëm i gjuhës poetike, e ka ruajtur besimin e vet ndaj pamundësisë së asgjësimit të poezisë. Poezinë e sheh si model inspirimi dhe kristal magjik të harmonisë. Kjo poezi i ruan në vete vitaminat e domosdoshme të botës arbëreshe, në të cilën arbëreshi është bërë pjesë e dinamikës së jetës. Kushti themelor për një rol të këtillë të poezisë është që edhe kjo të jetojë. Vetëm mënyra simbolike e të shprehurit poetik ia bën të mundshëm këtij poeti vrullin e lirë. Poezia „Dashuri“ ka domethënien e jetës së re: E ne pastrohemi/ si lulishte në pranverë/ duke bërë gati një të ardhme/ që ndërton

537

dashuria.“Lulishtet në pranverë“ janë simbole të shpresës dhe jetës në të cilën përmes frymëzimit zbulohet fjala e re autentike arbëreshe. Është një pjesë e botës së madhe, ku njeriu i dashuruar e kërkon lumturinë e jetës. Ne kemi rastin të dëgjojmë një poet autentik, ndjenjat e të cilit janë formuar në një botë të njohur të poetit, një jetë e denjë për njeriun. Duke u frymëzuar nga tradita e pasur e botës arbëreshe, Altimari këtë botë do ta përfshijë në një veprimtari të gjerë krijuese. Frymëzimi i tij fillon me poezinë intime dhe të dashurisë, që poeti e sugjeron në mënyrë origjinale dhe entuziazmuese që ngrihet në himn kushtuar bukurisë dhe dashurisë së „dashnores“ së tij: Në „dashnoren” time/ mendimet e jetës/ gjetën një përgjigje. Pikërisht është vetë poeti i cili në mënyrë të gjithanshme e krijon poezinë e dashurisë duke u mbështetur në traditën e pasur dhe të bukur të poezisë arbëreshe me përvojën e thellë të qenies së saj. Poeti në mënyrë mahnitëse, tregon sesi ëndërrimi bëhet realitet. Poezia me përshkrim meditativ „Udhëtim pa fund“, në të cilën shpërthen emocioni, ngushtësisht i lidhur me ritmin dhe metaforat e begata derdhen në vargje. Emocioni bashkohet me metaforat poetike, duke qenë shprehje e qartë e lirisë dhe e personalitetit të këtij poeti. Fjalët janë të matura dhe përshkruajnë realitetin, në mënyrë që vargjet t’i bëjë sa më depërtuese: Me trëndafila të ëndërrave/ stolisa/ jetën time të shkretë. Poeti këndon për madhështinë e melankolisë së ëndërrave të stolisura me trëndafila dhe të meditimit vetmitar. Është poezi e shëndoshë, vërshuese, e begatshme, me metaforë lozonjare dhe diapazon të gjerë tematik. Detyra e poetit është që ta zbulojë fjalën e rrëfimit duke filluar „udhëtimin e pafund ndaj lumturisë...“ që nënkupton ngritjen e vetëdijes së tij. Për këtë funksioni i kësaj poezie është të përshkruaj botën më të bukur sesa ajo që e rrethon, duke arritur deri tek vetëdija e njeriut. Kjo duket se është përgjigjja e poetit para njohjes së çastit të jetës së njeriut të veçantë, madje kur ky njeri arbëresh është edhe vetë poeti. Jeta e këtij njeriu është në „Udhëtimin e pa fund“, ku poeti bazohet në besimin e tij ndaj vlerës së jetës, se të gjitha mjetet janë të lejuara që kjo vlerë të pushtohet, të verifikohet dhe të përjetësohet. Poeti mbetet besnik ndaj parimit të tij se gjithçka që ekziston e që e rrethon, në të njëjtën kohë edhe definon, duke na bërë atë që në të vërtetë jemi. Nëpër membranën ndijore të sensibilitetrit të vet poetik lëshon senzacione dhe imazhe poetike. Kjo nënkupton tejkalimin e botëkuptimit tradicional të të kuptuarit të poezisë. Altimari në poezinë e tij me titull „Hijet zbresin“, njëherësh ka krijuar një shprehje autentike arbëreshe, që vërehet sidomos në këtë poezi. Kjo shprehje nuk është mjet dekorativ, po veprim i domosdoshëm stilistik. poeti mendon se është aspekti kryesor i luftës shpirtërore të cilën e fillon që ta gjejë vetveten ndër

538

arbëreshët, që të identifikohet si i tillë: Hijet zbresin te vetja ime/ si edhe te dheu që më rrethon. Për sendërtimin e këtij qëllimi, poezia për të paraqitet si rrugë e shërimit të shpirtit: zbresin haretë, iluzionet e mia,/ e i mbledhur te shpirti, helmi më mbretëron. Poeti i përkushtohet vetvetes duke dashur të zgjojë dhe të nxisë me shqetësim kujtimet e fëmijërisë: Ikën gëzimet si ëndrrat e jetës/ e i vdekjes kujtimi bën t'ndihem me ftesë...Poezia e tij bëhet intime dhe kronikë e përgjithshme, ku përzihen si në simfoni kujtimet, ndjenjat dhe vizioni. Kjo është poezi që nuk ekziston jashtë jetës, sepse për poetin ekziston edhe dhembja ndaj botës arbëreshe dhe çdo dhembje për të është edhe e tij. Literatura Aktet e Seminarit të Tretë Ndërkombëtar për Studimet Arbëreshe, RendeUngër-Frasnitë-Shën Vasil, vëllim i përgatitur nga Francesco Altimari e Fiorella De Rosa, 18-21 Dhjetor/ Shën Ndre 1997. Altimari Francesco, “Vëzhgime gjuhësore dhe letrare arbëreshe”, Prishtinë, 2002. Altimari F. , Berisha A. , Kandili argjandit - Dramë. Përgatitur për shtyp nga Françesko Altimari dhe Anton Berisha, Radhonjtë e Zjarrit Vol. 17, San Demetrio Corone: ZJARRI, 1993. Altimari Francesco, In De Radës në 100-vjetorin e vdekjes, Tiranë: Akademia e Shkencave e Shqipërisë-Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, 2003, pp. 227-235. Antologji e poezisë bashkëkohore arbëreshe, Zgjedhur dhe përgatitur nga Nasho Jorgaqi, Dudaj, Tiranë, 2001. Antologji e letërsisë së Arbëreshëvet të Kalabrisë, Përgatitur nga Françesko Altimari, Anton Nikë Berisha, Fiorella De Rosa, Vinçenc Belmonte, Finito di stampare nel mese di Maggio 2009, Tipolotografia “Grafica Cosentina”, Cisenza. Berisha Nikë Anton, Antologji e poezisë gojore arbëreshe, Transkriptimin e teksteve Françesko Altimari, Përktheu dhe rishikoi përkthimet në italisht Vonçenzo Belmonte, Rubbettino, 1998. Hasani H., Leksikoni i shkrimtarëve shqiptarë 1501-1990, Shkëndija, Prishtinë, 1994. I Canti Premilosaici (1833-1835), Katanxaro, 2005). Jeronim De Rada, Opera Omnia I, Këngët para Millosaut (1833-1835), Botim kritik dhe përkthim italisht i përgatitur nga Francesco Altimari, 2005-Rubbettino Editore. Kadare Ismail, VEPRA, vëllimi i dhjetë. Tiranë: Onufri, 2008, KADARE, VEPRA Vol. 10, pp. 159-166. "Costantino o l'enigma kadareiano del morto che torna tra i vivi". Sula Lili, Studimet krahasuese për zbulimin e ligjësive të zhvillimit të letërsisë si

539

proces, Probleme të vlerësimit të trashëgimisë sonë letrare, Akademia e Shkencave, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Toena, 1996. “Studi sulla letteratura albanese della “Rilindja”, 1984. Shkurtaj Gj., FESH, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Tiranë, 2008, f. 60 “Testi folcloristici di Falconara Albanese pobblicati nella rivista” La Calabria” (1888-1902)”, Rende, 1995 “La Calabria”, bashkautor), i pajisur gjithashtu me konkordancat leksikore Velça Kudret, Dramaturgjia e Martin Camajt, Letërsia si e tillë, Probleme të vlerësimit të trashëgimisë sonë letrare, Akademia e Shkencave, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Toena, 1996. "Costantino o l'enigma kadareiano del morto che torna tra i vivi". Altimari F. , Nanci G. , " La ballata del fratello morto e la cavalcata fantastica". In Eminescu plutonico, Vanhese G. (a cura di), Cosenza: Centro Editoriale e Librario. Università della Calabria, 2007, pp. 117-148. Libri e Monografie Altimari F. , Berisha A. , De Rosa F. , Belmonte V. , Antologia della letteratura degli Albanesi di Calabria, Albanologia Vol. 8, : Università della Calabria Dipartimento di Linguistica Sezione di Albanologia. Cosenza, 2009. Altimari F. , I Canti Premilosaici (1833-1835). Le prime raccolte poetiche in albanese di Girolamo De Rada. Edizione critica e traduzione italiana a cura di Francesco Altimari, Opera Omnia di Girolamo De Rada Vol. I, Soveria Mannelli: Rubbettino Editore, 2005. Altimari F. , Studi sulla letteratura albanese della 'Rilindja', Quaderni di 'Zjarri' Vol. 11, San Demetrio Corone: ZJARRI, 1984. Altimari F. , Un saggio inedito di Francesco Antonio Santori sulla lingua albanese e i suoi alfabeti, Quaderni di 'Zjarri' Vol. 7, San Demetrio Corone: ZJARRI, 1982. Altimari F. , " L'autotraduzione nelle opere letterarie italo-albanesi: il caso di Girolamo De Rada". Atti del convegno "Traduzione, tradizione. La traduzione dalle varianti linguistiche alle varianti culturali", Scutari, 5-6 giugno, 2008, A cura di Brettoni A., Bulzoni:Roma, 2009, pp. 71-85. In Poetica dell'immaginario, Vanhese G. (a cura di), Università della Calabria: Centro Editoriale e Librario, 2010, IMAGO: studi e testi Vol. 2, pp. 9-15.

540

Vebi Bexheti POEZIA E SOTME ARBËRESHE, SHPREHJE E IDENTITETIT ETNIK

Rëndësinë e kësaj teme e përcaktoi qasja për hulumtimin, studimin dhe interpretimin e drejtë të poezisë bashkëkohore shqiptare të arbëreshëve, letërsi kjo që edhe pse e krijuar si e ndarë nga letërsia shqipe, ishte pjesë e saj që nga zanafilla, deri në ditët e sotme, dhe nevoja për trajtim të barabartë e objektiv të letërsisë sonë në të gjitha fazat e zhvillimit kohor e hapësinor. Letërsia e arbëreshëve, krahas karakterit identifikues që bashkë me elementë të tjerë si përcaktues të qenies etnike, u zhvillua natyrshëm duke e ndjekë rrugën e vështirë jetësore të arbëreshëve që preokupim kryesor e patën ruajtjen e identitetit, të vetëdijshëm se vetëm si të tillë mund të mbijetonin në një vend të huaj, në një mjedis të huaj qytetërimi e kulture. Poezia e sotme arbëreshe që kemi plot arsye do ta quajmë Poezia shqipe e një hapësire të caktuar gjeografike, si e gjithë letërsia shqipe, që fati historik e përcaktoi të lind, të zhvillohet gjithandej ku jetojnë shqiptarët. Kjo letërsi, pra, e arbëreshëve të Italisë që çon jetë të një zhvillimi normal, si pjesë e vlerave shqiptare të tyre, historikisht ishte e lidhur me temën e atdheut të përbashkët, të të gjithë shqiptarëve. Sidoqoftë poezia e sotme shqipe e arbëreshëve, që arriti në kohën tonë pa shkëputje të tërësishme të ndonjë hallke të zhvillimit, vazhdon të jetë pjesë e letërsisë bashkëkohore shqipe, duke ruajtur edhe shumë elementë specifikë të mjedisit ku krijohet, ose njëherit duke u ngritur në përmasa të reja krijuese, në raport me atdheun dhe identitetin etnik, të cilin poetët arbëreshë e sollën me vargje që dallojnë nga ato të poezisë romantike, ndër të tjera edhe me freskinë e mendimeve në shprehjet që më tepër bazohen në metaforën e simbolit dhe gjuhës që i afrohet asaj të standardit letrar e që krijon mundësi për absorbimin e tërë kapaciteteve krijuese që reflektojnë gjithanshëm. Vargu i kësaj poezie, tanimë nuk ka vetëm karakter përshkrues të fatit historik të arbëreshëve dhe të lavdisë e heroizmave të “Motit të madh”. Gjuha poetike e poetëve bashkëkohorë arbëreshë me fuqinë shprehëse e figurative, lidhjen me trungun e lashtë, dashurinë për atdheun, tragjizmin që e përcolli këtë rrugëtim dhe frikën nga asimilimi, që kohëve të fundit është më e madhe se kurdoherë më parë, hap

541

mundësi të reja perceptimi mbi origjinën dhe dashurinë për tokën nga u shpërngulën. Kjo mënyrë e re e shprehjes dhe e vargëtimit poetik, përmasa moderne që e solli koha dhe ndikimet e modernes evropiane e italiane, nuk e zbehën fare motivin etnik, përkundrazi në poezinë e sotme shqipe të arbëreshëve, lidhja me origjinën fuqizohet më tepër, ajo tani nga mistikja kalon në diçka konkrete, nga ëndrra në realitet. Në këtë rast vargu poetik bëhet më i veçantë praktikisht, më i thellë dhe me reflektime të gjithanshme, që në thelb e ruan përfytyrimin e Arbërisë së dikurshme, Shqipërisë së sotme, pa e lënë m’anësh edhe Kosovën dhe përpjekjen e gjatë të saj për pavarësi. Ky atdhe, që merr edhe kuptimin e tokave etnike shqiptare, dhe njerëzit e tij në këtë përfytyrim paraqiten me variante ndër më të bukurat, herë paraqitet si një dru i lashtë që kurrë s'u tha e mbetet përherë i blertë, herë si një vend me dije, me vasha e trima, me lule e zogj, si toka ku rri gjallë kujtimi i pamort i Skënderbeut.1 Imazhi i Arbërisë së dikurshme që bazohej në kujtesën e brezave përmes letërsisë gojore, në poezinë e sotme, kur autorët e kësaj letërsie ishin edhe në kontakt fizik me atdheun e tyre të dikurshëm, që tani nënkupton edhe troje tjera ku jetojnë shqiptarë, është tjetër fare. Ata, tanimë ishin takuar me vëllezërit e gjuhës dhe të gjakut, dhe i kishin zbuluar rrënjët e veta, që me shekuj kishin qenë të pranishëm vetëm në kujtesën historike, të ngritur edhe në mite. Fillimet e modernitetit të poezisë së sotme arbëreshe, pas një zvogëlimi të intensitetit krijues, apo të një shkëputjeje të vazhdimësisë së saj, nga ajo e traditës, që mbaron me Zef Skiroin, i hasim në veprën poetike të Dushko Vetmos, pseudonim i intelektualit arbëresh që la gjurmë të pashlyeshme në dijen arbëreshe, Françesko Solanos. Në veprën e tij të gjithanshme shkencore e krijuese nuk mungoi as poezia. Në përmbledhjen poetike "Bubuqe t'egra", të botuara në Buenos Aires, krahas temave tjera, nuk e harroi pa e trajtuar motivin atdhetar që ishte edhe vazhdimësi e traditës arbëreshe. Trajtimin e kësaj teme, Solano, në poezi e solli me fizionomi të re, duke i dhënë frymë moderne. Në fjalën e shkurtër, drejtuar lexuesit, me rastin e botimit të këtij libri me poezi, më 1946, autori ndër të tjera shkruan: “Kemi pandehur se kështu sado të vogël do të bënim punë të vëlyeme për bashkimin e gjakut tonë të shprishur”.2 Jo rastësisht poezinë e parë të kësaj vepre ia kushton atdheut, që për ta është emër i shenjtë i ëmbël e me kuptim të gjithanshëm. Për dashurinë e tij arbëreshët vuajtën vazhdimisht, ata ishin të gatshëm ta japin edhe jetën. Atdheu sipas poetit ishte djepi i parë i tyre që kujdesej si nëna për të birin: Ti je për ne djepa më e para,/ e 1 2

Nasho Jorgaqi, në Gjuha dhe letërsia e arbëreshëve, Tetovë 2008, f. 27 Dushko Vetmo, Vepra letrare, Kozencë 2007, f. 81

542

cila posi mëma na merr në dorë,/ te kryet ti na shtron lule kuror.3 Në këtë përmbledhje poeti e përfshin edhe një këngë mbi Skënderbeun, që e mori nga Rapsoditë e De Radës. Figurën më të ndritur të Motit të madh, Skënderbeun e përmend në një poezi origjinale të tij, me titull "Kujtime". Në këtë poezi të fuqishme lirike poetin e gjejmë në fëmijërinë e tij, kur i dukej se vdekja i sillej vërdallë. Me rebelizmin e tij për t'i mundur këto mendime ndjellakeqe, kalon në një terren dhe kohë tjetër historike, dhe si shpëtimtar mundohet ta sjell Skënderbeun: me një turlurit ndër dhëmbë/ dhe lëshoja këndej e andej ndonjë notë/ tek po mundohesha himnin për ta nxjerrë/të Skënderbeut.4 Vorea Ujko, me poezinë e vet shenjëzon shmangien më të madhe përballë poezisë arbëreshe të traditës.5 Poezia e tij dallon shumë edhe nga krijimet e poetëve të tjerë bashkëkohorë arbëreshë. Me gjithë veçoritë dhe fuqinë shprehëse të vargut të tij poetik, kjo poezi e ruajti vazhdimësinë me atë të traditës, sidomos në vlerën e lartë artistike dhe afërsinë me poezinë gojore. Në pikëpamje stilistike, thotë Ernest Koliqi në revistën "Shejzat", të vitit 1973, mënyra e të shprehurit e kësaj poezie përban nji provë t'interesantshme për mkamjen e nji ligjirimi të ri shqiptar-arbëresh ose s'paku të nji ligjirimi arbëresh të përtrim nëpërmjet shqipes. Kjo poezi e tij, që erdhi në letërsinë shqipe me tërë vlerat dhe me përmasa moderniteti, edhe temën e atdheut dhe të etnisë së tij e paraqet me gjuhën e figurës dhe reflektimet e nëntekstit poetik. Shqipëria shfaqet para poetit arbëresh si një binom i pandarë i së kaluarës e së tashmes.6 Edhe në vargjet e Vorea Ujkos, atdheu, Arbëria e dikurshme dhe Shqipëria e sotme, bashkohen në emrin e lavdisë. Për këtë poet ardhja në Shqipëri është kthimi i birit te vatra e vjetër. Ai ka ecur 500 vjet dhe më në fund e ka gjetur burimin, dheun e lisave dhe të erërave, ku ndihet vëlla i fshatarëve dhe punëtorëve. Tani, thotë poeti, kaloi ajo kohë e pulëbardhave në det. Në vend të pulëbardhave vijnë vetë arbëreshët.7 Lidhjen aq të fortë të kësaj poezie në këngët arbëreshe" e paraqet te poezia "Këngë Arbëreshe". Kjo këngë vjen nga deti i kaltër e në sy sjell qiej të largët, ajo vjen nga një tokë me fjalë të lashta bashkë me zakonet e vallet bujare. Kjo këngë model për tërë poezinë e arbëreshëve që nuk pranon robërinë: Ti vjen nga toka q'askush se zotëroi. Rrugëtimi i kësaj kënge kaloi nëpër vuajtje e sakrifica: 3

Nasho Jorgaqi, Antologjia e poezisë bashkëkohore arbëreshe, Tiranë 2001, f. 22 Po aty, f. 25 5 Anton N. Berisha, Interpretime të letërsisë së arbëreshëve të Italisë, Kozencë 2008, f. 343 6 Nasho Jorgaqi, Gjuha dhe letërsia e arbëreshëve, Tetovë 2008, f.29 7 Po aty, f. 29 4

543

Ti je si gur lumi/ ku shket stuhia/ i rrahur nga deti/ i tronditur nga toka. Kjo këngë që në vete ngërthen sintezën e jetës, trimërisë, vuajtjes dhe luftës, është rrënjë e thellë e lidhur për tokën e arbërit, është ushtri vetëm me kapedanë: Ti je rrënjë e fortë/ e ushtria jote s'ka ushtarë/ pse janë të gjithë kapedanë.8 Ndjenja e të huajit në vatrën e re, arbëreshët i përcolli tërë jetën, por për to mjaftonte të ruhet gjuha, ani pse ishin në shtëpi të huaj: Këtu unë s'kam shtëpi /dhe nuk ndihem i huaj./ Në ballë do ta puthja vashën që troket në derë/ dhe pyet në gjuhën tanë /nëse dëshiroj një kafe.9 Gërshetime të traditës poetike me poezinë moderne të arbëreshëve, te Voreo Ujko e hasim edhe në shumë poezi tjera me këto motive. Poeti që i ngjan një lahute të plagosur nga njëmijë thikë, bëhet i fortë derisa në katund dëgjohej kënga arbëreshe. Poezitë e tij, që asnjë herë nuk e humbën lidhjen me këtë këngë që ai e konsideron kujtim të largët me gjak të mbështjellë në ëndërr, shërbyen si urë lidhëse me qenien e tij etnike: Vjershat e mia ura të pamatura ndërlidhjeje. /Vjershat e mia, ti, vëllau im/ dhe zemra jote/.10 Koncepti i imazhit për atdheun, kombin, fisin dhe historinë, në vargjet e poezisë së sotme arbëreshe, shfaqen edhe si vlerë, e jo vetëm si komunikim, që dëshmohet edhe në poezinë, "Arkeologji". Poetit jeta në dhe të huaj i duket si mur pa histori, prandaj ai me tullat e murit dhe me trazimet e gjakut, e ndërton këtë histori, historinë e popullit të vet. Ujko mbron vetëm atë që është profil i tokës së vet, dhe është kundër ndikimeve të huaja që shpesh gjatë historisë tentonin ta tjetërsojnë shqiptarin me të gjitha stilet e huaja si: dorik, romak, arab, klasik, modern, perandorak etj.: Po vetëm një profil më pëlqej /profili i vashave shqiptare,/ profili i tokës sime.11 Përmes lisit si simbol të qëndresës dhe pathyeshmërisë, Vorea Ujko shpreh kënaqësinë e qëndrimit në mëmëdhe, ku lisat e tokës së tij ishin tjetër fare: Lisat e tokës sime,/ nën hijen tuaj u ktheva fëmijë.12 Përmasa konkrete e kësaj poezie që po ndërtohej në rrethana të reja, kur shqiptarët njiheshin mes veti e arbëreshët shkelën në atdheun e të parëve të tyre, nuk do ta plotësonte misionin e vet poetik pa elementin mitologjik. Biri që qëndron para derës së mëmës ashtu si Gerantina dhe pret t'i hap derën kjo zonjë, është arbëreshi që kthehet nga mërgimi i gjatë, te nëna që e kishte pritur aq shumë kohë e që kishte qarë fshehurazi për birin që u bëri ballë erërave e stuhive të jetës, pa e harruar për 8

Vorea Ujko, "Këngë arbëreshe", Antologji e poezisë bashkëkohore arbëreshe, Tiranë 2001, f. 53 9 "Muzikë", po aty, f. 56 10 "Vjershat e mia", po aty, f. 64 11 "Profil", po aty, f. 71 12 Mëmëdheut", po aty, f. 72

544

asnjë moment atë. Arbëreshi e kaloi jetën me dashurinë për Shqipërinë, ishte krenar për prejardhjen e vet, për tokën e lashtë të legjendave: U krenova me legjendat tua, /dashurova me fjalët tua,/ qava me vajtimet tua.13 Përmes kësaj magjie nostalgjike të mitizuar nga distanca kohore dhe hapësinore e paraqitur nëpërmjet lirikës atdhetare që tingëllon aq bukur, poeti e solli arbëreshin nga lufta e jetës, pranë derës që pret t'i hapet: Hapma derën zonja mëmë,/se yt bir jam O mëmë. Poeti Lluka Perone, në poezinë "Lartë në Pulin", përshkrimin e natyrës e përmbyll me këngën për Skënderbeun dhe Arbërinë: T'reja pjaka /pleq e të ri/. Këndojnë me mallë/ nënën Arbëri. Në shumë vargje të tij, kujtimi për mëmëdhenë dhe Skënderbeun është ende i freskët. Ai në ëndërr, para syve e sheh pluhurin e kuajve të heronjve të Skënderbeut dhe ndjen se është afër koha e ditës së re: Së gjaku i shprishur/ me mua gëzon/ se flamuri me dy krera/ te kalaja e Krujës,/ i lirë sot valon. Karmell Kandreva, autori i përmbledhjes poetike "Shpirti i Arbërit rron", krahas optimizmit për degën që s'thahet kurrë, është edhe i brengosur për zbehjen që çon kah zhdukja e traditës arbëreshe dhe për ndikimet e kulturës italiane, që për poetin kanë marrë përmasa asimiluese. Bukuria e dikurshme e jetës arbëreshe, dasmat edhe festat e shumta me të cilat identifikohej arbëreshi, tanimë me forcimin e bashkëjetesës dhe globalizmit, po zhduken dita ditës. Vargu i tij që tingëllon bukur në gjuhën arbëreshe, sjell brengën e shpërbërjes së këtij gjaku të shprishur: gjithë zakonet e atdheut,/ bota lëtire na prishi e rrëmbeu. Përdorimi gjithmonë e më pak i gjuhës së bukur arbëreshe, që i kishte përballuar shekujt, tani për poetin gjendet para vdekjes, prandaj brengën për rënien e kësaj qëndrese e zëvendëson me mëmëdheun që s'vdes kurrë: Më kapërren zemra e gëzon/ kur që xë se mëmat nuk vdesim kurrë! Zef Skiro di Maxho që cilësohet me një strukturim modern të tekstit poetik, shpreh dramën, tragjiken arbëreshe dhe shqetësimet e ndjesitë e veta për këtë botë e për njerëzit e saj.14 Fati i etnisë arbëreshe dhe reflektimi i tyre në tërë botën shqiptare, është tema më e preferueshme e poezisë së tij që përfshin të kaluarën dhe të sotmen, mëmëdheun e lashtë të tij, vuajtjen, brengën dhe rrugën plot rreziqe për në vendin e huaj, ku do ta vazhdojnë këtë dramë jetësore. Fuqia metaforike e vargut poetik, që shpreh brengosjen për gjuhën arbëreshe, që po rrezikohet nga italishtja, zëri i mallit e shqetësimit shpirtëror përmasash të

13 14

"Hapma derën, zonja mëmë", po aty, f. 79 Anton N. Berisha, Interpretime të letërsisë së arbëreshëve të Italisë, Kozencë 2008, f. 429

545

fuqishme me More, me ullinj dhe detë e Itakë15 dhe mesazhet që dalin nga këto vargje, Skiro di Maxhon e bëjnë ndër poetët arbëreshë që në vizionin poetik ngërthen edhe përmasën e kohës e të hapësirës ku u luajt drama dhe tragjedia arbëreshe. Ashtu si për shumë poetë tjerë arbëreshë, edhe për Di Maxhon takimi i parë me Shqipërinë është shumë emocionues. Biri i lashtë kthehet te nëna gjithnjë e re, ulet në prehrin e saj lëkundet në djepin e shekujve, për këngët e kujtimeve dhe i sjell nënës karafilin e zemrës, thotë Di Maxho.16 Se sa e hidhur për poetin është jeta në dheun e huaj, e dëshmojnë edhe këto vargje: Edhe macet kanë frikë,/se mos ndodhen në dhe të huaj. Misioni intelektual e atdhetar i Di Maxhos është këmbëngulës dhe i qartë. Efekti artistik i fjalës së tij poetike merr përmasa të një shtrirjeje gjithëkombëtare. Njësimi poetik i tërë botës shqiptare nuk është risi vetëm e vargut të tij. Kjo temë ishte trajtuar edhe nga poetët më të hershëm, duke filluar nga ato të Rilindjes, të udhëhequr nga De Rada. Brengosja, shqetësimi dhe protesta artistike e Skiro di Maxhos, i kanë arsyet e veta, edhe pse ai ka besim në arbëreshin dhe forcën e tij shpirtërore dhe gatishmërinë që ta ruajë edhe më tej identitetin e vet. Jo rastësisht ai u drejtohet banorëve të katundeve arbëreshe që ndihmuan aq shumë në qëndresën dhe ruajtjen shekullore të etnisë së tyre arbëreshe, me këto fjalë: Nuk do të plakeni kurrë/ pasi e përjetshme është fryma juaj/për rifitimin e rinisë.17 Ky poet ishte i vetëdijshëm për fatin që të parët e tij i kishte sjellë në këtë vend, ku e ndalën udhëtimin, për të ndërtuar një jetë të re që do të lëshojë rrënjë të forta. Poeti thotë se më mirë është ta ruajmë këtë vend të ri se të shkojmë diku tjetër, megjithëse nuk ishte e lehtë jeta në një vend të huaj pa lidhje me atdheun: Por ndofta s'është e vështirë/jeta në dhe të të tjerëve/ për atë që është e huaj vetja e tij. Di Maxho asnjëherë nuk mund të ishte i huaj për veten se ishte me Skënderbeun dhe Krujën që për te ishte zemra e botës: Njëqindmijë kundër Krujës,/ Kruja u bën ballë./ Lavdërimi/i mbrojtjes së vet.18 Një poet tjetër arbëresh, Zef Skiro di Medika në poezinë "Afër njerëzve", shpreh dëshirën që edhe pas vdekjes të pushojë afër njerëzve të thjeshtë që e flasin gjuhën e tij. Pranë varreve të njerëzve të gjakut e të gjuhës, thotë poeti, edhe errësira e tokës është më pak e thellë, atje drita do të hyjë bashkë me zërin e

15

Shih te Ali Aliu, në Gjuha dhe letërsia e arbëreshëve, Tetovë 2008, f. 23 Nasho Jorgani, në Gjuha dhe letërsia e arbëreshëve, Tetovë 2008, f. 29 17 Anton N. Berisha, Interpretime të letërsisë së arbëreshëve të Italisë, Kozencë 2008, f. 133 18 Vebi Bexheti, në Gjuha dhe letërsia e arbëreshëve, f. 39 16

546

vajzave dhe të djemve që do të sjellin tufa lulesh mbi varrin e prindërve: Atje dua të flë/afër njerëzve që flasin /gjuhën time.19 Poetja Kate Xukaro, me poezinë e saj plot freski mendimi e shprehjeje, me tone mallëngjimi dhe me gjuhën e figurës e simbolit, rrëfen për dramën arbëreshe dhe për fatin e tyre që shkruan rrethe/ mbi fletat e historisë. Në lirikën e fuqishme emocionale te poezive të Kates janë prezent dy dashuritë, ajo për vendlindjen dhe ajo për vendin e të parëve. Përmes simbolit të gjethit që ndahet nga druri, lexojmë metaforën e ndarjes së bijve arbëreshë nga toka nënë. Këtë ndarje poetja e përshkruan në atmosferë të zymtë vjeshte, sepse çdo gjeth që bie, për te është një shpresë e humbur: çdo gjeth që bie,/ një shpresë e bjerrë./ Sa shpresa,/Sa endërra të humbura!/Mallëngjim.20 Ky shqetësim i përmasave aq të mëdha, për fatin qe e përcolli arbëreshin që me shekuj ndjehet ende i huaj, del nga zemra e dheu që simbolizon dashurinë për tokën që e lanë. Dheu i ri për arbëreshët është i shkretë, shprehet autorja, aty gruri se sheh diellin. Në këtë dhe, vazhdon ajo, mbushen vetëm varret, aty humb edhe krenaria e arbëresheve, sepse fara e këtij gjaku në vende të largëta/ mbin pa rrënjë/ e ul kryet. Në dheun e ri arbëreshi jeton pa e ndier kënaqësinë e jetës, ai duket i tjetërsuar dhe me zemër të zbrazur në një atmosferë të zymtë: Na u zbraz zemra/ e vetja/ Jemi lëkurë e rriposur/ nën qiellin e zi (Te zemra e dheut). Elementi i fuqishëm poetik atdhetar është mjaft i theksuar edhe në poezinë e Zef del Gaudios. Dashuria e tij për Arbërinë nuk matet me asgjë, ajo është e madhe aq sa kokërriza ka deti. Poeti edhe sikur ta përqafonte aq herë Sa janë yjzit në qiell, nuk do ta derdhte mallin që ka në shpirt sepse jeton dhe gëzohet për te: Sepse unë jetoj gjithnjë për ty,/ vetëm për ty këndoj e mendoj,/ O e bukura arbëri. Gaudio dashurinë për gjuhën shqipe e shpreh ashtu si rilindësit. Për këtë gjuhë të bukur arbëreshe, poeti kurrë nuk do të ndalet të shkruajë poezi: Gjer kur ka zemra poezi më del,/ me zë të lartë të këndoj lavditë.21 Takimin me nënën Shqipëri, ashtu si shumë poetë të tjerë arbëreshë, edhe Francesko Altimari e përjetoi si moment të fuqishëm emocional. Dheu i të parëve të tyre, që dikur i kishte përcjellë bijtë e vet rrugëve të pakthim, tanimë sërish e bashkoi gjakun e shprishur: Gjaku arbëresh, gjaku shqiptar,/nuk janë veç, nuk janë të shpërndarë. Deti Adriatik që dikur ishte rruga që gllabëronte udhëtarët e vet të pafat, u kthye në lidhje paqeje e takimi mes vëllezërve. Autori është i sigurt se kjo rrugë përjetësisht do jetë e paqes, e dashurisë që arbëreshët do t’i afrojë kur të duan, me nënën Shqipëri. 19

Nasho Jorgaqi, Antologjia e poezisë bashkëkohore arbëreshe, Tiranë 2001, f. 113 Nasho Jorgaqi, Antologjia e poezisë bashkëkohore arbëreshe, Tiranë 2001, f 163 21 "Gjuhës sime", po aty, f. 202 20

547

Edhe poeti nga Strigari, Vinçenc Belmonte, në vargjet e veta poetike, kur i këndon jetës së arbëreshëve, nuk mund ta fshehë edhe pesimizmin e vet për fatin e gjuhës dhe të kulturës së tyre. Në poezinë "Arbëri O! – 2085". Arbëreshët e Kalabrisë në një të ardhme të largët poeti i sheh pa ardhmëri. Ashtu si dikur Gjergj Fishta bënte thirrje për mbrojtjen e tokave shqiptare që mbeten jashtë kufijve të Shqipërisë së vitit 1913, edhe poeti Strigariot, ndonëse në rrethana krejt tjera, i përkujton arbëreshët se nëse nuk e ruajnë gjuhën e të parëve, këngën, librat, haretë, lotët e vallet, do ta kenë vështirë ta mbijetojnë kohën që do të vijë: Vajtoni, motra, fort! Vajtoni e qani!/ Novën se Arbëri ndë Kallabrje u shua.22 Këta ishin vetëm disa nga poetët arbëreshë bashkëkohorë, në vargjet e të cilëve u munduam t’i zbulojmë efektet më të fuqishme poetike që me reflektimet komplekse, të shtrira në kohë dhe hapësirë shprehin identitetin etnik shqiptar e arbëresh.

Literatura 1. Anto Nikë Berisha, Interpretime të letërsisë së arbëreshëve të Italisë, Kozencë 2008 2. Gjuha dhe letërsia e arbëreshëve (punime shkencore të Simpoziumit për arbëreshët), Tetovë 2008 3. Antologji e poezisë bashkëkohore arbëreshe, përgatitur nga Nasho Jorgaqi, Tiranë 2001 4. Poetët e Strigarit, Strigar 2006 Vepra letrare, Dushko Vetmo (përgatitur nga A. N. Berisha, me paraqitje të Françesko Altimarit), Kozencë 2007

22

"Arbëri – O! 2085", Antologji e letërsisë së arbëreshëve të Kalabrisë, Kozencë 2009, f. 497

548

Raqi BELLO NIHMESA E KOLONISË SHQIPTARE TË SOFJES NË LETRAT SHQIPE Një rëndësi të madhe në zhvillimin e letrave shqipe që u zhvillua jashtë trojeve shqiptare, pati edhe kolonia shqiptare e Sofjes. Pak histori ... Grupe të rralla shqiptarësh patën nisur rrugën e emigrimit të tyre qysh prej shek. XIII me ngulmimet e tyre në Gadishullin Apenine1. Menjëherë pas rënies së trojeve shqiptare nën sundimin e perandorisë osmane, shumë shqiptarë në pamundësi për të duruar gjendjen e re, u detyruan të largoheshin nga tokat e të parëve të tyre. Edhe në vitet në vazhdim, gjatë gjithë periudhës osmane në Ballkan, shumë shqiptarë për arsye politike por kryesisht ekonomike, detyroheshin të emigronin në vende të ndryshme të gadishullit dhe më larg dhe të krijonin ngulimet e tyre. Edhe Bullgaria do të bëhej një nga këto vende. Shqiptarët i gjejmë këtu qysh nga shek. XVI2. Ata u vendosën jo vetëm nëpër qytetet bullgare, por arritën të krijonin dhe vendbanimet e tyre të veçanta, të cilat patën një zhvillim të madh dhe u bënë mjaft të dëgjuara për kohën. Dëshmi për këtë sjellin dokumentet e nxjerra nga arkivat osmane3, kurse në ditët e sotme dëshmi e prezencës shqiptare në këtë vend janë fshati Mandrica në Bullgarinë Juglindore, ku edhe sot jeton popullsi shqiptare e cila ruan gjuhën dhe zakonet shqiptare, si dhe emrat e disa fshatrave dhe lagjeve në shumë qytete bullgare (Sofje, Plovdiv, Pleven, Sliven, Varna, Gorna Orjahovica, Ljaskovec etj.) që akoma ruajnë emra, si Arbanasi (fshat në Bullgarinë Veriore), Arbaneshka mahalla, Arnautska mahalla, Albanska mahala etj. Gjuha e fshehtë e mjeshtërve bullgarë4, që ende ruan fjalë shqipe, gjithashtu dëshmon për prezencë shqiptare në trevat bullgare. Edhe sot në kryeqytetin bullgar dhe në qytete të tjera ka familje shqiptare ose me origjinë të tillë, pasardhës të emigrantëve të dikurshëm në këtë vend. 1

Elsie, R. Histori e letërsisë shqiptare. Pejë, 2001. f. 107. Bobev, B., Kacorri, Th. Albanija. Sofje, 1998. 3 Kacori, Th. Ndriçime. Shkup, 2000. f.24. 4 Kacori, Th., Dukova, U., Asenova, P. Këm harakteristikata na tajite gojori v Bëllgarija. – Sëpostavitelno ezikoznanie, 1984, nr.1, 29-43. 2

549

Organizimi i shqiptarëve të Bullgarisë – Shoqëria patriotike „Dëshira” e Sofjes Gjatë shek. të XIX numri i shqiptarëve në Bullgari ishte i madh. Ata, që në shumicën e tyre ishin kurbetçinj që shkonin për të nxjerrë ndonjë fitim, morën pjesë aktive bashkë me popullin bullgar në çlirimin e Bullgarisë më 1878. Mbas çlirimit Bullgaria pati menjëherë një periudhë prosperiteti ekonomik. Shumë shqiptarë, duke mos pasur liri dhe mundësi për të jetuar dhe fituar në vendlindje, panë tek vendi i porsaçliruar ballkanik një mundësi të re. Ndaj dhe numri i shqiptarëve në këtë vend u shtua edhe më shumë. Sofja, ashtu si Bukureshti, ishte bërë qendër e emigracionit shqiptar në gjysmën e dytë të shek. XIX5. Duke jetuar dhe shijuar bashkë me bullgarët të mirat e çlirimit kombëtar, edhe në zemrat e emigrantëve shqiptarë filloi të shtohej akoma më shumë dëshira për të parë edhe vendin e tyre, Shqipërinë të lirë. Ndikim të madh në rrethet e mërgimtarëve në këtë vend pati përhapja e ideve iluministe të Rilindjes kombëtare shqiptare. Bukureshti dhe Stambolli dy qytetet ku vepronin shoqëritë patriotike shqiptare, nuk ishin larg dhe rruga për në Shqipëri dhe ajo e kthimit kalonte nëpërmjet Sofjes. Lajmet nga atdheu dhe idetë për çlirimin e tij kalonin nga kryeqendra bullgare. Në lokalet shqiptare në Sofje diskutoheshin problemet, hallet e vendit dhe mundësitë për heqjen e zgjedhës shekullore. Një nga këto ambiente u bë vendimtar në organizimin e shqiptarëve. Kjo qe kafeneja Albania e cila u kthye në një vatër, ku shpirti i shqiptarëve të atjeshëm merrte krahë drejt ëndrrës për pavarësi. Patriotët e flaktë Dhimitër Mole, Spiro Garo, Adham Shkaba etj., filluan të sjellin edhe librat e parë në shqip nga Bukureshti. Gjuha shqipe, kaq e ëmbël për mërgimtarët, tani filloi të kumbojë edhe nga rreshtat e librave dhe të gazetës Shqiptari që botohej nga Shoqëria Drita e Bukureshtit. Kafeneja Albania dhe konakët e hanit të Dhimitër Moles në Sofje, u kthyen në “mësonjëtore kombëtare” për mësimin e gjuhës së nënës, dhe nxënësit e saj u bënë të gjithë, pleq e të rinj. Dëshira e mërgimtarëve shqiptarë në Bullgari, për të mësuar shqipen dhe për të parë atdheun të lirë dhe të përparuar u bë më e madhe se kurë. Kjo u bë shkak që të zgjidhnin për emër të shoqërisë së tyre, emrin Dëshira6. Mbas shoqërive të Kajros, Stambollit dhe Bukureshtit ishin pjekur kushtet për krijimin e një shoqërie patriotike edhe në Sofje, qytet që ishte në kufi me Perandorinë, dhe që këtej do të ishte më lehtë të propagandohej dhe përhapej shkrimi shqip dhe idetë për zgjim kombëtar. Shoqëria Dëshira u themelua më 5

Dërmaku, I. Rilindja kombëtare shqiptare dhe kolonitë shqiptare të mërgimit në Rumani dhe në Bullgari. Botimi i dytë. Prishtinë, 1987. f. 459. 6 Kacori, Th. Themelimi i shoqërisë „Dëshira”. Nëndori, Tiranë, 1962. Nr.10. f.157.

550

një janar të vitit 1893 dhe kryetar i saj u zgjodh Ligor P. Marko , kurse sekretar Mato Tase. Qëllimi patriotik i saj ishte mbajtja gjallë dhe përhapja e ndjenjës së shqiptarizmës e lidhur ngushtë në radhë të parë me mësimin e gjuhës shqipe. Që në fillimet e saj shoqëria Dëshira bëri lidhjet e saj me shoqëritë Drita e Stambollit dhe e Bukureshtit ku ndodheshin udhëheqësit e Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, Naim dhe Sami Frashëri, Jani Vreto, Luigj Gurakuqi, Papa Kristo Negovani, Petro Nini Luarasi, Ismail Qemali etj., që të gjithë patriotë të flaktë dhe njerëz të letrave shqipe. Shoqëria Dëshira zhvilloi një aktivitet të gjerë kulturor, arsimor dhe politik, duke filluar me më të rëndësishmen hapjen e kurseve për mësimin e shqipes si për fëmijët ashtu dhe për të rriturit. Përveç mësimit të gjuhës me interes ishin edhe aktivitetet e ndryshme kulturore që organizonin të rinjtë e kolonisë. Recitoheshin vjersha patriotike të poetëve të Rilindjes dhe viheshin në skenë shfaqje teatrale. Për t’u përmendur këtu është edhe përkthimi në bullgarisht dhe vënia në skenë e dramës „Besa” e S. Frashërit. Me mjaft rëndësi është edhe aktiviteti politik i kësaj shoqate, që shfaqej me organizimin e mitingjeve, me dërgimin e telegrameve dhe letrave protestuese, me shkrimin e artikujve të ndryshëm të botuara nëpër gazeta, me broshurat dhe librat që dhanë ndihmën e tyre në zgjidhjen e çështje kombëtare. Shoqëria Dëshira radhitet midis shoqërive më aktive të mërgimit. Me veprimtarinë e saj të gjerë në dobi të çështjes kombëtare, ajo u bë vatër e rëndësishme për përhapjen e ideve të çlirimit kombëtar, duke ndihmuar fuqimisht në mobilizimin e popullit tonë në luftën për liri e pavarësi. Në biografinë e shumë prej Rilindësve shqiptarë, si fushë e aktivitetit të tyre ndeshet edhe emri i Bullgarisë, që u ofroi atyre kushte për ushtrimin e aktivitetit patriotik. Këtu kanë qëndruar figura të ndritura të Rilindjes, si Ismail Qemali, Shahin Kolonja, Gjergj Qiriazi, Themistokli Gërmenji, Pandeli Cale, Mit’hat Frashëri, Bajo dhe Çerçiz Topulli, Zeman Mashkullora, Mihail Grameno, etj. Në nëntor të vitit 1911 në Sofje vjen edhe Fan Noli i cili mban dhe një meshë në gjuhën shqipe në kishën Shën Sotiri (Sveti Spas) për shqiptarët e kolonisë shqiptare të Sofjes. Pas Luftës së Parë Botërore si rezultat i ndikimeve dhe ndërhyrjeve nga rryma të ndryshme politike u krijuan dy shoqëri të tjera, njëra e quajtur Qendra vëllazërore dhe tjetra Lidhja Kombëtare. Këto shoqëri nuk vazhduan të jetojnë gjatë, sepse në një mbledhje të përgjithshme u vendos që të bashkohen dhe të punojnë nën emrin e vjetër Dëshira. Gjatë vitit 1928, kur Zogu shpallet mbret i Shqipërisë, në radhët e shoqërisë fillon të shfaqet përçarje midis ithtarëve dhe kundërshtarëve të Zogut. Atëherë një pjesë e anëtarëve largohen nga Dëshira dhe formojnë shoqërinë Gjergj Kastrioti. Deri më 1945 të dyja shoqëritë vazhdojnë të punojnë të ndara. Aktivitetet kulturore të kolonisë shqiptare të Sofjes vazhduan edhe pas Luftë së

551

dytë Botërore, por si vazhdues të shoqërive Dëshira dhe Gjergj Kastrioti u formua Fronti demokratik (Demokratiçen Front). Shtypshkronja „Mbrothësia” dhe kontributi i saj në botimin e letrave shqipe Një nga kontributet më të rëndësishme të kolonisë shqiptare të Sofjes dhe shoqërisë Dëshira, është padyshim shtypshkronja Mbrothësia që u ngrit në vitin 1897 në Sofje dhe u drejtua nga patrioti Kristo Luarasi i cili erdhi nga Bukureshti dhe kishte përvojë të madhe në këtë drejtim. Shoqëria nëpërmjet kësaj shtypshkronje dhe botimeve të ndryshme, do t’i shërbente edhe më shumë kombit duke i dhënë dorë edhe shtypit të porsalindur shqiptar, që mundohej të hidhte hapat e tij të parë. Vepra e parë që shënon lindjen e shtypit shqiptar në koloninë shqiptare të Bullgarisë është Ditërrëfenjësi shqip që u themelua së pari nga Kostë Jani dhe Kristo Luarasii më 1897 dhe bëri bujë si në rrethet e kolonisë, po ashtu edhe jashtë. Më vonë, në vitin 1899, nën drejtimin e Mit’hat Frashërit me pseudonim Lumo Skëndo, mori emrin Kalendari Kombiar. Ajo ishte një enciklopedi e kohës, ku mund të gjesh artikuj të zjarrtë patriotikë, trajtesa me problemet që kanë lidhje me bujkun dhe me profesione të tjera të kohës, folklor, histori etj. Kalendari Kombiar, si organ i shoqërisë Dëshira pati rëndësi të veçantë në lëvrimin e gjuhës shqipe dhe në përhapjen e diturisë e të kulturës në përgjithësi. Mbas Kalendarit, në vitin 1901, filloi të dalë botimi më i rëndësishëm periodik në Sofje në këtë periudhë, gazeta Drita, nën redaktimin e publicistit të shquar Shahin Kolonja. Gazeta Drita, organ i shoqërisë Dëshira, ishte një gazetë përparimtare që lidhej ngushtë me atdheun - Shqipërinë. Ajo u bë përfaqësuesja më e shquar e shqiptarëve jashtë atdheut duke pasur qëllim mbrojtjen e të drejtave të kombit shqiptar dhe zgjimin e identitetit kombëtar ndër shqiptarët. Përveç Kalendarit Kombiar dhe gazetës Drita në këtë shtypshkronjë u botuan edhe gazeta e revista të tjera në shqip, si gazeta Shkopi (1907-1908) me një tirazh 900-950 kopjesh, revista Vetëtima (1903) e drejtuar nga Thoma Avrami, gazeta Shqipëria (1903) e Nikolla Lakos që doli vetëm në tre numra, gazeta Lirija (1908) e drejtuar nga Kristo Luarasi, që më vonë do të botojë një gazetë të re të titulluar Lirija e Shqipërisë (1911), L’independence Albaniase (1915) me kryeredaktor Kristo Luarasin dhe Lumo Skëndon, Shqypeja e Shypenis (1909), që drejtohej nga Josif Bageri, Zëri i Shqiprisë (1915), nga Kristo Luarasi etj. Në faqet e shtypit shqiptar të Sofjes takohen emrat e personaliteteve më të shquara shqiptare të kohës nga të gjitha trevat e Shqipërisë dhe jashtë saj. Në

552

mesin e këtyre bashkëpunëtorëve bien në sy emra të tillë, si: Aleksander Stavri Drenova - Asdreni, Jani Vruho, Mihail Xoxe, Mihail Grameno, Petro Nini Luarasi, Fan Noli, Hil Mosi, Loni Logori, Josif Bageri, Kristo Luarasi, Nikolla Lako, Stefan Kondillari, Spiro Dine, Andon Zako Çajupi, Adham Shkaba, Kostë Jani Trebicka, Dhimitër Mole, Pando Llazar Treni; nga arbëreshët e Italisë ishte Agostino Ribeko, Guidera Trifoni, Gjuzepe Sqiro etj.; albanologu Holger Pedersen etj. Shtypshkronja Mbrothësia botoi gazeta, revista, me dhjetëra libra e broshura me rëndësi. Vetë Kalendarët qenë vepra të rëndësishme në historinë e letërsisë shqiptare, sepse lexoheshin në mjaft shtëpi shqiptare. Këta almanakë e bënin lexuesin ta ndiente se ekzistonte një letërsi shqiptare, sepse përndryshe ky lexues kishte pak kontakt me veprat bashkëkohore të prozës dhe poezisë shqiptare. Në këtë shtypshkronjë Kristo Luarasi botoi tridhjetë e shtatë monografi nga letërsia shqiptare, ndër të cilat mund të përmendim veprat e Spiro Dines, Mihal Gramenos, Papa Kristos Negovanit, Lumo Skëndos, Hilë Mosit, ribotimin e veprave të Naimit dhe Sami Frashërit, etj. Kjo mundësoi dhe shpërndarjen e madhe të këtyre veprave ndër shqiptarët. Ndër veprat e ndryshme që u botuan nga Mbrothësia mund të përmendim Valët e detit e S. Dines – përmbledhje me këngë dhe përralla popullore, si dhe shumë fjalë të urta. Këtu del në dritë dhe një nga veprat më të njohura të Rilindjes shqiptare - Shqipëria ç‘ka qenë, ç‘është dhe ç‘do të bëhet e S. Frashërit, e cila në mënyrë profetike parashikon si çlirimin e Shqipërisë, ashtu edhe të gjitha ndryshimet që do të ndodhnin.. Ajo është e përkthyer në shumë gjuhë, por në Sofje është botuar edhe në greqisht dhe turqisht. Nga i njëjti autor në Sofje botohet edhe drama Besa e cila u përkthye edhe në bullgarisht (Беса) dhe u vu në skenën e teatrit Bullgaria (Bëllgaria). Nga shtypshkronja Mbrothësia dalin dhe veprat e poetit të madh të Rilindjes shqiptare Naim Frashërit, poemat Bagëti dhe Bujqësi dhe Dëshira e vërtetë e Shqiptarëve. Këtu del dhe tregimi i Mihal Gramenos Oxhaku dhe shumë botime të tjera letrare. Në shtypshkronjë u botuan dhe mjaft libra shkollorë, që ishin të domosdoshëm për shkollat e reja në gjuhën shqipe. Autorë të letrave shqipe nga radhët e kolonisë së Sofjes Siç u tha dhe më lart penat që mbushnin faqet e këtyre gazetave dhe revistave qenë më të mirat e kohës së Rilindjes. Ndihmesë të madhe në këtë drejtim kanë dhënë dhe shqiptarët e kolonisë shqiptare të Sofjes. Shahin Bej Kolonja (1865-1919) i lindur në Starje të Kolonjës është një ndër figurat udhëheqëse të lëvizjes kombëtare të Sofjes. Ai mbahet si botues i së përdyjavshmes Drita (Sofje nga 1901 deri më 1908) me qëllimin e mbrojtjes së

553

të drejtave të kombit shqiptar dhe zgjimin e identitetit kombëtar ndër shqiptarët. Ai është në të njëjtën kohë botues dhe shkrues i artikujve të ndryshëm. Veprimtaria publicistike gazetare e tij është një model në gazetarinë e re shqiptare të asaj kohe. Tjetër figurë e ndritur në kolonisë shqiptare të Sofjes është Josif Bageri, patriot, poet dhe publicist i njohur. Për të dimë shumë pak gjëra. Nga shkrimet që kemi sot, mësohet të ketë lindur në fshatin Nitrovicë të Rekës, sot në Maqedoni, rreth vitit 18687. Nga viti 1884 shkon në Sofje në kurbet, ku ra në kontakt me figura të tjera të lëvizjes kombëtare shqiptare që jetonin atje. Më vonë me krijimin e shoqërisë Dëshira ai bëhet anëtar i saj. Ai është botues i gazetës Shqypeja e Shypnis ose Shqyponja e Shipënis (1909), që ishte organ politik i financuar nga ndihmat e shqiptarëve dhe shpërndahej falas ndër shqiptarët. Botimet e tij të para dolën në faqet e organeve Kalendarit Kombiar, Drita dhe Shqypeja e Shypnis dhe qenë vjersha me tema kombëtare me frymëzim të një rilindësi. Më 1910 në Sofje botoi vëllimin me poezi të titulluar Kopësht Malësori, msime të shqyptarueta dhe vjersha. Poezitë janë shkruar në dialektin e vendlindjes. Në janar 1914 Bageri u shpërngul në Durrës, ku filloi të botojë të përjavshmen Ushtrimi i Krujës, por për shkaqe financiare u detyrua ta mbyllë. Vdiq më 1916 në Prishtinë, rrugës për t’u kthyer në Sofje. Adham Shkaba u lind në fshatin Statobërdhë të Vakëfeve, më 22 shkurt të vitit 1871. Deri në moshën njëmbëdhjetë vjeçare jetoi në vendlindje. Më 1882 i ati e dërgon në Bullgari, nën kujdesin e vëllait të tij të madh. Mbasi punoi disa vite në qytete të ndryshme të Bullgarisë aty nga viti 1885 u vendos në Sofje. Këtu bashkë me Spiro Garon8, hapën kafenenë me emrin Albania, e cila u bë qendër e shqiptarëve të kolonisë së Sofjes, ku lexonin gazeta dhe libra në gjuhën shqipe. Më 1893, kur u themelua shoqëria Dëshira dhe më 1897, kur u hap shtypshkronja Mbrothësia, emri i tij ishte në listën e themeluesve dhe kontribuuesve më të mëdhenj. Si njeri i letrave shqipe emri i tij gjendet në të gjitha gazetat dhe revistat e kohës, tek Shqiptari i Bukureshtit, Kalendari Kombiar i Sofjes e deri tek Albania e F. Konicës. Vjershat e tij gjenden të përmbledhura në një fletore me kapakë të fortë, që autori i ka shkruar dhe sistemuar me dorën e vet9. Ai i ka ndarë ato sipas viteve kur i ka krijuar, nga 1898 deri më 1913. Ato janë pasqyrim poetik i gjallë i historisë së lavdishme të atyre viteve. Poezitë mbajnë titullin Vjershat e Shkabës, për dashurinë e 7

Kacori, Th. Ndriçime. Shkup, 2000. f. 52-60. Për jetën e S. Garos, me origjinë nga Korça, nuk dihen shumë gjëra. Ka lënë një vjershë patriotike me titull Shqipëria. 9 Kacori, Th. Ndriçime. Shkup, 2000. f. 75. 8

554

Shqipërisë, vjershuar sipas nevojave që e ka dashur koha. Nisur që nga viti 1898. Të gjitha ngjarjeve, që ndodhin dhe kanë lidhje me Shqipërinë e i përjeton edhe vetë, autori i kushton nga një poezi. Ai me vjershat e tij është një rilindës i vërtetë dhe synon të kontribuojë në arsimimin e popullit dhe në luftën për çlirimin e atdheut. Adham Shkaba edhe është përfaqësues i kolonisë së Sofjes në Kongresin e Manastirit. Perikli Çili është njeri i nderuar i letrave shqipe, një nga personalitet e kolonisë shqiptare që i ka bërë shërbime mjaft të mëdha çështjes kombëtare shqiptare në Sofje10. Ai ka lindur në Korçë më 16 prill 1864, ku i mori dhe mësimet e para. Më 1894 shkon në Sofje ku deri në fund të jetës së tij (26 shkurt 1925) është profesor i gjuhëve klasike, greqishte e vjetër dhe latinishte, në gjimnazin shtetëror të Sofjes. Si njohës i mirë i disa gjuhëve, ai ka botuar mjaft artikuj gjuhësorë që kanë lidhje sidomos me gjuhët e popujve të Ballkanit dhe të zakoneve të tyre. Ndër më të rëndësishmet janë: Karakaçanët, Gjurmë antike të së kremtes së Shëngjinit në popujt e Ballkanit, mbishkrime enësh, xhinglash dhe sende ushtarake, Gjurmë të lashta të besimit të karontit në popujt e Ballkanit11, etj. Shumë fakte nga etnografia shqiptare, që autori i ka mbledhur vetë në Shqipëri dhe i ka përshkruar në një raport të tij, sot gjenden në Ministrinë e arsimit bullgar. Linguisti dhe etnografi shqiptar P. Çili gëzonte respekt të madh në qarqet intelektuale bullgare të kohës. Disa nga veprat e tij më me rëndësi janë broshura Shqipëria dhe shqiptarët dhe drama Skënderbeu Kastrioti. Drama e tij është një himn i trimërisë së shqiptarëve në kohën e Skënderbeut dhe ka për qëllim zgjimin e popullit me anë të evokimit të historisë së lavdishme dhe zhvillimin e gjuhës dhe diturisë – ideale këto të Rilindjes. Kosta Jani Trebicka (?-1944) është autor i disa poezive që u botuan në Albania e Faik Konicës. Gjithashtu është marrë edhe me përkthime që u botuan në Bukuresht dhe Sofje. Bashkë me Kristo Luarasin ai ishte një nga themeluesit e shtypshkronjës Mbrothësia dhe almanakut Kalendari kombiar. Më 1901 u bë dhe kryetar i shoqërisë patriotike Dëshira dhe pas një viti u bë mësues i gjuhës shqipe në një shkollë për përgatitjen e mësuesve të shqipes të hapur nga kjo shoqëri.

10 11

Shënime historike: Botim i kolonisë shqiptare të Sofjes. Sofje, 1937. Kacori, Th. Ndriçime. Shkup, 2000. f. 81.

555

Thoma Kacorri (1922-2008) është relikti dhe pinjolli i fundit i kolonisë shqiptare të Sofjes12, vazhduesi bashkëkohor i traditave dhe shpirtit rilindës të shoqërisë Dëshira dhe një nga autorët më të rëndësishëm të letrave shqipe nga radhët e kolonisë. Thoma Kacorri ka lindur më 1922 në fshatin Shtikë të rrethit të Kolonjës. Studimet e mesme i filloi në liceun e Korçës dhe i mbaroi në Sofje, ku shkoi në moshën 17-vjeçare. Këtu kreu studimet e larta në fushën e së drejtës administrative. Ai ishte i angazhuar gati në çdo fushë të veprimtarisë intelektuale dhe krijuese. Ai punoi si pedagog i gjuhës shqipe në universitetin e Sofjes Kliment Ohridski, ku hartoi fjalorin e parë bullgarisht – shqip13 dhe një metodë të rrallë, shumë të dobishme për mësimin e gjuhës shqipe, në një botim bullgarisht14 dhe anglisht15. Th. Kacorri është marrë edhe me studime gjuhësore sidomos në fushë të etimologjisë dhe në fushën e hulumtimeve gjuhësore, ku ka punuar me mjaft gjuhëtarë të njohur bullgarë16. Në fushën e përkthimeve ndihmesa e tij është shumë e madhe me përkthimet e disa veprave të autorëve shqiptarë në bullgarisht dhe të autorëve bullgarë në shqip. Për t’u përmendur këtu është përzgjedhja dhe botimi në bullgarisht i poezisë popullore shqipe bashkë me poetin bullgar Marko Gançev, në përmbledhjen me titull Mezhdu dve planini visoki (Midis dy maleve të larta)17. Libri përmban këngë me motive dashurie, të mërgimit, të dasmave, vajtime dhe ninulla, si edhe 13 këngë të Eposit të Kreshnikëve. Krijimtaria letrare e Th. Kacorrit është mjaft e pasur. Në gjuhën shqipe përfshihen vëllimet me tregime Jetë me Brenga (Tiranë 1957), Ditë që s’harrohen (Tiranë 1958), Tregime të jugut (Prishtinë 1970), Tregime të moçme shqiptare (Tetovë 2005); romanet Për mëmëdhenë (I, II. Tiranë 1961-63 dhe

12

Krahasimet pinjoll dhe relikt që kam përdorur janë marrë nga poezia shumë e bukur e poetit Agim Vinca, kushtuar Th. Kacorit, Në studion e shkrimtarit Thoma Kacori (përmbledhja poetike Sonet i vetmuar, 2001) 13 Fjalor bullgarisht-shqip: Botim i Akademisë së Shkencave të Bullgarisë. Sofje, 1959. 14 Kacorri, Th. Uçebnik po albanski ezik. Sofje: Izdanie na Sofijskia Universitet, 1972, 258 f. 15 A Handbook of Albanian. Sofje, 1988. 16 Asenova, P., Dukuva, U., Kacorri, Th. Njakoi dumi ot albanski proizhod v bullgarski ezik: Bullgarski ezik nr. 1, 1979; Asenova, P., Dukuva, U., Kacorri, Th.. Këm harakteristika na tajnite govori v Bulgaria: Sapostavitelno ezikoznanie, nr. 1, 1984; Asenova, P., Dukuva, U., Kacorri, Th. Zwei Bulgarishe Dialektwörter aus der Nachbarsprahen: Lingusitique Balkanique, XXIII, nr.2, 1980, f. 33-37; Asenova, P., Kacorri, Th., Stojkov, R. Selishtni, liçni i familni imena ot Severozapaden Pelopones prez sredata na XV vek.: Godishnik na SU, Sofje, 1977, f. 83. 17 Kacorri, T., Gançev, M. Mezhdu dve planini visoki . Sofje, 1979

556

Prishtinë 1970), Bijtë e shtrëngatës (Tiranë 1989), Kryetrimi i Arbërisë Skënderbeu (Tetovë 2005); 100 Fabula. (Shkup 1996). Në bullgarisht janë botuar romani Velikata besa (Sofje 1960) dhe përmbledhja me tregime Pokolenia (Sofija 1962). Tregime dhe poezi të autorit janë botuar në revistën “Nëntori” dhe në shtypin periodik bullgar. Tematika e tyre është kryesisht patriotike. Për veprimtarinë e tij të gjerë pedagogjike, shkencore, si shkrimtar dhe si përkthyes ai është dekoruar disa herë në Shqipëri. Themelimi i shoqërisë Dëshira, përpjekjet e saj për mësimin dhe përhapjen e gjuhës shqipe, ngritja e shtypshkronjës Mbrothësia dhe krijimi i mundësive për botimin e gazetave, revistave, përmbledhjeve me këngë dhe përralla popullore dhe fjalë të urta shqiptare, veprave më të njohura të Rilindjes shqiptare, abetareve, gramatikave, librave shkollorë dhe shpërndarja e tyre në trojet shqiptare, krijimtaria e pasur e autorëve nga radhët e kolonisë shqiptare të Sofjes – të gjitha këto janë pjesë e atij kontributi të madh dhe me vlerë të jashtëzakonshme që ka dhënë kjo koloni shqiptare në fushën e letrave shqipe.

557

Merita GJOKUTAJ-SHEHU, Gëzim RREDHI BOTA FEMËRORE NË PROZËN E ELVIRA DONES

Në panoramën e letrave shqipe, penat femërore janë zëra të vyeshëm, të rëndësishëm e seriozë. Midis emrave si: Elena Kadare, Diana Çuli, Mimoza Ahmeti, Luljeta Leshanaku, Mira Meksi, Flutura Açka e të tjera, një vend të veçantë zë edhe Elvira Dones, si një nga autoret më të lexueshme shqiptare. Pasi ka lënë Shqipërinë në vitin e '88, Dones e zhvillon aktivitetin e saj mes Shqipërisë, Evropës Perëndimore dhe Amerikës. Ajo vjen duke u afirmuar si shkrimtare e talentuar me veprat “Dashuri e huaj”, 1997, ngjarje e jetuar nga vetë autorja, “Kardigan”, 1998, një histori e shpirtit femëror shqiptar që jeton mes Lindjes e Perëndimit, “Lule të gabuara”, 1999, “Yjet nuk vishen kështu”, 2000, “Ditë e bardhë e thyer”, 2001, “Përralla moderne”, 2002, “Më pas heshtja”, 2004, etj. Në pak vite ajo arriti të krijojë profilin e saj, duke shfaqur talentin dhe pasionin, elegancën e të rrëfyerit, tërheqjen e lexuesit drejt labirintheve të librit dhe mençurinë e fjalës, duke fiksuar e përbluajtur vazhdimisht kujtime, ngjarje, përshtypje, episode, përjetime të gjalla, me një tematikë të larmishme e të pasur. Gjatë 20 viteve jashtë Shqipërisë ka ruajtur me saktësi dhe shprehshmëri të kujdesshme gjuhën shqipe, përtej vështirësive të natyrshme që sjell shumëgjuhësia. Elvira Dones, është një nga penat që ka ditur të rrëfejë e të perceptojë me nuhatje të hollë temat shqiptare. Bën pjesë në shkrimtarët e diasporës. E në kulturën e historinë shqiptare përfaqësuesit e diasporës kanë luajtur gjithmonë një rol aktiv e me rëndësi. Tashmë është një fakt i njohur që një pjesë e madhe e shqiptarisë jeton jashtë vendit dhe nuk ka si të mos bëjnë pjesë në realitetin shqiptar ngjarjet, fatet, ndjenjat e tyre. Shqipëria është atdheu kryesor, është vatra, është qendra, është pika e gravitetit. Duke filluar që nga autobiografiku “Dashuri e huaj” lexuesit i ofrohet një mozaik copëzash Shqipërie, copëzash historie të dokumentuara nga afër në mënyrë të gjallë me jetët e personazheve të saj. Pastaj janë vendet e tjera, interesat e tjera, dashuritë e tjera. Pra, në krijimtarinë e saj nuk ka vetëm Shqipëri. Duke lexuar veprat të duket sikur ka lindur me udhëtimin brenda vetes.

559

-

Në prozën e saj ndihet veçanërisht eksplorimi i botës femërore, psikologjia e personazheve, drama e njeriut bashkëkohës, mënyra origjinale e depërtimit në realitet. E për t’i realizuar këto, autorja ndjek një moto: sjell te gjërat një durim shumë aktiv midis fatit dhe përzgjedhjeve. Dones, por dhe personazhet e saj si Andrea, Dominika, Marta, Natasha, Bukuria e Pafjalë, Dorina Malaj, Monika, Matilda, Ina, etj, kërkojnë, provojnë dhe hulumtojnë, p.sh., në romanin “Dashuri e huaj”, një nga prozat më tërheqëse, me stil të veçantë, me frazë të zhdërvjellët e me dialog të natyrshëm, në dramën e heroinës, secila prej nesh do të rijetojë një pjesë të dramës së vet, si pjellë e këtij realiteti. Historia e dhimbshme e një populli të tërë ndërthuret me historinë e një vajze të re, të mbushur me iluzione dhe me ëndrra për të ardhmen. Një histori sa e ndërlikuar në vështrim të parë dhe e lehte për t’u gjykuar, aq dhe e natyrshme. Gabimet janë njerëzore dhe si të tilla të pranueshme, të korrigjueshme, të falshme. Botën femërore në këtë roman ka ditur ta japë nëpërmjet disa rrafsheve të ndërtimit: Atë kohor: periudhën e diktaturës komuniste në Shqipëri. Atë hapsinor: ndërlidhur po me këtë diktaturë - ndërtimi i të lëvizurit dhe të dalit jashtë shtetit - që është një simbol i burgut kolektiv dhe njëmendësisë totalitare. Atë psikologjik: të realizuar përmes këndvështrimit, përjetimit dhe natyrisht veprimit - kuptohet në vetën e tretë, e cila fare lehtë provohet nga karakteri i Klea Borovës. Autorja tenton që të fusë lexuesin në një botë të ngërthyer me shumë karaktere, procese individuale e kolektive, të cilat janë drejtpërdrejtë të lidhura me Klea Borovën, një femer e cila është nënë, e pashme dhe inteligjente. Por Dones ka patur mjaft sukses edhe me vëllimin me tregime “Lule të gabuara” një vëllim bashkëkohor, i shkruar në një mënyrë tepër befasuese që e ka siguruar më tepër shkrimtaren për vijueshmërinë, kurse me romanin “Dhe yjet nuk vishen kështu”, e ka pasuruar në shkallën më të lartë stilin e saj, duke argumentuar pjekurinë e një shkrimtareje të sprovuar. Në këtë roman, zënë vend ngjarje të hidhura, të errëta, e të dhimbshme, ngjarje krejt afër reales. Fenomeni i prostitucionit, “mishi i bardhë” shqiptar që tregëtohet rrugëve të Italisë… shkruar me një stil të veçantë e përpirës, të rrënqeth. Në veprat e mëpasme Elvira Dones i ka kapërcyer elementet autobiografike duke trajtuar më gjerësisht problemet e emigracionit dhe mjaft çështje të rëndësishme të urbanizmit të përbotshëm. Elvira Dones dallon për guxim, talent e tekst. Në romanet e saj vërehet një shkallë e lartë kulture, njohjeje dhe leximi. Lexuesi shqiptar gjen në veprat e saj ngjarjet e kohëve moderne, shqiptarin

560

tashmë udhëtar, kozmopolit, të vuajtur por në lëvizje, femrën që kërkon dhe lufton për emancipimin e saj, të rinjtë shohin në një pjesë të personazheve individin e këtyre kohëve, sa pasuruese aq edhe çoroditëse. Stili i saj në dukje shfaqet i lehtë, por ndërsa e lexon, të siguron për forcën shprehëse, energjinë, ku fillojnë të pluskojnë detajet me një shpejtësi marramendëse, duke shkaktuar një joshje të sigurt për të ndjekur vazhdën e rrëfimeve të saj. Ja disa elemente të cilat vlejnë të përmenden: 1. Ajo çka të bie në sy është se në varësi të subjekteve që trajton dëshiron të bëjë evidente përkatësinë e saj shqiptare:“Sjell një luftë. Sjell njerëz të vrarë, të djegur, të përndjekur, të masakruar. Një luftë të poshtër e të përgjakshme nga Ballkani, një komb të padëshiruar. Pasi unë zviceriane kam vetëm pasaportën. Në rrudhat e kësaj valixheje, midis fustaneve e rrobave, midis adresave të miqve amerikanë që më presin të kaloj pushimet, me ta kam palosur dhimbjen e Kosovës, zotëri. Dhe nuk do të ketë ditë gjatë këtyre pushimeve që unë të mos ndjehem në faj, nuk do të ketë çast që nuk do të ndjehem galiç nga trishtimi. Por ju nuk keni si ta kuptoni këtë. Ju jeni një ushtar i Perandorisë Amerikane, kurse unë një i vogël e i parëndësishëm ushtarth. Kam në dorë vetëm një penë dhe thellë qenies një dhimbje të madhe sa njëqind Perandori.. Jam bijë e dhimbjes.”1 2. Fraza e saj është konçize, larg shablloneve e gjuhës libreske, është fine në teknikë e stil duke e bërë atë të ngrohtë. “ Shqipja nuk ka të bëjë aspak me serbokroatishten, shqiptaret nuk janë sllavë2. Dhe vetë fakti që Shqipëria ndodhej në një përhumbje e varfëri të këtillë kishte të bënte edhe me mentalitetin e paaftësisë e atij vendi për të gjetur rrugën e duhur. E fajet nuk mund të ishin vetëm të të tjerëve, të botës që ishte indiferente, të historisë që i kishte keqtrajtuar, të pozicionit e përmasave gjeografike. Ishte e mundur që edhe shqiptarët të gabonin, që edhe prindërit të gabonin, që edhe mentaliteti anadollak të luante një rol negativ në keqvajtjen e vendi3. Unë të shërbeja pikërisht për devotshmërinë ballkanike të përzier me kulturën orientale, rrënjosur brenda nesh prej pesë shekujsh sundimi otoman dhe ende të pranishëm, nënat tona na e kishin dhënë me qumështin.4” 3. Shkruan me frymëzim e përgjegjësi artistike, procedon me mjeshtëri për thurjen e detajeve që janë të shumta e të gjetura me sens. Fantazia e lexuesit shkon tej, falë përshkrime interesante: “E përzier me zhurmën përqeshëse të 1

Lule te gabuara. F. 9 Kardigan, F. 60 3 Kardigan, F. 85. 4 Kardigan, F.127 2

561

ajrit, dëgjohen qarje fëmijësh para se të grabiten nga vorbulla, piskama nënash para se të pranojnë se fëmijët po u shkasin duarsh, kërcënime horrash që shkelmojnë drejt vdekjes jetën njerëzore para se të pendohen.5Portreti i shndërrohet në një petal të hutuar.”6 4. Përshkrimet e peizazhit, portreteve e mjediseve, janë nga më të bukurat e më të larmishmet: “E asgjesuar nga sharra e jetës; lëmsh i kujshëm pafuqie; piskama u mpak në ngulç e ngulçi u shua në psherëtimë; vetmi memece; hënë e zhvidhosur trush; Ç’ylber do kapërcente a ç’stuhi do lebetiste mbi pëllëmbën e tokës që ngjasonte si lemzë e mbetur përgjysmë mes nofullave të maleve;7 Nëna i polli gungaç, por me gungën në shpirt, e jo midis shpatullave; Ti ishe lëndina dehëse8; Delikatesë prej pikle vese9; Me durimin bërë thërrime10; Nata është e mprehtë si një gërvishje patinash në akull;11 Vuajtje që thërmonte edhe malet12; Dëbon nga vetja vetveten.13” 5. Dones është dëshmitare e një epoke shqiptare, që vetëm burimin nga rrjedh ka në Shqipëri, ndërsa grykëderdhjen e ka përtej brigjeve e kufijve, prandaj brenda romaneve të saj gjejmë edhe shprehje të mentalitetit shqiptar: “Sipas mendimit të përgjithshëm njerëzor, një femër e cila vë në naftalinë bukurinë duke e ruajtur për Askënd, dënon veten me një kotësi rrënqethëse.”14 “Ç’e dua këtë vajzë pa gojë, kush do ta kapë për bishti kështu?”15 “Njerëzia nuk harron lehtë zhgënjimin, ashtu siç nuk harron lehtë mërinë, hakmarrjen, dashurinë, mungesën e dashurisë, vuajtjen, madje as edhe mungesën e vuajtjes. Njerëzia nuk harron kollaj Gjithçka.”16 “I ati e gjyshi i patën thënë se bota ishte bërë ashtu, si një bakllava e madhe, ku ai që ishte më i zoti e më hileqar, merrte pjesën më të madhe.”17 “Punët e shtëpisë e ujët e detit nuk reshtin kurrë.”18 “Faji u bë qyrk e se veshi njeri.”19 “Kur dy njerëz vendosin të rrinë bashkë secili

5

Lule të gabuara. F. 21. Më pas heshtja. F. 27. 7 Lule të gabuara. F. 13 8 Kardigan. F. 126. 9 Më pas heshtja. F. 7. 10 Më pas heshtja, F. 12. 11 Më pas heshtja, F. 36. 12 Më pas heshtja. F. 87. 13 Më pas heshtja. F. 113. 14 Lule të gabuara. F. 10 15 Po aty. F. 11. 16 Po aty. F. 14. 17 Lule të gabuara. F. 168. 18 Po aty. F. 173. 19 Po aty. F. 174. 6

562

ka një të shkuar që dashur pa dashur ndërhyn edhe në të tashmen.” 20 “Këta jemi ne, që vrapojmë mbas diçkaje që nuk mund ta kemi kurrë. Dhe pse e dimë që nuk do ta kemi kurrë atë që duam, u turremi nga mbrapa ëndrrave shumëngjyrëshe, deri sa biem përtokë pa frymë, edhe më të lodhur e të zhgënjyer se më parë.”21 “Zjarri pastron, kotësia veç ndot.”22 “Ferri nuk rrëfehet, ai vuhet.”23 6. Një faktor i rëndësishëm që forcon në mënyrë të veçantë koloritin e veprës është materiali, që rrjedh në pasurinë e figuracionit poetik dhe të shprehjeve frazeologjike. Fjala është sa e drejtpërdrejtë dhe e figurshme, përshkrimi lakonik, pamjet janë të kapshme dhe konkrete, kurdoherë me një ndjenjë të këndshme dhe të përmallshme. Duke qenë kërkuese dhe qëmtuese ndaj materialit gjuhësor e figurativ shfrytëzon përdorimin e fjalëve të vjetra: cingëriste, shkalafitej, vënçe, degdis, rufiti, bukosej, maraz, broçkulla, ibret, harlisur, pa din e pa iman, namuzin, kuturu, reshte, sojin e sorollopin, zdapa, dërr dërr, hëm nga vapa e hëm nga mpirja, shkartis, yçkël, tukequr, idhnuar, kukudhi, tërkuzë, karfos, hazdisur, mehiti, mbroth, ciflos, mardhin, çapit, derdimeni, molisja, babëzia, kuturu, byrazer, kaqol; por përdor edhe shprehje frazeologjike: t’ia bëjë turinjtë përshesh; e ikin nga sytë këmbët; më është firuar kujtesa; më ngjethej mishtë; më zamkohej buka e pakët në fyt; larg qoftë; ju bëftë jeta dritë; e kishte halë në sy; e përpiu me sy; bie miu e thyen kokën; as mish, as peshk; mos rrini si hunj gardhi; gjumë për shtatë palë qejfe; mishi piqej e helli nuk digjej; po më bie bretku; çau ferrën; do ta mbaj vath në vesh... Dones shfaqet kreative edhe në fjalëformime të reja: sapovejusha, zindjellëse, kallkanet kockëblojtëse, horra-kërkëllima, profile ndjellakeqe, shkëlqime lëbyrëse, mot ujqish, tryezë të përskajshme, pamje çapkëne, erë therëse, ditë e damllosur, zhgjëndërr, pezullçast, gjumëthyerje, ikavrapin, ndërdyshet... 7. Figuracioni i saj paraqet një origjinalitet të vetin, që dallohet për një thjeshtësi e spontanitet të çuditshëm, herë ndërlikohet e herë pasurohet, duke u bërë më i larmishëm. Ky figuracion është gjithnjë funksional, rrjedhimisht proza është plot ajër e dritë. Në tërësinë e figurave përdor dendur, bukur e me mjeshtëri enumeracionin: “Kërcënoi, shkelmoi, mallkoi, pështyu, rrënoi; Për Tokën e Mardhur e për detin e braktisur, për borën e vatrave e për zjarrin e akullnajave, për gjithësinë; Vështronte, kundronte e këqyrte...; Ndjenja e 20

Kardigan. F. 91. Kardigan. F. 139. 22 Më pas heshtja. F. 35. 23 Më pas heshtja. F. 124. 21

563

përjetshme e humbjes, e dhimbjes, e rrënojës24; Ndjeu një mall të papritur, djegës, të errët, ulëritës, lotësjellës.25 Ndihet e sigurtë, e lehtë, e gëzuar, e dehur, e dashuruar, e humbur.26; E kish shpërveshur, hulumtuar, rikthyer, kontrolluar, krahasuar, arkivuar në palëzat e kujtesës (Me pas heshtja); Kurherë, saherë, çdoherë, shumëherë, njëherë27....” 8. Për ta dhënë sa më mirë botën e brishtë të femrës shpesh përdor edhe dilemat: “Si është e mundur që një pjesë e botës ishte djalli dhe tjetra ëngjëlli? Mbi ç’bazë mbështetej një logjike e tillë dhe kush e vendoste këtë kufi?28 Zhduket dhimbja, vallë? Harrohet? Përtypet? Në çfarë shndërrohet, meqënëse nuk zhduket?” 9. Të gjitha elementet që përmendëm më lart i përdor në funksion të realizimit të personazheve: “U kthye në shtëpi si një zanë përrallash. Një bukuri pa zë, ndërsa goja buzëqeshte. Ishte e bukur, kapriçoze, e ëmbël, kishte nurin e një gruaje dhe dinakërinë e saj.29 Monika Luftarake i tha Monikës Paqësore, të mos bënte gafa, as me fjalë e as me lot.30 Ndihem një copë leckë, një grua kukull, që qëndron në heshtje dhe ha gjithë baltën që i nderuari burrë i jep të gëlltisë me shumicë.31 Ajo ishte e bukur, e ëmbël e sensuale. Ajo jetonte pa zhurmë, por me një pasion kokëfortë, deri në fanatizëm.32 Në qenien e Natashës ka diçka prej tokash të panjohura. Është një grua e plotë, madhështore, me flokë të gjatë e tipare prej Penelope.33” Pra femra në prozën e Dones veç bukurisë, ka dhe botë, dhe shpirt. Në prozën e saj gjejmë kohë të mbrapshta. Njerëzia nuk di më ç’të mendojë. E mendimi nuk di më ku të ndërtojë shtëpi. Vërtiten të gjithë: të Gjallë e të Vdekur Mendime e Ulërima, pa gjetur kurrë paqe: “Im atë që ka mbetur pa botë e pa fëmijë- të dy kemi marrë udhët e Perëndimit- ka mbetur pa kujtesë. E ne nga kjo anë e deteve që kemi mbetur pa tokë, që kemi mbetur pa miq- të gjithë janë shpërndarë nëpër planet- që kemi mbetur me tepër kujtesë.... Ikja me gërma të mëdha a nuk është sporti ynë kombëtar?34

24

Po aty. F. 41. Kardigan. F. 34. 26 Më pas heshtja. F. 28. 27 Më pas heshtja. F. 58. 28 Kardigan. F. 43. 29 Lule të gabuara. F. 68 30 Lule të gabuara. F. 121. 31 Kardigan. F. 59. 32 Kardigan. F. 93/99 33 Më pas heshtja. F. 120. 34 Lule të gabuara. F. 157/158. 25

564

Në mbyllje do të theksoja se, dalja në dritë e shkrimeve të Elvira Donesit është me interes jo vetëm pse kemi të bëjmë me një autore shqiptare, por edhe për shkak të guximit të saj, që me shpalosjet autobiografike dhe realitetin tjeter, provon katarsisin artistik e jetësor. Duke shkelur në një terren jo të panjohur, Dones na ka sjellë vepra të shkruara me dashuri, sa të veçanta aq dhe origjinale, për t'u rreshtuar pa frikë dhe plot dinjitet në radhët e prozatorëve të rinj e të talentuar.

LITERATURA E SHFRYTËZUAR: - E. Dones. Dashuri e huaj, roman, shtëpia botuese Çabej, Tiranë 1997. - E. Dones. Kardigan, roman, shtëpia botuese Çabej, Tiranë 1998. - E. Dones. Lule të gabuara, vëllim me tregime, shtëpia botuese Onufri, Tiranë 1999. - E. Dones. Yjet nuk vishen keshtu, roman, shtëpia botuese Sejko, Elbasan 2000. - E. Dones. Ditë e bardhë e thyer, roman, shtëpia botuese Sejko, Elbasan, 2001. - E. Dones. I love Tom Hanks (Përralla moderne), tregime, shtëpia botuese Sejko, Elbasan, 2002. - E. Dones. Më pas heshtja, roman, shtëpia botuese Sejko, Elbasan, 2004. -Hysni Hoxha. Poezia e romanit. NËNTORI 1981/3. -Ali Aliu. Personazhi në romanin e sotëm shqiptar. NËNTORI 1981/3. -Jorgo Bulo. Mbi disa vecori tipologjike të romanit të sotëm shqiptar. NËNTORI 1981/2.

565

Edlira DHIMA, Mirela ÇEPELE VEPRA E ISUF LUZAJT SI NDIHMESË NË SISTEMIN PLURAL TË LETËRSISË SHQIPE

Nuk është e lehtë, natyrisht, që në një kumtesë të shkurtër si kjo, të paraqesim me plotërinë dhe hapësirat e nevojshme një figurë poliedrike dhe shprehëse të kulturës e të shkencës shqiptare, siç është Isuf Luzaj. Vepra e tij, që fatkeqësisht pak njihet apo nuk njihet sa duhet brenda kufijve të dheut amë, sot vlerësohet në botë në të gjitha aspektet, sidomos në aspektin e afirmimit të identitetit të shqiptarëve dhe të lirive të individit, kundër diktaturave e diktatorëve, si një vepër e aspiratave të gjera demokratike. Isuf Luzaj, “autori i mbi 100 veprave për çështjen kombëtare, është njeriu i cili, deri në grahmën e fundit të shpirtit të tij, luftoi për origjinën trako-ilire dhe në kërkim të tokës amtare deri tek ai gur sinori, ku belbëzon gjuha e ëmbël shqipe e zogjve të Fishtës”1. I ftuar prej prof. Isufit në shtëpinë e tij, poeti Xhevahir Spahiu kujton: “Shfletoja pandërprerë faqe pas faqeje, si i babëzitur e gati në skajet e përhumbjes dhjetëra vëllime në dorëshkrim! Mijëra faqe poezie, mijëra faqe në dorëshkrim, mijëra faqe histori, mijëra faqe ditare. Një bibliotekë e tërë. Një minierë e virgjër përtej oqeanit.”2 Lindi në Kaninë, më 1913. Fëmijërinë e kaloi në vendlindje. Mësimet e para i mori në Vlorë e në Shkodër, kurse “Shkollimi për Letërsi e Filozofi në Universitetin e Sorbonës më 1936, e bëri atë shembull të shkëlqyer të një intelektuali të realizuar në shkallën sipërore.”3 Me përgatitjen e lartë shkencore, dyert e perëndimit për të ishin të hapura, por ai i e ktheu zemrën andej nga vinte zëri i lirisë, në Shqipëri. Më 7 prill 1939, i priti me armë në dorë pushtuesit italianë. Jeta e tij si edukues i brezit të ri, vijon si mësues në Normalen e Elbasanit, në Liceun e Korçës, në Tregtaren e Vlorës. Aktivist i përparimit shoqëror dhe kundërshtar i regjimit fashist, prej 1937-1942, 1

Agim Boçari, Historiani dhe filozofi i famshëm shqiptar Isuf luzaj, në “Forumi shqiptar”, 15. 09. 2005. 2 Xhevahir Spahiu, Një minierë përtej oqeanit, në “Përpjekja”, n. 3, Shtëpia botuese “Dituria”, 1995. 3 Po aty.

567

ai do të burgoset fillimisht në Shqipëri, më pas në Gaeta të Italisë, Mivetoten dhe Cortona D’Arezzo. Në konferencën e Mukjes më 1943, si delegat i Ballit Kombëtar, mbrojti tezën e Shqipërisë etnike. Diktaturat e tiranët u tremben veçanërisht mendjeve të ditura. U tremben çdo vepre dhe arritje të tyre kombëtare. I përzgjedhur në listat e agjenturës fashiste, pas daljes nga burgu për t’u lënë në izolim të plotë, në dhjetor të 1944-ës, ai nis mërgimin biblik: Austri, Itali, Argjentinë, Amerikë, por pa harruar asnjë çast Shqipërinë dhe Kaninën që “mbetet Kaninë, ashtu si bijtë e saj - kaninjotë. Ata s’e harrojnë kurrë atë vendlindje, që natyra ua bëri aq të bukur dhe historia aq të dëgjuar.”4 Me diplomën e dy doktoratave, zotërues i më se tetë gjuhëve të huaja5, pelegrini shqiptar do të kërkojë lavdinë e tij maratonë, në mbarë botën perëndimore. Personaliteti i tij është shumëdimesional duke spikatur si studiues, filozof, poet, prozator, historian dhe kujtimtar i përmasave të mëdha, si “profesor i disa universiteteve me emër, veçanërisht i Universitetit të Indianës dhe të Ilinoisit, auditorët e të cilëve nuk reshtnin së mbushuri, për të dëgjuar leksionet e 120 veprave të tij, në mbrojtjen e të gjitha vlerave shoqërore e më në gjerësi, të ideve të tij për demokracinë.” 6 Ai është pjesëmarrës në disa kongrese botërore të filozofëve. “Në vitin 1955-1990, merr pjesë në kongreset botërore të filozofisë, si në Buenos Aires, Lima-Rio de Tangira, Paris, Bon, Londër, Romë, Madrid, Athinë, New York etj.” 7 Një anë tjetër e personalitetit të kësaj figure madhore të kulturës e të krenarisë sonë kombëtare dhe asaj ndërkombëtare, është dhe lufta pa kompromis dhe e pambarimtë kundër komunizmit dhe për vendosjen e paqes e të demokracisë në botë, çka u vlerësua nga shumë shtete e burra shteti. Parlamenti i Argjentinës i akordon medaljen e florinjtë: “LUCHADOR POR LA PAZ”. Po në Argjentinë krijon Institutin Francez “LA FRANCE A L’ETRANGER”, i cili përshëndetet dhe vizitohet personalisht nga ish-Presidenti i Francës, Dë Gol (De Gaule). Në vitin 1956, Presidenti i Amerikës i dorëzon medaljen “PAQE”. Kurse vetë Presidenti Regan, i jep personalisht dekoratën e lartë “Mësues i Amerikës”. 4

Agim Shehu, Prof. Isuf Luzaj, rrënjët dhe kurora e tij, në “Zemra shqiptare”, 28. 03.2010. 5 Njohja e gjuhëve të huaja, por edhe mjedisi letrar bashkëkohor që gjeti në vendet ku mërgoi, ndikuan në rritjen e personalitetit të tij si njeri i letrave. 6 Agim Boçari, Historiani dhe filozofi i famshëm shqiptar Isuf luzaj, në “Forumi shqiptar”, 15. 09. 2005. 7 Për filozofinë dhe angazhimin e tij në këtë fushë, na bën me dije edhe shkrimtari Ndue Hila. Shih më gjerë: “Forumi shqiptar”, Të njohim personalitetet shqiptare në diasporë, 28. 09. 2007.

568

Te figura e prof. dr. Isuf Luzaj, gjen gjithçka, punën dhe arritjet, lavdinë e vuajtjet; sepse “brenda lavdisë, vuajta është bashkudhëtare.8 Ai mbetet një njeri befasues, një mendje e gjallë, sa e lindur, aq edhe e selitur prej jetës me tallaze dhe studime faustiane.9 Jetoi në Çikago, midis librave dhe kujtimeve, në një vetmi asnjëherë të vetmuar. Poeti dhe publicisti i mirënjohur Xhevahir Spahiu kujton: “Mbi shpatullat e tij, m’u duk se prej 50 vjetësh (dhjetor ’44 - dhjetor ’94), mbartte një gur Sizifi: guri i ndarjes për së gjalli, guri i mallit gjysmëshekullor për dheun dhe drurët e vendlindjes, për valët jonike dhe zogjtë e malit, për shqiptarët e tij fatlajthitur…”10 Isuf Luzaj jetoi e punoi kryesisht në dhe të huaj, porse ai, kudo që u gjend, diti të mbahej fuqishëm në rrënjët shqiptare. Libri i parë i Isuf luzaj është vëllimi poetik Rrëfime, botuar në vitin 1937. Poezia Neroni e këtij vëllimi, e cila nënkuptonte Naltmadhninë, do të ishte preteksti i burgosjes së autorit. Pluhuri i harresës e ka mbuluar librin dhe burgosjen e poetit. Ndër botimet në gjuhë të huaj, të cilat mbizotëruan në periudhën e parë të krijimtarisë e që mbetën pjesë përbërëse e veprës së tij gjatë gjithë jetës, është romani social-politik Lumenjtë zbresin të kuq, që e pa dritën e botimit në Barcelonë më 1955 në spanjisht, edhe ky një histori më vete. Gloria e çmendjes ka dalë në vitin 1995, ndërkohë që pas një viti, botohet libri filozofik Ekzistenca dhe boshësia. Në vitin 1999, botohet Sëmundjet e shekullit tonë, një vëllim me ese filozofike dhe më pas del poema Lamtumira e yjeve, që u botua pas vdekjes ne vitin 2001; në të njëjtin vit sheh dritën e botimit Topografi labçe (poemë 2001); Përtej së mirës dhe së ligës (poezi, ese, mendime filozofike) 2003 dhe Rindërtimi i fuqive shpirtërore (refleksione filozofike), botuar në vitin 2005. Është gjithmonë interesante të gjesh etërit ose vëllezërit shpirtërorë të një shkrimtari. Për t’iu qasur paksa përmasave reale të këtij personaliteti të shumanshëm, shënojmë se në ditaret e tij parakalojnë kujtime të drejtpërdrejta dhe përsiatje për emra të tillë si: Fan Noli, Faik Konica, Qazim Koculi, Enver Hoxha, Mithat Frashëri, Borhesi, Sartri, Regani… “Autor i shumë veprave letrare e filozofike, pjesa dërrmuese e të cilave kanë mbetur në dorëshkrim, Luzaj shkroi, ndër të tjera, edhe veprën me titull 8

Agim Boçari, Historiani dhe filozofi i famshëm shqiptar, Isuf Luzaj, në “Forumi shqiptar”, 15. 09. 2005. 9 Xhevahir Spahiu, Një minierë përtej oqeanit, në “ Përpjekja”, n. 3, Shtëpia botuese “Dituria”, 1995. 10 Po aty.

569

Ekzistenca dhe boshësia, që u botua në Tiranë në vitin 1996 (shumë kohë pasi qe shkruar), e cila me mendimin e saj filozofik... mund të konsiderohet, në njëfarë dore, si një pandan shqiptar i veprës Qenia dhe Asgjëja, si e përkthen ai titullin e traktatit të njohur filozofik të Sartrit L’Etre e le Neant.” 11 “Në këtë linjë duke parë krijimtarinë e Isuf Luzajt, duhen sqaruar tre fusha specifike, në të cilat vepra e tij dikton më shumë si një arritje specifike: praktikën e të shkruarit në lidhje me oralitetin; arsyetimin interpretues të diskursit poetik dhe filozofik, si dhe të kuptuarit të vetë-historikes si ritëm që shënon hapësira të ndryshme midis poezisë dhe filozofisë. Oraliteti mund të përkufizohet si aspekt i mendimit dhe i shprehjes verbale të saj në shoqëri, ku teknologjitë e letrareve (sidomos shkrimi dhe e shkruara), janë të panjohura për shumicën e popullsisë. Studimi i oralitetit është bashkëveprim i ngushtë i forcave aleate në studimin e traditës gojore. Megjithatë, ajo ka implikime të gjera, duke prekur absolutisht çdo aspekt të ekonomisë, politikës dhe marrëdhënieve institucionale të njeriut, si dhe zhvillimin e shoqërive në komunikimin me gojë. Kështu, në këtë pikë, vepra e Isuf Luzajt është një vepër jo thjesht krijuese, apo e cilësuar thjesht filozofike, ajo është një studim kompleks me tërë vlerat që kapin arsye të tilla faktuale, për ta renditur atë në majat e mendimit krijues dhe filozofik shqiptar për kohën që ai veproi dhe krijoi në hapësirë, vend dhe kohë tjetër.12 Sipas disa të dhënave të bëra publike në kohë të fundit, që duhen verifikuar e hulumtuar edhe më tutje, del se Isuf Luzaj ishte mik dhe bashkëpunëtor i Sartrit dhe se ai është i vetmi intelektual shqiptar që e ka njohur personalisht atë (Sartrin). Në një shënim të librit Ekzistenca dhe boshësia, Luzaj shkruan: “Gjatë vizitave të Sartrit në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, pata nderin të funksionoja si përkthyes i 18 Konferencave të tij në Universitetet e Indianës, Kolumbia dhe Harvard. Letrat e tij më kanë dhënë fuqi të punoj”. Duke folur për pikëpamjet filozofike të Sartrit me theks te ekzistencializmi i tij ateist, Luzaj, ndër të tjera vëren se: “Sartri e bëri qendër të sistemit të tij filozofik mohimin e Zotit”, të cilin e konsideron një “projeksion të psikikës njerëzore” dhe se “Prej Zotit duhet të hiqet dorë nga njeriu në emër të lirisë”.

11

Agim Vinca, Sartri dhe kultura shqiptare. Filozofi shqiptar mik i Sartrit, në “Fije të pakëputura”, Botim i Universitetit Shtetëror të Kosovës, 2007. 12 Fatmir Terziu, Ekzistenca dhe zbrazëtia në mendimin filozofik të Isuf Luzaj, në “Fjala e lirë”, 10. 07. 2011.

570

Duke folur për ekzistencializmin si rrymë filozofike, Luzaj pohon se: “ekzistencializmi është një rrymë që lindi nga angushia e dëshpërimit të kristianizmit; është një mënyrë mendimi që ka mbajtur metapsikologjinë kristiane, ndërsa braktisi metafizikën kristiane”. Më tej sipas studiuesit, publicistit dhe poetit Agim Vinca, mësohet më qartë: Mjafton të shohësh nga afër dy poezitë e tij: “Thelbi, ekzistenca” dhe “Fati i konflikteve”, arrin të kuptosh se si mund të përcaktohet aspekti filozofik i ekzistencës dhe boshësisë (zbrazëtisë). Prof. dr. Luzaj në mishërimin filozofik të teorisë së tij konceptin e ekzistencës dhe zbrazëtisë, e përcjell në një nivel me konceptin filozofik të Heidegger. Vargje të tilla si “Ata ekzistojnë pa ekzistencën”, kanë krejt hapësirën filozofike për të kuptuar thelbin e kësaj lidhjeje...13 Sipas studiuesit Zimo Krutaj, libri Përtej së mirës e së ligës, poezi, ese, mendime filozofike, nga pikëpamja kompozicionale përngjan me një simfoni në tri kohë... Në pjesën e parë, siç e thotë edhe vetë, autori synon të paraqesë një përmbledhje të shkurtër të historisë së mendimit filozofik, fetar, metafizik, perëndimor të koncepteve të së mirës dhe të së ligës, gjatë pesë shekujve të fundit. Me një jetë të stuhishme e të mundimshme, mërgimtar në pesë kontinente, i dëbuar dhe i mohuar prej vendit të tij, erudit e profesor titullar në universitetet më prestigjoze të botës, Isuf Luzaj dëshmon një vullnet të pazakontë, një fuqi mendimi e një lartësi shpirtërore të rrallë për vdektarët e zakonshëm, një njohje e zotërim të sistemeve filozofike metafizike, materialiste, teiste apo ateiste, që i lejon të arrijë në përfundime të vetat bindëse, të argumentuara e të shprehura me një gjuhë të qartë e të figurshme njëherësh. Historia e zhvillimit të qytetërimeve, shqyrtimet e trajtesat e shumta në drejtim të përkufizimit të koncepteve filozofike të së mirës dhe të së ligës, njohja e teorive dhe ligjeve të shkencave ekzakte, të psikologjisë e sidomos të etikës dhe estetikës, që nga Aristoteli e deri te Sartri, konceptet e kolosëve të mendimit që nga Kartezi e Spinoza te Rusoi, Kanti, Hajdegeri apo Anjshtajni, si edhe veprat e bëmat e profetëve, shenjtorëve e martirëve të besimit, Konfucit, Budës, Krishtit, Muhametit etj., e çojnë Luzajn në përfundimin e përgjithësimit të funksioneve të diturisë në tri drejtime, përfaqësuar nga tri lloje njerëzish: 1. filozofët që “me hipotezat e tyre krijuan revolucione në të gjitha dituritë e njerëzimit”; 2. poetët, të cilët krijojnë “botë imagjinare dhe fisnikërojnë ndërgjegjen me ndjenja të reja bukurie, harmonie dhe vërtetësie...” ; 3. shpëtimtarët, (shenjtorët) që veprojnë “duke i bërë lëndë të gjalla jete mendimet e filozofit, të bashkuara me ndjenjat e

13

Agim Vinca, Sartri dhe kultura shqiptare. Filozofi shqiptar mik i Sartrit, në “Fije të pakëputura”, Botim i Universitetit Shtetëror të Kosovës, 2007.

571

poetit, për të krijuar një botë të re dashurie, harmonie, barazimi, vëllazërie, lirie...” 14 Shumica e poezive të këtij vëllimi, të cilin ai e quan qysh në fillim “hija e dhembjes sime”, janë shkruar me kredon estetike: “Vargu, o është poezi, o nuk është asgjë”. Shprehës i kohës së vet, përmes një rrëfimi shumështresor, nxiten dilema të ankthshme, vargohen pamje trishtuese të realitetit. Poezia bart mbi shpatulla një të kaluar të rëndë, bart kohën e dhembjeve dhe të dëshpërimit, sfiduar nga revolta dhe trishtimi i kohës që ai po jeton duke krijuar dëshmi të fuqishme artistike: Dëgjoji! Dëgjoji! Zot, si ulërijnë Foshnjet nëpër udhë jetimë. Këto çjerrje zemre duhet të arrinjë Në veshin tënd, në mos në zemrën tënde, Se malet me borë zunë të lëvizin, U shkarkuan shkëmbenjsh akullore Nga gjithë ajo oshëtimë E tyre, saqë retë E ndaluan udhëtimin, Dhe valët mbi dete, Duke puthur plazhet, mbajnë vesh ankimin. Në qofsh ti, sido, kudo qofsh Madhërinë tënde vetë do ta tregosh, Dashurinë tënde vetë do ta provosh Duke ndërtuar një shekull të ri: Me paqe e qetësi! “Paditja e 15 shekullit” Këtë të të kaluar, e gjejmë në poezitë “Paditja e shekullit”, “Kërkimi”, “Pikëpyetja trekëndëshe”, “Zhgënjimi”, “ Kanosje agonie”, “Bujku i shkretisë”, “E vërteta”, “Autodafè” etj. Edhe në momente dëshpërimi të madh, poeti e ka pranë shtysën e ëndërrimtarit: Ndoshta një ditë shumë të largët Bota do ta kuptojë veten, ……………………………………. 14 15

Zimo Krutaj, Përtej fletëve të një libri, në “Forumi shqiptar”, 07. 10. 2005. Isuf Luzaj, Përtej së mirës e së ligës, OMBRA GVG, Tiranë, 2003.

572

Njerëzimi do gjejë udhën e vërtetë. “Nirvana”16 Përmasa filozofike e poezisë së Isuf Luzajt vjen më qartë e më pranë lexuesit bashkëkohor, pikërisht pse është e veshur me atë ndjenjë estetike të hollë, të denjë për mjeshtrit e fjalës shqipe të shkruar. Prandaj, në përfundim, nuk mund të mos jemi në një mendje me pohimin e poetit të njohur Xhevat Beqaraj, përgatitës e redaktor i librit Përtej së mirës e së ligës, që e përcakton Isuf Luzajn si “poet i ndjenjës dhe mendimit filozofik”. Po më përtej mendimeve e përcaktimeve tona, përmes e përtej vargjeve e fletëve të librit, qëndron fryma e poetit, që buron nga harmonia e Nirvanës...17 Malli përvëlues për vendlindjen, për atdheun e munguar, kujtimet e ylberta të fëmijërisë, sëmbojnë e rrëzëllijnë në poezitë më mbreslënëse të librit. (“O natë! Rralloi pak çapat e tua! / Më lër ta mbaj rob çastin e vetëtimtë...”. “Isuf Luzaj u duk në letërsinë shqipe në fund të viteve ’30 dhe pastaj u “zhduk” si një lumë i nëndheshëm. Ky lumë, i ushqyer nga burime të shumta të kulturave, filozofive, fatit dhe përvojave të tij të çuditshme jetësore, i rikthehet më në fund në mbarim të këtij shekulli, hapësirës shqiptare, ujëplotë e me kumbimin e jehonave, që vijnë nga thellësi të panjohura. Ai del nga Harrimi e bëhet Kujtesë. Njerëz të tillë pasurojnë kulturën, përtërijnë historinë. Atyre u shkojnë aq shumë për shtat fjalët e Gëtes së madh: “Jetova aq sa punova”.18 Ky bir i Vlorës heroike, qe për shumë kohë dëshmitar pohues i vlerave dhe i historisë së popullit shqiptar, edhe pse mjerisht, sa qe gjallë, në Shqipëri studiuesve dhe shkollarëve nuk iu lejohej as t’ia lexonin veprat, as t’ia përmendnin emrin. Kurrë nuk është vonë për t’ua vënë në vend nderin që u takon pinjojve më të shquar të kombit. Emri dhe lavdia e tij, përherë do të jenë të gjalla në mendjet e zemrat e breznive të sotme e atyre që do të vijnë.

16

Isuf Luzaj, Gloria e çmendjes, OMBRA GVG, Tiranë, 1995. Zimo Krutaj, Përtej fletëve të një libri, në “Forumi shqiptar”, 07. 10. 2005. 18 Xhevahir Spahiu, Një minierë përtej oqeanit, në “Përpjekja”, n. 3, Shtëpia botuese “Dituria”, 1995. 17

573

Mirlinda KRIFCA -BEQIRI DIALOGU LETRAR NË VEPRËN E ERNEST KOLIQIT

Kultura dhe letërsia shqipe (ashtu si edhe shumë letërsi tjera) ka edhe letërsinë e vet të diasporës. Ky fenomen është karakteristik, jo vetëm për letërsinë shqipe të periudhës në të cilën jetojmë, por edhe për letërsinë shqipe të traditës. Autorët më të mëdhenj të kulturës shqiptare deri në periudhën e pavarësisë, madje edhe deri në L.D B, kryesisht krijuan jashta atdheut. Migrimet e shpeshta shqiptare në të kaluarën dhe në të tashmen, kanë bërë që krijuesit shqiptarë, pavarësisht se për arsye të ndryshme të larguar nga vendi i të parëve, të ruajnë në memorien e tyre tragjedinë e atdheut të humbur. Autorët shqiptarë që krijuan apo që vazhdojnë të krijojnë në diasporë, me veprat e tyre mbetën të lidhur me problematikën shqiptare, pavarësisht se a shërbehen me gjuhën amtare apo në “gjuhën e zemrës”, siç e quan shkrimtari arberesh Karmine Abate si gjuhë të shkrimit (siç ndodh në të shumtën e rasteve), apo me gjuhën e mjedisit apo “gjuhën e bukës”, dukuri kjo që, kohëve të fundit, është në rritje. Të formuar si intelektualë dhe krijues në mjedise të huaja, autorët shqiptarë të diasporës do ta arrijnë të gërshetojnë elemente të kulturës së tyre kombëtare (kryesisht në përmbajtje) me elemente të kulturave të huaja (kryesisht në formë). Fundja, ky gërshetim mundëson një dialog më të intensifikuar mes kulturës dhe letërsisë shqipe dhe letërsive të tjera, në radhë të parë, me ata me difuzion më të gjerë gjuhësor. Koliqi, si edhe një numër i madh i krijuesve të mëdhenj botëror si: Kandinski, Carra, Jonesko, Pikaso, R.Alberti, T. Man, M. Kundera, F. Kafka, qe i detyruar që një pjesë të mirë të veprës së tij, ta shkruajë jashtë atdheut, prej të cilit që i detyruar të largohet. Por, pavarësisht rrethanave të tij jetësore, ai nuk e braktis gjuhën e tij amtare dhe problematikën shqiptare. Koliqi mbeti aktiv në skenën letrare dhe kulturore deri në fund të jetës së tij. Aktiv në të gjitha gjinitë letrare, në publicistikë, në fushë të ktitikës letrare dhe të veprimtarisë përkthyese, Koliqi nuk mbeti anash ngjarjeve politike të kohës, si në periudhën mes dy luftërave botërore, ashtu edhe në periudhën pas L.D. B. Fundja, ai është shembull i krijuesit, intelektualit, që e pagoi shumë

575

shtrenjtë araçin e angazhimit të tij politik. Duke folur për zgjedhjen e gabuar politike të Koliqit, I. Kadare shprehet: Zgjedhja e gabuar e kampit politik, që e çoi dalëngadalë nga simpatia e parë për fashizmin në postin e ministrit të qeverisë kolaboracioniste, ishte fatale për të”1 Pavarësisht kontributit të madh që solli vepra e Koliqit, sidomos proza e tij, fatkeqsisht, më tepër u fol dhe u shkrua për pikpamjet politike të Koliqit, se sa për vlerën e veprës së tij dhe kontributin e saj në kulturën shqiptare në përgjithësi dhe në letërsi në veçanti. I vetëdijshëm për këto rrethana, autori do të shprehet:”E njoh veten jo person politik që merret me letërsi, por letrar që rrethana të veçanta e hodhën në vallen e politikës. Prandaj, mbrohem si letrar”2 Pavarësisht vlerësimeve jo të mjaftueshme që i janë bërë veprës së tij dhe vendit që ze ajo në letërsinë shqiptare, Koliqi, megjithatë, konsiderohet mjeshtër i prozës shqipe. Fakt është se, siç shprehet i madhi F. Konica,3 ai është një figurë e rëndësishme e letërsisë shqiptare të gjysmës së parë të shek. XX. Një numër i studiuesve, Koliqin e konsiderojnë ndër themeluesit e prozës moderne shqiptare. Sipas M. Camaj: ”Koliqi letrar shquhet si krijues i novelës në letërsinë shqiptare dhe themelues i prozës moderne”. 4 Një mendim të ngjashëm mbron edhe A. Berisha, P. Palushi etj. Grupi tjetër i studiuesve pranojnë mendimin se “. . . Koliqi me “Hijen e maleve“ dhe Tregtar flamujsh” krijon prozën tradicionale psikologjizuese, që po ashtu s`mund të quhet moderne në kuptimin e plotë të fjalës. Mirëpo, te “Pasqyrat e Narçizit”, që është, ndoshta, vepra më e mirë e tij, mund të themi se kemi një ekzemplar të letërsisë simboliste e lartpurlartiste, pra moderne a moderniste, në letërsinë kryesisht tradicionaliste shqipe”. 5 I lindur në një qendër kulturore siç qe Shkodra, ai herët njihet me veprat e autorëve shqiptarë të traditës, sidomos me autorët e mëdhenj shkodran, me letërsinë gojore, sidomos me epikën e saj, fushë kjo me të cilën do të lidhet specializimi i tij i mëtejshëm, si dhe me Kanunin, që ruhej akoma i gjallë në mjedisin e tij, me të cilin mbeti prore i lidhur, edhe pse fati tragjik jetësor e detyroi të largohet prej tij. 1

Ismail Kadare, Ardhja e Migjenit në letërsinë shqipe, 8 nëntori, Tiranë, 1991, f.39. Petrit Palushi, “ Një rikthim i Koliqit”, në Shkrimtari dhe anatema, Eurorilindja, Tiranë, 1995, f.19, duke cituar E. Koliqin “Migjeni dhe unë” , Shejzat, viti XVIII-1974, Nr.1-10. 3 Faik Konica, “Shqipëria-kopshti shkëmbor i Evropës JL dhe shkrime të tjera”, në Vepra, Naim Frashëri, Tiranë, 1993, f. 488. 4 Cituar nga Palushi, op.cit, f. 17 5 Agim Vinca, “Shkrimtarët janë antenat e racës!”, në (Po)etika e fjalës, Ars,-ZZ, Tetovë, 2010, f.87. 2

576

Hyrja e tij në vallen e madhe dhe të vështirë të letërsisë, u bë, siç shprehet autori “ Qysh fëmi Zâna, tue më puthun, m`a vûni zhigun e vet në ball. . .”.6 Duke u përcaktuar për një art të angazhuar, që atëherë ai kuptoi se krijuesi ka një mision të rëndë, por të rëndësishëm, që duhet ta përmbush. Në poezinë e tij “Vetvetes” ai shprehet: ”Vuej por mos hesht. E prap shikimet sielli kah maja e malit ku do t`lén agimi, . .” 7 diçka që na kujton vargjet e njohura të Lasgushit: ”E në dhembjet venë-e vinë, Jam gati të vuaj më: Kush ma njohu dhemshurinë, S`pati njohur kurrëgjë”. 8 Koliqi u paraqit në prozën shqipe në vitet `20, atëherë kur proza shqiptare nuk kishte ndonjë traditë të gjatë dhe të pasur shkrimi dhe kur, me përjashtime të vogla, karakterizohej më një frymë didaktike dhe moralizuese. “Njohësi i mirëfilltë i prozës shqiptare të krijuar deri në dhjetëvjetëshin e tretë të qindvjetëshit tonë nuk mund të mos e theksojë faktin se Ernest Koliqi bëri kthesë në zhvillimin dhe në ngritjen cilësore të saj”. 9 Koliqi ishte njohës i mirë i letërsisë shqiptare dhe studiues i saj. Ai ishte i vetëdijshëm se studimi i letërsisë shqiptare të traditës, fundja si edhe studimi i çdo letërsie tjetër, imponon nevojën e studimit të raporteve të saj me letërsitë e huaja. Andaj, duke folur për shkrimtarët më të mëdhenj të letërsisë shqipe të traditës, shprehet: “Tre përfaqësuesit ma të mëdhenj të letërsisë së Shqipërisë, De Rada, Naim Frashëri dhe Fishta përdorën skemat formale të letërsisë së huej për me i dhanë konfiguracion artistik një përmbajtjeje të ngjyeme me humusin misterioz të letërsisë gojore e jo thjesht sa me ra në sy mbrenda kuadrit të evolucioneve letrare të kohës”, 10 për të vazhduar:.”. . . shkrimtarët ma cilësorë, . . . e lejojnë me kujdes ndikimin vetëm kur sigurohen se nuk janë tue e landue palcën etnike”.11

6

Ernest Koliqi, “Auto-da-fe”, në Vepra 1, Faik Konica, Prishtinë, 2003, f.52. Ibid, f.65 8 Lasgush Poradeci, “Kush ma njohu dhemshurinë”, në Vepra letrare, Naim Frashëri, Tiranë, 1990, f.242. 9 Anton Nikë Berisha, Ernest Koliqi, poet dhe prozator, Toena, Tiranë, 1997, f.63 10 Ernest Koliqi, “Shpirti autokton dhe ndikimet e huaja në letërsinë shqiptare”, në Kritikë dhe estetikë, Apollonia, Tiranë, 1999, f.59-60. 11 Ibid., f.67. 7

577

Janë këta autorë, përfaqësues të tre konfeksioneve fetare shqiptare, të cilët lanë gjurmët e veta edhe në formimin letrar të Koliqit dhe me të cilët do ta arrijë të zhvillojë një dialog të suksesshëm letrar. I lindur në vitin e vdekjes se De Radës, Koliqi do të zhvillojë dialog të drejtpërdrejtë me veprën e tij. Bëhet fjalë për një dialog, në të cilin Koliqi mban qëndrim afirmativ ndaj pararendësit të tij të madh. Te “Kangjelat e Rilindjes” (Romë, 1959), autori flet për arbëreshët e Italisë. Vepra është krijuar sipas modelit të “Këngëve të Milosaos”. Kjo lidhje më kryeveprën e poetit të madh arbëresh, vërehet si në planin tematik (sidomos në këngë 4, ku heroi pas kthimit në atdhe takon te kroi i fshatit vashën dhe i kërkoi ujë), ashtu edhe në atë të thurrjes së tekstit. Koliqi me sukses e lëvroi tingëllimën, një lloj poetik mjaft i lëvruar nga poetët e mëdhenj italian, te të cilët e kërkon gjenezën e saj, por njëkohësisht e lëvruar edhe nga poetët e qarkut shkodran. Në poezinë e tij vërehen edhe gjurmë nga vepra e Mjedës, De Martinos, Gurakuqit, Shirokës dhe sidomos Fishës. Asimilimi i sukseshshëm i materialit folklorik, sidomos i epikës, në veprën e tij letrare si dhe funksionalizimi i vetëdijes mitike, interesi për të kaluarën kombëtare dhe për vyrytet e races, sidomos për doket, zakonet dhe, mbi të gjitha, për Kanunin dëshmojnë raportin e veprës së Koliqit me atë të Fishtës, për të cilin pat shkruar më tepër studime dhe që për të mbetet një shembull i krijuesit të lindur. Edhe në studimet e tij letrare, ai mundohet që shumë fenomene të letërsisë dhe të mendësisë shqiptare t`i shpjegojë duke marrë si shembull vepën e Fishtës. Kështu, p.sh duke folur për mikpritjen shqiptare dhe rolit që i jepet asaj në Kanun, Koliqi thirret ne një epizodë nga “Lahuta” e Fishtës, që ka të bëjë me Abdulla Drenin. 12 Vepra letrare, por edhe studimet e tij kritike, dëshmojnë se Koliqi është njohës i mirë i letërsisë gojore shqiptare. Pos studimit të tij “Epika popullore shqiptare”, që paraqet temën e doktoraturës së Koliqit, letërsisë gojore ai di t`i kushtojë edhe studime tjera, si: “Si lind një rapsodi në Alpet tona të Veriut”, “Rapsodi dhe rapsodë të Alpeve të Veriut”, Shpirti autokton dhe ndikimet e huaja në letërsinë shqiptare”, duke mos lënë anash edhe lirikën, si me studimin “Zhvillimi historik i lirikës shqiptare”. Nuk është e vështirë të hetohet se mjaft poezi të tij janë ndërtuar mbi vargun popullor shqiptar. Një gjë e tillë vërehet, sidomos te këngët e tij erotike, të cilat, në të shumtën e rasteve, dëshmojnë një gërshetim të suksesshëm të elementeve nga letërsia e huaj edhe nga tradita gojore shqiptare. Disa prej tyre,

12

Ibid, f.62-67.

578

në lexim të parë, të krijojnë përshtypjen e këngëve tona popullore: “Mori vasha derë-bardhë, / mos e merr detin me sy:/ pse don deti me t`rrëmby. . .” Lidhjet e Koliqit me Atdheun, me të tashmen dhe të kaluarën e tij, me gjuhën, me doket dhe zakonet ishin shumë të forta. Këto lidhje bëhet akoma më të forta dhe të arsyeshme kur e kemi parasysh faktin se Koliqi shumë herë dhe gjatë e përjetoi fatin e mërgimtarit dhe të të dëbuarit politik nga atdheu. Prandaj, është e natyrshme të pritet që dashuria e tij ndaj atdheut dhe çdo gjëje tjetër kombëtare, të jetë e shoqëruar edhe me ndjenjën e mallit, nostalgjisë. Pavarësisht se diapazoni i interesimit të tij krijues qe i gjerë, megjithatë bota dhe mendësia shqiptare zënë kryet e vendit në preokupimet e tij krijuese “. . .ai trajtoi botën dhe mendësinë shqiptare ashtu çfarë ishte në të vërtetë: e mirë dhe e keqe, e bukur dhe e shëmtuar, me elemente të krenarisë e të sakrificës së rrallë, po edhe të fatkeqësisë e të tragjikës së ndieshme”. 13 Te drama “Rrâjët lëvizin” autori mbron tezën se populli shqiptar duhet të ec paralelisht me popujt e tjerë, por gjithmonë duke u mbështetur në rrënjët e veta. Vepra e Koliqit tregohet e aftë për të sintetizuar individualen dhe kolektiven, të huajën dhe kobëtaren, realen dhe mitiken, të tashmen dhe historiken. Pavarësisht preokupimit të tij kryesor me të tashmen, e cila një të dëbuari politik i ofronte shumë material, Koliqi ishte i preokupuar edhe me të kaluarën, me historinë, duke dashur që ajo të bëhet mësuese e të tashmes. “E sotmja, si e kombeve âshtu e individavé, përbâhet me elemente mâ të zgjedhuna të kalesës. Nji lis pa rrâjë nuk qindron në kambë. Nji komb qi përbuzë traditat e veta vendos vetvrasjen e vet”. 14 Ai është i bindur se poeti duhet t`i njeh rrënjët e kombit, traditën, andaj shprehet: “Trunku i fisit ushqehet me langje mysterioze autoktone. Kalimi prej njânës brezní në tjetrën të gjallnís e të vërtytit gjallnues t`atyne langjeve, përban traditën. . .” 15 Koliqi kërkon me këmbëngulësi të ruhen vlerat pozitive të trashëguara nga të parët. Kështu mesazhi i dhënë në “Andërr e nji mbasdite vere” është se duhet të ruhet muzika autoktone shqiptare.

13

Berisha, op.cit., f.28. Ernest Koliqi, “Dy shkollat letrare shkodrane”, në Vepra 5, Faik Konica, Prishtinë, 2003, f.12. 15 Ernest Koliqi, “Letra të hapuna nji të riut letrar”, në Vepra 5, Faik Konica, Prishtinë, 2003, f.388. 14

579

Interesimi i tij për historinë shqiptare, sidomos për kohën e Skënderbeut, është i madh dhe i hershëm. Sigurisht, nuk është e rastit që tema e Skenderbeut do ta motivojë veprën e tij të parë “Kushtrimi i Skanderbeut”, vepër kjo që sikur vazhdon traditën e letërsisë shqiptare të periudhës paraprake. Autori këtu zhvillon dialog me figura të njohura të jetës letrare dhe kulturore shqiptare, si me N. Frashërin, K. Kristoforidhin, P. Vasën, P. Bogdanin, si dhe me figura të njohura të historisë kombëtare, si: Th. Gërmenin, M. Qullin, D. Gj. Lulin, I. Qemalin. Figura e Skënderbeut do ta interesojë edhe më tej, si te poezia “Ai ktheu“. Historia, gjegjësisht figura të një historie më të lashtë apo më të re, do ta motivojnë edhe krijimin e tij poetik “Simfonia e shqypeve ”, ku autori thirret në figurat e një të kaluare më të vjetër, si në figurën e Teutës, Agronit, Skenderbeut . L. Gurakuqit, nga ana tjetër, do t`ia kushtojë dramën e tij “Takimi i orës 9 të mbramjes”, ku autori ndalet në atentatin që njerëzit e Zogut ia përgatitën këtij patrioti të madh shqiptar. Kthimi në reminishencë, nëpërmjet të kujtesës, bëhet një formë e rëndësishme e komunikimit letrar koliqian. Me të kaluarën lidhet memoria individuale autoriale, kryesisht në poezinë e tij dashurore, ku e kaluara ngjall kujtimet e një kohe të kaluar djaloshare, një kohe që pati ndjesitë e veta. Por, kjo e kaluar shprehet edhe nëpërmjet të kujtimeve kolektive, që janë të dukshme, sidomos në krijimet e tij me motiv patriotik, ku kthimi në të kaluarën historike shqiptare, dhe atë në një të kaluar më të afërt dhe me të dokumentuar, apo më të largët dhe më të zbehtë që, si e tillë, pos me material historik është e ngjeshur edhe me mite e legjenda, është një objekt tjetër frymëzimi në opusin letrar koliqian. Letërsia “Kuptohet si vend ku vendoset kontinuiteti historik, ose ku theksohet mungesa e kontinuitetit (prerjet stilistike dhe paradigmatike dhe diskontinuitetet), letërsia është njëkohësisht edhe kolektive, edhe individuale, edhe pasqyrë ideologjike edhe pasqyrë metafizike e botës, prandaj ajo është gjysmëhistoriagrafike edhe gjysmëmitike dhe jo rastësisht quhet historiko mitike”. 16 Natyrisht, ky dialog me të kaluarën, qoftë kjo individuale apo kolektive, realizohet me një artikulim të veçantë dhe vetanak. Kthimi në kohë mund të bëhet vetëm në imagjinatë e tij, në dëshirat e tij. Memoria e një mërgimtari, siç qe Koliqi, është memorie e mbushur me nostalgji. Nostalgjia ndaj “vendit të të parëve”, ndaj traditave dhe zakoneve shqiptare mbeten për të shenja të identitetit të tij. 16

Kata ]ulafkova, “Diskursot na memorijata i negovoto tolkuvawe”, në Memorija i interpretacija, ASHAM, Shkup, 2008, f. 47.

580

Kujtimi, i shprehur nëpërmjet të mallit, zë një vend të rëndësishëm në veprën e Koliqit. Ai ka mall për Ujët e ftohtë e për Sazanin, për fëmijërinë, për rrugët më kalldërma, për shtëpitë me avlli, për kopshtet me jaseminë, por në radhë të parë për Shkodrën e tij. Shkodra është një temë, të cilës Koliqi gjithmonë i kthehet dhe gati çdo kthim në të bëhet më i dhimshëm. Në veprën e tij, siç shprehet studiuesi i tij Anton Nikë Berisha, bëhet njësimi i Koliqit me qytetin e Rozafës. 17 * * * Ajo që e mahniste Koliqin në Kanun është se para Kanunit të gjitha janë të barabartë dhe se ai karakterizohet me tolerancë fetare, gjë që, kur e kemi parasysh përbërjen fetare të shqiptarëve, është shumë e rëndësishme. Pavarësisht se është i vetëdijshëm se ai përmban edhe dukuri dhe fenomene, që si të tilla janë të vjetëruara dhe duhet flakur (siç është, p.sh. gjakmarrja), megjithatë Koliqi e konsideron Kanunin si një tërësi që përmban palcën shqiptare. Ai do t`i kthehet Kanunit, jo vetëm në shkrimet e veta letrare, por edhe në ato publicistike, duke u shprehur se pa njohjen e tij, njeriu e ka të vështirë ta njeh botën e njëmendët shqiptare. Si mitologjia, ashtu edhe Kanuni është pjesë e traditës shqiptare. Pikërisht këto lidhje me traditën e tërheqin Koliqin që t`u kushtojë kujdes të veçantë. Si njohës, madje edhe studiues i Kanunit, Koliqi arrin të gjejë edhe analogji mes tij dhe Të Drejtës Romake. 18 Në një mjedis, si ai shqiptar, të njohur për bajraktarizëm dhe ekstremizëm individual, që shqiptarët historikisht ua kishin parë sherin, Koliqi mendon se Kanuni ka qenë i domosdoshëm. Në një numër të madh tregimesh e novelash, madje një pjesë prej tyre janë mes shkrimeve më të arrira të Koliqit, ai zhvillon një dialog të hapur me Kanunin, si kod zakonor të shqiptarëve të Veriut, nëpërmjet të të cilit janë rregulluar marrëdhëniet shoqërore. Andaj dialogu i Koliqit me Kanunin, gjegjësisht me parime të caktuara të tij, zë një hapësirë të duhur në opusin koliqian. Koliqi çmon sidomos besën dhe mikpritjen; thekson rëndësinë e këtyre virtyteve për botën shqiptare. Për mikpritjen dhe rolin që ia kushtojnë shqiptarët asaj, Koliqi shprehet edhe në studimin e tij “Shpirti autokton dhe ndikimet e huaja na letërsinë shqiptare”. 19

17

Berisha, op.cit., f.45 Ernest Koliqi, “E Drejta e Kanunit dhe E Drejta Romake, në Vepra 5, Faik Konica, Prishtinë,2003, f. 395 - 411. 19 Ernest Koliqi, “Shpirti autokton dhe ndikimet e huaja në letërsinë shqiptare, në Kritikë dhe estetikë, Apollonia, Tiranë, 1999, f.62-67 18

581

Duke u nisur nga Kanunit, sipas së cilit: “Po të hini miku në shpi, gjak me të pasë , do t`i thuejsh: “Mirë se erdhe!””, 20 Koliqi, sipas gjitha gjasave, do të jetë motivuar që ta shkruajë veprën e tij prozaike “Miku”, ku trajtohet tema e mikpritjes. Heroi kryesor i kësaj vepre, togeri Uc Lleshi, për të ruajtur zakonin e njohur të mikpritjes dhe për të respektuar Kanunin, pranon t`i përgjigjet pozitivisht kërkesës së vrasësit të vëllait të tij, Gjokë Vatrës dhe gazetarit, që dëshironte ta kalojë kufirin, pavarësisht se ishte i vetëdijshëm se zënia e tij do ta avansonte dhe do t`ia sillte titullin e kapidanit. Në “Vena shtatvjeçe” Koliqi portretizon babain patriarkal dhe dorështërnguar, i cili, megjithatë, respekton zakonin e mikpritjes dhe i gostit me gjithë të mirat, përfshirë këtu edhe verën shtatëvjeçe, shokët e të birit, Lecit. Koliqi thirret edhe në institucionin e Pleqërisë, të cilit Kanuni, gjithashtu, i kushton kujdes të veçantë, meqë, sipas tij, gjyqe të ndryshme, sidomos çështje pak më të koklavitura zgjidhen nëpërmjet të Pleqërisë. “Pá këta (Pleqërinë –shën im) nuk mund të bâhet ndo`i kanûn i ri e as kurrnji gjýqj a pleqni, qi do të përshijë a nji vllazni, a nji fis, a edhè nji katund e Flamur”. 21 Pleqërisë si institucion i rëndësishëm në mendësinë shqiptare, Koliqi i kushton kujdes të veçantë në “Sa qofsh pleqnofsh”, ku trajtohet tema e nderit të marrë dhe gjykimit të një rasti të tillë nga Pleqëria. Në këtë shkrim prozaik të Koliqit, shkelja e nderit e shtyn babain të vret vajzën e tij shtatzënë. Ajo që e bën më të koklavitur këtë vepër, është se pas ndëshkimit të vajzës, i dashuri i saj, kërkon të hakmerret për foshnjën, që ishte vrarë në barkun e të ëmës. Çështja shkon për t`u pleqëruar. Koliqi këtu nuk ndalet në atë se a është e drejtë vrasja e vajzës, aq më tepër kur ajo vrasje realizohet nga i ati. Më tepër se vetë akti i krimit, autorit i bën përshtypje mençuria e burrave që pleqërojnë këtë çështje. Gjakmarrja mbetet një nga temat që motivoi një pjesë të mirë të opusit letrar të Koliqit. Këtë temë ai e trajtoi edhe në poezi, si p.sh te poezia “Veç dashunija e ban Shqipërinë prap nuse” nga përmbledhja me të njëjtin titull. Por, kjo temë gjen një shtrirje me të theksuar në prozën e Koliqit, meqë kësaj teme ai ia kushton disa nga krijimet më të realizuara të tij. Novela “Gjaku” mbetet një nga novelat më të realizuara të Koliqit. Ajo thirret në një ves shqiptar, siç është fenomeni i gjakmarrjes. Autori, nëpërmjet te subjektit të kësaj novele, mundohet të tregojë se parimet e Kanunit janë të shenjta për malësorët. Është mjedisi ai që, edhe individëve, që bindja apo ngritja e tyre intelektuale nuk ua lejon një gjë të tillë, i detyron që t`u përshtaten 20 21

Shtjefën Gjeçovi-Kryeziu, Kanuni i Lekë Dukagjinit”, Rilindja, Prishtinë, 1985, f.111. Ibid., f.138.

582

normave të përcaktuara, qoftë edhe kundër vullnetit. Në një mjedis ku kodi qëndron mbi gjithcka, pak rëndësi ka se çfarë mendimi ka individi. Protagonisti i kësaj novele, Doda, edhe pse, si mësues që është, tërë jetën mundohet t`i edukojë gjeneratat e reja që të mos përfillim fenomenin e gjakmarrjes, në fund, pas një luftë të rëndë psikologjike, e bën atë që nuk kishte menduar kurrë se do të kishte mundur ta bëjë – vret gjakësin e vëllait të tij dhe vetëm kështu gjen qetësi shpirtërore. Gjakmarrja është ajo që shpesh prish ëndrrat e dashurisë së të rinjve, siç ndodh në “Ke tre lisat”, ku dashuria mes Mrikës dhe Gacit sakrifikohet për shkak të gjakmarrjes. Për dallim prej tregimeve dhe novelave tjera të Koliqit, ku heronjtë i nënshtrohen kodit, te “Diloca”, heroina i kundërvihet kodit, duke dëgjuar zërin e zemrës së saj, pavarësisht se fundi i saj do të jetë tragjik – i dashuri do të vritet, kurse ajo do të merr dënimin më të rëndë, do të vazhdojë të jetojë me shpirt të lënduar. Fenomeni i gjakmarrjes, në një mënyrë më të veçantë dhe në formë epizodike, trajtohet edhe në kryeveprën e Koliqit, në “Shtatë pasyrat e Narçizit”, gjëgjësisht në prozën e 4 poetike të këtij cikli, ku ai paraqet veten tejet të lumtur pas një vizite që, bashkë me një malësor, ua kishte bërë kreshtave të Dukagjinit. Por këtë lumturi të përjetuar nga kjo pamje idilike, e prish pamja e një malësoreje të re, e cila zbriste me shpinën e ngarkuar me dru. Kushedi sa malësore tona, si kjo që autori kish parë, qenë të detyruara të bëjnë punët e burrave, derisa burrat e tyre janë të ngujuar në shtëpi për çështje gjaqesh?! * * * Pos realitetit, jetës konkrete, me ndodhitë e përditshme, në veprën e Koliqit është e pranishme, në përmasë të ndjeshme, edhe bota mitike. Shpesh është vështirë të thuhet prerazi se ku fillon njëra botë e ku mbaron tjetra. Koliqi, si edhe Fishta e autorë të tjerë shqiptarë të asaj kohe, ka funksionalizuar në veprën e vet me shumë mjeshtëri vetëdijen mitike shqiptare. Vepra e Koliqit zhvillon një dialog të dendur me traditën, mitologjinë dhe Kanunin shqiptar. Raportet e veprës së tij me mitologjinë paraqesin një interes të veçantë. Fundja, është i pranuar fakti se miti ka ushqyer dhe vazhdon ta ushqeje me material letërsinë, meqë elementi joreal, fantastik është prezent te të dy. Njeriu ka pasur nevojë të zhvillojë dialog me mitin, meqë ai i ka ndihmuar për të dhënë përgjigje mbi shumë mistere të jetës. Koliqi i drejtohet mitologjisë, meqë këtu kërkon rrënjët e etnisë shqiptare, pra është ndërgjegjja kombëtare ajo që e motivon dialogun e tij të dendur me mitologjinë ose me figura të caktuara mitologjike.

583

Miti gjen një hapësirë të gjerë edhe në poezinë edhe në prozën e Koliqit. Elemente të shumta mitologjike, si: dragonjtë , hyjtë , Zeusi, Prometheu, Orfeu, Najadat, E Bukura e Dheut, Narcizi, gjarpri, Zanat janë figura të shpeshta në veprën e autorit. Në poezinë “Ditiramb i gjakut thrako-ilir”nga përmbledhja “Dashunia e ban Shqypnin prap nuse”, si poezi në të cilën autori lashtësinë shqiptare e lidh me mitologjinë, ai thirret në figurat mitologjike të Prometheut, Zeusit, në lugetërit, kuçedrat, ciklopin. Ai është njohës i mirë i mitologjisë shqiptare si dhe asaj të huaj, qoftë ajo greke apo romake. Në mitologjinë shqiptare, dihet se Zana është një nga figurat më të njohura. Zana shqiptare, siç shprehet E. Çabej, 22 përmbledh tipare të Dianës romake dhe të Artemidës greke. Figura e Zanës, gjithnjë e paraqitur sipas kuptimit me të cilën ajo mveshet në mitologjinë shqiptare, vjen në shprehje në mjaft shkrime të Koliqit, sidomos në veprat e tij prozaike “Nusja e mrekullueshme”, “Kërcimtarja e Dukagjinit”, “Zana e fundme” dhe”Zanat paralajmërojnë”. Në “Nusja e mrekullueshme” Koliqi paraqet fatin e Lekës, djaloshit që kishte më se dy vjet që nuk fliste dhe kjo memecëri e tij qe pasojë e zbulimit të fshehtësisë së sekretuar nga Zana, nusja e tij, e cila për këtë gjë edhe e ndërshkon. Në veprën e Koliqit, Zana është bartëse e tiparëve pozitive, sado që ne e dijmë se në mitologjinë shqiptare, ajo din të jetë edhe dashakeqe, hakmarrëse. Zana, në këtë shkrim koliqian ka shumë tipare nga mitologjia shqiptare.“Prapa figurës së Zanës, me atributet e saj më qenësore, vërejmë një hyjni të maleve, të natyrës së virgjër, mbrojtëse të bimësisë dhe të kafshëve të egra, gjahtare hyjnore. . .” 23 Në këtë rrëfim të Koliqit, Zana fillimisht paraqitet e transformuar, ajo shndërrohet në dhi dhe pastaj në nuse të Lekës. Këtë transformim të Zanës në dhi të egër e njohim edhe nga mitologjia shqiptare. “Forca e tyre (e zanave) mishërohet në dhinë e egër a në tri dhi të egra, në sorkadhen, në pëllumbin a në dosën e egër. . .” 24 Ajo që impresionon në këtë tregim është se rrëfimi mbi Lekën rrëfehet nga një prift, pas daljes nga një institucion fetar, siç është kisha dhe sikur ky rrëfim, që lidhet me një besim pagan, besohet nga prifti dhe besimtarët tjerë të krishterë. 22

Eqrem Çabej, “Diana dhe Zana”, Studime gjuhësore, vëll. V, Prishtinë, 1988, f.150 156. 23 Mark Tirta, “Qenie mitike. Demonë” në Mitologjia ndër shqiptarë, ASHSH, ISP,Tiranë, 2004, f.112. 24 Ibid., f.114

584

Pra, Koliqi sikur mundohet të dëshmojë se në mendësinë e shqiptarit, megjithatë vazhdon të jetojë edhe besimi pagan. Tek “Kërcimtarja e Dukagjinit”, koha për të cilën rrëfehet është koha e Skenderbeut. Këtu Zana transformohet në figurën e Lules së ngathët, e cila për habi të të gjithëve, sidomos të së ëmës, nga një vajzë e ngathët dhe e përgjumur shndërrohet në një vajzë të shkathët, që fiton shpërblimin e vallëtares më të mirë. Në fund të rrëfimit, tregohet se, në të vërtetë, Lulja, gjatë tërë kohës për të cilën flitet në vepër, ka fjetur dhe se në pamjen e saj është transformuar Zana. Zana, në këtë rrëfim të Koliqit, është simbol i dashurisë ndaj atdheut, tokës dhe jorastësisht ngjarja që rrëfehet vendoset në një periudhë të lavdishme të historisë shqiptare, në kohën e Skenderbeut. Te “Zana e funme”, autori e fillon tregimin me një përrallë, që rrëfen fundin e jetës së Zanave në tokën shqiptare. Kënga e Zanës, që dëgjohet këtu është kënga shqiptare, është historia vetë. Porosia që jepët në vepër është se kjo këngë që e ka lënë Zana duhet të kërkohet, të zbulohet, meqë vetëm gjetja e këngës së humbur, do t`i ngjallte Zanat e vdekura, do të sillte mbarësi për shqiptarët. Në “Kur orët paralajmërojnë”, Koliqi paraqet besimin në popull se paralajmërimet e orëve realizohen. Kështu, heronjtë e kësaj vepre, komitët Gjeto Marku e Lulash Prela dëgjojnë disa krisa që, në të vërtetë, ishin paralajmërim i zanave se njëri prej tyre shpejt do të vdiste. Paralajmërimi tragjik, i bërë nga orët është një parapërgatitje për të keqen që do t`i gjejë . Në mitologjinë shqiptare është shumë i përhapur edhe kulti i gjarpërit. “Ky kult (kulti i gjarprit) tek Ilirët ishte shumë i përhapur se kishte të bënte me vatrën familjare, por edhe sepse gjarpri për Ilirët ishte një kafshë ktonike shumë e rëndësishme, e lidhur me kultin e të parëve të familjes e me pjellorinë e tokës e të gruas. Të përmendim këtu legjendën e Fenikasit Kadm dhe gruas së tij Armonia, të cilët, pasi erdhën te Ilirët, ku edhe vdiqën, vazhduan të jetojnë pas vdekjes në formë gjarpërinjsh. Djali i tyre Iliriosi, hero eponim i etnosit ilir, na del në trajtën e gjarprit, e pra këtu lehtësisht mund të mendojmë se kemi të bëjmë me një totem më të përgjithshëm të ilirëve, ashtu siç del nga kjo legjendë”. 25 Gjarpri është një figurë tjetër mitologjike, që gjen një hapësirë të gjerë në veprën e Koliqit. Në poezinë “Roja e shpis” të ciklit “Bijës sime”, autori e lut të bijën që pasi të ketë shkuar në vendlindjen e tij, në Shkodër dhe pasi të ketë vizituar çdo skutë të shtëpisë, për të cilën ka shumë mall, të shkojë në skutën më 25

Mark Tirta, “Gjarpri në mitologji”, në Mitologjia ndër shqiptarë, ASHSH, IKP, Tiranë, 2004, f.166.

585

të errët të saj, në ahër dhe të sheh gjarprin që del nga themeli. Aty do ta gjejë rojen e shtëpisë atnore, orën e themelit, që do ta përshëndesë me ngritjen përpjetë të bishtit dhe që, edhepse nuk e ka parë kurrë, nga era e gjakut do ta njeh se është bijë e oxhakut. Në poezinë në vijim, me titull “Dera e përtime”, që njëherit është edhe poezia e fundit e këtij cikli, autori e porosit të bijën që, nëse në ahër është gjallë vitorja e bardhë, të gëzohet, meqë kjo është shenjë se do të ketë mbarësi, se do të lulëzojë me hove e gaze të reja shtëpia e të parëve. Sipas besimit mitologjik shqiptar: “Mendohej se çdo shtëpi, pa përjashtim, ka gjarprin e vet. Pa gjarpër shtëpia nuk mund të kish përparim as në njerëz e as në pasuri .. . Besohej se pasuria dhe mbarësia në shtëpi varej nga aftësia ndikuese e vitores a e bollës” 26 Mendojmë se dialogu i pasur që vepra e Koliqit zhvillon me figurat mitologjike të Zanave dhe me gjarprin mund të jetë dialog i drejpërdrejtë me mitologjinë, ose i ndërmjemë, i realizuar me ndërmjetësimin e folklorit, ku këta figura gjejnë një përdorim të shpeshtë, sidomos në këngët legjendare, që Koliqi i njihte mirë. Dialogu me mitin vjen në shprehje edhe në kryeveprën e Koliqit. Koliqi pohon se i mahnitur nga poezia simboliste evropiane, sidomos nga Mallarme, shkroi “Shtatë pasyrat e Narçizit”, fakt ky që dëshmohet edhe me pasthënien, me të cilën do ta shoqërojë këtë vepër gjatë ribotimit të saj në “Shejzat’, ku flet për klimën letrare në letërsinë shqiptare të viteve `30 dhe për depërtimin e elementeve të reja moderne në të. Pos kësaj, ai mundohet të bëj interpretimin e veprës së vet duke u shprehur “Ndër këto poemtha përdoret miti i Narçizit në kuptim simbolik. Asht një lloj biografie poetike. Vihet në spikamë orvatje qi vjershëtori bën në rrethana të ndryshme të jetës për të gjetur fytyrën e vërtetë të poezisë së vet, d.m.th të anës ma të mshehtë të shpirtit të vet”. 27 “Pasqyrat e Narçizit” u botuar pas botimit të përmbledhjeve “Hija e Maleve “ dhe “Tregtar Flamujsh”, me të cilat Koliqi ishte dëshmuar si mjeshtër i prozës. Në aspekt të receptimit të saj, vepra pati një fat tragjik, meqë botimi i saj i parë më 1936 u bë në një gazetë shqiptare në Itali, kurse ai i dyti u bë në kohën e sistemit diktatorial, kur Koliqi ishte ne mesin e shkrimtarëve të anatemuar. Pra, vepra vështirë depërtonte deri në duart e lexuesit shqiptar, prandaj për gjatë kohë mbeti pak e njohur. Vepra është e veçantë për shumëçka. Fillimisht, ajo nuk ka objekt tradicional të trajtimit artistik, gjegjësisht s`ka ngjarje konkrete. Bëhet fjalë për 26

Ibid., f.154, 155. Ernest Koliqi, “Shënimi pas poemthit “Shtatë pasqyrat e Narçizit””, Shejzat, vjeti VI, nr. 5-6, 1962. 27

586

një vepër me vlera të rralla artistike, që ka një strukturë të veçantë tekstore në formë të një mozaiku refleksionesh. Si bazë për hartimin e veprës, siç vërehet edhe nga titulli i saj, si element i paratekstit (sipas teorisë së Zhenetit 28), autori thirret në mitin e njohur të Narcizit, që i shërben si hipotekst. Por miti në fjalë, në veprën e Koliqit pëson një transformim, gjegjësisht nuk përdoret në kuptimin e të dashuruarit në vetvete, ashtu siç e njohim nga mitologjia greke, por paraqet dashurinë e autorit, krijuesit ndaj artit, ndaj veprës, kreacionit të tij dhe gatishmërinë e sakrifimiti, gjegjësisht identifikimit me të. Jo rastësisht vepra është shkruar në vetën e parë. Poeti realizon mitin e Narcizit nëpërmjet të flijim individual që bëhet në emër të atdheut, popullit, kulturës së tij. Shtatë pasqyrat e Narcizit paraqesin tablo unike të botës dhe të shpirtit të poetit dhe të popullit, të cilit i takon. Nuk është i rastit kthimi i poetiti në zanafillën stërgjyshore. Me këtë kthim, Koliqi thekson nevojën e njohjes së të parëve e të së kaluarës, njohjen e atdheut dhe vlerave që ka ai. Arti luan këtë rol të jashtëzakonshëm. Kthimi në fëmijëri deri në Iliri, bëhet për të shprehur lidhjen mes të kaluarës dhe të tashmes. Koha e paraqitur në këto pasyra nuk është kohë objektive, por është kohë mitike, subjektive. Ngjarjet dhe simbolet në vepër nuk njohim kufizime kohore dhe hapsirore. Vepra paraqet një shembull të gërshetimit të simbolikës nga tradita dhe mitologjia. Bëhet fjalë për vepër që ngre kultin e poetit, të lidhjes së tij me popullin dhe me traditat e tij. Pikërisht këto lidhje me traditën, i japin identitet shkrimtarit. Vepra paraqet një shembull të një dialogu të dyfishtë që zhvillon autori i saj. Bëhet fjalë për dialogun që Koliqi e zhvillon me poetikën e simbolizmit, nën ndikimin e së cilit autori, siç pranon vetë, e shkroi veprën në fjalë dhe dialogun që zhvillon me një mit të njohur, me mitin e Narcizit që, falë fuqisë kreative të Koliqit, është transformuar me sukses. Gjykojmë se raporti që Koliqi vendos në këtë vepër ndaj mitit, në të cilin thirret, paraqet raport të Palingjenezës (sipas teorisë së Klaus Ulih). Vepra e Koliqit dëshmon njohje të kulturave, qytetërimeve dhe letërsive të ndryshme. Kjo gjë dëshmohet, në radhë të parë, nëpërmjet të gërshetimit të tyre edhe në aspektin formal, në përdorimin apo ndërtimin metrik të vargut dhe të llojeve të ndryshme poetike. Koliqi njohu dhe përktheu poetët e mëdhenj të Italisë, si: Danten, Petrarkën, Ariston, Parinin, Manxonin, Montin, Faskolon, Leopardin, Karduçin e Paskolin, të cilët njëkohësisht i shërbyen edhe si mësues shpirtëror. Ai është

28

Gerard Genette, Paratexts, Cambridge University Press, Cambridge, 1997.

587

veçmas njohës i mirë i poezisë së Dantes dhe Petrarkës. Jo rastësisht, është quajtur “danteolog”. 29 Në poezinë “Muzg mërgimi”, 30 autori inkorporon vargun e Dantes: “Sa fort i ndiehet krypa bukës së huej dhe sa shteg i ngurtur âsht zbritja dhe ngjitja nëpër shkalla t`hueja. . .”,Vargu i dhënë (në formën e një citati të markuar), nëpërmjet të cilit autori vendos një raport shumë të drejtpërdrejtë intertekstual, atë të reminishencës, përkon me përmbajtjen e poezisë, gjegjësisht me temën e mallit të trajtuar në të. Në poezinë “Ai kthen”, 31 autori si moto merr vargun “Oggi Scandarbeg ritorna. . .”, të Kasanit, i cili i kushtohet heroit të madh kombëtar, Skënderbet, të cilit i dedikohet edhe poezia në fjalë. Edhe në këtë rast, kemi të bëjmë, sipas teorisë së Z. Konstatinoviqit, 32 me raport të reminishencës. Ajo që është parë, madje që është parë si një e metë e veprës së Koliqit, është se ajo “qe shkruar sipas modeleve të prozës së huaj”, ashtu siç shkruhej edhe për lirikun e madh, L. Poradeci. Pikërisht ai gërshetimi i suksesshëm i elementeve nga letërsitë e huaja dhe të elementeve kombëtare e bën veprën e Koliqit të jetë e veçantë dhe të sjellë një frymë të re në letrat shqipe, gjë për të cilën letërsia e kohës kishte nevojë.

29

Ismail Kadare, Sprovë, Onufri, Tiranë, 2005. Ernest Koliqi, Vepra 1,Faik Konica, Prishtinë, 2003, f. 126. 31 Ibid., f. 204. 32 Zoran Konstantinovi}, Uvod u uporedno prou~avawe kwi`evnosti, SKZ, Beograd, 1984. 30

588

Mustafë XHEMAILI PRURJE, PRIRJE DHE KAHE NË POEZINË SHQIPE TË DIASPORËS NË EVROPË (1981-2011) (Lënda, prodhimi, kurreshtia, prirje, kahe, përfundime) Hyrje Lënda që po e parashtrojmë në këtë kumtesë, është specifike së paku për dy arsye kryesore: E para, kemi të bëjmë me poezinë shqipe të mërgatës shqiptare evropiane e cila ka një shtrirje të gjerë në gjithë Evropën. Ajo është zhvilluar në mënyrë të vrullshme edhe pas vitit 1981, kur u zhvilluan demonstratat historike të Kosovës dhe veçanërisht pas rënies së Murit të Berlinit, shkatërrimit të Paktit të Varshavës dhe rënies së komunizmit edhe në ishJugosllavi e Shqipëri, me daljen e shumë krijuesve jashtë hapësirave ballkanike shqiptare. E dyta, kemi të bëjmë me krijimin dhe zhvillimin e poezisë shqipe në mërgatën evropiane, për të cilën sot pak flitet dhe shkruhet në kritikën tonë letrare. Për shkak të zhvillimit, tipareve të saj dhe një realitet letrar që sot është krijuar dhe frymon në mërgatën shqiptare evropiane, meriton t’i kushtohet vëmendje e duhur nga studiuesit e letërsisë për shkak të gjallimit të saj, prurjeve, prirjeve, kaheve si dhe vlerave artistike apo dobësive që ka. Për të shqyrtuar më mirë disa probleme lidhur me poezinë shqipe që krijohet në diasporën evropiane, kemi përcaktuar një periudhë të veçantë duke filluar nga vitit 1981 e deri më 2011. Natyrisht, poezi shqipe është krijuar në diasporë edhe para kësaj periudhe, dhe, tradita e saj, është e pasur veçanërisht para Luftës së Dytë Botërore. Fare mirë mund të shqyrtohet poezia edhe e pas LDB-së. Kështu mund t’i përcaktojmë se kemi edhe dy periudha të mëdha të krijimit të poezisë shqipe në hapësirat evropiane. Periudha nga viti 1912-1945 dhe ajo 1945 -1981. Ndërsa letërsia shqipe që është krijuar jashtë hapësirave ballkanike deri në vitin 1912, dhe në kuadër të saj edhe poezia shqipe, e cila nuk analizohet e specifikohet si e veçantë, kritika, analizat dhe periodizimet letrare, e quajnë letërsi e kolonive shqiptare. Akademik Rexhep Qosja ato i ndanë dhe i radhitë në pesë koloni: Kolonia e arbëreshëve të Italisë, Kolonia e Stambollit,

589

Kolonia e Bukureshtit, Kolonia e Kajros dhe Kolonia e Sofjes1. Prodhimi letrar i këtyre kolonive shqiptare është pranuar në fondin e letërsisë sonë kombëtare dhe është bërë pjesë thelbësore e saj. Një objekt tjetër studimi, mjaft i rëndësishëm, është edhe poezia shqipe që zhvillohet në diasporën përtej Atlantikut, e veçanërisht në SHBA. Për shkak të periudhës dhe hapësirës që kemi përcaktuar, në shqyrtimin tonë kjo nuk do të zë vend. Forca poetike që vepron jashtë Atdheut Një numër i konsiderueshëm poetësh, tashmë veprojnë në mërgatat tona evropiane. Pavarësisht kualiteteve, ky numër i madh krijuesish paraqet një forcë krijuese që vepron jashtë Atdheut, pra jashtë realiteve shqiptare! Këtë e theksoj në mënyrë të fjalëpërfjalshme: realiteti i përditshmërisë shqiptare dhe realiteti artistik. Ndërsa realitetin artistik, krijuesit nga do që të shkojnë e kanë me vete, si një ofiçinë, si një studio montazhi, si një laborator. Pra, mund të them se krijuesi që jeton e krijon jashtë Atdheut nuk është jashtë realiteve shqiptare artistike, siç mund të mendohet apo siç ka pasur debate të tilla.2 Po ta marrim cilindo vepër të autorëve që krijojnë jashtë Atdheut, dhe do të shohim se, ata autorë, frymojnë shumë mirë me realitetet shqiptare! Një lulëzim të ri e kanë përjetuar, Arbëreshët e Italisë në krijimin e letërsisë arbëreshe. E vetmja kjo letërsi, që krijohet nga arbëreshët e Italisë, mund të konsiderohet si letërsi tjetër shqipe. Një pjesë nga ata krijuesë shkruajnë arbërisht. Ndjenjat ata i shprehin në mënyrë integrale, ato të njeriut arbëresh, që do të thotë, të njeriut nga Ballkani që është arratisur nga aty para pesë shekujsh dhe është dyzuar në një vend të huaj. Por edhe ata që krijojnë në gjuhën italiane, siç është krijuesi i famshëm në gjithë Italinë, romancieri arbëresh Carmine Abate, nga Karfici i Kalabrisë, personazhet e veprave të tij i ka arbëreshë me tradita arbërore të trashëguara brez pas brezi, por veprimet dhe të bëmat i realizojnë në ambiente të tjera joarbërore. Dihet se ambientet nuk përcaktojnë gjithmonë, integralitetin e një letërsie. Psikologjia e personazheve përcakton më së miri integralitetin e një letërsie. Kështu ndodh edhe me poetët arbëresh që veprojnë në ditët e sotme. Askush nuk ka kërkuar dhe as mund të kërkoj që e ashtuquajtura letërsia e diasporës, term ky që është i paqëndrueshëm në teorinë dhe kritikën letrare, të 1

Rexhep Qosja, Historia e letërsisë shqipe, Romantizmi -I-, Toena, Tiranë, 2000, f.1841 2 Letërsia jashtë kopshteve tanë, antologji e mendimit kritik shqiptar, botoi “Ars”, Tiranë, 2004

590

marrë rol udhëheqës të letërsisë kombëtare! Diskutimet e tilla, mendoj që as që mund të bëhen! Një prirje për një diskutim të tillë është shprehur në një intervistë në një revistë letrare zvicerane 3. Ky rol në letërsinë e popullit tonë ka përfunduar me mbarimin e Rilindjes Kombëtare, e veçanërisht ka përfunduar me periudhën e letërsisë së viteve 30-ta. Por, duhet ta theksojmë mirë dhe sa më saktë: Krijuesit në mërgatat tona krijojnë në mënyrë integrale letërsi shqipe. Shpirti i krijuesit shqiptar është i njëjtë dhe i pandashëm. Krijuesit në mërgatën shqiptare evropiane: Zvicër, Gjermani, Itali, Francë, Belgjikë, Greqi, shtetet skandinave, krijojnë veprat e tyre në linjën e përgjithshme të letërsisë shqipe që krijohet në Shqipëri, Kosovë, Maqedoni apo Mal të Zi, pra në hapësirën ballkanike shqiptare. Ata kanë bërë një prurje të re të vlerave letrare në poezi shqipe (poashtu edhe në prozë dhe në kritikën letrare). Madje krijohet përshtypja se këta krijues janë paksa më këmbëngulës në botimin e veprave të tyre. Lënda e trajtuar nga ata, përputhet me ndjenjat dhe aspiratat qytetare dhe intelektuale të njeriut shqiptar në Ballkan dhe në Evropë. Përjashtime Në trajtimin që i bëjmë kësaj periudhe 30-vjeçare, për shkaqe të ndryshme, nuk hyjnë këta emra të letërsisë shqipe që kanë jetuar ose ende jetojnë në diasporën shqiptare evropiane: Ismail Kadare (1936) Francë - megjithëse një kohë të gjatë është në ekzilin politik, nuk ka botuar asnjë përmbledhje me poezi të shkruara në diasporën evropiane. Në këtë rast, pa një vepër të tillë nuk mund të merremi me artin poetik kadarean për periudhën që trajtojmë. Martin Camaj, (1925-1992) Gjermani - një poet i shquar dhe i fuqishëm lirik, i cili veprimtarinë e vet poetike e ka përfunduar në fund të viteve 70-ta. Libri i tij i fundit me poezi në gjuhën shqipe nga ai vetë është botuar me titull Poezi, (përmbledhje), 1981, dhe ka vazhduar me përkthimin dhe botimin e poezive në anglisht Selecteds Poems, Nju-Jork, 1990. Poezia e këtij krijuesi të letërsisë shqipe, hynë në periudhën e dytë 1945-1981, që e përmendëm në HYRJE, si një makroperiudhë të mundshme studimi për poezinë shqipe të diasporës evropiane. Martin Camaj tashmë ka hyrë në letërsinë shqipe si një model dhe zë i veçantë, veçanërisht me prozën e tij. Ymer Shkreli (1945) Zvicër - një personalitet i fuqishëm letrar. Krijimtarinë letrare, pothuajse të të gjitha zhanreve, e ka botuar dhe realizuar para se të vinte në ekzilin politik në Zvicër në fillim të viteve 90-ta të shekullit të kaluar. Që nga ardhja e tij në shtetin helvetik, ai nuk ka botuar asnjë përmbledhje 3

Revista letrare Feuxcroisés, nr. 3/2001, Lozanës

591

me poezi. Madje as edhe në zhanret tjera letrare dhe, as që është paraqitur me ndonjë shkrim të çfarëdo lloji qoftë! Agim Mala (1954-2007) Zvicër- një personalitet i njohur në letrat shqipe, veçanërisht në lëvrimin e poezisë. Në Kosovë, deri më 1990, ka të botuar pesë libra me poezi. Pas këtij viti u detyrua të emigroj në Amerikë dhe pastaj në Zvicër, ku mori strehimin politik. Përveç ndonjë cikli poetik nëpër faqet letrare të gazetave, deri tash nuk ka botuar asnjë libër me poezi. Kapllan Resuli (Kapllan Resulbegoviç) (1934) Zvicër - autori i romanit të mirënjohur Tradhtia dhe i tregimeve Ushtima e Korabit, një shkrimtar dikur i adhuruar nga shqiptarët, të cilët i zhgënjeu ata dhe lexuesit e vet, kur në vitin 1995 deklaroi publikisht se e ka ndërruar kombin dhe nuk është më shqiptar, por sllav -malazez! Ky shkrimtar kontravers, pas ekzilit në Zvicër, në vitin 1990 dhe pas deklarimit se i përket një kombi tjetër, filloi të shkruajë dhe të botojë në gjuhën serbe. Në gjuhën shqipe ka botuar librat me poezi Rrezet e shpresës, 1992, dhe poemën Bojana, Gjenevë, 1993, botime të autorit si dhe pamfletin Fytyra e vërtetë e Kadaresë, Gjenevë, 1992.Dy përmbledhjet me vargje janë të kompozuara me vjersha të cilat autori i ka shkruar gjatë kohës sa ishte nëpër burgje dhe kampe internimesh në Shqipëri, në periudhën e komunizmit. Periudha 1981-2011 Periudhën të cilën e kemi në shqyrtim, është e ndarë në tri nënperiudha që duhen vlerësuar jo si të veçanta, por nënndarjet janë bërë për lehtësi sistemimi, interpretimi dhe analize: a) nënperiudha 1981-1990, b) nënperiudha 1991-2006 dhe c) nënperiudha 2007-2011. a) Nënperiudha 1981-1990 Kjo nënperiudhë karakterizohet me veprimtari politike ilegale dhe rrjedhimisht edhe me botime të ndryshme nga Lëvizja Ilegale e Kosovës e viteve 80-ta të shekullit që shkoi. Demonstratat gjithëpopullore për Republikën e Kosovës më 1981, vitin e madh historik, zgjuan fuqishëm ndërgjegjen e përgjithshme kombëtare në Kosovë dhe viset e tjera shqiptare nën ishJugosllavi, ndërsa trokitën fuqishëm në Shqipëri. Kjo lëvizje e përgjithshme politike e popullit tonë, kishte brenda vetes edhe një lëvizje kulturore dhe arsimore që kishte filluar edhe më herët dhe qendrën e saj e kishte në Universitetin e Prishtinës. Në mënyrë të theksuar, madje mjaft të ndjeshme ishte edhe lëvizja politike, militante dhe kulturore e mërgimtarëve në mërgatën evropiane. Në

592

mënyrë të veçantë kjo u vërejt me një veprimtari politike, kulturore dhe botuese në Zvicër, Gjermani dhe Belgjikë. Pas prillit të vitit 1981, qendër e veprimtarive botuese dhe propaganduese u bë shteti helvetik. ku u përqendrua botimi i revistës “Liria”. Në faqet e shtypit të kësaj reviste që doli vetëm gjashtë numra, plus një, (1980-1982) u botuan edhe poezi me motive dhe përmbajtje patriotikorevolucionare. Ato kishin jehonën e vet dhe efektin shumë të madh mobilizues në kohën kur u botuan. Jeta e tyre vazhdoi e plotë kur ato u përfshinë në librin Këngët e lirisë vëllimi i parë, dhjetor 1980, dhe vëllimi dytë më 1986, Zvicër. Në vëllimin e parë te Këngët të lirisë, janë botuar 126 poezi dhe poema Pushka amanet e Hydajet Hysenit. aty ka edhe shumë poezi të tjera. Poema Pushka amanet u botua e veçantë në vitin 1989, në Zvicër, nga “Zëri i Kosovës” organ i organizatës politike LPRK. Të gjitha poezitë që botoheshin gjatë periudhës 1981-1990, ishin pa emra, ose me pseudonime. Pra ishte koha e plotë e ilegalitetit. Por kjo nuk kishte shumë rëndësi për autorët. Në të vërtetë emrat e tyre diheshin nga redaksia e “Lirisë”, e më vonë nga redaksia e “Zërit të Kosovës”. E rëndësishmja ishte që të shkruheshin e botoheshin sa më shumë poezi, të cilat me mënyrën e shkrimit, trajtimin e lëndës, ato bëheshin poezi militante, ideoemocionalisht të fuqishme, dhe përhapeshin shumë lehtë dhe në mënyrë efikase. Botimi i Këngëve të lirisë ishte dhe do të mbetet një ngjarje e rëndësishme e botimeve poetikopatriotike dhe revolucionare në historikun e botimeve të Kosovës. Krijuesit militantë të kohës dhanë një kontribut të rëndësishëm në çlirimin e Kosovës edhe përmes fuqisë artistike të vargut, të cilin e vunë në shërbim të drejtpërdrejt të interesave të menjëhershme të popullit për çlirimin e tij. Kështu si dikur romantikët tanë dhe ata evropian, që vunë plotësisht veprat e tyre në shërbim të lirisë së popullit të tyre, edhe në këtë kohë, në këtë periudhë, poetët dhe ilegalët e Kosovës, e të cilët ishin hedhur në ilegalitet dhe vepronin në Lëvizjen Ilegale të atyre viteve, përgatisnin, shkruanin, redaktonin, drejtonin, botonin dhe propagandonin një letërsi militante, një poezi të drejtpërdrejt në shërbim të kohës dhe rrethanave të luftës për liri kombëtare të popullit shqiptar në ish-Jugosllavi. Rexhep Qosja në veprën e tij, Tri mënyra të shkrimit shqip, të shkruar në vitin 1974 e të botuar pas 30 vjetësh, shkruan: “Të interesuar para së gjithash, që të zgjojnë vetëdijen kombëtare të bashkëvendësve, që të mobilizojnë vetëdijen e tyre, që të ndikojnë në integritetin e tyre shpirtëror dhe moral, romantikët e vënë jo vetëm krijimtarinë shkencore e publicistike, po edhe krijimtarinë poetike në shërbim të drejtpërdrejtë, shpesh propagandues, të luftës kombëtare dhe politike. Tradita kulturore, më në fund si dhe tradita historike me

593

të cilën merren ata, del kështu, një traditë më tepër e mitoligjizuar sesa objektivisht e trajtuar. Kombi, Gjuha, Histori bëhen mitet e reja me të cilët e furnizojnë ata vetëdijen kombëtare, ashtu siç bëjnë, më në fund, edhe romantikët e vendeve të tjera ballkanike, ashtu siç bëjnë, më në fund romantikët e vendeve të tjera të robëruara evropiane, ashtu, siç bëjnë, më në fund, romantikët evropianë në përgjithësi.” 4 Gjatë kësaj nënperiudhe (1981-1990), e cila mund të cilësohet shumë produktive e Ilegales së Kosovës, brenda dhe jashtë saj, u botuan një numër jo i vogël botimesh të ndryshme. Botimet e veçanta morën hov sepse në vitin 1984, u krijua një program dhe plan i caktuar i përpiluar nga një grup i konsoliduar intelektualësh brenda Redaksisë së “Zërit të Kosovës” që botohej në Zvicër. Brenda këtij korpusi botimesh të cilat u realizuan nga kjo revistë, u botuan edhe 8 libra me poezi: Këngë nderi e lirie Yll Flamuri (pseudonim i Rrahim Sadikut , janar 1988; Shqipja e lartësive, Kadri Osmani, kurorë sonetike, mars 1988; Kohë e ngjarjeve të mëdha, Alban Guri (pseudonim i Rrahim Sadikut); Kosovë truall i lulëkuqeve, Shkëmb Dragobia (pseudonim i Mehmet Rashitit, korrik, 1988; “Pushka amanet”, poemë, Hydajet Hyseni, mars 1989; Kosovë – gurrë e bardhë, D. Bardhi (pseudonim i Kadri Rexhës) gusht 1989; Dielli, poemë për fëmijë, Agim Vardari (pseudonim i Avni Deharit), mars 1990 dhe në fillim të vitit 1991 botohet Përrallat flasin në gjuhën time poezi për fëmijë dhe të rinj, Hydajet Hyseni. Në këtë libër dalin për herë të parë legalisht edhe emrat e atyre që i përgatisnin dhe redaktonin botimet. Po në këtë kohë botohet me emra të plotë të autorëve dhe të redaksisë edhe revista letrare “Fjala e lirisë”, si organi i Shoqatës Kulturore “Pjetër Bogdani” në Biel-Bienne (Zvicër), në 175 faqe në format A5. U botua vetëm numri 1 (një) i kësaj reviste e cila u shua menjëherë për shkak të zhvillimeve të tjera politike dhe kulturore që e përfshinë edhe organizatën politike LPRK-në, nën ombrellën e së cilës, ishin edhe shumë veprimtari kulturore dhe artistike të cilat u zhvilluan gjatë kësaj nënperiudhe. Një rol të veçantë gjatë kësaj kohe në botimin e poezisë ka luajtur gazeta “Zëri i Kosovës”, ku botoheshin faqet e rregullta me poezi dhe prozë. Në këtë kumtesë nuk ka mundësi të analizohen më thellë të gjitha këta libra, sepse ato zënë një studim në vete. Pas rënies së Murit të Berlinit, Paktit të Varshavës dhe përfundimit të Luftës së Ftohtë, u përmbys sistemi komunist në Evropën Lindore. Ndërrimet e mëdha politike krijuan lëvizjet e furishme në Kosovë dhe sidomos në Shqipëri gjatë viteve 1990-1997. Rënia e komunizmit dhe lufta qytetare në vitin 1997 në 4

Dr. Rexhep Qosja, Tri mënyrat e shkrimit shqip, Instituti Albanologjik i Prishtinës, Prishtinë 2004, f.140

594

Shqipëri, e tronditën gjithë kombin shqiptar. Në anën tjetër, Ilegalja e dikurshme e Kosovës, veçanërisht ajo gjysmilegalja politike në Evropën Perëndimore, organizata politike LPRK-ja, bëri planet e luftës dhe, më 17 nëntor 1994, mori vendim të themelohet UÇK-ja, e cila pas tri vitesh do të dalë publikisht në Kosovë, forca e armatosur ushtarake për çlirimin e Kosovës nga Serbia. Gjatë kësaj kohe do të krijohen vepra poetike nga autorë të ndryshëm, me vlera dhe interesime të ndryshme. Në mesin e tyre do të ketë edhe vepra me vlera të larta artistike, gjë që, më shumë se një herë, kritika letrare brenda në Kosovë e ka konstatuar. Është fare e kuptueshme se poetët në mërgatën evropiane, filluan ta konsolidojnë vetveten dhe të mendojnë më kthjelltë për rolin e tyre dhe të veprës së tyre në raport me lexuesin dhe kritikën. Ata, vërshuan në të gjithë Evropën dhe, një pjesë e tyre, tashmë, janë stabilizuar aty ku gjenden. Një pjesë tjetër ka krijuar kushtet që të lëvizë mërgatë-atdhe-mërgatë, ndërsa një pjesë e vogël e tyre edhe janë kthyer përgjithmonë në Atdhe. b) Nënperiudha 1991-2006 Kjo nënperiudhë është me e frytshme dhe karakterizohet me prurjet në cilësi por edhe me prurjet në sasi. Duke i analizuar pjesën thelbësore të prodhimit letrar poetik të poetëve të diasporës shqiptare evropiane, do të shihen më për së afërmi dhe konkretisht, prurjet, prirjet dhe vlerat letrareqtë sjellin gjatë periudhës 1981-2006: Riat Ajazaj, Isuf Sherifi, Shaip Beqiri, Ndue Sinishtaj, Ferdinand Laholli, Hiqmet Meçaj, Vaxhid Xhelili, Bujar Salihu, Beqë Cufaj, Anilda Ibrahimi, Jozef Radi, Marlena Kelmendi, Hajdin Abazi, Brahim Avdylin, Bekim Morinën, Besa Myftiun, dhe Arsim Kajtazi, Ornela Vorpsi, Kosovë Rexhë Bala, Gëzim Hajdari, Arif Molliqi, Ron Kubati, Pirro Shllaku, Diamant Abrashi, Stefan Martiko, Brixhilda Ndini, Astrit Hajdini, Veli Karahoda, Shpend Shllaku, Skender Sherifi, Llambi Gjikuli, Valdet Berisha, Faruk Tasholli, Pirro Loli, etj. Ndërsa, pak ose më pak vlera artistike hetohen te këta autorë: Nazmi Rudari, Nasi Jani, Sabit Gecaj, Raze Smajli, Shefqet Dibrani, Abedin Kodraliu, Xhemal Rudi, Andi Meçaj, Remzi Salihu,, Sylë Muja, Baki Ymeri, Shqipe Kadishani, Shefqet Hasani, Shqipton Rexhaj, Ragip Ramaj, Shaqir Ahmeti, Gëzim Ajgeraj, Imri Trena, Fikrije Bylykbashi, Njazi Sulqa etj. c) Nënperiudha 2007-2011

595

Në këtë kumtesë kjo nënperiudhë nuk ka arritur të hyjë në mënyrë meritore. Ndërsa, si tërësi, periudha 30-vjeçare është trajtuar në një studim të gjerë nga autori.

Prirje dhe kahe Një prirje artistike që i karakterizon pothuajse të gjithë poetët që i apostrofuam këtu, është se ata kanë hetuar që kanë mundësi të rrëmihin më shumë brenda vetes për të gjetur vargjet poetike, për të krijuar poezi me vlera artistike. Një përpjekje dhe prirje e tillë i bën ata më këmbëngulës për të stabilizuar vargun dhe i bën paksa më koprrac në botimin e librave të tyre. Si prirje tjetër paraqitet edhe ndjekja e rrugëve moderne të poezisë evropiane që gjen shprehje te I. Sherifi, G. Hajdari, P. Shllaku. S. Sherifi, Pirro Loli, R. Ajazaj e V. Xhelili. Ndërsa te këta dy të fundit duke theksuar edhe prirjen të theksuar për poezinë e ashtuquajtur urbane. Ndërsa I. Sherifi edhe kultivimin e poezisë që lexohet dyfish, në kuadrin e një teksti, si një metodë e leximit poetik, alternativ. Një prirje parnasiane e shprehur në mënyrë të theksuar në veprat e mëhershme të Sh. Beqirit, e gërshetuar edhe me ndikimin e fuqishëm të poezisë lasgushiane, te librat poetikë të krijuar në një ambient të ri, te ky poet është zbehur dhe ka marrë një kahe kah poezia moderne evropiane e ditëve të sotme, poetëve siç janë, Emil Zopfi, Ereka Burkart, Fred Kurer... (Zvicër), Michael Kleeberg e Gerhard Ruehm... (Gjermani), Antonis Fostieries (Greqi) etj. Një grup tjetër i këtyre poetëve R. Kubati. A. Ibrahimi, H. Abazi. F. Laholli, J. Radi, A. Kajtazi priren të ndjekin më me këmbëngulje rrugët e traditës, por duke gërshetuar elemente moderne të shkrimit dhe përcjelljes së poezisë deri te lexuesi-dëgjuesi në vendet ku jetojnë dhe krijojnë. Ta zëmë Gëzim Hajdari (po edhe Ron Kubati) u bën të popullarizuar në rrethet letrare në Itali, përveç me vlerën artistike të poezive edhe me mënyrën e paraqitjes para publikut, në orët e shpeshta letrare, të cilat poezitë dhe librat, i paraqesin para dëgjuesve italianë, me një deklamim artistiko-dramatik, që pa dashas t’i kujton kohërat e poetëve të fillim shekullit njëzet, kur me poezitë e tyre mbanin fjalime poetiko-politike. Në fakt paraqitjet e tilla para publikut artdashës nëpër Evropë bëhen edhe, në Zvicër, Gjermani etj, ku jo rrallë paraqiten edhe poetët shqiptarë, por nuk e kanë paraqitjen si në Itali, një paraqitje me prirje të theksuar demonstrimi dhe teatri. Një prirje të përgjithshme, te këta poetë, e shohim edhe përpjekjen për përdorimin me funksion të simbolit, krahasimit dhe figurave tjera stilistike.

596

Motivet e shumta, dhe nga më të llojllojshmet, duke i pasuruar edhe me figura të ndryshme të tjera stilistike, dalin të realizuara në një pjesë të mirë te veprt e këtyre poetëve. Më të kujdesshmit dhe më të ndejshmit në trajtimin e motiveve mund t’i përmendim Sh. Beqirin, I. Sherifin, Pirro Lolin të cilët hyjnë sa më thellë brenda motivit, për ta marrë të tërin – nëse mund të themi kështu. Një prirje tjetër veprimi nga disa krijues që kanë një peshë në letërsinë sotme shqipe, e vërejmë në përpjekjet e tyre për të “formuar” rrymë të re letrare! Fjala është për prirjen e theksuar të shkrimtarit Hiqmet Meçajt dhe të pasuar nga Astrit Hajdini, që të dy jetojnë dhe veprojnë në Greqi, të cilët shkruajnë në frymën e rrymës së mikrobotizmit. Kjo lloj rryme letrare, tash për tash, shprehet më shumë në prozë. Por këta autor nuk kanë paraqitur deri më tash ndonjë manifest letrar apo parime krijuese të ashtuquajturit mikrobotizëm as për në prozë e as për në poezi. Një tjetër prirje për të shkruar libra me poezi, duke përdorur në mënyrë ekstreme të folurit lokal dhe përpjekjen për ta shkruar atë të folme lokale është e shprehur në dy raste, te dy poetë në Zvicër: Ndue Sinishtaj dhe Shefqet Hasani, ky i fundit mekanik veturash. Te i pari shohim të theksuar kahen e tij dhe shkarjen në epigonizëm. Njëkohësisht ai ka arritur që në disa raste në krijimtarinë e tij ta përdorë mirë me mjeshtri të folmen e Malësisë së Madhe, si një derivat të dialektit gegë. Ndërsa kur është fjala te Shefqet Hasani, një vjershëtor krejt specifik, ka botuar librin “Poezi me porosi”, Prishtinë, 2003, në të cilën e përdor plotësisht të folmen lokale të Kumanovës e veçanërisht të fshatit të tij të lindjes Dobrosinit. Me një talent të theksuar për thurjen e vargjeve në stilin popullor, në një redaktim të lehtë atij i kanë dalë poezitë të cilat mund të lexohen dhe shijohen. Mirëpo ato nuk kanë vlerë të qëndrueshme artistike. Misioni i vargjeve të këtij poeti është shpotitja e veseve të ndryshme të njerëzve në rrethana të caktuara dhe vënia në lojë e disa figurave reale publike që autori i ka njohur, i ka pasur ose i ka afër vetes. Motivet që gjen autori te njerëzit dhe veprimet e tyre, janë motive kryesisht të ndritshme, kanë një humor të theksuar dhe ndonjëherë marrin edhe përmasën ironike madje deri në sarkazmë. Mirëpo, edhepse janë të pranishme këto dy kategori estetike, vargjet e Shefqet Hasanit, mbesin shumë larg nga vlerat e një poezie artistike. Epigonizmi 5 te disa poetë shqiptarë në diasporën evropiane është si pasojë e individualiteteve më të brishta krijuese ose ende të paformuara dhe jostabile. 5

Epigone - nga gr. e vjetër: trashëgimtar/successeur/, pasardhës; në letërsi epigon, epigonizëm: joorigjinal, imitim, të shkruarit apo përpjekja për të shkruar si tjetri. Wecepedia në frëngjisht.web

597

Këtu e kam vënë këtë problem në kategorinë si kahe të zhvillimit të poezisë, dhe jo si prirje e saj, e cila shprehet te disa poetë në diasporën evropiane siç janë: B. Salihu (epigon i Podrimjes), Sabit Gecaj, Zvicër, (epigon i Shkrelit dhe Podrimjes), N. Sinishtaj (epigon i Camajt). Derisa tek tre të parët epigonizmi ende nuk është i plotë, dhe ka ndodhur nga një trusni e drejtpërdrejt në redakturën që u është bërë veprave të tyre, te i treti epigonizmi është i plotë dhe i vetëdijshëm, pavarësisht se N. Sinishtaj mbetet një epigon shumë i dobët i Camajt. Një karakteristikë tjetër si kahe negative është sasia e botimeve në dëm të cilësisë artistike nga disa autorë siç janë: Riza Sheqiri, Suedi, Gëzim Ajgeraj, Zvicër Naim Kelmendi, Zvicër-Kosovë, N. Sinishtaj, Zvicër, Njazi Sulça, Turqi dhe Rrustem Geci,Gjermani. Këtu shkohet aq larg sa autorët si R. Sheqiri, boton 24 libra të zhanreve të ndryshme, ose G. Ajgeraj, 12 libra të ndryshëm, apo siç bënë N. Sulça, i cili me sa dimë deri tash, ka botuar 83 libra në zhanre të ndryshme letrare. Këta autorë, duke u orientuar vetëm në sasi të botimeve, kanë humbur pothuajse plotësisht, dhe në mënyrë të pakthyeshme, rrugën e cilësisë dhe vlerës artistike. Fatkeqësisht kritika letrare, në jo pak raste, ka përkrahur dhe ka motivuar këta autorë duke u bërë recensione dhe vlerësime publike pozitive, për librat që nuk kanë asnjë vlerë ose që kanë vlera shumë të ulëta letrare. Kahe tjetër por kësaj radhe pozitive, e cila shfaqet më dukshëm pas vitit 2000 te një pjesë e poetëve tanë në diasporën evropiane, është të shkruarit e poezisë drejtpërdrejt në gjuhët e vendeve ku jetojnë dhe krijojnë: Shqipton Rexhaj (1981) një poeti i ri që e përmenda më lart e Ferdinand Laholli, gjermanisht; Ornela Vorpsi në frëngjisht, Gëzim Hajdari, Ron Kubati, Anilda Ibrahimi e Shpend Shllaku në italisht, Nasi Jani e Aristotel Spiro në greqisht, etj. Pothuajse pjesa më e madhe e librave të tillë dygjuhësh, botohen nga shtëpitë botuese shqiptare në Kosovë apo Shqipëri, dhe më pak në qendra të ndryshme evropiane. Ky është një fenomen i rishfaqur në kolonitë tona letrare nëpër botë, për të cilin me theks të veçantë, kritiku i letërsisë shqipe, Dr. Agim Vinca shkruan: “Ndërkaq, në planin e shtrirjes gjeografike letërsia shqipe vazhdon të krijohet në trojet etnike shqiptare në Ballkan, e përqendruar kryesisht në dy qendrat e mëdha kulturore, Tiranë dhe Prishtinë, por si rezultat i rrethanave të reja socio-kulturore, gjithnjë e më i madh është numri i krijuesve shqiptarë që krijojnë në diasporë. Rrjedhimisht, për herë të parë në letërsinë shqipe, që nga koha e romantizmit, është rishfaqur edhe fenomeni i bilinguizmit.”6

6

Dr. Agim Vinca, Intervista “Shkrimtarët duhet të çlirohen nga klishetë e vjetra”, gazeta Shqip, Tiranë 17 gusht 2006, f. 39

598

Në anën tjetër duhet theksuar se ende të paktë janë ata krijues shqiptarë që u është pranuar statusi i shkrimtarit në vendin ku jetojnë dhe krijojnë. Kjo mangësi lidhet me mosintegrimin e duhur dhe të ngadalshëm të tyre në jetën letrare të vendeve ku jetojnë. Librat e krijuesve shqiptarë të kësaj periudhe (1981-2011), që janë pranuar të botohen nga shtëpitë botuese me renome të vendeve evropiane, janë të pakët dhe mund të numërohen lehtë. Duke e përjashtuar Kadarenë në Francë, këtë status e kanë fituar në Zvicër Vaxhid Xhelili, Besa Myftiu e Shqipton Rexhaj; në Itali Gëzim Hajdari e Ron Kubati, Anilda Ibrahimi (në prozë); në Gjermani Beqë Cufaj e Bekim Morina; në Francë Ornella Vorpsi; në Rumuni Ardian Christian Kyçyku (në prozë) i cili gjysmën e krijimtarisë së tij e ka shkruar, me shumë sukses, drejtpërdrejt në gjuhën rumune dhe në Zvicër-Itali Elvira Dones prozatore tashmë e shquar në gjuhën italiane. Antologji dygjuhëshe janë botuar nëpër shumë shtetet por jo edhe antologji që botohen nga shtëpitë serioze të vendeve përkatëse. Këtu dallon vetëm Antologjia që u përgatit nga Joachim Lanksch, në kuadrin e revistës së njohur të Munihut, “Metafora”, antologji që autori e përpiloi me 10 autorë shqiptarë të zgjedhur që jetojnë dhe krijojnë në Zvicër. Një tjetër kahe duket qartë: botimi i krijimeve poetike nga poetët shqiptarë nëpër revista dhe përfaqësime të ndryshme në faqet letrare të shteteve të ndryshme si në Gjermani, Zvicër, Itali, Greqi, Suedi etj. Këto paraqitje në formën e albumeve, antologjive, revistave letrare apo seri botimesh antologjike vjetore, në jetën poetike të vendeve evropiane kanë një traditë dhe rëndësi të theksuar. Ndër emrat që më shpesh hasen nëpër këto botime janë: Ferdinand Laholli, HajdinAbazi, Riza Sheqiri, Ron Kubati, Gëzim Hajdari, Ornela Vorpsi, Mustafë Xhemaili, Shpend Shullaku, Isuf Sherifi, Vaxhid Xhelili, Skender Sherifi, Shaip Beqiri, Shqipton Rexhaj, Anilda Ibrahimi, Nasi Jani, Aristotel Spiro etj. Përfundime - Poezia nuk mund të përballojë më shumë mision se sa misionin që e ka vetë arti: misionin estetik dhe etik, edhe atëherë kur shkruhet në rrethana të jashtëzakonshme si në burgje, internime, ekzile; poezi me motive atdhetare, me motive politike në rrethana të caktuara, qoftë dje, qoftë sot. Megjithatë, ky mision i poezisë, është tepër i rëndësishëm dhe i rëndë për t’u përmbushur por human dhe etik. Madje në ditët e sotme, në shoqëritë moderne, me problemet e rënda të zhvillimeve kombëtare, rajonale, ndërkombëtare, politike, ekonomike, globalizuese, misioni i poezisë ka ardhur duke u rënduar. Por, rëndësia e saj, patjetër, duhet të

599

theksohet edhe më tepër në dobi të lexuesit, jetës dhe higjienës morale e shpirtërore, dimensionit estetik të njeriut. - Në kolonitë shqiptare, historikisht, nga poetët dhe shkrimtarët është krijuar letërsi shqipe me vlera të larta artistike, që sot janë në fondin e artë të saj. Ata e kanë pësuar dhe janë detyruar të ikin nga Atdheu, për shkak të ndjekjeve obskurantiste, politike, ekonomike, diktatoriale e ideologjike që janë bërë nga Shqipëria, e në anën tjetër pushtuese dhe politike e ideologjike nga ishJugosllavia. Të kujtojmë këtu Nolin, Konicën, Koliqin, Pipën, Camajn, Gërvallën... veprat e të cilëve, tashmë, janë fond i letërsisë shqipe. - Poezia që u krijua gjatë periudhës 1981-1990 dhe 1990-1999 e deri më sot, nga poetët shqiptarë në mërgatën evropiane, është vazhdim i traditave më të mira të poezisë shqipe me prurje të reja artistike të mbështetura mbi simbole, krahasime, trope dhe metafora si dhe mbi një paraqitje moderne poetike. - Herë-herë nga poetë të caktuar ka prirje dhe kahe nga rryma të ndryshme letrare, si parnasizmi (“art për art”); në ndonjë rast ka autorë që eksperimentojnë duke “formuar” ndonjë rrymë por pa ndikim në poezinë shqipe, pra jo e shprehur përmes poezisë; ka poetë që kanë prirje, për epigonizëm, por pa një sukses për trashëgimi pozitive të asaj rruge të paraardhësit të vet. Ky manifestim më shumë është kahe negative që dëmtojnë individualitet e brishta letrare. - Te një pjesë jo e vogël e poetëve, të cilët edhe në moshë janë të rinj, shihet një nguti në të shkruar dhe veçanërisht në botimin me sasi të veprave të tyre. Këto veprime ata i kanë dëmtuar nga ana artistike, madje disa prej tyre, në mënyrë serioze. Ndërsa është një grup tjetër i poetëve që u duhet një ndihmë më e madhe, e drejtpërdrejtë dhe e sinqertë e kritikës letrare për librat që botojnë dhe vlerat apo mosvlerat që kanë. - Një pjesë e poetëve shqiptarë, kanë bërë dhe bëjnë përpjekje të vazhdueshme individuale apo në grupe, të lidhen me krijuesit dhe lexuesit vendës, përmes krijimtarisë artistike apo mbrëmjeve të përbashkëta letrare. Disa krijues, tashmë, janë edhe anëtarë të shoqatave letrare nëpër vendet e ndryshme. Ka autorë që kanë botuar libra të veçantë në gjuhën gjermane, italiane, greke, suedeze, rumune apo franceze. Ata kanë zgjuar interesim të dukshëm. Për këtë mund të shfletohen kritikat për librat përkatës dhe antologjitë e botuara në gjuhët përkatëse. - Ka zëra nga kritikët e letërsisë se pas Camajt, nuk zhvillohet poezi në diasporën shqipe, se ata “me përjashtim të Martin Camajt nuk kanë dhënë ndonjë ndihmesë me peshë për të”, siç thotë R. Elsie. 7 Problemi është te njohja dhe qasja mbi këtë poezi pa komplekse dhe në mënyrë të drejtë e shkencore. Një 7

Robert Elsi, Histori e letërsisë shqipe, botoi Dukagjini, Pejë 1997, f. 483

600

konstatim si ai i albanologut të njohur R. Elsies, sigurisht nuk mund të qëndrojë, sepse vetvetiu është qëndrim i ngurtë, mohues dhe refuzues i vlerave që krijohen sot nga poetët e diasporës shqiptare në Evropë. - Tashmë, pranohet me kompetencë nga kritika letrare shqipe, se nga poetët shqiptarë të diasporës së sotme evropiane krijohen vlera artistike. Këtë më së miri e kanë theksuar kritikët e njohur të letërsisë shqipe, Xhemal Ahmeti, Agim Vinca, por dhe në shkrimet kritike të Ardian Kyçykut, Visar Zhitit, Ali Podrimjes, Halil Matoshit, Agim Malës, Hiqmet Meçajt, Shaip Beqirit, Stefan Martikos, Isuf Sherifit, Shefqet Dibranit, autorit të kësaj kumtese, etj. - Siç e vërejtëm ka poetë që kanë arritur të lidhin në mënyrë artistike mallin e personazhit lirik për gjënë „e humbur“, të djegur etje për diell, me një pikëllim e trishtim të brendshëm poetik. Ambienti këtu është ekstra urban, modern, i sofistikuar, ku, për shembull, malli për vendlindje nuk njihet nga ky ambient! Një mall shpirtëror i krijuesit-njeriut ballkanas, vazhdimisht përplaset me vitrinat fantastike të ndriçuara nga dielli i Alpeve evropiane apo fushave e fjordeve skandinaveze dhe bie mbi habinë e dëgjuesve apo lexuesve vendas. E gjithë kjo, nga ata lexues – dëgjues, kuptohet vetëm si një metaforë, si një simbol, si një dhembje shpirtërore për humbjen, mospasjen! Mendoj se ky dimension do të trajtohet edhe më në poezinë e këtyre poetëve, dhe pikërisht si një shprehje dhe manifestim i një humbjeje të ndjeshme shpirtërore që u ka ndodhur atyre. - Humbjet dhe heshtjet artistike kanë krijuar vepra të mëdha! Varet sa do të jenë të aftë krijuesit tanë në diasporën evropiane t’i paraqesin ato me mjetet dhe fantazinë e tyre krijuese. Fundja ky është dimension i përbotshëm jo vetëm i poezisë, dimension që nuk shuhet që prej lindjes së saj. - Nga librat e poetëve shqiptarë të mërgatës, mund të shihet më në fund, se, një pjesë prej tyre e kanë kuptuar që diçka nga brenda. vetes, edhe më e bukur, mund të nxirret në sipërfaqe. Dhe, duhet të nxirret e plotë, e dhembshme, e trishtë dhe e bukur. E bukura, e thjeshta, e dhembshmja dhe e plota, pranohen dhe shijohen nga gjithkush. Në radhë të parë pranohen si vlera universale nga krijuesit dhe lexuesit e tyre, në cilëndo gjuhë qofshin ato. Literatura: Akademia e Shkencave të Shqipërisë (grup autorësh) - Historia e letërsisë shqipe, Prishtinë 1989 Akademia e Shkencave të Shqipërisë - Fjalor i shqipes së sotme, Tiranë 2002 ARS - Letërsia jashtë kopshteve tanë, Tiranë, 2004

601

Ahmeti Xhemal - Kuvendi i gjenive – postmoderna dhe shqiptarët, Prishtinë 2001, Bashkëkohësit për Agim Ramadanin, kujtime, Prishtinë 2001 Çaushi, Tefik - Fjalor i estetikës,Tiranë, 1998 Çeku Ethem - Shekulli i Ilegales, (Proceset gjyqësore kundër ilegales në Kosovës-Dokumente,Prishtinë 2004 Daka, Palo - Fjalor pseudonimesh (1743-1944), Tiranë 1998 Dictionnaire de la languae française- Hachet 1980 Dibrani, Shefqet – Libra dhe mbresa (venerime letrare). St. Gallen, 2005 Elsie, Robert - Histori e letërsisë shqiptare, Dukagjini, Tiranë-Pejë1997 Hamiti, Sabri -Letra shqipe, sprovë për një poetikë, Pejë, 1996 Hasani, Hasan - Leksikoni i shkrimtarëve shqiptarë (1501-2001), Prishtinë 2003 Mythologie – grup autorësh- Parragon, Toulouse, 2004 Paund, Ezra – Manifest, 1913, (Wikipedia –Google) Qosja, Rexhep - Fjalor Demokrafik, Tiranë, 1997 Qosja, Rexhep - Historia e letërsisë shqipe, Romantizmi -I-, Tiranë, 2000 Qosja, Rexhep -Tri mënyra të shkrimit shqip, Prishtinë, 2004 Shader Basil – Shqyrtime gjuhësore rreth kontaktit mes shqipes dhe gjermanishtes në Zvicër, Tiranë 2005 Uellek, Rene-Uoren, Ostin - Teoria e letërsisë, Tiranë 1993 Vinca, Agim - Panteoni i ideve letrare, Shkodër 2002 Vinca, Agim - Fije të pakëputura, Shkup 2004 Vinca, Agim – Shkrimtari duhet të çlirohet nga klishetë, intervistë, gazeta SHQIP Tiranë, më 17 gusht 2006, f.39 Vinca, Agim – Regjistër i gjerë i mjeteve shprehëse, gazeta Koha ditore, Prishtinë më 16 shtator 2006. Vinca, Agim – Alternativa letrare shqiptare, Shkup 2005 Xhemaili Mustafë – Ankthi i shkrimit, Prishtinë, 2005 Xhemaili Mustafë – Publicistika kryengritëse, Prishtinë, 2010 Xhemaili Mustafë – Pesha e penës, Prishtinë, 2010 Zhylia, Didie - Fjalor i filozofisë, Tiranë 1994

602

Adem JAKLLARI DETERRITORIALIZIMI I LETËRSISË SË SOTME SHQIPE SI VEÇORI PARADIGMATIKE DHE STILISTIKE

Në epokën e sotme postmoderne mungesa e një territori homogjen klasik qoftë si realitet anropologjik, qoftë si realitet kulturor i ka dhënë karakter politerritorial dhe polilinguistik jo vetëm letërsive të vendeve periferike në hartën botërore, të cilat lëvizjet e popullsive i kanë pasur dukuri permanente, por edhe disa letërsive qëndrore. Kjo për shkak të globalizmit. “Një nga fenomenet më tipike të kësaj gjendje – shkruan Roger Bartra-është ai ankth që shkaktojnë flukset e migracionit dhe diasporat. Në shoqëritë e zhvilluara industriale shohim një rritje të madhe të shtresave kulturore të deterritorializuara”. (Roger Bartra ; Kulturat likuide në tokënt djerrë, Tiranë, 2011, f.9). Sociologu polak Zygmunt Bauman e vë në kontrast modernitetin e qëndrueshëm tradicional, ku njearëzit kapen fort pas rrënjëve të tyre, me modernitetin likuid, si epokë e rrjedhshme dhe e lëvizshme ku mbizotërojnë çrrënjosja dhe deterritorializimi. (Bauman, Z., Liquid Modernity, Cambridge, 2000, f. 167). Gjithësesi peisazhi i sotëm paraqitet shumë më kompleks sesa natyra e “fshatit global”, veçanërisht peisazhi letrar, në të cilin poetikat lokale janë ende të forta. Për të përshkruar në mënyrë të detajuar peisazhin bashkëkohor ku globalizmi nuk ka mundur të homogjenizojë në total dhe ku nuk përjashtohen në asnjë çast lokalizimet antropologu Appadurai ndërton këtë tipologji : Ai dallon midis të tjerash si tipare të epokës së sotme etnoramin (migracionet); medioramin (flukset e imazheve mediatike dhe të simboleve); teknoramin (lëvizjen e teknologjive); financioramin (lëvizjet e parave) dhe ideoramin (flukset e ideve) . (A. Appadurai, Modernita in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione, Roma, 2001, f. 52). Si të gjitha tipologjitë edhe kjo mund të akuzohet për arbitraritet, por e bën, gjithësesi, më të kuptueshme kompleksitetin tek i cili erdhi ky nocion sot, që, megjithatë, nuk ka çuar në vdekje apokaliptike narracionin artistik individual. Globalizmi ka çuar në shndërrime të forta, siç është e mirëkuptueshme, dhe në krijimin e ekspresionit ‘të vendeve anonime dhe impersonale”, poe jo në vdekjen e gramatikave shpirtërore dhe linguistike.

603

Gjithësesi, qytëtërimi i sotëm zotërohet nga diskursi i “new mobility”, që bashkëshoqërohet edhe me linden e një modeli të ri të humanitetit si një sistem i hapur plural. Ky new mobility, si dhe krijimi i entiteteve kulturore likuide, brenda të cilave letërsia zë ende vend qëndror, ndikojnë që shoqëria postmoderne shqiptare, si të gjitha shoqëritë e sotme në nivel planetar, të shndërrohet në një enë qelqi që plasaritet dhe rrjedh çdo ditë. Në nivel estetik dhe antropologjik mbase edhe këtu duhet kërkuar pluralitetit tipologjik dhe stilistik i letërsisë së sotme shqipe. Mendoj se relativizimi i gravitetit territorial, përshkak të flukseve dhe reflukseve që vijnë prej erës së globalizmit, nuk e kanë tronditur rëndë matricën e procesit krijues shqiptar, pasi letërsia shqipe që në fillesat e saj inagurale paraqitet si një letërsi që i mungon homogjenizmi territorial. Edhe kontinuiteti i saj paraqitet me këtë mungesë, derisa në romantizëm bëhet mirëfilli policentrike. Kjo veçori paradigmatike e ka bërë letërsinë tonë të hapur ndaj zhvillimeve letërare botërore, me përjashtim të kohës së socrealizmit gjatë së cilës përjashtimi nga interkomunikimi estetik shpallet doktrinë. Pas 90’ faktori shqiptar, në rrafsh shoqëror dhe kulturor i kthehet prapë komunikimit intensiv me botën, veçanërisht atë perëndimore. Një rol jo pa peshë ne këtë komunikim luajnë shkrimtarët, një pjesë e të cilëve iu bashkuan emigracionit masiv shqiptar. Të vendosur kryesisht në Greqi, Itali dhe SHBA, ata ndonëse nuk ka krijuar diasporë të mirëfilltë në kuptimin e bashkësive të qëndrueshme dhe programatike si ato historiket, prej kohësh kanë ndikuar në krijimin e entiteteve fluide shqiptare në vendet respektive. Veprat letrare që krijohen nga shkrimtarët e emigracionit, megjithëse jo gjithmonë me vlera të qëndrueshme estetike, janë më afër modeleve krijuese dhe strukturave poetike dhe narrative të letërsive të vendeve të tjera, gjë që ka ndihmuar sadopak në përafrimin e sistemit letrar shqiptar me sistemet e tjera moderne. Duke ruajtur, në pjesën kryesore të krijimtarisë ligjërimin në gjuhën shqipe, disa prej shkrimtarëve më të spikatur të emigracionit si Elvira Dones, Bashkim Shehu, Gëzim Hajdari, Adrian Kyçyku, Romeo çollaku, etj, ka luajtur dhe luajnë një rol të rëndësishëm për nxjerrjen e letërsisë shqipe nga periferia e polisistemit letrar universal. Me veprat e tyre më të mira ata i janë bashkëngjitur letërsisë së mirëfilltë shqiptare. Në nivel paradigmatik, te këta autorë, por edhe të tjerë të një grade më të ulët në sistemin e vlerave, vihet re zotërimii i dekostruksionit dhe eklektizmit estetik, kryqëzimi dhe përplasja e modeleve krijuese diverse, dukuri që ka ndikuar pozitivisht në krijimin e një realiteti letrar shqiptar plural në rrafsh paradigmatik dhe stilistik.Kërkimet artistike konceptuale dhe formaliste të A. Kyçykut apo E. Dones drejt modeleve më të fundit të romanit hibrid, kanë qënë

604

në disa raste më të guximshme sesa ato të shkrimtarëve që krijojnë në arealin territorial shqiptar. Ashtu si në poezi që G. Hajdari rreket të jetë më afër me eksperimentet poetike të poezisë së sotme italiane. Nga ana e vet, B. Shehu po jep një ndihmesë të vyer në përafrimin e romanit shqiptar me eksperimentet e forta të romanit hispanik. Duke qenë të përfshirë në mëntalitetin kulturor dhe gjuhësor të vendeve ku jetojnë, shkrimtarët e lartëpërmendur, por edhe të tjerë krijues shqiptarë të emigracionit, e kanë më të lehtë asimilimin e përvojave dhe prirjeve letrare botërore, ndërsa hyrja e veprave të tyre në sistemin e vlerave artistike shqiptare ushqen një koncept modern që çon në relativizimin e koncepteve nacionalisto-romantike, që kanë në qytetërimin e sotëm funksion retrograd. Letërsia shqipe e emigracionit ka ndihmuar për krijimin e një peisazhi urban polifonik; kjo falë heterogjenitetit territorial. Në letërsinë shqipe tashmë është prezent si realitet antropologjik dhe estetik jo vetëm qytetit shqiptar, por edhe ai metropolitan perëndimor. Pasurohet në këtë mënyrë jo vetëm kategoria e qytetit si peisazh dhe personazh, por edhe kategoria e kronotopesë romaneske. Si një prej esencave më të vjetra të letërsisë është edhe kontaminimi si veçori estetike dhe stilistike. Ai e ka bazën sa te kryqëzimi i modeeleve kulturore dhe poetike, aq edhe tek roli i diasporave. Erich Aurebach, në kryeveprën e tij të kritikës komparativiste Mimesis, ndërton një histori të kontaminimit stilistik, kryesisht të letërsis mediovale. Ai e përkufizon dukurinë e kontaminimit si një mekanizëm universal që ka ushqyer novitetin e strukturave poetike dhe ekspresionit gjuhësor. Në epokën e sotme, kur trafiku kultuor dhe gjuhësor është bërë marramendës, kontaminimi i gjinive, gjuhës, formave, identiteteve dhe mentaliteteve ka marrë permasa shumë më të mëdha. Puritanizmi estetik dhe stilistik duken si relike muzeale . Lind pyetja: kontaminimi dhe trajtat hibride që asimilon sot letërsia shqipe edhe nëpërmjet bashkësisë së shkrimtarëve që krijojnë jashtë hapësirës kulturore dhe gjuhësore shqiptare po e dëmton apo po e pasuron këtë letërsi. Po tu referohemi veprave të vërteta artistike vëmë re se nga dukuria e kontaminimit stilistik, letërsia jonë ka përfituar, duke u bërë më e larmishme dhe më e përafruar më qëndrën e sistemit letrar modern. Ky përfundim ekskludon nga sistemi kiçet dhe pastishet, që si përherë ushqejnë më shumë çoraditjen sesa vlerat e mirëfillta. Një tjetër veçori që e ushqen lëvizjen e letërsisë shqipe drejt qëndrës është edhe dukuria e bilinguizmit. Disa prej shkrimtarëve tanë po shkruajë në dy gjuhë; në atë amtare, pra shqipen dhe në gjuhën e huaj të vendeve ku jetojnë. Ky realitet i krijon mundësi kësaj letërsie të përballet me drejpërdrejt me një tjetër lexues, përveçse atij shqiptar. Bilinguizmi, që është edhe ai një dukuri e hershme

605

e letërsisë shqipe, bëhet bazë për të ushq yer jo vetëm idiomën gjihësore shqipe, por edhe nivelin stilistik të letërsisë. Por dukuria e deteritorializimit si pasojë e glabalizmit, shoqërohet shpesh në nivel antropologjik, kulturor dhe estetik edhe me prirjen e devolucionizmit. Në fushën letrare kjo prirje sendërtohet kryesisht përmes kthimit tek modelet motivore romantiko – nacionaliste dhe poetikat arkaike që kanë në themel evokimi, patetikën dhe ekzaltimin. E gjithë kjo bëhet në emër të rikuperimit të kujtësës së humbur. Kështu, disa poetë aktualë shqiptarë, që jetojnë kryesisht në Greqi, glorifikojnë simbolikat mitike dhe historike që lidhen më rrënjët, duke zgjedhur si instrumente poetike, modele të kapërxyera. Në një pjesë të letërsisë së sotme shqipe që krijohet në entitetet likuide, ndeshim rrëfenja teleologjike që rreken të rindërtojnë të kaluarën mitiko – heroike përballë klimës së postmodernizmit që e relativizon këtë paradigmë. Reminishencat e modeleve poetike dhe gjuhësore të vjetrëruara, ushqëhen në ditet e sotme nga dukuria që Appadurai e përkufizon si “ankthi i të qenit i paplotë”. Kështu ndodh edhe me shkrimtarët shqiptarë të emigracionit, në mënyrë të veçantë me ata që jetojnë në shtetin grek ku dukuria kulturore e neonacionalizmit dhe neorracizmit është me e fortë, përshkak se edhe vetë një pjesë e shoqërisë greke vuan nga ankthi për të cilin flet Appadurai. Paradigmën e mësipërme e përmendëm për të vërtetuar se epoka e sotme e globalizmit është tepër komplekse, dhe se prirja e saj themelore për të krijuar një klimë të re kulturore dhe letrare, ku tipologjitë universale bëhen gjithmonë e më zotëruese, shoqërohet jo rrallë edhe me dukuri të devolucionit; me rifunksionalizim të modeleve dhe trajtave krijuese të vjetra. Këto prirje dikotomike, që janë të dukshme edhe në letërsinë e sotme shqipe, e bëjnë edhe me kompleks sistemin tonë letrar. Prirja me kah retrograd është më e fortë te “diaspora” e re shqiptare, ku fondi kulturor dhe poetiko-gjihësor që krijuesit kanë marrë me vete kur janë larguar nga territori amë, është në marëdhënie herë asimiluese dhe desimiluese me realitetin kulturor të tjetrit. Gjithësesi, dominante në këtë proces mbetet krijimi i një realitet të ri më integrue me modelet e letërsive dhe kulturave të popujve të mëdhenj, të cilët edhe i krijojnë kryesisht modelet. Krijimi, në epokën e sotme i disa territoreve kulturore shqiptare brenda polisistemit, e nxit lëvizjen moderne të strukturave krijuese dhe gjuhësore; ndikon për ta bërë letërsinë tonë pjesë të lëvizjes së re botërore.

606

Arbnora DUSHI DIASPORA KULTURORE SHQIPTARE: BOTIMET E PARA NGA FOLKLORISTIKA

Termi diasporë bart në vete kuptimin e zhvendosjes, të zhvendosjes së popullsisë që e gjen veten për çfarëdo arsye të ndarë nga territori i vet kombëtar dhe që zakonisht njerëzit e saj kanë shpresë, ose të paktën një dëshirë, për t’u kthyer në atdheun e tyre një ditë. Pra veçoria e njerëzve të diasporës, të cilët jetojnë të shkëputur nga atdheu, është se ata vazhdojnë të mbajnë një marrëdhënie të ngushtë me vendin e origjinës (Waldman, 2010). Madje e thënë më qartë, diaspora nënkupton dëbimin kolektiv, kur njeriu jeton në mërgim, por ëndërron për vendlindjen (Kohen 1997). Po e theksojmë këtë, pasi jo çdo lëvizje migruese apo koloni e emigrantëve mund të quhet diasporë. Koncepti klasik për disaporën është lidhur me deportimin me dhunë të banorëve vendas të një vendi të zhvendosur në një vend tjetër. Zakonisht bashkësitë e këtilla ishin etnike ose religjioze si hebrenjtë, grekët, armenët, etj. Sot ka tendencë që diasporë të quhen të gjithë lëvizjet migruese, madje edhe ato që bëhen në mënyre vullnetare (Waldman 2010, 3), dhe meqenëse këto tendenca shpesh dalin jashtë konceptit të diasporës, Robin Kohen (Robin Cohen), autori i librit “Global Diasporas”, pas një studimi të gjatë që i bën këtij fenomeni demografik, arrin të përpilojë një tipologji të tij duke nxjerrë pesë tipe diasporash: 1. diaspora viktimë – këtu hyn koncepti klasik i diasporës, ku nënkuptohen bashkësitë etnike dhe fetare të deportuara me dhunë si hebrenjtë, armenët, afrikanët etj; 2. diaspora e punës – nënkupton migrimet kolektive që bëhen për qëllime punësimi, p.sh. indianët; 3. diaspora e tregut – nënkupton migrimet kolektive që bëhen për qëllime të zgjerimit të tregtisë, p.sh, kinezët; 4. diaspora kolonizuese apo e ashtuquajtur “mbretërore” që i nënkupton migrimet e kombeve-shteteve të fuqishme të Evropës në Amerikë e Afrikë me qëllime kolonizuese, p.sh. spanjollët, portugezët, gjermanët, francezët, anglezët, etj.

607

5.

diaspora kulturore – migrimet që bëhen me qëllime studimi, punësimi sezonal, aftësimi profesional, udhëtimi drejt kulturave të reja, etj. ku kryesisht zhvendosja arrihet nëpërmjet nevojave kulturore, shemb: popullimi i ishujve të Karaibeve me evropianë. Ky tip i diasporës nënkupton konceptin postmodern për të.

Sigurisht se ky tipizim na e lehtëson shumë punën për kategorizimin e tipeve të diasporave, por nuk nënkuptohet prapë se të gjitha llojet e migrimeve mund të quhen diasporë (edhepse diaspora kulturore, sipas Kohenit, është shumë e çliruar nga konceptet për diasporën, të njohura deri tani). Për shembull në botën e zhvilluar njihen migrime të të moshuarve, pensionistë të pasur kur në vitet e fundit të jetës zgjedhin të emigrojnë në vise të qeta dhe atje ta presin vdekjen, por kjo nuk mund të quhet diasporë. Gjithashtu nuk mund të quhet i tillë largimi masiv i popullatës endacake që nuk ka idenë për kthimin në vendlindje, siç është rasti me romët nomadë. Diaspora gjithmonë lidhet me idenë e kthimit në vendlindje dhe me lidhjen e pashkëputur me vendin e origjinës. Është e nënkuptueshme që diaspora përbën migrimin kolektiv, asnjëherë individual. Veçori tjera që e karakterizojnë diasporën janë se, ajo si e tillë konsiderohet pas një kohe, zakonisht pas gjeneratës së dytë që bën jetën në mërgim; se gjithmonë jetesa në vendlindje është më atraktive se ajo në vendin mikpritës; se identifikimi mbetet gjithmonë i dyfishtë: vendlidja dhe vendstrehimi, njëkohësisht; si edhe i përshkon në mënyrë permanente një ambivalencë ndjenjash: shpresë dhe frikë, melankoli për vendlindjen por edhe plane për vendstrehimin, pasiguri ekzistenciale etj.(Waldman 2010, 4) Prapë sipas Kohenit, i cili përqëndrohet në tipet e diasporës, që thotë se tipet lëvizin duke marrë forma të dyfishta njëkohësisht apo edhe ndryshojnë karakterin e tyre në kohë p.sh. diasporë e punës dhe e tregtisë njëkohësisht (kinezwt), viktimw dhe e tregtisw (hebrenjtw), apo diasporë viktimë dhe më pas diasporë kulturore. (Kohen 1997, x). Diaspora e hershme shqiptare dhe fillet e vetëdijes për vlerat e kulturës kombëtare Shërbehemi me konceptin e mësipërm të Kohenit, për të tipizuar llojin e diasporës shqiptare në të cilën u shfaqën botimet e para nga folkloristika. Padyshim se diaspora shqiptare kryesisht ishte diasporë viktimë, por zhvillimet

608

kulturore tek këto zhvendosje të popullatës masive na bëjnë ta cilësojmë të njëjtën diasporë edhe si diasporë kulturore. Lëvizjet e popullsisë shqiptare historia i njeh që në origjinën e saj dhe të tillat i kanë përcjellë së pari ilirët dhe pastaj shqiptarët gjithmonë. Motivet e këtyre migrimeve ishin nga më të ndryshmet, duke filluar nga luftërat e pushtuesve, të cilat qenë mjaft të shpeshta në këto vise, motivet ekonomike, sociale e motive të tjera, të cilat i kanë shtyrë shqiptarët të kërkojnë kushte më të mira jetese. Mirëpo, siç thamë më lart, gjithmonë popullata që ka emigruar, nuk ka pushuar ”t’i mbajë sytë të kthyer pas, kah atdheu”. Ngaqë tema jonë lidhet me periudhën e zgjimit kombëtar të shqiptarëve, pra periudhën e Rilindjen Kombëtare, kur shqiptarët filluan të japin shenjat e para për një vlerësim të cilësive të veta kombëtare, vetëdije kjo që lidhet edhe me njohjen e vlerave të paçmuara deri atëherë të folklorit shqiptar, do të orientohemi në diasporën shqiptare që u formua nga emigrimi i popullsisë në periudhën e pushtimit osman, kohën pas vdekjes së Skënderbeut deri në kohën e Pavarësisë së Shqipërisë. Me pushtimin osman dhe sidomos pas vdekjes së Skënderbeut, atdheu i shqiptarëve u trazua shumë dhe siguria e banorëve vendas u ndie shumë e rrezikuar dhe prandaj kjo bëri që popullata vendase, sidomos e krishtera, e cila e kishte problem pranimin e fesë së pushtuesit osman, u detyrua të emigrojë në vendet fqinje. Për t’iu shpëtuar përdhunimeve dhe zhdukjes fizike, një pjesë e popullsisë u detyrua të ngjitet në male, si mjedise më të mbrojtura, e të tjerë ikën në Greqi e në Jug të Italisë, që i përkasin shek. XV e përgjithësisht shek. XVIXVII (Shih Tirta, 1999). Nga kjo kohë, sot vazhdojnë të jetojnë në ato troje, arbërorët në Greqi dhe arbëreshët në Itali e Kroaci. Në anën tjetër, shqiptarët myslimanë, emigruan nga zonat ku shtrihej dominimi i pushtuesit grek, të cilët ushtruan represion ndaj popullatës myslimane duke e detyruar të shpërngulen në Turqi. Në Turqi shqiptarët emigruan edhe për të zënë punë, si dhe ngaqë shumë shqiptarë shërbenin në ushtrinë dhe administratën osmane, siç edhe e vë re edhe Sami Frashëri në veprën e tij (Frashëri, 1987). Por edhe më pastaj, gjatë kohës së Rilindjes, migrimi i shqiptarëve për nevoja ekonomike u dendësua si asnjëherë më parë. Shqiptarët vazhduan të emigrojnë në Turqi, Greqi e Itali, që ishin vendet fqinje dhe që i lidhnin edhe përvojat e emigrantëve më të hershëm të periudhave të mëhershme, por ata emigruan edhe në Rumani, Bullgari, Egjipt, Rusi dhe më pastaj edhe Amerikë e Australi. Duke qenë se numri i shqiptarëve në mërgim po rritej, por edhe duke qenë se shumë nga ta kishin ikur për shkaqe politike, për t’i shpëtuar represionit osman, pra largimi nga atdheu ishte bërë nën rrethana dhune e detyrimi, ata të pashkëputur me mendje e zemër nga familjet e

609

veta dhe nga atdheu, filluan të organizoheshin nëpër grupe e shoqëri dhe të zhvillonin veprimtari nëpërmjet të cilave mendonin të rregullonin sistemin dhe shoqërinë në vendin e tyre. Sidomos që nga Lidhja e Prizrenit (1878) e këtej, u formuan shoqëri atdhetare kudo ku kishte grupime shqiptarësh në diasporë. Kështu shqiptarët, sipas organizimeve që bënin, u grupuan nëpër koloni dhe historia sot i njeh veprimtaritë atdhetare të kolonisë së Stambollit, e cila edhe ishte më e madhja, të kolonisë së Bukureshtit, të Sofjes, të Egjiptit etj. (Tirta, 1999: 154). Pothuajse që të gjithë mërgimtarët, merreshin me punë fizike në vendet ku kishin mërguar, por disa ndër ta arritën të bëjnë edhe shkollë, siç është rasti me vëllezërit Frashëri, Jeronim De Radën, Jani Vreton, Zef Jubanin, Koto Hoxhin etj. dhe kështu në kontakt me kulturat dhe edukimet e huaja, natyrisht edhe ngaqë ishin larg vendit të tyre për të cilin iu dhembte zemra se e kishin lënë të pushtuar, ata filluan të mendojnë për ngritjen e tij arsimore dhe për zhvillimin e vetëdijes intelektuale. ”Jeta në mërgim u mësoi atyre një të vërtetë të madhe: pa dituri s’ka ç’duhet trimëria. Ata bënë të gjitha përpjekjet në mërgim dhe në Shqipëri, që të përhapnin arsimin dhe diturinë në gjuhën shqipe duke formuar shoqëri kulturore atdhetare, hapën klube, botuan gazeta, por edhe libra për shkollat shqipe në atdhe. Me propagandën e tyre atdhetare luftuan për bashkimin e shqiptarëve në luftë për çlirimin kombëtar” (Tirta, 1999: 167). Synim i tyre i rëndësishëm mbetej hapja e shkollave, shkrimi dhe botimi i librave, gjë për të cilën e rëndësisë së parë ishte themelimi i Alfabetit shqip, përpjekje për të cilin bënë Shoqëria e Stambollit, Drita e më vonë Dituria e Bukureshtit, derisa nuk u koordinuan për Kongresin e Manastirit më 1908 dhe themelimin e Alfabetit që e kemi edhe sot. Këto shoqëri, nëpër të cilat u organizuan shqiptarët gjatë periudhës së Rilindjes, nxorën edhe gazetat e tyre, kulturore e politike, në të cilat shkruanin në shqip, por edhe në gjuhët e vendeve ku jetonin dhe vepronin, mërgimtarët shqiptarë, preokupim kryesor i të cilëve ishte rimëkëmbja e Shqipërisë në të gjitha fushat, por sigurisht që parësor e kishin arsimin dhe edukimin. Veçanërisht për këtë u dallua Shoqëria Italo-Shqiptare në Itali (Skendi, pa vit botimi: 20), pra e arbëreshëve të Italisë, e cila përbënte diasporën më të hershme shqiptare, por edhe e cila gëzonte njëfarë lirie të veprimtarisë në Itali, më tepër se që i lejohej diasporës shqiptare në Greqi, arbërorëve, të cilët po ashtu moti ishin larguar nga atdheu. Arbëreshët e Italisë kishin arritur të bënin shkollë në Itali dhe në kohën e Rilindjes Kombëtare ata përfaqësonin breza të tërë shqiptarësh, të cilët ishin edukuar nga brezat e mëparshëm me mallin për atdheun që e kishin braktisur. Madje, ata kishin themeluar edhe një institucion

610

arsimor shqiptar, Kolegjin italo-shqiptar të Shën Dhimitër Korones në Kalabri, ku mësohej gjuha shqipe (Skendi: pa vit botimi, 20). Tek arbëreshët e Italisë u shfaq një literaturë me prirje kombëtare, rreth mesit të shekullit XIX. Këta njerëz gëzonin në Itali liri kulturore dhe ishin më të ekspozuar ndaj ideve perëndimore të iluminizmit dhe të atyre kombëtare, sesa shqiptarët në mëmëdhenë e tyre (Skendi: 2000, 27). Fillet e folkloristikës shqiptare Me folkloristikë nënkuptohet puna për mbledhjen, botimin dhe studimin e folklorit. Sigurisht se faza e saj e parë është mbledhja e krijimeve folklorike në terren dhe kjo fazë e shënon vetëdijen e ngritur të pjesëtarëve të popullit, për vlerat e folklorit kombëtar.1 Kjo fazë në Evropë u paraqit tek shumë popuj në fund të shekulli XVII dhe fillim të shekullit XIX, kur edhe te shqiptarët e vërejmë si një vetëdije që po zhvillohej. Mirëpo, shumë para kësaj kohe, shenja të qarta të interesimit për krijimtarinë popullore gjejmë që në shekullin XVII, kur kleriku Frang Bardhi, nga Zadrima, i shkolluar në Itali, boton në Romë, Fjalorin latinisht-shqip (1635) dhe aty i përfshin edhe 113 proverba shqiptare (Zheji, 1998: 14). Më pas prifti arbëresh nga Kieuti, Nikollë Filja, shënon 18 këngë popullore, disa prej të cilave janë këngë legjendare dhe dorëshkrimi e mban datën 19 nëntor 1737 (Zheji, 1998:15). Giuseppe Crispi, një shqiptar tjetër nga Sicilia, botoi një libër me kujtime në Palermo më 1853 dhe aty përfshiu disa përkthime të këngëve popullore shqiptare (Skendi, pa vit botimi, 21). Më 1866, gjuhëtari arbëresh Dhimitër Kamarda botoi në Prato (Itali) një libër gramatike dhe në shtojcë të tij përfshiu edhe një numër të konsiderueshëm këngësh popullore nga Kalabria e Sicilia, si dhe nga ngulimet e arbërorëve në Greqi. Në të njëjtin vit, profesori nga Kolegji arbëresh në Kalabri, Jeronim De Rada, në Firence botoi librin ”Rapsodi të një poemi arbëresh” (Rapsodie di un poema albanese), ku i publikoi 72 këngë popullore nga ngulimet arbëreshe në Napoli, të shoqëruara me përkthimin italisht (Skendi, pa vit botimi: 21). Kjo konsiderohet vepra e parë e madhe me të cilën fillon mbledhja e mirëfilltë e folklorit shqiptar (Zheji, 1998:16).

1

Duke filluar nga viti 1961 Instituti i Folklorit në Tiranë, botoi në tetë vëllime tërë materialin e hershëm botuar të folklorit shqiptar nga mbledhës shqiptar në diasporë, por edhe nga mbledhës jo shqiptarë, të cilët shërbyen si misionarë në periudha të caktuara në Shqipëri dhe me atë rast publikuan lëndë nga folklori i pasur shqiptar. Tri vëllimet e para përfshijnë lëndën e publikuar që nga proverbat e Frang Bardhit e deri Pavarësia e Shqipërisë. Kjo kollanë titullohet ”Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar (1635 – 1912), I-VIII.

611

Më 1871, Zef Jubani, shkodran, sekretar i konsullit francez në Shkodër, Hekardit, nëpërmjet veprës së këtij të fundit për Shqipërinë e Epërme (Hecquard, 2008: 220), që u botua në Paris më 1858, botoi 12 këngë shqiptare të përkthyera në frëngjisht. Mirëpo, Zef Jubani, më 1871 në Trieste botoi në origjinal këngët shqipe me përkthimin e tyre në italisht në veprën Raccolta di canti popolari e rapsodie albanesi, në të cilën përfshiu këngë që këndoheshin në qytetin e Shkodrës (Skendi, pa vit botimi: 25). Përderisa veprat e mësipërme që shënojnë fillet e folkloristikës po botoheshin në Itali më alfabet latin dhe me përkthime italisht dhe paraqisnin folklorin arbëresh apo atë të zonave veriore të Shqipërisë (Zef Jubani), vepra që pason, shënon ndikimet nga një kulturë tjetër. Emigranti Thimi Mitko nga Korça, i cili jetonte në Egjipt dhe ishte pjesëtar i Kolonisë shqiptare të Egjiptit, më 1878, e botoi në Aleksandri përmbledhjen e këngëve popullore me shkronja greke, nën titullin Alvanike melissa – Bleta shqiptare, në të cilën përfshiu shumë këngë lirike dhe legjendare, nga të cilat 97 janë në dialektin e toskërishtes dhe 26 në atë të gegërishtes (Skendi, pa vit botimi: 25). Sipas kolanës ”Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar”, ku botohen të transkriptuara dhe të transliterura dorëshkrimet dhe botimet e mbledhësve të parë të folklorit shqiptar, nën numrin II të kësaj kolane, e cila përfshin veprën ”Bëleta shqiptare” të Mitkos, ajo përmbante fjalë të moçme, fjalë t’errëta (gjëegjëza), të përshëndoshura, emra vetiakë, këngë të vjetëra (alegorike dhe për të qeshur), këngë që këndohen në disa ditë të caktuara, këngë shqype dasëmore, këngë shqype jaranishte, gegërishte, këngë shqype trimërishte, këngë trimëri gegërishte dhe 12 përralla shqype. Me këtë vepër Thimi Mitkoja konsiderohet mbledhësi i parë i mirëfilltë i folklorit shqiptar (Shih “Mbledhës të hershëm”, 1961). Një vepër tjetër që vazhdon të shënojë vazhdën e fillimeve të botimeve folklorike e që botohet gjithashtu nga një pjesëtar i kolonisë së shqiptarëve në Egjipt, është ajo e atdhetarit Spiro Dine, Valët e detit, e botuar më 1908 në Sofje. Dineja ishte nga Vithkuqi i Korçës, i cili emigroi herët në Egjipt. Ai njihej me Thimi Mitkon dhe i kishte ndihmuar atij në mbledhjen e këngëve të ”Bletës shqiptare”. Edhe për botimin e veprës së tij, siç shprehet në parathënie, Dinos i kishin ndihmuar të tjerë shqiptarë (Shih Mbledhës të hershëm, 1961), që ia dinin vlerën dokumentimit të folklorit. Ai ishte inspiruar nga puna e Mitkos dhe më pastaj kishte vazhduar ta bënte këtë punë edhe vetë, pasi ndër mërgimtarët, të merreshe me mbledhjen e folklorit, konsiderohej një vepër shumë atdhetare, se nëpërmes dokumentimit të vlerave të folklorit shqiptar, ata e konsideronin se po i sillnin një nder të madh atdheut dhe me këtë e plotësonin edhe mungesën e tij që e ndienin në mërgim.

612

Folklorin e mblidhnin nga shqiptarët e mërguar të cilët ishin të shumtë në viset ku ata jetuan. Vepra e Spiro Dines përmban këngë trimërishte, vajtime, këngë dashurie, zakone, këngë dasme, fjalë të urta, përralla etj., nga të dyja dialektet. Një vepër tjetër e vazhdës së botimeve të hershme folklorike në diasporë është vepra e françeskanit Vinçenc Prenushit, Kangë popullore gegnishte, e botuar në Sarajevë më 1911. Ky botim përfshin 276 këngë popullore (132 këngë trimërie, 109 valle, këngë dasme, dashurie etj. dhe 35 këngë fëmijësh), nga zonat e Veriut, qyteti i Shkodrës me krahinat përreth dhe një pjesë nga Gjakova e Peja në Kosovë, për të cilat thuhet se i janë dërguar nga Shtjefën Gjeçovi dhe nga miq të tjerë (Shih Mbledhës të hershëm, 1961:213). ”Prenushi nuk mblodhi këngë kreshnikësh, meqë i quante të rrjedhura nga folklori serb dhe kjo pa të drejtë” (Zheji 1998: 22). Prenushi u burgos nga diktatura dhe vdiq nën torturë në moshën 63-vjeçare më 1949 në burgun e Durrësit. Diaspora shqiptare, e lidhur shumë me gjendjen politike, sociale e ekonomike në Shqipëri, vazhdoi të ndjejë çdo lëvizje që bëhej dhe që e bënin në drejtim të përmirësimit apo edhe të përkeqësimit të situatës. Aktivitetet e saj politike e kulturore nuk shteruan. Ata në forma dhe mënyra të ndryshme organizimi vazhdimisht e shprehën lidhjen e tyre të pashkëputur me vendin amë. Aktivitetet e tyre janë të njohura në histori, si edhe përpjekjet e mëdha për alfabetin dhe për hapjen e shkollave shqipe. Folkloristika shqiptare ndonëse me ndonjë botim të rrallë jashtë, ndoshta më tepër nga të huajt se nga shqiptarët, në vitet e mëvonshme filloi të nxjerrë publikime edhe në vend. Me përcaktimin e Alfabetit pas Kongresit të Manastirit më 1908, filluan të dalin në sipërfaqe edhe data shpresëdhënëse për shqiptarët, përfshirë këtu lejimin e mësimit shqip në shkollat fillore dhe të mesme fetare. Kjo ishte një e arritur e madhe kur dihej se mësimi në shkolla deri atëherë bëhej me alfabetin arab. Pas shumë kryengritjesh në terren por edhe bisedimesh e përpjekjesh të mëdha të kolonive shqiptare, politika e turqve të rinj, xhonturqve, qëlloi më tolerante për shqiptarët dhe ata arritën të përfitojnë duke e shpallur Shqipërinë të pavarur nga Turqia. Në vitet e mëpastajme edhe gjendja e botimeve të folklorit zë e forcohet. Botimet që pasojnë botohen në Shqipëri, kështu më 1926 Marin Sirdani boton në Shkodër Skanderbegu mbas gojdhanash, ku përmbledh këngë tradicionale të arbëreshëve të Italisë në të cilat lartësohet Skënderbeu dhe heroizmat e tij. Më 1933, Kasem Taipi, po ashtu në Shkodër, boton Zana Popullore – Kangë Popullore I, Stavro Frashëri më 1936 në Durrës botoi Folklori shqiptar I, një përmbledhje prej 33 këngësh legjendare, të cilat shoqërohen edhe me pjesën

613

studimore. Mbledhësi është kujdesur që në veprën e tij të mos përfshinte këngë të botuar të Mitkos e Dines, çka tregon se botimet e diasporës njiheshin në Shqipëri (Skendi, pa vit botimi: 27). Pa dyshim se me botimet që pasojnë, Visaret e Kombit, folkloristika shqiptare e kalon fazës fillestare të punës me folklorin, pasi këto vëllime tregojnë për një qasje serioze dhe të vëllimshme ndaj lëndës gojore. Françeskanët shkodranë, në Shkodër, me rastin e 25-vjetorit të Pavarësisë, më 1937-1939, botojnë materialet në katër vëllime të këngëve epike – këngë trimnije dhe kënge kreshnikësh – këngë nga cikli i Mujit dhe i Halilit, këngë lirike, këngë vajtimi, këngë djepi, balada dhe përralla (Zheji, 1998: 22). Nën përkujdesjen e mbledhësve dhe studiuesve: Karl Gurakuqi, Filip Fishta, Bernardin Palaj e Donat Kurti, folkloristika shqiptare merr udhë dhe kështu ajo hyn në përkujdesjen e institucioneve shtetërore dhe nuk vazhdon të botohet në diasporë. Më shumë se një dekadë më vonë ajo do të fillojë të botohet edhe në Kosovë.

Literatura 1. Cohen, Robin, Global diasporas – an introduction, University of Warwick, Routledge, 1997. 2. Frashëri, Sami, Shqipëria ç‘ka qenë’ ç‘është e ç‘do të bëhet, Vepra 3, Rilindja, Prishtinë, 1987. 3. Hecquard, Hyacinnthe, Historia dhe përshkrimi i Shqipërisë së Epërme ose i Gegërisë, përkth. Oriana Tamburi, Plejad, 2008. 4. Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar II (1635 -1912), Instituti i Folklorit, Tiranë, 1961. 5. Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar III (1635 – 1912), Instituti i Folklorit, Tiranë, 1962. 6. Skendi, Stavro, Poezia epike gojore e shqiptarëve dhe e sllavëve të jugut, përk. Xhevat Lloshi, Bota shqiptare, IDK, Tiranë, pa vit botimi. 7. Skendi, Stavro, Zgjimi kombëtar shqiptar 1878 – 1912, përkthyer nga Skënder Luarasi dhe Nestor Nepravishta, Phoenix @ Shtëpia e librit dhe e komunikimit, Tiranë, 2000. 8. Tirta, Mark, Migrime të shqiptarëve, Etnografia shqiptare 18, Shtëpia botuese “Shkenca”, Tiranë, 1999. 9. Waldman, K. Peter, Radicalisation in the Diaspora: Why Muslim in the West Attack Their Host Countries (WP) 9/2010 – 15/3/2010. 10. Zheji,Gjergj, Folklori shqiptar, Argeta – LGM, Tiranë, 1998.

614

Albanian cultural diaspora: the first editions of folkloristics Resume Folkloristics is the science of folklore and in its domain includes the collection, publication and study of folklore material. Collection and publication of folklore testifies the consciousness of the values of that oral culture, and this also shows the Folkloristics initiations in that culture. The initiations of Albanian Folkloristics we encounter in XVII century, with the publication of Latin-Albanian Dictionary of Frang Bardhi in Rome, then the Manuscript of Keuti of Nikola Filjas to continue later with editions of Xhuzepe Krispi, Gavril Dara, Dhimitër Kamarda, Jeronim De Rada, etc. which were published in the Arbëresh diaspora in Italy. Folklore also continued to be published in other regions where Albanians lived and educated and where they published their works: Thimi Mitko in Alexandria, Zef Jubani in Trieste, Spiro Dine in Sofia, Vinçenc Prenushi in Sarajevo, etc. Publications in the Albanian Diaspora folklore continued until began the volumes of “Visaret e Kombit” in 1937 on the occasion of 25th anniversary of Independence of Albania, where the burden of the publication of folklore collectors and publishers took the Albanians in Albania , as well as in Kosovë. Albanian diaspora had a very important role in the initiations of the first publication of collections of folklore, as in a time when the Albanian areas was impossible to realize the publication of Albanian folklore, Albanian intellectuals living in the Diaspora enabled the first documentation of values of its products.

615

Sazana ÇAPRIQI CILI ËSHTË ATDHEU I LETËRSISË SË DIASPORËS “Atdheu i vetëm që njeh shkrimtari i vërtetë është tërësia e librave që i ka në raft apo në memorien e tij. Fjala nuk njeh lojalitet kombëtar sikur që nuk njeh as anim politik; fjala është një xhind që (ashtu si Xhindi i llambës së Aladinit) i bindet secili, që i përgjigjet thirrjes së kujt do që ia shpreh dëshirën për t’iu bërë zotërues. Bëhet rob i urdhrit të secilit Roberto Bolaño Ávalos (1953 – 2003) romansier e poet nga Kili Nocioni ‘diaspora’ shënon fenomenin gjeografik të zhvendosjes, transferimit ose bartjes fizike të individit apo grupit, nga një territor në një tjetër. Rrjedhimisht togfjalëshi ‘letërsi e diasporës’ ndërtohet mbi idenë e atdheut dhe tokës së huaj dhe del si një përpjekje për ta përcaktuar atdheun e shkrimtarit si lokacionin apo terrenin e krijimit të letërsisë kombëtare. Që në start duhet thënë se përpjekje të tilla janë të dënuara të dështojnë. Përkundër faktit se letërsia klasifikohet sipas linjës kombëtare është e pamundur që krijimtaria e një letërsi të caktuar të lidhet me territorin e atdheut përkatës të shkrimtarit. “Atdheu nuk është një konvencion gjeografik, por është një ngulmim i kujtesës dhe gjakut” thotë Marina Tsvetaeva. Sipas saj vetëm shkrimtarët si Tolstoi, të cilin ajo e quan “etnograf social” janë të detyruar të jetojnë në atdheun e vet, në mënyrë që të regjistrojnë nga afër të gjitha detajet e të përditshmes. Ndërsa, poetët lirikë dhe epikë, tregimtarë e romansierë e kanë aftësinë që me forcën e vizionit të tyre ta shohin atdheun edhe nga largësia. Historia e letërsisë botërore njeh një numër të madh kryeveprash letrare që janë krijuar nga shkrimtarë që kanë jetuar në dhe të huaj. Madje ekzistojnë edhe shembuj të tillë, si ai i letërsisë shqipe, që tregojnë se veprat e para që krijojnë zanafillën e zhvillimit letrar jo vetëm që nuk ndodhin në dheun at po as gjuhën e nënës nuk e flasin. Këto vepra e gjejnë hapësirën e shprehjes në një gjuhë dhe në një tokë të huaj. Përveç se shënon fenomenin gjeografik, nocioni ‘diaspora’ si koncept teorik shërben për të treguar një mentalitet, një mënyrë të caktuar të të menduarit apo një formë të bartjes së realitetit, që lidhet me kuptimin e shpërnguljes,

617

zhvendosjes, mërgimit, eksodit, egzilit, të ikjes apo arratisjes. Termi letërsi e diasporës është më i përshtatshëm për të mbuluar një topos letrar, një figurë letrare, apo një tip letërsie që ka të bëjë me pozitën e individit që jeton larg vendit të vet; një letërsi që mund të lidhet me mallëngjimin, me nostalgjinë, me dhembjen, për humbjen e atdheut, që vuan dhe vajton ndarjet nga familja e miqtë, që shfaq frikën nga humbja e gjuhës dhe identitetit, që tregon vështirësitë e sfidat e ambientimit në hapësirën e re, që shënon përpjekjet për ruajtjen apo ridefinimin e identitetit. Këto lloj përmbajtjesh letrare shtrihen në të gjitha periudhat letrare, përfshijnë të gjitha gjinitë letrare dhe sigurisht mund të gjenden te të gjitha letërsitë kombëtare. Kultura letrare anglosaksone këto lloj përmbajtjesh letrare i ka cilësuar si letërsi e ekzilit. Si fenomen, ekzili është i vjetër sa edhe vet njerëzimi, konsiderohet një fenomen mitik që nis me dëbimin e Adamit dhe Evës nga parajsa, ka kuptimin e dënimit përmes përjashtimit ose dëbimit. Gjatë historisë kuptimi i egzilit ka pësuar disa ndryshime, nga ndjenja e humbjes dhe dëshpërimit, te ndjenja e çlirimit dhe shpresës, te ndjenja e sigurisë dhe optimizmit. “Dëbimi (ekzili) i Adamit dhe Evës, nga Kopshti i Parajsës, endjet e Odiseut nëpër botë apo diaspora e jevrejëve shfaqin një ndjenjë të thellë humbjeje, tregojnë zhvendosjen dhe shprehin një dëshirë për të rigjetur ndjenjën parajsore të unitetit dhe tërësisë, qoftë në rrafshin spiritual apo sekular. Mirëpo, disa të tjerë këtë humbje e shndërrojnë në mundësi për të krijuar një kënd të ri vështrimi, një mënyrë alternative të të vërejturit. Për Stiven Dedalusin e Joyce-it “heshtja, ekzili dhe urtësia” që vjen nga ikja e vullnetshme prej atdheut i krijon mundësi për të shprehur vizionin e tij artistik, i papenguar. Për Salman Ruzhdi-un ideja e atdheut është ‘imagjinare’ në thelb. Ndërsa për emigrantët si Edward Said dhe Julia Kristeva, ekzili është kusht i domosdoshëm për një intelektual.” shpjegon, Sharon Ouditt. Kuptimi i lëvizjes dhe zhvendosjes është elementi i vetëm që nuk ka ndryshuar dhe sipas të cilit fjala ekzil, akoma përdoret, sidomos në raport me shkrimtarët. Shumica e veprave më të rëndësishme letrare, të shekullit XX, janë krijime letrare të shkrimtarëve që jetojnë përtej kufijve të vendit të vet dhe ashtu si Conrad, Beckett apo Nabokov letërsinë e shkruajnë në gjuhë të huaj e jo në atë amtare. Imazhi i shkrimtarit të arratisur, të dëbuar apo të syrgjynosur bëhet shenja dalluese e letërsisë së shek. XX. Georg Steiner, studiues dhe kritik letrar të gjithë llojin letrar të letërsisë perëndimore, të shek XX, e konsideron “letërsi ekstraterritoriale”, e konsideron një letërsi për ekzilin e krijuar nga shkrimtarë në ekzil, që bëhet simbol i epokës së refugjatëve. Sipas tij fati i shkrimtarëve që krijojnë vepra arti në epokën e një civilizimi kuazi-barbar, që lë të pastrehë një

618

numër enorm njerëzish, që shkulë me rrënjë shumë gjuhë dhe popuj, është i tillë që i bën ata, poetë të pa shtëpi dhe endacakë që enden nëpër gjuhë.1’ Detyrimisht tema e ekzilit, shpërngulja, zhvendosja, ikja apo ndarja janë temat më të shpeshta të krijimtarisë letrare të autorëve të ndryshëm që edhe vetë janë aktorë të këtyre lëvizjeve qoftë mbi baza të zgjedhjes vullnetare apo qoftë pse janë të shtrënguar ta lënë vendin e vet, për të shpëtuar nga persekutimi e ndjekja, nga presionet politike, raciste, fetare, apo edhe nga kushtet e rënda ekonomike. Të gjitha këto lëvizje kanë lënë gjurmë të thella në letërsinë e shekullit të kaluar aq sa kanë arritur të ndryshojnë konfiguracionet letrare dhe të tundin apo përmbysin konceptet teorike të studimeve të letërsisë. Sot nuk mund ta marrim si të mirëqenë mendimin se veprat letrare janë kryesisht pasqyrë e kohës dhe vendit të tyre, ndërsa brumi i krijimit të tyre është patjetër kultura apo identiteti kombëtar. “Nëse dikur është thënë se bartja e traditës kombëtare ishte temë kryesore e letërsisë botërore, sot mbase mund të thuhet se temat si historitë transnacionale të emigrantëve, të të kolonizuarve ose të refugjatëve politikë, me një fjalë kondita të kufijve apo zonave kufitare, mund të jenë territori i letërsisë botërore.”(Homi K. Bhaba) Është bërë e zakonshme që ekzistenca e librit të mos vështrohet vetëm brenda një sistemi por në kuadrin e dy a më shumë sistemeve të tilla letrare. Në këtë kuptim bëhet fjalë për letërsinë transnacionale sepse veprat letrare gjithnjë e më shumë gjejnë shtrirje të njëkohshme në dy apo më shumë kultura dhe gjuhë. Në një studim të letërsisë moderne angleze, në fillim të shekullit XX, të emërtuar “Exiles and Emigres”, (Mërgimtarë dhe emigrantë) Terry Eagelton konstanton se kulmet letrare të letërsisë angleze të kohës janë ndërtuar nga emigrantë dhe të huaj. “Shtatë nga shkrimtarët më të rëndësishëm të letërsisë angleze të shek XX kanë këtë përbërje etnike: një polak Joseph Conrad, tre amerikanë Henry James, T.S. Eliot, Ezra Pound, dy irlandezë William Butler Yeats, James Joyce dhe një anglez, D. H. Lawrence” 2 Sipas Eagelton shkrimtari tradicional anglez i gjetur në mes të trazirave që patën përfshirë kontinentin në fillim të shek XX e kishte të vështirë të ndërtonte një pamje të përgjithshme të shoqërisë sikurse paraardhësit e tij të romantizmit dhe realizmit. Ndërsa perspektiva e të huajit u ka mundësuar këtyre shkrimtarëve në ekzil që të 11

It seems proper that those who create art in a civilization of quasi-barbarism which has made so many homeless, which has torn up tongues and peoples by the root, should themselves be poets unhoused and wanderers across language.’ George Steiner, Extraterritorial: Papers on Literature and the Language of Revolution (New York: Atheneum, 1976), 2 Terry Eagleton, Exiles and Émigrés: Studies in Modern Literature (New York: Schocken Books, 1970), 9

619

ndërtojnë një vizion të veçantë dhe krejtësisht unik, të shoqërisë. Julia Kristeva gjithashtu mendon se shkrimtarët në mërgim kanë një “distancë të hollë” e cila u mundëson atyre të krijojnë vepra të tilla që shembin mure. Sipas Edward Said, përderisa shumica e njerëzve njohin një kulturë, një shtëpi ose një ambient, shkrimtarët në mërgim kanë mundësi të njohin së paku dy kultura të ndryshme, gjë qe u lejon atyre mundësi më të mëdha për të krijuar vepra origjinale. Nga ana tjetër ky pluralitet krijon ndërgjegjësimin për dimensione simultane, një ndërgjegjësim që i shprehur me një term të huazuar nga muzika është kontrapunkt’ është sfondi apo muzika përcjellëse, që i përcjell këta shkrimtarë kudo që janë. Përveç se njohin dy kultura, shkrimtarët në mërgim gjithashtu edhe shkruajnë në dy gjuhë të ndryshme. Milan Kundera, shkrimtari çek që kishte ikur në Francë, fillimisht i shkruante veprat e tij në gjuhën amtare pastaj ato përktheheshin dhe botoheshin në frëngjishte ndërsa autori i ruante me xhelozi kopjet e versionit origjinal të shkruara në gjuhën e tij amtare. Kur më në fund pas revolucionit të kadifenjtë u hoq ndalimi i veprës së tij ai nuk u ngut për t’i botuar ato, por i krahason edhe njëherë me versionet në frëngjisht duke bërë ndryshime në mënyrë që ato të dilnin identike si versionet në frëngjisht. Ky veprim i tij përmbyt konceptin e përhapur që veprën e përkthyer e konsideron inferiore në raport me origjinalin kryesisht për shkak se përkthimi gjithnjë del pas origjinalit, që d.m.th. është kopje e tij. Me Kunderën vepra e përkthyer sheh dritën e botimit shumë kohë para origjinalit, e më pastaj kjo vepër origjinale përpara se të botohet pëson ndryshime mbi bazën e versionit të përkthyer. Vladimir Nabokov, shkrimtari tjetër në ekzil, i fliste tri gjuhë, të cilat i kishte mësuar që nga fëmijëria, shkrimet e para i bëri në rusishte po u bë i njohur me romanet që i shkroi në anglishte. Më vonë vendosi t’i përkthente vetë romanet e tij, për arsye se mendonte se versionet në anglishte nuk ishin të përkryera. (Përkthimi i vetes konsiderohet shkrim origjinal e jo përkthim.) Ai nisi të përkthente romanin Lolita pastaj vendosi ta rishkruante në rusishte, dhe vetëm pas kësaj e bëri versionin final. Joseph Conrad polonishten e kishte gjuhë amtare por shkruante frëngjisht dhe anglisht. Anglishtja ishte gjuha e tij e tretë që e kishte mësuar rreth moshës 22 vjeç. Megjithatë, ai u bë njëri ndër shkrimtarët më të rëndësishëm të letërsisë angleze. “Unë jam tërësisht një shkrimtar anglez tejet i vështirë për t’u përkthyer në çfarëdo gjuhe tjetër. Shkrimet e mia lexohen për shkak të efektit që ato krijojnë.” Thoshte ai për vetveten. Megjithatë, origjina polake bën që vepra e tij të përshkohet me personazhe që ndodhen në ndonjë formë ekzili, që vuajnë nga

620

sentimenti për të kaluarën dhe vazhdimisht bëjnë përpjekje të pashpresa për të vënë marrëdhënie normale me ambientin. Me 1987 Brodsky u nderuar me çmimin Nobel për letërsi. Kur shkoi në Stokholm për ta marrë këtë çmim, në një intervistë e kishin pyetur: Ju jeni një qytetar amerikan i cili merr çmimin për poezi që e shkruan në rusishte. A jeni ju amerikan apo rus? Ai ishte përgjigjur: “Unë jam jevrej, jam poet në rusishte dhe eseist në anglishte.” Viti kur ai merrte çmimin koincidoi me vitin kur u lejua botimi i veprës së tij për here të parë në Rusi. Ekzistojnë shumë studiues që mendojnë se një letërsi e tillë e quajtur ekstrateritoriale, transnacionale apo postnacionale, që bazohet aq shumë në zhvendosjen, kufij dhe përkthime, kërkon që edhe vlerësimin kritik t’i bëhet nga pozita transnacinale. Vlerësimi i veprës së tyre nga pozita të një kulture, një tradite dhe një gjuhe të vetme do të kishte shumë mungesa. Analiza e veprës së tyre sipas mësimit poststrukturalist, se në vepër flet gjuha e jo autori, apo sikur thotë Bart autori ka vdekur, duhet vështruar me kujdes të veçantë. Shkrimtari në mërgim nuk është autor i vdekur në tekstin e tij, përkundrazi ai është shumë i gjallë brenda tekstit të vet. Paradigma e një shkrimtari të mërguar as nuk nis e as nuk përfundon në gjuhë. Përvoja e tij shtrihet në dy kultura dhe në dy a më shumë gjuhë të cilat ky autori vendos në veprën e tij, qoftë duke e bartur një realitet që e sjell nga një kulturë tjetër apo sipas mënyrës që e përdorë gjuhën për të shprehur koncepte që nuk ekzistojnë në kulturën e gjuhës së adoptuar.

621

Mark MARKU ATDHEU IMAGJINAR DHE DIASPORA LETRARE

1. Miti i kombit si makrotekst letrar Letërsisa shqipe e gjysmës së dytë të shekullit të 19-të dhe gjysmës së parë të shekullit të 20-të është një letërsi që i shmanget dukshëm funksionit estetik. Ideologjiksht e projektuar në krijimin e mitit të kombit, kjo letërsi na paraqitet si një tërësi tekstesh të brendashkruara këtij miti. Në këtë kuptim miti i kombit na shfaqet si një makrotekst i pjesës më të madhe të asaj letërsie që ne e klasifikojmë si letërsia e Rilindjes Kombëtare. “Kombësia si kriter natyror, i dhënë nga zoti për klasifikimin e njerëzve, si fatalitet politik… nuk është gjë tjetër veçse një mit. Nacionalizmi here-herë e ka marrë kulturën ekzistuese dhe e ka shndërruar në komb, herë-herë e ka shpikur për këtë qëllim një kulturë, kurse në më të shumtën e rasteve i fshin kulturat ekzistuese”1- thotë Ernest Gellner në studimin e tij Kombet dhe nacionalizmi. Është e qartë pra se ka një përkim mes fazave të procesit të krijimit të kombit dhe atyre të krijimit të mitit të kombit dhe për këtë arsye, elitat kulturore kanë një rol të dorës së parë në krijimin e kombeve. Nga tre rastet e përmendura nga Gellner-i, duket se për shqiptarët vlen rasti i dytë, domethënë, rasti i shpikjes së një kulture në funksion të krijimit të mitit të kombit. Aty nga fundi i shekullit të 18-të, kur, si për shumicën e popujve evropianë procesi i formimit të shteteve kombëtare doli në plan të parë, panorama kulturore shqiptare ishte shumë dekurajuese. Shqiptarët, qartësisht të identifikueshëm nga pikëpamja etnike në konglomeratin e popujve të përfshirë nëpërmjet pushtimeve qindravjeçare në Perandorinë Osmane, ishin një popull me identitet të zbehtë kulturor. Gjithë çfarë kultura shqipe kishte arritur të krijonte që nga botimi i Mesharit të Buzukut, ishin tekstet letraro-biblike të autorëve katolikë të veriut apo ortodoksë të jugut, të autorëve arbëreshë si dhe tekstet e bejtexhinjve. Këto tekste ishin të pamjaftueshme për të krijuar identitetin kulturor të kombit. Si për ta përmbushur këtë zbrazëti, një elitë e re shfaqet dhe bashkë me 1

Ernest Gellner, Nation and nationalism, Oxford 1983, f. 48-49.

623

të edhe një kulturë e re, kulturë e mbështetur kryesisht tek letërsia. Aty nga fillimi i shekullit të 19-të, shfaqen individë dhe grupe të vogla kulturore me njëfarë interesi për rigjallërimin e gjuhës dhe kulturës shqipe. Mes tyre bënin pjesë klerikë, intelektualë (kryesisht shkrimtarë), dhe përfaqësues të elitës politike otomane me origjinë shqiptare. Kjo elitë e vogël kulturore kombëtare u bë mjaft aktive aty nga fundi i shekullit të 19-të, sidomos pas krizave të mëdha që kaloi Perandoria Osmane në fund të këtij shekulli. Si pasojë e këtyre krizave u bë e qartë se Perandoria Osmane mund të shembej, dhe një pjesë e kombeve që ishin përfshirë në gjirin e kësaj perandorie filluan të projektonin shtetet e pavarura. Këto rrethana të brendëshme të Perandorisë Osmane dhe përparimi i nacionalizmit kudo në Evropë, ndikuan edhe tek elita kulturore shqiptare për të cilën folëm më sipër. Sa më shumë thellohej kriza e perandorisë dhe sa më e mundshme bëhej shpërbërja e saj, aq më e fortë bëhej nevoja e një organizimi kombëtar të shqiptarëve. Kjo elitë e merr përsipër një gjë të tillë. Edhe pse e shpërndarë dhe e pa kordinuar mirë, mund të themi se kjo elitë sendërton një rrjet kulturor dhe komunikativ që i shërben të njëjtit qëllim. Në gjirin e grupeve të Shoqërisë së Stambollit, Bukureshtit, të grupit kulturor të klerikëve katolikë të Shkodrës, të arbëreshëve të Italisë e më vonë të shqiptarëve të Amerikës, shfaqen një yjësi figurash si vëllezërit Frashëri, Jani Vreto, Koto Hoxhi, Nikolla Naço, Fishta, Preng Doçi, De Rada, Konica, etj, që do të bëhen promotorët e kësaj lëvizje. Kjo elitë ushtron njëherësh edhe veprimtari politike, edhe kulturore edhe publiçistike. Kjo është arësyeja pse pikërisht shkrimtarët më të mëdhenj të letërsisë shqipe De Rada, Naim Frashëri, Fishta, Konica, Noli, janë njëkohësisht edhe themeluesit e organeve më të rëndësishme të shtypit shqiptar si Flamuri i Arbërit, Drita, Albania, Hylli i Dritës apo Dielli , edhe autorë të veprave më të rëndësishme të kulturës kombëtare shqiptare. Kjo ngjizje mes kulturës, shtypit, fesë dhe politikës, ngjizje që nuk ishte karakteristike vetëm për rastin shqiptar, shpjegohet me faktin se e njëjta elitë në një moment të caktuar historik ka marrë përsipër të krijojë kulturën kombëtare dhe mitin e kombit. Për momentin historik që po kalonin shqiptarët botimi i Flamurit të Arbërit është po aq i rëndësishëm sa edhe botimi i Këngëve të Milosaos, ashtu sikurse botimi i Luleve të verës, apo i traktatit politik Shqipëria çka qenë ç’është dhe ç’do të bëhet, është po aq i rëndësishëm sa edhe botimi i Dritës së Stambollit. Letërsi dhe politikë, kulturë dhe publiçistikë, fe e atdhe - ishin përkushtimi i kësaj elite nismëtare të historisë së kombit shqiptar. Do të ishte me interes sikur letërsisa e shekullit të 19-të dhe një pjesë e letërsisë së gjysmës së dytë të shekullit të 20-të të shihej si pjesë e mitit të kombit, apo më saktë si pjesë e një narracioni të madh mitik kombëtar. Kur flas

624

për natyrën e këtij miti kam parasysh pikërisht atë që kishte parasysh Mircea Eliade me termin mit. Eliade e përkufizon mitin si “rrëfimi i një krijimi (fillese)”,2 dhe vazhdon më tej “Mitet tregojnë jo vetëm historinë e krijimit të botës, të kafshëve, të bimëve e të njeriut, por edhe të të gjitha ngjarjeve primordiale, përmes të cilave njeriu është bërë ky që është sot, që do të thotë, qenje mortale, seksuale dhe i organizuar në shoqëri”3. Letërsia shqipe e shekullit të 19-të ka një natyrë të dyfishtë: nga njëra anë krijohet për shkak se krijimi i mitit kombëtar e ka të domosodshme një kulturë dhe e krijon këtë kulturë edhe kur ajo nuk ekziston, por nga ana tjetër lind duke rrëfyer lindjen e kombit. E projektuar shumë qartë ideologjikisht, kjo letërsi shfaqet si narracion i një krijimi, ose më saktë i një rikrijimi. Për këtë arsye e evokon një të shkuar, Motin e madh, dhe një kryepersonazh të këtij moti, Skëndërbenë. Në funksion të këtij evokimi (rikrijimi) janë p.sh. titujt e thuajse të gjitha veprave më të rëndësishme të De Radës. Titujt në italisht të veprave të tij e dëshmmojnë këtë qëllim. Titulli i Këngëve të Milosaos në italisht është Poesie Albanese del secolo XV, Canti di Milosao, figlio del despota di Scutari, po ashtu edhe vepra e tij e dytë e madhe Serafina Topia, e ka një referencë në të shkuarën: Canti Storici abanesi di Serafina Topia, moglie di principe Nicola Ducagino, e më pas kjo duket më qartë tek vepra e tretë e madhe e tij Scanderbecu i pafan, ku titulli i referohet drejpërdrejt mitit: domethënë, figurës qendrore mitike kombëtare. Në rastin e Scanderbecut te pafan, nuk kemi vetëm një evokim të së shkuarës, por edhe krijimin e iluzionit të dëshmisë së saj, pasi poeti kohën e krijimit të këngëve e çon në kohën e ngjarjeve nëpërmjet titullit (Rapsodie d’un poema aalbanese racolte nelle colonie di Napoletano Firence. Veprat e tjera letrare që pasojnë ato të De Radës, pjesa më e madhe produkt i diasporës letrare dhe kulturore shqiptare, e përplotësojnë projektin e De Radës. “… Diaspora, në mëmyrë paradoksale e ka ndërtuar (imagjinativisht) qendrën, e cila u bë e tillë vetëm në fillim të shekullit njëzet- thotë studiuesi S. Hamiti, në librin e tij Albanizma. Produktivitteti kujtesor i diasporës do të shihet në rilindjen kulturore shqiptare që ngjet në shekullin e 19, e cila e prodhon konkretisht qendrën”4. Veprat më themelore të letërsisë së gjysmës së dytë të shekullit të 19-të dhe fillimit të shekullit të 20-të: Serafina Topia, Scanderbecu i pafan, Kënka e sprasme e Balë, O moj Shqypni, Bageti e Bujqesija, Histori e

2

Mircea Eliade, Aspects de mythe. Gallimard, Paris 1963, f 16. Po aty. F. 23. 4 Sabri Hamiti, Albanizma, Botim i Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës, Prishtinë, 2009. F. 40. 3

625

Skenderbeut, Lahuta e Malcis, Baba Tomori, Te dheu i huaj, ndikuan dukshëm në imagjinarin kolektiv shqiptar. Statusi i tyre si vepra krijuese të këtij imagjinari ka bërë që edhe më pas ndikimi i tyre të jetë i dukshëm në jetën shqiptare dhe ky ndikim nuk është shtrirë vetëm në letërsi. Sipas tyre është formësuar tërë kultura kombëtare shqiptare e cila deri në periudhën para Luftës së Parë botërore ka patur si dominante të veten letërsinë e cila në vetvete është një makronarracion mitik kombëtar. 2. Letërsia si autoimazh. Në procesin e formimit të kombeve, krijimi i imazhit merr rëndësi të dorës së parë. Grupet etnike shfaqen si kombe nëpërmjet një procesi të brendshëm njesimi dhe një procesi të jashtëm diferencimi. Sfida e njesim-diferencimit luhet mbi imahzin. Imazhi i vërtetë i një vendi, kulture apo populli krijohet në një lojë force mes imazhit dhe autoimazhit. Kjo lojë është një ndërthurje e shumë elementëve kulturorë, ideologjikë dhe sidomos gjeopolitikë. Çdo popull apo kulturë, në mënyrë të vetëdijshme apo të pavetëdijshme, e ka një strategji të krijimit të imazhit të vet ose të përmirësimit të tij. Siç e thamë më lart, për shqiptarët kjo strategji fillon me autorët e Rilindjes dhe të romantizmit arbëresh. Serafina Topia, Scanderbecu i pafan, Kënka e sprasme e Balës, O moj Shqypni, Bageti e Bujqesija dhe Histori e Skenderbeut, Lahuta e Malcis, Baba Tomori, Te dheu i huaj, (përmendim këtu më të rëndësishmet e veprave të kësaj periudhe, pa harruar se vepra të tjera më pak të rëndësishme kanë patur të njëjtin qëllim) mund të konsiderohen si vepra që e shprehin më dukshëm përmasën imazhologjike. Por, meqenëse këto vepra nuk e tejkalojnë kufirin e kulturës kombëtare, ato nuk e realizojnë funksionin e tyre imazhologjik në raport me tjetrin. Në njëfarë mënyre ato janë pasqyrë e deformuar e vetvetes. Kjo ka krijuar edhe humnerën e madhe ende të pambyllur mes mënyrës se si të tjerët na shohin ne dhe mënyrës se si ne e shohim veten. Çdo komb e ka jo pak të theksuar karakterin narcizik, por në rastin e kombit shqiptar narcizmi është edhe më i theksuar (si në rastin e të gjitha kombeve të vogla). Kjo ndodh sepse loja e autoimazhit ka qenë lojë me veten për shkak të rrezatimit të dobët të kulturës shqiptare ndaj kulturave të tjera. Problemi i kontradiktës mes realitetit historik dhe atij letrar është një nga problemet e rëndësishme të studimeve imazhologjike dhe në këtë drejtim rasti shqiptar është tipik. Trajtimi i raportit të së vërtetës me simulakrin e saj është ende tabu pikërisht për shkak të aspektit ideologjik të këtij raporti. Krijimi i imazhit, i identitetit, i mitit të kombit, janë procese ideologjikisht të programuara dhe si të tilla vështirësisht të cenueshme.

626

Në fillim të operacionit të autoimazhit, ka patur një përpjekje për ta harmonizuar të vërtetën me trillimin, më saktë për ta zbuluar atdheun e vërtetë, para se ai të bëhej imagjinar. Në vitin 1789, Pashko Vasa botoi një libër me karakter historik të titulluar E vërteta për Shqipërinë dhe shqiptarët (1789) i cili u botua në gjuhët kryesore evropiane:anglisht, frëngjisht, gjermanisht. Pashko Vasa e kishte kuptuar ndoshta më mirë se të tjerët rëndësinë e raportit e vërtetëfiksion në krijimin e imazhit. Imazhi është më i pranueshëm kur portreti i ngjan origjinalit. Dhjetë vjet më vonë Sami Frashëri shkruan librin “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e çdo të bëhetë”, një nga punimet më sistematike në këtë fushë. Konica duhet të jetë nisur nga i njëjti qëllim për të shkruar veprën e tij Shqipëria kopshti shkëmbor i Evropës Juglindore pjesë të së cilës u botuan vetëm në vitin 1957, në Boston të SHBA. Duket qartazi se autorët e narracionit të madh mitik kombëtar kanë synuar të jenë referencialë edhe pse ky referencialitet është shpeshherë i diskutueshëm. Në këtë kuptim, studimi imazhologjik i teksteve të fiksionit, nuk mund të shihet i shkëputur nga studimi i teksteve me karakter informativ apo shkencor, qofshin këto tekste publiçistike, historike apo gjuhësore. Duke qenë diçka në mes të objektives dhe subjektives, mes realitetit dhe imagjinatës, këto tekste krijojnë një realitet të ri. Ky realitet i ri është gjithëpërfshirës, pasi shfaqet njëherësh si botë e re, me të dhëna të ngjashme, të identifikueshme me botën “para kombëtare”, si një raport i ri mes individit dhe kolektivit, që tashmë nuk është më fisi, katundi apo qyteti, por, një kolektivitet më i madh, etnia. Krijimi i imazhit të këtij kolektiviteti tek individi shqiptar (më pak tek të huajt) realizohet kryesisht nëpërmjet letërsisë.

627

Ag APOLLONI UNGJILLI SIPAS NOLIT

Fan Noli (1882-1965), intelektuali më i madh i diasporës shqiptare, është njëkohësisht edhe shkrimtari më tipik i saj. Ai sikur ka lindur për ta ilustruar fjalën diasporë, ngaqë në greqishte, të cilën Noli e njihte me rrënjë, kjo fjalë është e kompozuar nga një ndajfolje vendi (gr. dia – nëpër) dhe nga një emër i përgjithshëm (gr. spora – farë) dhe ka kuptimin e shpërndarjes (nëpër) dhe të ngulitjes (farë). Pra, kjo fjalë emërton njerëzit, familjet, bashkësitë e ndryshme që shpërndahen nëpër botë, pra hidhen si farë nëpër tokën e huaj, dhe aty ku ndalen, nguliten, “mbijnë”. Noli ishte fryt i një ngulitjeje të tillë. Ai lindi në një koloni ushtarake greqishtfolëse në Turqinë Evropiane, ndërsa jetoi, ku më pak e ku më shumë, në këto vende: Egjipt, Bullgari, Rumuni, Austri, Gjermani, Shqipëri, Itali, New York etj., në të cilat pati punë e poste të ndryshme, nga sufler, aktor, mësues, përkthyes, kryeredaktor e deri në udhëheqës shpirtëror (prift ortodoks) dhe udhëheqës politik (kryeministër). Noli, student i Universitetit të Harvardit, doktor i dysfishtë (histori dhe muzikë) ishte polimat shqiptar: poliglot, ideolog, poet, dramaturg, kritik, kompozitor etj. Ai, si i madh që ishte shoqërohej me të mëdhenj. Miq të tij realë ishin: Georg Bernard Shaw, Thomas Mann, Albert Einstein, Woodrow Wilson etj. Ndërsa miq të tij virtualë ishin: Khajam, Shakespeare, Cervantes, Goethe, Hugo, Poe, Baudelaire, Beethowen etj. Modele në jetën politike dhe shpirtërore kishte: Skënderbeun, Napoleonin dhe Krishtin. Në plan total, Noli u shndërrua në një Rabindranat Tagore shqiptar. Siç shkruante The Manchester Guardian (23 qershor 1924), Noli ishte një njeri me kulturë të gjerë, i cili kishte lexuar gjithçka që ia vlente të lexohej në anglisht dhe frëngjisht. Edhe pse me introduktat e tij zë një vend të veçantë në historinë e mendimit kritik, Noli asnjëherë nuk shkroi ndonjë introduktë për ndonjë libër shqiptar. Megjithatë, duke sjellë kryeveprat botërore në gjuhë shqipe, ai ofroi modelin më të mirë për ta avancuar letërsinë shqipe.

629

Gjithashtu, Noli është poeti që ka shkruar më së paku e që njihet më së shumti. Nga 22 poezitë origjinale të botuara në Album,1 pothuajse të gjitha janë bërë popullore, madje disa tashmë janë këngë të njohura, si: Jepni për Nënën, Anës lumenjve, Lidhje e paçkëputur etj. Prej këtyre 22 poezive, një është himn (Hymni i Flamurit), dy satira antisulltan (Kënga e Salep-Sulltanit), një epigram (Tallja përpara kryqit), një epinik (Rend, or marathonomak), katër poezi dashurie (Plak, topall dhe ashik, Sofokliu, Lidhje e paçkëputur, Çepelitja), një elegji (Syrgjyn-vdekur), dy ditirambe (Thomsoni dhe kuçedra dhe Shpell’ e Dragobisë) dy poezi me motive nga Dhiata e Vjetër (Anës lumenjve2 dhe Moisiu në mal3), gjashtë nga Dhiata e Re (Marshi i Krishtit, Krishti me kamçikun, Shën Pjetri në mangall, Marshi i kryqësimit, Kirenari, Kryqësimi) dhe një poezi apokaliptike (Marshi i Barabajt). Siç po shihet, dominojnë poezitë me motive ungjillore. Nolin kritika e ka konsideruar poet okazional, por nëse do të merreshin në konsideratë edhe poezitë e pagjetura deri më sot, të cilat ai i ka shkruar, por që kurrë nuk janë publikuar, atëherë do të mund të thoshim që Noli është poeti i parë shqiptar që shkruan një sistem strikt monotematik. Këtë stistemim nuk arriti ta bënte as Kuteli, i cili, i njohur për stistematizimin e librave të Lasgushit, ndonëse kishte shkruar parathënien e një botimi të Albumit, nuk kishte arritur, madje as kishte pretenduar, ta sistemonte poezinë e Nolit, që e merrte si model për Poemin kosovar. Libri i Nolit quhet Album, për ta arsyetuar larminë ideore e formale. Poezitë e këtij libri mezi ishin mbledhur nëpër gazeta e miq për t’u publikuar si një përmbledhje e poezive të shkapërderdhura. Ne e njohim Albumin, por nuk e njohim Ungjillin e Nolit, sistemin e tij. Tragjedia e dorëshkrimit Ndër letra të ndryshme të tij, Noli kishte shkruar edhe disa shënime për njëlloj cikli apo libri (kjo nuk përcaktohet) që do të ribënte ungjillin në formë poetike. Këtë koncept ai e kishte quajtur Tragjedia e kryqit dhe në të do të bënin pjesë 13 poezi sipas kronologjisë ungjillore (“Marshi i Krishtit”,4 “Në mal të ullinjve”, “Krishti me kamçikun”, 5 “Krishti, Magdalena, Juda”, “Darka mistike”, “Shën Pjetri në mangall”, “Ecce Homo”, “Marshi i kryqësimit”, 1

Fan S. Noli, Album, Boston, 1948; Tiranë, 1958; Prishtinë, 1968. Nën kujdesin e Mitrush Kutelit u botua: Fan S. Noli, Mall e brengë, Tiranë, 1943. 2 Poezi e inspiruar nga Psalmi 137 (Dhiata e Vjetër). 3 Poezi e inspiruar nga ngjitja e profetit Mojsi në malin Tora (Dhiata e Vjetër). 4 Tituj alternativë: Hyrja në Jerusalem dhe Salomeja. 5 Tituj alternativë: Sarafët dhe Kënga e kungatës.

630

“Kirenari”, “Kryqësimi”, “Vajtimet e grave”, “Vizionet”,6 “Ngjallja”) dhe një epilog apokaliptik (“Marshi i Barabajt”). Duke konceptuar këtë ungjill poetik, Noli po krijonte një sistem të poezive parabolike me prapavijë politike. Trembëdhjetë poezi do të krijonin ungjillin poetik dhe do të lexoheshin si retorikë religjioze nën petkun e së cilës dominonte diskursi politik, meqë, sipas Kutelit, “mburimi i saj është një kauzistikë përsonale në lidhje me ngjarjet politike të Qershorit e të Dhjetorit 1924”. Duke u nisur nga poezitë që kanë mbetur nga ky sistem (gjithsej gjashtë, meqë “Marshi i Barabajt” është Coda e librit), mund të konkludohet se edhe më tutje sistemi do të shkonte kështu: figurat zotëruese – aliteracioni, ironia; forma – katrena; toni – satirik; idetë – politike; fryma – biblike; fjalori – barbarizma. Madje si poliglot që ishte, Noli vetëm në këtë ungjill e tregon temën duke huazuar fjalë nga nëntë gjuhë të huaja: 1. turqisht (kamxhik, hurma, dyqan, pazar, usta, budalla, kaba, allçak, buxhak, batërdisje, lanet, tamam, mangall, qymez, aman, dynja, rezil, katil, zinxhir, tebdil, budrum, katran, zëndan, dallkauk, kopuk, baba, sherr, qejf, sehir, kallaballëk, shamatë, qylaf, vergji, sajdi, havaz, dolli, kabardisje, dert, gajret, çekan, mejdan); 2. arabisht (saraf, allalla); 3. persisht (zurna, turfanda, derbeder, behar), 4. hebraisht (hosanna, baraba, Mesí); 5. greqisht (tiran, dafinë, pean, temjan, hipokrit, parasit, ideal, hero, martir, politikan); 6. latinisht (tempull, uzurë, predikim, legalitet, protestë, armë, turmë, orator, lavdi, plagë); 7. italisht (bandill, alarm); 8. frëngjisht (marsh, paradë, peronë); 9. rusisht (rob, poçe). Vokabulari i sistemit të Nolit është vokabular ungjillor: Krishti, Mesia, Perëndia, Davidi, Shën Pjetri, Pilati, Maria, Kryqi, Kalvari, Golgotha, Galilea etj. Edhe alegoria e poezive të tij është sipas konceptit alegorik mesjetar, ku Bariu është Krishti, këmbana e dashit është Kisha, grigjë janë besimtarët, ujku është djalli. S’do mend që Noli, duke pasur edukim bizantin, i njihte mirë këto alegori, disa nga të cilat i përdori në poezitë e tij. Vetëm se këtu alegoria thellohet edhe për një shkallë: Barí është Krishti, Krisht është Noli. Dihet, Noli në Autobiografinë e vet e pranon identifikimin me Krishtin, ndërsa në poezitë ungjillore vetëm sa e ilustron këtë identifikim. Noli prift e predikoi ungjillin, Noli politikan e jetoi ungjillin, Noli poet e shkroi ungjillin. Këtë ungjill poetik studiuesit e kanë për detyrë ta kompletojnë dhe ta botojnë. Sado i vogël të dalë ky libër (trembëdhjetë poezi ungjilli dhe një himn për barabain apokaliptik), do të kishte një rëndësi të madhe: do të kompletohej sistemi më strikt poetik në letërsinë shqipe të shekullit të njëzet.

6

Titull alternativ: Vegimi.

631

Natyrisht kompletimi i këtij sistemi nuk është i lehtë, ai mund të jetë i shkapërderdhur nëpër botë, meqë Noli gjatë jetës së tij shkeli katër kontinente (dhe në të gjitha mund të ketë shkruar). Arkivi Qendror i Shqipërisë nuk i posedon poezitë e pabotuara, pos disa shënimeve për to. Mjafton që një gjë dihet sakt: Noli e shkroi ungjillin të plotë. Ajo që s’dihet është gjysma e këtij ungjilli. Edhe po të ishin të dobëta, ato poezi të pagjetura do të ishin të vlefshme, sepse do të kompletonin një sistem. Dorëshkrimi i Tragjedisë së kryqit është një mungesë e madhe e poezisë shqipe, kurse koncepti mbi këtë dorëshkrim është shenjë e pastër që tregon se Noli, pos përvojës dhe dijes fetare, kishte edhe një vetëdije të lartë letrare. Noli që u identifikua gjithmonë me Krishtin; Noli që u largua nga Shqipëria ditën e Krishtlindjeve; Noli, të cilin, si për ta krahasuar me profetët, nuk e deshi atdheu i tij, natyrisht që, pas katër ungjijve zyrtarë (Luka, Mateu, Marku, Gjoni), duhej ta shkruante edhe versionin e vet, në të cilin Krishti do të ishte Nol e Noli Krisht.

632

Gabriela MINKOVA KJO, QË NA LIDH (LETËRSIA E RE SHQIPTARE)

Letërsia është një art vetjak. Pse vetjak? Sepse kur je vetëm me librin, ti e plotëson botën me imagjinatën tënde. Sepse ti mund të kthehesh për të lexuar librin në çdo moshë dhe për ta lexuar përsëri dhe përsëri me mendime të reja, dhe me ndjenja të reja. Gjej kuptimin e letërsisë së pari në fjalët e Aristotelit: arti është përvojë. Ndien, përjeton, mëson duke shikuar jetën e huaj, situatën e huaj në një kohë tjetër, në një vend tjetër. Të shkruash për të shkruarit është eksituese dhe purgative. Ti bëhesh një autor. Puna nuk i përket autorit pas të shkruarit, një ide bëhet një punë e mëvetësishme dhe ka jetën e vet. Tashmë i përket lexuesit. Unë, duke qenë lexuese, plotësoj të shkruarit përmes interpretimit tim. Kështu veprat e autorëve gjejnë lexuesit e tyre, që i kuptojnë ata në një mënyrë të re për të marrë një shkëmbim intensiv të ideve, gjykimit dhe interpretimit. Letërsitë bashkohen. Autorët modernë lexojnë, bisedojnë, udhëtojnë. Me më shumë liri të të shprehurit, ata e kanë derën e informacionit të hapur më shumë me projekte intensive dhe me shkëmbimet kulturore, artistët ndjekin tendencat dhe secili me stilin e tij individual, i udhëhequr nga imagjinata e tij, shkruan historitë e veta. Ka tregime, ka tema mbi të cilat libra mund të krahasohen. Konteksti historik i përgjithshëm, ose vetëm ngjashmëritë në zhvillimin historik mund të shkaktojnë ndjenjë të ngjashme dhe perceptim të ngjashëm të situatës. Prandaj, letërsia, si një pasqyrim i realitetit, si reagim ndaj asaj që po ndodh, mund të sjellë reagime emocionale në bazë të përvojës mund të jetë tribunë nga e cila autori mund të thotë me zë të lartë ndonjë ndjenjë të fshehur, të thellë, mund të tregojë problemet e mangësitë, që sheh. Duke menduar për atë që na lidh, natyrisht zgjedhja ime është një temë, që është e afërt dhe aktuale për shqiptarët e bullgarët. Temë që është mjaft e rëndësishme dhe konkrete për kohën moderne në Shqipëri dhe Bullgari. Ajo nuk përfshin vetëm artistët, por edhe e prek jetën e njerëzve, të ndryshëm, të bashkuar nga ajo. Kjo temë lidh fatin e shqiptarëve dhe bullgarëve-tema është

633

fati i emigracionit. Larg nga atdheu, larg nga jeta e tij e mëparshme, nga vendi ku ai e di botën mirë, larg nga vendi ku ka lindur dhe të cilit i përket. Emigranti është ndarë nga shteti emri i të cilit përmendet së bashku me emrin e tij, kur ai prezantohet “jashtë” shtetit. Edhe atje ai sjell një sistem të besimeve të veçanta dhe unike dhe rrethanat që janë themeli i jetës së tij. Sado shumë që të mësojë, sado që të ndryshojë, ndjenjat dhe kujtimet pavarësisht nga arsyeja për t’u larguar nga vendlindja, vazhdimisht ai rikthehet përsëri dhe përsëri në mendimet, por kthehet ende fizikisht në atdhe. Ilustrim i përshtatshëm për të gjitha këto arsyetime janë librat e dy shkrimtareve bashkëkohore të reja, Ornela Vorpsit dhe Kapka Kasabovës. Ornela Vorpsi është një shkrimtare bashkëkohore shqiptare. Në moshën e re emigroi në Itali, ku studioi në Shkollën e Arteve të Bukura. Ka udhëtuar edhe në Francë. Librat e saj nuk janë të shkruar fillimisht në gjuhën shqipe, por janë përkthyer më pas. Tek ajo është interesant shikimi specifik mërgimtar prapa ndaj së kaluarës. Kapka Kasabova është një shkrimtare bashkëkohore bullgare (vetëm pak vite më e re se Vorpsi). Në moshën e re emigroi me familjen e saj në Zelandën e Re. Në një nga librat e saj, Kapka përshkruan kthimin e saj në atdhe. Në librat “Në një vend ku askush nuk vdes kurrë” (Vorpsi) (përkthimi im, origjinali është në anglisht) dhe “Rruga pa emër” (Kasabova) derdhen kujtime, shikim mërgimtar dhe përshkrime, të shikuara nga një ndjenjë e nostalgjisë, e humorit dhe e kritikës: “Frika e botës nuk ka kuptim këtu. Shikoni një shqiptar në sy dhe ju mund të thoni menjëherë se ai është i pavdekshëm. Vdekja është diçka që s’ka të bëjë fare me të”1. (Vorpsi) “Tema e vërtetë nuk është nëse Bullgaria ka qenë, është ose do të jetë e mirë apo e keqe (...) por është çfarë të bësh me kujtimet e tua dhe si të mbijetosh seçisionin midis fëmijërisë dhe pjekurisë”2 (Kasabova). Në shumë artikuj dhe intervista shkrimtarët komentojnë librat e tyre duke i parë me një shikim të jashtëm: “Për mua është toka e kujtimeve të fëmijërisë, unë nuk u largova, nuk arratisa. Është e vërtetë se Shqipëria nuk është e njëjtë, por vetëm Zoti e di sa e vështirë është me të vërtetë të ndryshojë” (Vorpsi) 3, pas 17 vjetësh duke udhëtuar nëpër botë, Kapka u kthye në Bullgari me ndjenja të përziera të dashurisë dhe të neveritjes, zbuloi se sa kishte ndryshuar atdheu i saj, dhe ajo vetë, “emigrantët në mendime kthehen në vendet e tyre të lindjes, për të 1

Vorpsi, Ornela. Vendi ku askush nuk vdes kurrë. Përkthimi: Robert Elsie; J. MathieHeckDalkey Arkivi shqiptar, 2009, citat përkthyer në gjuhën shqipe 2 Kasabova, Kapka. Ruga pa emër. Përkthimi: M. Melnishka. Ciela, 2008, citat përkthyer në gjuhën shqipe 3 http://www.cafebabel.co.uk./article/23567/ornela-vorpsi--me-albania-and-the-whoringof-the-hu.html

634

përshkruar fëmijërinë e tyre, për të përshkruar me ironi jetën e një vajze që u rrit në socializëm”4 (Kasabova) Në librat ka shumë shembuj për këto veçori, të ndryshme nga qëndrimet tipike pozitive nostalgjike në mërgim. Këto dy vepra për jetën e një vajze të vogël , rritur në kushtet sicialistike, me të gjitha kufizimet dhe absurdet e tyre, si dhe për kontrastin dhe krahasimin me pamjen aktuale të mëmëdheut, kthejnë shikim prapa, duke kërkuar pyetjet nga distanca e kohës në mënyrë të ngjashme. Ajo që na lidh është kthimi. Unë zgjodha këta libra, sepse qëndrime të autoreve ndaj çështjes së kthimit janë të ngjashme. Këtu nostalgjia është e fshehur, këtu ka më shumë akuzë, por në të lexohet dashuri dhe ndjenjë të vetëdijshme për përkatësi etnike. Me ironi, të mbështetur nga kujtimet e fëmijërisë, me pyetjet nëse vendi ka ndryshuar, këta dy libra janë kthim i nevojshëm në rrënjët, që i jep kuptim jetës, kudo që janë. Ajo që na lidh është se me çfarëdo ndjenja të përziera të shkojmë mbrapa, dhe sado që të ndryshojmë, një gjë mbetet e pandryshuar, marrëdhëniet tona me atdheun dhe fakti se do të kthehemi për ta rizbuluar.

4

Kasabova, Kapka. Ruga pa emër. Përkthimi: M. Melnishka. Ciela, 2008, citat përkthyer në gjuhën shqipe

635

Agron GJEKMARKAJ AT DANIEL GJEÇAJ VAZHDUES I TRADITES FRANÇESKANE NË DIASPORË

Letërsia e diasporës është një nga treguesit e rewndesishem qw na ndihmon për të kuptuar më mirë zhvillim historik të letersisë shqipe. Letërsia e pas luftes së dytë botërore e realizuar nga shkrimtaret e diasporës në shumë raste perfaqëson nostalgjinë dhe zemerimin e shkrimtarve në arrati. At Daniel Gjeçaj është një nga këta shkrimtarë por dhe personalitet françeskan që duhet lexuar dhe studiuar brënda kontekstit të historisë së françeskanëve në Shqiperi dhe shkolles së tyre letrare e cila lulezoi në vitet 30-të duke shprehur maksimumin e vet nepermjet veprës së At Gjergj Fishtes ! Gjykimi për këtë histori dhe për këtë shkollë ka njohur kundershti të skajshme produkte të zhvillimeve politike në vënd. Edhe jeta e vepra e At Daniel Gjeçajt kushtezohen nga këto zhvillime. Gjeçaj hyn tek ata autorë që brënda një kulture konsiderohen si trasmetues dhe sistemues të veprave të të tjerve. Është një pozicion i imponuar por shumë i dobishem po të kemi parasysh specifikat e zhillimeve kulturore e politike në Shqiperi. Gjeçaj bëhet perçues i vazhdimësisë letrare të shkollës së françeskanve. At Daniel Gjeçaj në vitin 1948 arratiset nga Shqiperia dhe nga viti 1955 e deri sa ndahet prej nesh në vitin 2002 ka jetuar në Romë. Aktivitetin e tij e ka zhvilluar larg vëndit amë prandaj kjo trajtesë ka një natyrë descriptive. Në vazhden e pergatitjes së atij grupi intelektualesh që i bënte françeskanët të vetëmjaftueshëm në shkencat albanologjike At Daniel Gjeçaj pasi perfundon Seminarin e Shkodres dergohet me studime teologjike në Siena e më pas në Fulda në Gjermani , studime të cilat i kryen me sukses dhe në mesin e luftes së dytë botërore kthehet në Shkoder. Krahas obligimeve fetare caktohet si pergjegjës i bibliotekës së françeskanve asokohe një nga më të pasurat në vend si dhe zevendes rektor i kolegjit françeskan. Keto ishin dy institucionet kryesore tw kultures dhe

637

edukimit françeskan. Janë pikwrisht këto dy pergjegjësi që deshmojnë pritshmerinë e lartë që kanë eproret ndaj tij. Në jetën e At Daniel Gjeçajt dallojmë dy faza që ndryshojnë dukshem nga njëra tjetra. E para ajo e rinisë e shkollimit brënda vëndit dhe jashtë tij , kthimi me deshiren dhe vullnetin për të kontribuar sipas tradites franceskanë në ato sfera të kultures që ata kishin më perzemër dhe faza e dytë e cila projektohet nga një zhvillim i ndermjetëm që është perfundimi i luftës së dytë botërore dhe instalimi i regjimit komunist në vënd. Dihet se cili që qendrimi ndaj franceskanve, Kishes dhe klerit në pergjithësi. Ekstermizimi i këtij qëndrim e detyron At Daniel Gjeçajn të shnderrohet në një frat intelektual të diasporës pra të lërë vëndin e tij. Siç thamw në vitin 1955 Gjeçaj vendoset në Itali, në fillim në Toskana e më pas në Romë ku edhe emërohet nga Selia e Shënjtë si perfaqësues i katolikëve shqiptarë në diasporë. Ajo cka ka ndodhur në Shqiperi, nxjerrja nga tekstet, detraktimi i shkrimtarëve françeskanë, kryesisht i Fishtes por edhe i Harapit e të tjerwve kushtezon zgjedhjet dhe veprimtarinë intelektuale të Daniel Gjeçajt i cili shnderron në mison ruajtjen e kujtesës franceskanë, konservimin e asaj tradite, promovimin e saj, botimin dhe ribotimin e veprës së shkrimtarwve françeskan. Le të themi platformen e ketij misioni e shpreh tek parathënie që i kushton “Andrres së Prëtashit” në vitin 1959 ku thotë se “Asgjamangut letrat shqipe në botën e lirë, në këto dy vjetët e fundit, shenojnë nji periudhë zgjimi. Librat e botuem tash së voni janë prova e parë e këtij zgjimi(…) Në këtë veprimtari rindërtuese-mbas mendimit tim – duhen përqendrue fuqitë tona, po deshtëm të ndihmojmë, ndieshëm , agimin e asajë Lirije, të cilën bashkëvllaznit tanë n’atdhe e presin si nata ditën, si i vorfni kashatën1”. Këtë punë ai e bën me zë nëpermjet Radio Vatikanit por edhe me shkrim. Gjeçaj është franceskani i vetëm nxënës e bashkohës i etërve të medhenj franceskanë që ja del të largohet nga Shqiperia. Në Itali janë edhe At Paulin Margjoka e Jakob Marlekaj por kanë mbetur aty që në kohë të studimeve por nuk kanw aktivitetin e Gjeçajt. Në librat dhe shkrimet e At Danielit gjejmë një frat studiues që identifikohet me mesuesit e tij, me veprën dhe doktrinen e tyre . Shqiptarve tw bashkohwsisw u sygjerion që të ndjekin modelin shpirtwror dhe intelektual që etërit françeskanë lanw, testamentin “atme e fe” , kulturen si nderlidhese e pazwvendesueshme ndermjet tyre. 1

At Daniel Gjeçaj, Parathenie tek “ Andrra e Pretashit”e At Anton Harapit. Botimet Françeskane. Shkoder 2008. F 9-10

638

Gjeçaj në Itali bart me vete kujtesën sociale të epokave të ndryshme. Kësisoj për shperfaqjen e komponenteve interpretues të veprës mund t’u kthehemi niveleve të saj të ndryshme në varësi nga detyra e vendosur . Si rregull , në një situatë të tillë nderkallet nocioni kontekst sepse çdo interpretim i tekstit , interpretim shkencor apo leximor, na shpie pashmanghsem tek ky term. Studimi i kontekstit është një kusht i domosdoshem i depërtimit në thellësi të vepres, një prej premisave më kryesore e arritjeve si të konceptit autorial të veprës artistike, ashtu edhe intuites parësore të proçesit leximor. Kështu në të shkuaren funksionalizohet fuqimisht e ardhmja e saj , e cila varet më së shumti nga kodi etik me të cilin u mor përsiper të përzgjidhej , të gjykohej, të deshmohej të botohej e ribotohej vepra e Fishtes e Harapit apo e të tjerve. Dhe kështu në vitin 1958 ribotohet prej tij “Lahuta e Malcisë” e paisur me komentar. Kësaj vepre në vitin 1997 do ti bëhej botim anastatik në Prishtinë. Po prej At Danielit në vitin 1981 dhe 1991 do tw ribotohet “Lahuta” duke parë kerkesat në rritje të shoqërisë shqiptare. Pas luftes së dytë botërore në revisten “Shejzat” është ndër të paret që i qaset në menyrë kritike prozës së Fishtes duke bërë percaktime që kanë gjetur mbeshtetje të tipit “Në qoftë se poezija satirike e At Gjergjit rrin krahas, në mos e kaloftë poezinë e tij epike në prozë pa dyshim mund të thomi , se polemika ja kalon prozës së shtrueme fishtjane”, “nga pikpamja stilistikore proza e Fishtes ka stil të naltë, të mjesëm e t’ultë a familjar” ose “Proza fishtjanë shkollë kombetare dhe voter kulture”, “proza fishtjane armë mbrojse e idealit fetaro-kombetar2”. At Daniel Gjeçaj perdori dy pseudonime nw shkrimet dhe librat e tij “Gjin Duka” dhe “Pal Duka Gjini”. Gjithashtu në vitin 1959 boton për të paren herë po në Romë “Andrren e Pretashit” të Harapit dhe shumë vite më vonë (1995) “Valë mbi valë”. Bota e maleve ku ai sherbeu per disa vite si meshtar, me njerzit, zakonet kanë lënë gjurmë të pashlyeshme tek At Danieli ashtu siç kishte ndodhur edhe me françeskanët e tjerë që e zgjidhnin Malsinë si pjesë model të Shqiperisë, malwsorin si model të shqiptarit e gjuhen e tij si më të konservuaren. Tek librat e tij me natyrë artistike si “Hije e drita në mal të Dukagjinit” të botuar në vitin 1963, “Mehmet Shpendi e Mark Sadiku i Shalës” të botuar me 1996 gjejmë pikerisht këtë arketip. “ Te lind Kiri” të botuar në Shkoder në vitin 2000 është e njëjta atmosferë por në vazhden e veprës së At Zef Pllumit aty shprehet nostalgjia për 2

Gjin Duka : Proza e Fishtes Revista- “Shejzat” Romë , 1961, nr. 11, 12 f 154

639

“fenomenin tashmë të paperseritshmem françeskanë3” kur ata dominon disa sfera të kultures në Shqiperi. Nga ky libër ndajmë një shqetësim për trashigiminë arkivorë të françeskanëve të rrenuar menjeher pas vendosjes së diktatures: “Tashti shi keto shkresa të çmueshme kalojshin dorë-më-dorë ndër gjysë alfabetë, shkyheshin me mëni apo digjeshin pa meshirë në logje kecimi, argëtime të rinisë. Çka , ma fort gand se me të mendueme, i pështoi vandalizmit të parë, u bajtë radhë mbas radhet ndër qendra, ku priten atëherë e presin sot, fatin e kryeveprave artistike nën Atilen mizuer ose shartin e Bibliotekës Aleksandrine nën kalifatin Omarid4” Vepra kryesore e At Daniel Gjeçajt mund të konsiderohet monografia “Gjergj Fishta Jeta dhe Vepra” për të cilin autori shprehet se “Punimi im , pat vlerë apo s’ pat , asht “homage” dashunie dhe kunorë lulesh mbi vorr të Fishtes të pa eshtën. Nuk pretendoj të kem krye një punë të madhe dhe aq ma pak t’i kem përgjegjë si duhet madhënisë së subjektit5”. Tek “Gjergj Fishta , Jeta dhe Vepra” triumfon pasioni për të adhuruarin e madh, për mesuesin Fishta ashtu si tek Pllumi çdo gjë e Fishtes është objekt admirimi. E veçanta e ketij teksti është sasia e madhe e informacionit një risi për kohen kur pa dritën e botimi si dhe sistemon të dhënat e ndryshme për Fishten në një rënd kronologjik deri tani të pakundershtueshem. Gjeçaj ka gjithashtu një kontribut të madhe në fushen e perkthimit të teksteve kishtare duke sjellë në shqip në gegnisht veprat themelore të krishterimit . Vepra si “Meshari i të kremteve” (1966) “Rendori i meshes” (1973) Mesharin e perditshem, Psalmet , si një pjesë të madhe të Bibles e cila nuk është botuar ënde. Me këto vepra kaq të rendesishme për fenë katolike Gjeçaj shfaqet si njohes i mirë i sekreteve të perkthimit .Ndaj sfidës që shtron akti i përkthimit ai sheh dy rrugë alternative, ti mbahet termit perkthim në kuptimin e ngushtë të fjalës, të transferimit të mesazhit verbal nga një gjuhë tek tjetra osë të rrokë në një kuptim më të gjërë tërësinë e domëthenieve që ajo gjuhe shpreh. Zgjedh të dyten duke u njesuar me parimin e Georg Steinerit “të perkthesh do të thotë të kuptosh6”.

3

At Zef Pllumi “ Histori kurr e shkrueme”, Libri “ Françeskanët e Medhaj” fq 258. Shtepia botuese “55”. Tiranë 2006. 4 Pal Duka Gjini “Te lindet Kiri” . Botimet Françeskane.Shkoder 2000 fq 7 5 Pal Duka Gjini “ Gjergj Fishta. Jeta dhe Veprat”. Botim i Provinces Françeskane shqiptare. 1992. F 12 6 George Steiner “Linguaggio e silenzio” . Shtepia botuese “Garzanti” 2001. Itali . F 356

640

Ashtu si edhe tek shkrimtaret e tjerë françeskanë gjuha e popullit, frazeologjia, folklori janë lënde e kerkuar për letërsinë e tyre edhe tek Gjeçaj ato dominojnë. Gjeçaj nuk është novator ai është një vazhdues kembëngules i tradites pikerisht kur ajo ishte në rrezikun e zhdukjes. Duke e vendosur At Daniel Gjecajn brënda kësaj shkolle, shkollës françeskane, mendojmë që kemi realizuar një synim të dyfishtë :nga njëra anë i brendashkruajmë kësaj shkolle një nga personalitetët e saj të fundit dhe nga ana tjetër risjellim në vemendje personalitetin e tij letrar dhe kulturor produkt i kësaj shkolle. At Daniel Gjeçaj u kushtohet të tjerve gjithë jetën, mesuesve dhe eterve françeskanë Fishtes dhe Harapit.

641

Viola ISUFAJ TRANSFIGURIME MITIKE E GOJËDHANORE NË POETIKËN E MARTIN CAMAJT

Të gjithë shkrimtarët e diasporës shqiptare kanë dhënë ndihmesë për t'ia zgjeruar horizontet kulturës; megjithatë, kontributi i tyre herë-herë duket i zbehtë para atij shqiptimi aq të fuqishëm poetik, që përfton shëmbëlltyrën tërësore dhe subjektive të qënies dhe qënësisë shqiptare në veprën poetike të Martin Camajt. Kjo shëmbëlltyrë rivjen si eksplorim i një kulture mijëvjeçare, si zgjim lënde primitiviteti, si histori, si njësim i së shkuarës dhe i së ardhmes, si tejkohë për të përcjellë tablonë poetike të botës shqiptare, të vendlindjes së largët dhe malore, ku poeti nuk do të mund të kthehej më. Studiuesit mendojnë se ndoshta nuk është e rastit që Camaj zgjodhi për të banuar një vend të shkëlqyer, me atmosferë disi të paqme e të virgjër, si alpet e Bavarisë, që çdo çast i kujtonin malet e thepisura të vendlindjes. Objekti i këtij punimi do të përfshijë studimin e rifunksionalizimin e figurave dhe motiveve mitike, antiheroizmin, tarnsfigurimet që krijojnë përhershmërinë e kohës a të vendit-duke ngulitur në kujtesën kombëtare jetën e psikologjinë, shpirtin e një shqiptari të kulluar. 1. Rimodelim i invarianteve Transformimi i një skenari: Camaj ruan një skenar dhe e transformon atë. Sipas studiuesit Levi-Strauss-it, rrëfimet mitike funksionojnë në mënyrë të përsëritur, duke u shfuqizuar, duke u transformuar dhe në forma alegorike. Legjenda e Shotës është një meditim mbi fazat e ndryshme të qytetërimit me një ndjenjë nostalgjie ndaj së kaluarës-për qytetërimin e humbur organik, ku njerëzisë i lejohej të merrte nga „uji i jetës“. Qytetërimi shkencor dhe indistrial e ka privuar njeriun nga ekuilibri i tij natyral-kjo temë mund të ilustrojë tezat mbi atë moment të veçantë të zhvillimit të një qytetërimi në të cilin shterrën forcat jetësore të vetë qytetërimit. (Czeslaw Milosz, Mendime për T.S. Eliot-in, Tomas Eliot, Toka e shkretë, Aleph 2009, f 115) Mirëpo, nga ana tjetër të gjitha sistemet njerëzore duket se kërkojnë përtëritje të vazhdueshme. Forca kundër kësaj janë nostalgjia dhe thirrja për t’i patur gjërat si dikur- një evokim i një të shkuare që supozohej të ishte e lumtur. Përmes shfrytëzimit të "invarianteve" të legjendës së

643

Shotës, Camaj e ristrukturon legjendën në bazë të modelit dramatik. Poezia Legjenda e Shotes arrin laminë e të folurit të personazheve, dhe intensitetin e shprehjes përmes mjetit më të përshtatshëm për shprehjen e kundërthënieve midis karaktereve, tipar karakteristik i veprës dramatike: dialogu-në të shprehet luhatja e brendshme e individit (Shotës) në mes të dëshirës dhe mendimit, duke shkaktuar gjendje të shtypur, situatë pa zgjidhje. Pikërisht ky konflikt të cilit i nënshtrohet një strukturë e posaçme dramatike ngërthen, në fakt tri ndeshje forcash në tri nivele leximi të mbivendosura: nga mëdyshja më e rëndomtë e individit mes dy dashurive tek qëndrimi mëdyzash i poetit mes dy botëve (poeti i një populli të privuar shumë dhe të mbajtur nën trysni e ngushticë, e ka më të madhe hapësirën poetike dhe rravgimin e mallit) e deri tek tundimi i gjithhershëm i njerëzimit midis joshjes nga bota e dëlirë primitive dhe nga zhvillimi i vrullshëm i qytetërimit. Rrëfenja mitike përmes përthyerjes tmesike: Robert Scholes-i (Sholsi), duke folur për shumësinë e kuptimit të strukturës gjuhësore, por edhe të kontekstit shoqëror e kulturor, thotë: “Kuptimi asnjëherë nuk është i mbyllur thjesht në vepër (implicit), prandaj mund të zbërthehet (eksplikohet) nga studiuesi i dukurive të gjuhës. Kuptimi është lëvizje e përhershme para dhe mbrapa midis gjuhës dhe tekstit dhe rrjetës së nëntekstit, që nuk janë në vepër, po janë thelbësorë për ta kuptuar atë. Para tekstit të poezisë Mospërfillja, më rezulton të qëndrojë një element i rrëfenjës mitike të Qokut-ky element është figura e djalit të mbetur jetim, të keqtrajtuar nga njerka, që pas përpjekjesh të dhimbshme, për t’i shpëtuar zhdukjes metamorfozohet në qokth. Midis thurimës së rebusit-gjuha e së cilit ndërton këtë poezi hetohen: braktisja, mospërfillja dhe nata-(të cilat ruhen nga modeli i legjendës dhe kanë organizuar lëndën e e kësaj poezie) të rifunksionalizuara në këndvështrimin tmesik-leksikor, tmesik-morfologjik, tmesik-sintaksor dhe tmesik-fonetik në poezinë Mospërfillja. Leksema Mjesnatë- shpreh një thyerje të dyfishtë të natës e cila dëshmohet jo vetëm në bërthamën semantike të leksemës, por edhe në thyerjen fonetike-vendosjen e tingullit nj-në mes të fjalës. Vargu këndon qokthi ndër rreze- shënon një thyerje sintaksore përmes inversionit. Kjo është thyerja e rregullit natyror-ngritja e zërit të poetit, i cili kërkon të këndojë nën rrezet e hënës (rrezet e diellit janë të mohuara). Thyerja asindetike: sytë, dy pika uji, ndrisnin dhe kanga/ pikon në luginë, në terr konoton ndërprerjen e mendimit të lirë, mospërfilljen ndaj poezisë. Kështu kur intonacioni mbetet i ngritur në fund të vargut: Dikush buzë lumit n’agim gjeti/sqepin e thyem të qokthit e tha: Përftohet një politmesë-tmesi figurativ-stilistikor ndërthuret me tmesin konvencional në sintagmën sqepin e thyem: dam! Kqyre këtë tingull që ra/ e

644

plasi në gurë. Tmerri foljor përshkallëzues klimakstik i referohet jo vetëm kadencës, po edhe plasjes së tingullit (duke u përplasur me gurin, në një përpjekje që është e destinuar të mbarojë vetëm kështu); së dyti është një tingull i çuar kot që humbet në terrin e natës, shënjuar me “dam”- një thyerje tingullore përmes një figure eufonike. (A. Boriçi) Të gjitha fijet kuptimore që realizojnë tmesin nisin nga titulli dhe përfundojnë tek titulli:- përfillja thyhet. Mesazhe të ngjashme duken se përçohen edhe tek poezia tjetër e këtij poeti Qokthi eci mbi sende. Ndërthurje të invarianteve greke dhe shqiptare në shprehjen e ekuacionit Papërkryerja, papërsosja, mosplotësimi jepen përmes një rifunksionalizimi të invarianteve të mitit grek të Uliksit me elementin e brirëve të dhisë, një kafshe me atribute kulti. Kjo realizohet me anë të gjuhës së rebusit, me densitet logjik dhe sugjestion, dhënë në një tip tepër specifik të rregullsisë: Uliksi e Itaka pa grue – dy krena binjokë dhie/ Me nji bri të thyem: punë e pakryeme- parashtrimi i të cilit, i përngjet parashtrimit të një ekuacioni matematikor: pohon barazvlefshmërinë e dy shprehjeve, të shkruara si një varg simbolesh, të ndara në anën e majtë dhe të djathtë me një shenjë (në këtë rast, të nënkuptuar) barazimi. Është një ekuacion i kushtëzuar, në të cilin variabla, mund të marrë një vlerë (rrënjë) që përmbush ekuacionin. Kjo rrënjë, që duhet të “kënaqë” ekuacionin, si për paradoks, është pikërisht: papërkryerja, mosplotësimi. 2. Ridimesionim dhe zhvendosje e kuptimeve të miteve Poezia Formujë mëngjie strukturohet mbi bazën e antinomisë së dy skenarëve të magjive–një skenar magjiko-ritual keqbërës dhe një mbrojtës –një metaforë kjo, që shenjon përjetimet e kundërta të pasionit: prirja për ta lënduar objektin që dashuron dhe prirja për ta mbrojtur atë. Midis këtyre dy skenarëve, vendoset rrëfimi në trajtë ankimi e lutjeje duke shpallur kështu konfliktin e brendshëm tek qenia njerëzore: i lumi unë për ty/më le shteg me folë. Në një ritual magjie vallëzon e rrotullohet dhe përfytyrimi mbi gjarpijt e zes plot figura eufonike e krijime imazhesh verbuese gjatë rimarrjes së një motivi arbëresh me qëllim, me sa duket, zbutjen e gjarpërinjve-një eufemizëm që organizon krijimin e një gjendjeje hipnotike tejpërshkuar nga tingulli dhe drita. Një eufemizëm – cilësori “i bardhë”, nënkupton marrjen me të mirë, përkedheljen, marrëveshjen a mosguximin (për shkak të zemërimit a tërbimit që mund të zgjojë përdorimi i cilësorit “i zi” që i atribuohet realisht gjarprit, ose jetës së gjarprit). Gjendja hipnotike realizohet jo vetëm përmes përsëritjes së vazhdueshme të epitetit i bardhë, por edhe zanoreve dominante të hapura a dhe e që janë zanore që

645

gjenerojnë dritë e të ftojnë në përfytyrime të diellta, të qarta e të kthjellta plot hapësirë e frymëmarrje, në imazhe të bardha e të shndritshme: Ne driza jane gjarpijt e zez e ti je e zhveshun nen diell. e jeta e tyne asht e bardhe, e bardhe e bardhe nen diell, e jeta e bardhe e bardhe, nen diell e bardhe, e bardhe. Në vitin 1845... Bredi i Mançesterit e kishte kodifikuar hipnozën me anë të provokimit të lodhjes nervore, nëpërmjet soditjes (kontemplacionit) të objektit ndriçues...(Krasniqi, Nysret, Teori dhe Kritike moderne; (zgjedhur dhe përkthyer), Rozafa, Prishtinë 2008, f. 2003) Kjo poezi gjeneron dritë verbuese dhe melodia e veçantë hipnotike me qëllim qetësimin e gjarpërinjve a lidhjen e besës me to, realizohet përmes një organizimi të veçantë ritmik dhe vendosjeje fjalësh në një pozicion tepër preciz. Muzikaliteti krijohet nga lartësia e toneve, kohëzgjatja e tingëllimit, theksi, dhe shpeshtësia e përsëritjeve – ku më e madhe ku më e vogël. Gjithashtu, bashkëtingëllorja r e vendosur pas zanores a, ndryshon kohëzgjatjen e shqiptimit të kësaj të fundit, duke provokuar marramendje a lodhje nervore gjatë krijimit të fushës magnetike-çka realizon gjumin hipnotik. Pazua e shprehur edhe grafikisht realizon (njofton) përfundimisht krijimin e fushës magnetike (a gjendjes së magjepsur) me qellimin kumtimin e një marrëveshjeje. Pranëvenia Mjaltezat lagin me mjalte/ gurzit e projeve te thata thellon eufemizmin (zbutjen me mjaltë) a gjumin e krijuar, kumton synimin për të mos ta kapërcyer kurrë këtë gjendje. Ka të ngjarë që “i gjithë ky program” të jetë një përkëdhelje në mbrojtje të objektit dashuror të pambrojtur mes marrëveshjesh me gjarpërinjtë. Në qoftë kështu gjarpri është simboli mitik seksual: Ne driza jane gjarpijt e zez/e ti je e zhveshun nen diell. Duke qenë se dielli adhurohej si burim jetese, burim shëndeti, burim pjellorie dhe si objekt mbrojtës dobiprurës. … shumë veprime me karakter bujqësor e blektoral duhej të fillonin me të lindur të diellit e jo më parë... Prandaj, po kaq, duket se lutja në këtë poezi mund të nënkuptojë ritualet dukagjinase a mbarëshqiptare të lidhjes së besës me gjarpërinjtë në verë në funksion të tokës.– Këtij kuptimi mesa duket i referohet dhe sintagma e veçantë gjuha e gjarpnit (latinishtja s’asht punë për ne/mëso gjuhën e gjarpnit ma parë) në poezinë tjetër të këtij poeti Tregim i thjeshtë. Kundërvënia latinisht-gjuhë e gjarpnit, ngërthen në vetvete disa kundërvënie kuptimore nga më të thjeshtat e më sipërfaqësoret deri tek më thellat e më të ndërlikuarat. Kjo poezi mbështjell një thelb të

646

qenësisë autoktone dhe të vetëdijës iliro-shqiptare. Titulli i kësaj poezie Tregim i thjeshtë-dhe ndërthurja në dukje prozaike, të ndërmendin lojën poetike të Camajt e pashmangshmëmrisht poezinë "Kush i bani mëngji qytetit"e cila tradhëton pritjen e lexuesit: në vend të shqiptohet ndonjë aspekt mistik i jetës, shqiptohet realiteti nën diktaturë me gjithë tmerrin që mbart. Në poezinë "Kush i bani mëngji qytetit" kemi një zhvendosje të ritualeve magjike, një zhvlerësim e një rivlerësim të tyre përmes ridimensionimit dhe simbolit. Në tekstin poetik të M.Camajt gjejmë një informacion të kondensuar, që është në gjendje të na përcaktojë një seri mesazhesh përmes një estetike të ngritur mbi shtresëzimin e kodeve. Në poezinë Natura morta bëhet fjalë për një botë të mitit, një botë abstrakte ose të pastër, të paprekur dhe të paprekshme nga kanonet e prëshatjes së mundshme ndaj përvojës së njohur. Zotat vetëm sa vëzhgojnë nga lartësia e lirisë së tyre të pavdekshme si nga një vend a fushë e veprimit. Zotat ende pushojnë n’Olimp/N’qepllat e tyne rrah çdo minutë-/Pemve t’gazit rrite e tha për nji natë-Rrahja e qepallave të zotave është matëse e kohës; koha rrjedh në dy kahe-ritmi dhe drejtimi i rrjedhjes së kohës përcakton relativitetin e saj. Nga njëra anë një kohë olimpike, e përjetshme perëndish, që i referohet fushës së tyre të veprimit: Olimpit- nga ana tjetër, shpirti njerëzor i paqëndrueshëm e i panjohshëm, i përkohshëm, e i papërkryer, përjashton çdo prekje hyjnore. Poshtë fijet e telefonit/Gjatsinë e rrugave masin/E koha ec e ec n’për ta./E flokët e dëborës digjen në takim me sende Titulli Natura morta- ngërthen një koncept të artit të pikturës, ku paraqitja e realitetit vjen me përpikmëri e pa vitalitetin e eksistencës metafizike, po thjesht fizike. besohet se mishëron rikthimin, metamorfizmin e gruas në mjellmë. Dhe mëkatarja e legjendës, kur kjo mjellmë “Ulet për Dri e ndalet/pendlat me terë te këmisha e nuses” i rrëfehet: Mjellmë ....kam hy në mekat... (Petriti, K., Në poetikën e Martin Camajt, Tiranë, 1997) Poezia Bleta në veri i kundërvihet “thanies së Herodotit si mbas të cilit andej Istrit nuk gjallnuekëshin bletë”. (Ka mjaft legjenda që tregojnë se bleta paska qenë dikur paska qenë njeri. Thuhet “vdiq”-për të, se ajo ka cilësi të njerëzve, jo të insekteve. Është e ndaluar që ajo të namet, se një veprim të tillë e quanin gjynah dhe me pasoja të padëshirueshme në bereqet. Nopça mendon se ky adhurim i veçantë i bletës ka të bëjë me kultin e mitrës me burim nga mitologjia e lashtë persiane. (Ilirët bënin verë prej mjaltit të bletës). Mark Tirta, Mitologji nder Shqiptare, Tirane 2004, f. 66 . 3. Pamje aktuale mitologjike përmes arkaizmit estetik Temat më të zakonshme në veprën e Camajt janë humbja e traditës, vetmia në një botë në ndryshim e sipër dhe kërkimi i prejardhjes. Malësori Camaj ishte rob i mungesave,...ai tërë jetën ngjalli poetikisht nga kujtesa e gjakut, krijoi e jetësoi

647

mungesën e tij: Dukagjinin e përjetshëm (Fenomeni i avangardës në letërsinë shqiptare, Sadik Bejko, f. 61)- Kulti i të parëve modelohet në trajtën e një rrëfimi të ngjashëm me rrëfimin mitik në poezinë Dy brezni. Pranëvënia e figurës së babait me drunin e ullinit pa fletë gjakon të përftojë pamje të përjetshme të madhështisë, pa mburrje a lavdi, pa deklarime e vetëshpallje. Në këtë poezi thotë se vëllai i tij “i fryn zjarrmit në vjeshtë me plot bulshinj e gjithë shkëdijat i bahen djelm”. Pavarësisht bjerrjes ndër shekuj, shfaqet nevoja jetike për riprodhim-si ligj i përgjithshëm i natyrës, por me specifikat për “fisin” e autorit-kjo është kërkesë dhe dëshirë- e po aq, startegji natyrore për riprodhim si një nga mënyrat për t’i mbijetuar harresës. Përkundrejt harresës dhe hijes shekullore që kanë rënë mbi këta breza, shfaqet ripërtëritja. Brezat jo vetëm përtëriten, rivitalizohen, por mbi të gjitha ekzistenca e njeriut dhe vazhdimësia shfaqet e rishfaqet në pafundësi në figurën e pasardhësit “këmbëzdathë –murrla i kuq n’orizont”. Ky është vëllai që zuri vendin e babait; shekujt e mijëvjeçarët përthyhen në kohën e sotme dhe e bëjnë poetin pjesëmarrës në një përmasë kohore tepër komplekse. Këtu arkaizmi estetik lidhet me arsyetimin, përforcimin, kodifimin e besimeve dhe praktikave brenda kompleksit kulturor të traditës në një areal të caktuar. Është një prerje diakronike dhe sinkronike e botës së shqiptarit të veriut dhe e botës shqiptare në përgjithësi. Ka një marrëdhënie të ndërligjshme midis të gjitha rrafsheve kuptimore, një zhbirim vertikal nga lartposhtë në përputhje dhe me mbishtresimet sipas parimit të palimsestit: nga babai, tek djali, nga djali, tek shkëndijat që i bahen djelm-ky zhbirim vertikal nga lart poshtë, shfaqet edhe në poezinë Bukëvala e re përmes pranëvënies se dy breznive: plakës e vajzave. Tek Bukëvala e re duke turbulluar primatin e kohës historike, energjitë dhe forcat e organizimit social, fatet e njeriut dhe të natyrës, në përgjithësi, esencializohen « nguliten e shkrihen » në vizatime paleolite të gjithkohshme. Një vendosje e objektit në një kohë që duket se nis më herët nga fëmijëria e njerëzimit, zbulon metaforën e zhvillimit të bukurisë trupore të femrës, fryrjen e gjoksit. Një melodi idilike që i ka rrënjët në folklor duket se endet në ato vende të hapura e në atë kohë të pakohë. 4. Demitizimi, antiheroizmi Një filozofi paqësore përshkon poezinë e tij që nga ciklet e hershme me ndikim nga tradita popullore deri tek ato që i cilëson një abrstragim i fuqishëm poetik e një ndërlikim deri në kufinjtë e hermetizmit. Ne abënve na mbeti harresa/Lundrës në muzë/ Me kryet e buellit në kic/I jeton vetëm hija. Poezia e Martin Camajt e tejkalon gjithherë frymën naciaonaliste dhe të motiveve standarde të lirikës së mërgimit-dhe marrësi më shumë sesa dhimbjen përjeton qëndrimin. Kështu frynma antiheroike përshkon në mënyrë konsekuente krijimtarinë e tij artistike. Ajo shfaqet tek humbja e traditës,

648

kërkimi i prejardhjes, vetmia; shfaqet tek prania e lisit dhe e malit, tek koncepti i heroit, tek figura e buellit. Është e ditur se disa lisa të veçantë-lisa shekullorë respektoheshin si të shenjtë, pa qenë as vend mrizesh, as vende pranë burimeve e as në rrugë që rriheshin nga shumë njerëz.-por antiheroizmi i Camajt duket tek “zbrazja” e përmbajtjes së fuqisë dhe përjetësisë nga shenja e lisit, nga prishja e këtij konvencioni, duket tek prania e lisit të“ vramë rrufeje” me rrënjë të shkyeme e lisa të përçamë e sosjen në vetëdijen time me gjinkallat-vajtojcat fytyrëgërvishtura në gjëmë- imazhe që ndërthurin pamje të të llahtarshmes dhe qesharakes, duke përftuar imazhe gati-gati groteske. Përmbajtja e shenjës së malit zbraz soliditetin e tij duke përftuar figurën e rrëzuar të malit që i rrënohet poetit para syve në poezinë Mal i rrëxuem, shkoqjen e pyllit në figurën u shkoq pylli. Struktura e këtyre figurave ngërthen në vetvete dy plane semantike: njëri ka të bëjë me pamjen e jashtme shqisore, me imazhin që që perceptohet nga theksimi i tipareve të kundërta; kurse plani i dytë sematik është i fshehtë, qëndron prapa pamjes së jashtme, shqisore dhe bart një nënkuptim ose parakuptim, një aludim. Camaj i çmitizon heronjtë nga përmasa e së madhërishmes-në vend të heroit me flatra dragoi, është një hero tjetër: krahët e tij janë të kalbura dhe cikli i kalbëzimit shfaqet në një spirale fatale: Si iu kalbën rraqet në shtat/I dolën në sjetulla/Dy fleta dragoni dhe/Fluturoi ... me u kalbë përsëri. Tek Tetë e oqeanit, Një zog lëngon dhe Dreni shpërfaqet një sfond vizual i hapësirës-rishfaqen hapësira të cilat e kanë humbur pafundësinë e tyre e janë dhënë si kufij të ndaluar. Të tilla janë imazhet e befta, që sa më shumë zenë vend në vetëdijën tonë, aq më tronditëse ndjehen: retë me rrënjë në tokë, apo ajri që kafshohet-të gjitha hapësirat kozmike që njihen si të pakapshme a të pafundme, shfaqen para syve tanë: të fundme. Kufinjtë e ndaluar konotojnë mungesën e lirisë së unit poetik. Alteregoja e unit poetik shënjohet nga një njësi minimale semantike: breshka, kafshë e papërsosur që zvarritet, që lind pa dhamë nje qenie e gjithpranishme e natyres, unike-që dëshmon kalimin nga dinosauret e tmerrshëm dhe gjigandë ne nje qenie te brishte qe te ngjall meshire dhe neveri. Kjo gjallese e vogel, e lashtë që kur ka lindur bota, është rritur e zvarritur shkurreve Frymori i papërsosur që zvarritet, breshka Dranja, si variant mitik i mendësisë popullore, është pula e dreqit me shtrigën kaluer ose e ndëshkuara nga Perëndia që i ngjit vegshin mbi kurriz, ngaqë vorbën me mish e fshehu dhe e hëngri vetë, duke shkelur kodin e mikpritjes ndaj bujtësit. Ajo ka nam te keq… flijon burrin e saj breshkanin “me kokë të çame tue rigue gjakflijimi. Ndonëse paraqet si një qenie që nuk egersohet nga padrejtesite qe i behen, nuk pranon lajka, e qendrueshme dhe krenare -cilesi qe e dallojne nga gjallesat e tjera, mbetet parazite, mospajtuese dhe e lene pas dore. Ajo”ha ndyresira”dhe ne dimer

649

e varros veten “nentoke”. Ajo eshte vetebesuese, ecen ngadale dhe nuk mund te ngrihet lart. Duke pasë fituar vetbesim prej “udhëheqjes drejt lirisë” të një grupi breshkash, mbi rashtën e të cilave rioshët kanë ngjitur qirinj të djegur përtë bërë shaka me fshatarët duke i trembur ata...., ajo ndjek Drinin deri ku ai derdhet në Adriatik. Atje sa goditet nga era e rëndë e vezëve të prishura, dhe shikon një breshkë të madhe që del nga deti (një ilustrim i mundshëm i pushtimit të Shqipërisë nga trupat italiane në vitin 1939), Dranja frikësohet kaq shumë, sa ka “lëbarkje”. Autori e paraqet dhe si nje qenie te pandjeshme dhe vetesakrifikuese, kur rrashta e saj u be instrument i pare me korda dhe mbasi u zbuten me tingujte e harpes edhe shtazet e egra priten, “me permallu” dhe breshken per “me nxjerr një pike loti”. Breshka, kjo qenie e moçme dhe bashkekohore, nje bukuri e shpifur dhe paqesjellese, kur arkeologu shkruan një numër në parzmin e saj dhe e le të lirë, ajo duke mos patur imunitet ndaj ksenofobisë, volli atë që pati në bark, duke e përjetuar prekjen e arkeologut si përdhunim (pra si abort simbolik në duar të një të huaji). Dranja nuk i bashkohet protestës ku një ushtri breshkash u shtri mbi binarët e hekurudhës duke bllokuar komunikacionin për tri ditë- kjo lidhet me etikën e Camajt që i shmanget angazhimit politik; etika e Camajt ka poetikën si bosht të saj. Reduktohet historia në spektakël tragji-komik, në simbolizmin ikonografik të rrashtës... Kur i qëllon të jetë spektatore e dy deshëve që kullosin në Helikon (përfaqësues të dy kombësive që banojnë në rajon) tmerrohet dhe “ishte hera e parë që një frymor i tillë deshi me dalë prej rrashtës së vet”. Tmerri i breshkës rritet prej kujtimit të saj vetësakrifikues se kishte shërbyer dikur si në instrument muzikor për të zbutur kafshët e egra. Rruga drejt katharsisit do të jetë përmes një dialektike ndërmjet poezisë dhe natyrës. Ose rruga nga katharsisi në ekzorcizëm. Kur poeti varros “bremjen e ndërgjegjies së vet” në rërë prej së cilës bulon një bimë, një gjarpër përpëlitet rreth saj (rishfaqja e gjarprit është dhe simbol i ripërtëritjes dhe riciklimit). Ky është një fenomen që Arshi Pipa mund ta përshkruajë dhe si eksorcozëm (Camaj, Dranja, Sinani, Sh; “Proza poetike me emrin e trëndafilit”; Pipa, A., “Dranja”, fq 36) 5. Sublimime poetike ne ciklet Nema e Buelli: Prerjet diakronike dhe sinkronike të botës shqiptare sendërtohen artistikisht në sistemin e shenjave, shenjëzimeve dhe parabolave kuptimore veçanërisht kur teksti poetik strukturohet si dialog dhe monolog me vetëdijen historike dhe vetëdijen mitike. E gjeti bërthamë nën gjuhë /Tue folun /Me të bijën jehonë. “Rrëshqitja” në rrafshin vertikal, pra diakronik, është në fakt rrëshqitja në thellësi të shekujve, në vetëdijën historike e cila rizbulon shpirtin e njeriut shqiptar (dhe qënies dhe qenësisë shqiptare) si të qetë, fatkeq e tragjik. Rrodhi nëpër zemra ashtu/Si rrjedh uji teposhtë/Dhe u shkri në vetminë dhe/ U

650

ngjall kur ra prap shi. Rrugëtimi i kësaj qënieje ngjet e funksionon në rrafshin thellësor-ai tipizohet nga polivalenca semantike U ble, u shit/ Nga populli në popull/Për lëkura shpata e heshta/Për helm, voj ullinjsh e guri/E për një dele të ngrime/Në rem, argjend e ar/E u vorrue gjallë n’uratë. Krishtërimi ka zhvilluar kultin e deles e të qengjit, kult me burim të lashtë biblik nga fiset e lashtësisë që banonin në brgjet lindore të detit Mesdhe-por këtu delja e ngrime në rem, argjendi e ari, lëkurat, heshtat e shpatat, voji i ullinjve dhe i gurit cilësohen nga mundësi të shumëta konotuese që na ndërmendin fjalët e poetit: Në historinë tonë si nacion ndihet konsekuenca e humbjes së udhës së drejtë. Thyerjet e pazakonta në tekst (fjala përbërëse e vargut paraardhës kalon në vargun pasardhës) krijonë shumëkuptimësinë. U vorrue gjallë n’uratë –është një përplasje kontrastike gjatë ballafaqimit të dukurive kontrastike. theriomorphosis (bashkimi i tipareve njerëzore me ato të kafshëve). Dolën shëndoshë e mirë në verë/Burra e gra/Fëmijë me flokë të preme në njërën anë e në tjetrën/Lopë e buej përzie bashkë(Camaj, M., Vepra letrare 3, Apollonia, f. 149) Njeriu dhe kafsha janë kaq pranë njëri-tjetrit, sa lehtësisht mund të ngatërrohen. Ata janë kthyer në një qënie të vetme, e cila paraqet herë tipare të njërës e herë të tjetrës krijesë. Buelli- lidhet qoftë me fatin a fakeqësinë individuale ose kolektive, qoftë me kundërveprimin. Impulsit të shkatërrimit i kundërvihet fuqia naturale e fizike e kafshës, e cila doli prej elementeve të mirfilltë të tokës dhe të ujit. Doli nga kneta ashtu si lindi /Për çdo shekull një o dy herë/ Kur zbehet hana/ Bualli gur e dhé çohet lugat/ Përkulet deri në Lumë e pi ujë/ Dhe hurp gur të shkrimë e mazën e tokës/Në vlim. Vlimet dhe reaksionet e brendshme, por edhe çuditërisht, përballimi i tyre sublimohen artistikisht në vargjet: i vjen me vjellë prej barkut/zorrë të dredhuna/mbi krande të kalbuna e lëmashk. Falë madhështisë e forcës mund të ngadhnjehet mbi forcat demoniake. Buellit i vjen “me vjellë” të keqen që ka gjalluar brenda vetes së tij (dhe qenies sonë)-atëherë kjo qenie mitike mediterrane nuk lidhet vetëm me dhunën dhe pësimin. Simboli mitik i buellit shtrihet në disa rrafshe. 6. Dranja –palimsest dhe matrioshë oksimoronesh Figurat që Camaj shpeshton t’i përdorë përherë e më tepër: gjarpri, bualli, breshka, hija, dielli, guri, lisi, Drini, korbi (kuptimi i së cilit varion në shtatë tekste të ndryshme) e qenie të tjera mitike e plotësojnë pamjen e botës së tij poetike. Ato bëhen elemente mbizotërues të një sistemi metaforik simbolik e mitik në funksion të përjetimeve, filozofimeve, aludimeve dhe domethënieve të shumëkuptimshme. Midis tyre: korbi, breshka, guri, gjarpri ngërthejnë domethënie antitetike, paradoksale dhe përftesat që lindin nga kombinimi i këtyre njësive minimale semantike kanë shkaktuar shpërthime oksimoronesh.

651

Lidhja shumështresore Gjarpër-Breshkë-Gur veçanërisht në poetikën e Dranjes ka dubluar në secilën nga shtresat kuptimore efekte, në dukje të papajtueshme, kontradiktore. Këto janë tërësi binomësh antitetikë, me cilësi të njëjta, por që shfaqen në formate të ndryshme të mbyllur njëri brenda tjetrit. Psh poeti mediton se Breshka qenka kozmopolite e mirfilltë ngaqë kupa e rrashtës së saj i përngjet gjysmës së rruzullit me njolla dhenash të çdo ngjyre si racat e ndryshme në të. Mënyra se si breshka kërkon gjatë oqeanit të pamatshëm dhe rikthehet në vendlindje pas dekadave dhe pas një zhvillimi gradual, është një pikë mjaft e fortë dhe i hap rrugë gjeomagnetizmit. (ndjejnë rrugën e tyrë përmes valëve dhe rrymave duke përdorur lidhjen e fortë që kanë me fushën magnetike të tokës.) Figura e breshkës të çon kësisoj dhe tek varianti mitologjik i breshkës që mban botën mbi shpinë. Brenda këtij kuptimi, gjendet kuptimi tjetër: vendi ynë i izoluar! Malli për largësira të fshehta e lind këtë konfigurim, dëshira për të sfiduar izolimin; më anë tjetër, njeriu shqiptar i izoluar-një enigmë për botën e shekullit XX! Edhe profili i saj i ngjashëm me një faqe mali, i kujton poetit origjinën e tij; në rrashtën që breshka mban mbi shpinë, mund të shohim skalitjen e një kulle, shtëpinë e fortifikuar të malësorëve. Por kulla e malësorit-mburojë dhe izolim-na çon tek autori i izoluar, nga vendlindja dhe nga bashkëkombasit e vet. Figurën e“ Gërresës dredha-dredha si ravë që përshkon gjysmën e globit, mbi rrashtë, pa gjarpër, e lind vetëm poeti që përjeton izolimin e kërkon shteg të dalë, të arratiset. (Petriti, K., Në poetikën e Martin Camajt, Tiranë, 1997 f. 116).. Lutja e heshtur breshkës për shi shenjon ndoshta dëshirën e fshehtë të Camajt për t’i dhënë fund vetmisë së detyruar. Ai kërkon të dalë nga palca e urrejtjes. Po në këtë udhë, figura e gjarprit në poetikën e Camajt, konfigurohet sipas përftesave moderne duke përcjellë emocionalisht fatin tragjik të njeriut në përgjithësi, të poetit në veçanti dhe të shqiptarit përjetësisht në fatkeqësi e tragjicitet. Në lëndën poetike të M. Camajt serpenti emblematik, mbjellë si farë mitiko-pagane, si rrënjë legjendo-biblike, është edhe shkronjë nistore në palimsest -është në nështresë të librit palimsest. Na duket kështu se është jehonë e kërkimit të zanafillës së simboleve shkrimore, sikundër Spiralja e shënuar me S ka domethënien e simbolit lunar e solar nga njëra anë, dhe domethënien e spirales që shënon jetën nëntokësore përfaqësuar nga gjarpri (serpens), nga ana tjetër dhe nga gjarpri si kafshë tipike htonike. Edhe paralelizmi midis nënshtresës së pergamenës dhe jetës nëntokësore që e simbolizon spiralja e sugjeron këtë përqasje të fjalës së shkruar me gjarprin nëntokësor. (Petriti, K., Në poetikën e Martin Camajt, Tiranë, 1997) Nëpërmjet motiveve me gjarpër, në shtresimet ndertekstore të reminishencës pagane e të ndikimit biblik e mitologjik

652

shpaloset mitologjia vetjake e strehuar dhe e shtresuar në një „gjeologji enciklopedike“ të fjalës poetike të Camajt. Gjarpri pagan, biblik, dukagjinas, gjarpri arbëresh, mbrojtësi i vatrës, ruajtësi i varrit, kryepar i fisit ilir, joshës i mëkatit, personifikim i plleshmërisë, simbol i mençurisë dhe i së keqes është i pranishëm dhe i endur mjeshtërisht në dhjetëra motive. Është vazhdimësi tradite dhe shumëkuptimësi e re e “gjuhës së gjarprit“. (Petriti, K., Në poetikën e Martin Camajt, Tiranë, 1997). Figura e gjarprit duke mbartur konotime skajmërisht të kundërta, konfigurohet mbi rrashtë të breshkës duke dubluar në këtë mënyrë efektet e paradokseve që lindin: 1. Si përfaqësim i figurshëm është toka-femër e gjarpri i ngurosur i spëdredhur mbi rrashtën e saj shënjon konceptin mashkullor të jetës, Diellin. Në rrëfenjëzën me titull Bota e një gjuhe, gjarpri-diell penetron në rrashtën e Dranjes të shndërruar në një “an gruaje“ e nënvizon kuptimin e dyfishtë të frytëzuesit si helmues dhe shërues i jetës. 2. Dy zvarranikët pra, breshka dhe gjarpni, kafshë të kundërta dhe plotësuese të njëra-tjetrës, u gjendën “të banum gur”-ata i ka mbërthyer vdekja gjatë aktit seksual dhe kështu janë ngurosur, teksa është cilësuar në tekst se breshka e mori emrin Dranja në gur “pa gjarpën”. Simbolika e gurit, lidhet me “kockat e tokës nënë” por tashmë, në një kapërthim të tillë që fatalisht do të mbesë i pandryshueshëm, i papërshkueshëm, i përjetshëm, gjendja e ngurosur e breshkës me gjarprin mbi të, do të fshehë sekretin e jetës dhe vdekjes. Ky mund të jetë një aludimim mbi popullimin e trojeve tona nga të parët e vet, ilirët (gjarpri), e, duke vijuar me këtë logjikë, gjarpri mbi breshkë mbron vendlindjen dhe me rrethin që krijon, rikonfirmon vazhdimësinë e ciklit të jetës mbi tokën amëtare, duke i siguruar pavdekësinë (në traditën shqiptare, breshka, përveç lidhjes ktonike, ka dhe cilësi hyjnore, për t’i shëruar njerëzit dhe për t’i bërë më të fuqishëm, e, në këtë rrjedhë ka atrubute të ngjashme me të gjarprit). 3. Por ky kapërthim mund të ngërthejë të kundërtën: dheasit dhe ardhësit. 4. E studiuesi kompetent çiftimin breshkë-gjarpër e nënkupton si ikonë të marrëdhënieve seksuale, variant biblik të Evës së joshur nga djalli, i përafërt me kultin pagan të malësorëve për diellin me pamje gjarpri. 5. Simboli i breshkës shfaqet në traditën shqiptare në mitologji. Ajo vjen si një zanë e bukur me emrin Xhixhibreshka. Është Dranja-Zanë/ Dranja-Vajzë përpara gjarprit, një formë evokimi e Evës para Satanit. Satani i kujtoi Evës se nuk ekzistonte vepëm parajsa. Breshka na kujton se rruga për në parajsë është nëpërmjet tokës. Emri “Dranja” sublimon dëshirimin e saj për të shfaqur nurin dhe hijeshinë femërore - më shumë se emër ironik për këtë krijesë të papërsosur e naive apo simbolikë ironike e gruas së bukur, emërtimi

653

shënjon kërkimin, gjakimin, rravgimin për bukuri të përsosur. Rrashta e saj ndryn dëshirën, për të qenë drandofill. Tek Nje gropëz për një drandofile, Dranja nxirrte me duer e kambë ... Lëvizte me ritëm sikurse me qenë tue ecë Në fund mbeti aty vetem nje gropëz me pluhën të imët si ven i gatuem për mbjelljen e një bime, ndoshta një drandofile“ . Është një formë tjetër rravgimi dhe spastrimi: këtë herë për kalimin nga forma e papërsosur në të përsorur. (Me gjasë emërtimi i fshehur “drandofil” mund të aludojë dhe për këtë tekst të shkëlqyer në cilësinë e kryekrijimi modern.) 6. Por, po t’i referohemi edhe një herë gjarprit biblik, i cili i kujtoi Adamit dhe Evës se nuk ekziston vetëm parajsa, Njeriu-Camaj, u kujtonte, bashkombësve, se kanë mbetur të vetmuar, të ndrydhur në zhguallin e vetmisë. (Androva diçka si hijen e lashtë të katundit tjetër që kapërcen majën kaluer mbi shpinën e breshkës). 7. Gjithashtu, llojet letrare u përgjigjen atyre seksuale. Madrigali është një nënlloj lirik erotik; proza poetike është një lloj i ndërmjetëm midis poezisë dhe prozës, (Dranja-frymor i ndërmjetëm) dhe, në këtë udhë, do të ishim duke folur për kapërthime gjinish letrare, me qëllim theksimin e formës së ndërmjetme e të papërsosur . Matrica brenda matricash, shtresëzime brenda shtresëzimesh-me cilësi të njëjta por në dimensione të ndryshme-ato u ngjajnë matrioshave-ndonëse botëkuptimi dhe botëformimi i Camajt pak lidhje a ndikime ndodh këtë me kulturën që ato tipizojnë. Kudo në konfigurimet dhe transfigurimet mitike, ndihet retrospektiva, intraspektiva dhe prospektiva; ndihet parimi krijues i palimsestit në pëputhje me thelbin e kuptimit të jetës së njeriut, historinë tonë si nacion dhe me historinë dhe pështjellimin e rruzullit: Ky libër lëkure/ i përket një populli/ i cili nuk qet asgja në harresë, andaj me vend i thirrën palimsest, me shtresa i shkruem dy apo tri herë. Bibliografi Berisha, A. N., Vepra letrare e Martin Camajt, Lajmëtari, Tiranë, 2000 Camaj, M., Vepra Letrare 1, Djella-Legjenda, Klosi, Ardian; Parathënie Camaj, Dranja, Sinani, Sh; “Proza poetike me emrin e trëndafilit”; Pipa, A., “Dranja” Guxeta Antonio, Shqyrtime letrare, Ombra GVG, 2007, fq. 209 Çiraku Ymer, Në zbërthim të kodeve letrare, Toena, Tiranë, 1998 Çiraku, Y., Bota poetike e Martin Camajt, Albas, Tiranë, 2003 Czeslaw Milosz, “Mendime për T.S. Eliot-in, Tomas Eliot”, Toka e shkretë, Aleph 2009

654

Eliade Mircea, Tratatto di storia di religioni, 1980 Mark Tirta, Mitologji nder Shqiptare, Tirane 2004 Petriti, K., Në poetikën e Martin Camajt, Tiranë, 1997

655

Dije DEMIRI-FRANGU PROZA E DIASPORËS

Në Paris, më 1890, Vaso Pasha boton në frengjisht romanin Bardha e Temalit (ALBANUS ALBANO, Barda de Témal, Scenes de la vie Albanaise, Albert Savine Editeur) Ky roman shënon fillimin e prozës sonë e që nis në diasporë. Prozën e diasporës shqiptare të kohës së Rilindjes Kombëtare përgjithësisht e përbëjnë emrat e njohur të kësaj letërsie, ata që u morën edhe me poezinë, por edhe me Lëvizjen shqiptare. Janë këta emrat dhe titujt, si : Pashko Vasa, Bardha e Temalit ,1890- roman, botuar në gjuhën frënge; Sami Frashëri: Dashuria e Talatit me Fitneten, 1887 roman, botuar në gjuhën turke dhe Fjalë të urta (1879) në gjuhën turke; Naim Frashëri : Katër stinët, 1884tregim, në gjuhën turke (me subjekt të huazuar); Jeronim de Rada: Diana, tregim, botuar në gjuhën italiane, Andon Z.Çajupi: Historia e një familje dhe Mysafirët e Çajupit- tregime, 1889- botuar në gjuhën frënge. Roman shqip me subjekt të huazuar (Marcja), roman në gjuhë të huaj, me subjekt shqiptar (Bardha e Temalit), roman në gjuhë të huaj (Dashuria e Talatit dhe Fitnetës) me subjekt të huaj, tregim me shenjën më të mirë artistike në gjuhën shqipe me subjekt shqiptar, (Gjahu i Malësorëve), tregim në gjuhë të huaj, me subjekt të huaj (Katër Stinët) dhe roman në gjuhë shqipe, me subjekt shqiptar ( Shkodra e rrethueme) si dhe novela me subjekt shqiptar në gjuhën shqipe (novelat e Gramenos) . Nga gjithë proza e Rilindjes vetëm romanet e Ndoc Nikaj janë shkruar shqip dhe botuar në Shqipëri--si dhe tregimi i Konstandinit, prozat e para të autorëve shqiptarë janë të botuara jashtë atdheut dhe për më shumë në gjuhë të huaja(në gjuhët: frenge,italiane, turke e greke), si dhe të shpeshtën me subjekt të huaj. Kështu fillon historia e prozës shqiptare. Tipologjia e saj është mjaft e ndryshme dhe e koklavitur, në kuptimin e shkrimit në gjuhë të ndryshme dhe të llojeve në të cilat është krijuar. Këtë punë e bëjnë edhe më të paqartë romanet Lafiglia maledetta (1858) dhe “Sofia Kominate (1858) të Santorit, krahas

657

romanit të papërfunduar të Tasin Frashërit Xhelati i fëmijëve (dorëshkrim), të cilat romane vazhdojnë të mbetën vetëm të dhëna historike. Proza e kësaj periudhe pra, ka një histori matematikore. Ajo shënon një skemë të larmishme në vete. Romanet e Rilindjes Kombëtare, ato në gjuhë të huaj me temë shqiptare, janë intriguese për faktin si kanë “dashur” ta paraqesin popullin dhe vendin e tyre këta krijues para evropianëve. Ndryshe, të shkruar në gjuhë të tjera, nuk ofrojnë mundësinë e plotë të qasjes në aspektin gjuhësor, por as atë poetik. Një gjë është e qartë, krejt kjo prozë e pakët apo e shumtë e autorëve romantikë shqiptarë, e shkruar shqip apo në gjuhë të tjetra, me apo pa subjekt shqiptar, u krijua në kuadër të projektit të madh të intelektualëve e shkrimtarëve shqiptarë, për një Rilindje panshqiptare, në shërbim të integrimit kombëtar e kulturor. Te këta krijues që shkruajnë në gjuhë të huaja, gjuha manifestohet si një vetëdije politike, duke i dhënë kësaj proze edhe këtë karakter, brenda misionit imanent për njohjen e Shqipërisë si kulturë e si histori. Proza e kësaj kohe si në rastin e parë ashtu në të dytin, paraqet vetëdijen krijuese si një potencial të angazhimit kombëtar, që impononte konteksti socio-politik i atdheut. Ky ngacmim i jashtëm- politik për të shkruar në gjuhë të huaja, krahas “dobisë” politikokulturore që do t’i bëhet Shqipërisë përmes zbutjes së anonimitetit shqiptar, më shumë do t’ i lë pasoja letërsisë shqipe, sepse këto vepra nuk u bënë prona të lexuesit shqiptar, deri në përkthimin e vonshëm të tyre. Të udhëhequr nga konteksti kohor-politik, shumica janë krijues pragmatik, që sakrifikojnë dellin artistik, që të jepnin informacione, me një gjuhë jo shumë të kultivuar letrare dhe më shumë përmes përshkrimeve të zakoneve e interpretimeve autoriale të historisë. Kjo formë e të shkruarit nga modeli individual shndërrohet thuajse në model të gjithë krijuesve, në model kolektiv, model që do të ndërtojë identitetin e krijuesit rilindës. Krijimi i romanit të parë në letërsinë shqipe (i shkruar në frëngjisht), paraqet një moment letrar të rëndësishëm për letërsinë tonë, anipse romani i nënshtrohet ideve të autorit, karakteret, interpretimi i kulturës dhe historisë, folklorit paraqiten përmes intencës së tij. Kështu fiksioni vazhdimisht viktimizohet përmes të dhënave të shumta që i vihen në shërbim të dokumentaritetit për Shkodrën, duke u nisur nga të dhëna religjioze, arkeologjike, kanunore, folklorike tj. Konteksti politiko-historik e kushtëzon doktrinën politike si dominuese në shkrime duke e mbuluar letraren me intencën, në këtë rast shenja të filozofisë së shkrimit romantik të diasporës, të gjuhës historiko –folklorike është retorika, zëri që na vjen nga veprat me konotime historike, politike religjioze e etnografike. Kjo letërsi na ofrohet së paku me dy kuptime, derisa edhe krijohet në dy forma-shqip e joshqip, si modul komunikimi me të tjerët për pasimin e

658

informacionit që mendonte autori se u duhen evropianëve për t’i njohur e për t’i ndihmuar shqiptarët dhe si nismë e prozës sonë. Intuita e tyre i drejtonte kah gjuhët evropiane meqë lufta bëhej me lindjen. Idetë politike të kohës, intencat nacionale e ideologjike, brenda tekstit dalin si katrorë mozaiku me ngjyrë të thekshme, të cilat përkundër që nuk reflektojnë idetë kryesore, në vete bartin esencën e temës me konfliktet morale, politike e religjioze. Dhe këto pastaj si përbërës krijojnë tërësinë e cila sheshon diskursin të vënë në shërbim të projektit të madh rilindës. Rilindësit korrespondojnë mes vete përmes diskurseve falë krijimit të natyrshëm të boshtit të tyre kombëtar, ndaj dominon diskursi historik, i cili jo çdoherë përmes narracionit mbulohet mirë me veshjen e fiksionales. Ky realitetit historik dhe imagjinar, të shpeshtën ndërtohet me elementet e dramës, si me dialogët, konfliktet dramatike, situatat plot shqetësime e tendosje në kërkim të idealit të tyre, lirisë e të bukurës. Përgjithësisht, gjithë proza e Rilindjes, është prozë që ka subjektin tradicional me ngjarje varg e vi, d.m.th të njëpasnjëshme, me personazhe pozitive dhe negative, si do të thuhej dhe me më shumë përshkrime e veprime, më shumë ndijime se sa mendime. E vërteta si një element përbërës i romaneve të kësaj kohe çdoherë na ofrohet si një përbërëse e të vërtetës letrare, e cila mbledhë, akumulon në vete shumë segmente të jetës fizike dhe shpirtërore të personazheve, prej nga del frymëmarrja shqiptare në formën romantike dhe atë popullore. Edhepse e larmishme në gjuhët e krijuara dhe në zhanre, kjo prozë nuk e përmban vlerën reprezentative të kësaj letërsie, sepse vlerë në këtë rast është lirika. Ndikimi, prania e etikës kanunore, citotesia nga letërsia popullore e mungesa e madhe e elementit erudit si dhe e shprehjes së kultivuar, dëmton këtë prozë (Bardha e Temalit ).Prozë me një semantikë të çkoduar, që mbetet brenda relacionit intertekstual me kanunin, prozë me një subjekt rrëfyes -narratori udhëhiqet nga ideja e prezantimit të një qyteti real (Shkodra), dhe nga paraqitja e gamës së çështjeve historike, etike –morale të kohës, romani më shumë është një dëshmi e prozës sonë se sa një fiksion i realizuar. Parathënia që në fillim rrit hapësirën semantike-tematike si nismë tekstore që sjellë koloritin lokal e historik, me idenë se “djelmnia e Shqipnis të mësohet me ligjerue e me marrun vesh ne gjuhe te vet faren e fisin...” - Autori thotë se bën “paraqitje besnike të dokeve dhe zakoneve të Shqipnisë”, dhe këtë e bën për të huajt. Dhembja etnike diferencohet nga ato individuale, nga ato të fateve të personazheve të cilat janë figura ambientale –të Shkodrës . Konflikti është i ndërtuar përmes plot antipodeve, të cilat të paraqitura në mënyrë të skajshme nuk janë edhe të motivuar në masën e bindshmërisë. Pavarësisht se rrëfimi është

659

në veten e parë dhe në fillim tingëllon si një rrëfim ideografik, rrëfimi ka të bëjë me çështjen e madhe të shqiptarëve dhe shumica e personazheve me statutin e tyre letrar, bëhen personazhe sociale. Kjo ndoshta edhe është bërë shkaku i raportit dallues ndërmjet krijuesit dhe receptorit. Kjo për faktin se ajo që bie në sy që në leximin fillestar për këtë temë, është se krijuesi dhe lexuesi, qëndrojnë në distancë të konsiderueshme, kjo mbase për shumë arsye, ndër të cilat ajo kryesorja është gjuha, materiali bazë me të cilin bëhet dhe identifikohet vepra letrare, edhepse shqiptarët ishin me shumicë analfabetë dhe edhe po të ishte shkruar romani në gjuhën shqipe, nuk do të kishte receptorët e vet. Në këtë roman është një hero esencial, Aradi. Pavarësisht se thuhet që Vaso e krijoi atë si përgjasim, “Bardha e Temalit” është një roman dashurie, por jo personal. Proza romantike shqipe mund të konsiderohet si variant i stilit të autorëve të poezisë apo krijimtarisë epiko-lirike shqipe, meqë elementet e folklorit janë të brumosura në tërë prozën e kësaj letërsie ashtu si ideja kombëtare e shtrirë gjithandej. Pasioni dominues i romantikëve shqiptarë është ai i lirisë. Përgjithësisht subjekti i kësaj proze është subjekt i një veprimi të jashtëm, i ngjarjeve, ndodhive e lëvizjeve sociale e politike. Kontakti i parë i lexuesit me intrigën bëhet që nga ekspozicioni i subjektit dhe e ruan deri në pikën e rënies së parabolës së subjektit, që teorikisht do të thoshim me konkluzionin. Pika kulmore e subjektit në këtë roman shënon edhe rënien rapide (vrasja e Bardhës). Autori personazhet nga qyteti, si Mhilli, Aradi dhe Bardha i pajisë me një kulturë nga jashtë. Bardha din të shkruaj, Aradi kishte lexuar aq sa edhe identifikohej me personazhet e librave, ndaj kanë një butësi deri në pranimin e disfatës, sepse civilizimi nuk lë përdorimin e dhunës. Ata janë të butë dhe të ndjeshëm deri në sentimentalizëm, ndërsa Luli (nga malësia), jeton vetëm me armën e tij, brenda fisit të tij i gatshëm të luftojë për këdo, qoftë edhe për turqit. “Bardha e Temalit” para se gjithash si një gjini narrative, si një fabul, shikuar nga përbërësit universal, përkatësisht karakteret dhe pozita e tyre në ndërtimin narrativ, është një realizim që do duhej të provokonte më shumë me poetikën, ”letraritetin” romantik, i cili të krijon dilemën se a është autorial apo i përkthyesit, ndërsa ritmi i frazës, fjalitë e periudhës, domethënë si gramatikë e gjuhës, në këtë rast më shumë kanë të bëjnë me nivelin e përkthyesit. Në aspektin e kompozicionit, në këtë vepër vërehet se nuk ekziston distanca kohore mes ngjarjes dhe atij që e rrëfen ngjarjen, domethënë rrëfyesit, pra rrëfimi zhvillohet në kohën e tashme, domethënë në kohën e autorit. Autorit, edhe pse arrin të shfaqë detaje realiteti e tabllo të ndryshme të gërshetuara me trillin, nganjëherë i rrëshqasin këpujat, lidhjet e fijeve mendore

660

dhe emocionale të personazheve. Këtë e bëjnë më pak të dukshme krijimi i elementeve të mjaftueshme të dramës, siç janë dialogët, konfliktet dramatike, situatat plot shqetësime, tendosje, dramat e brendshme të personazheve e etj. Herë-herë të bëhet se në “Bardha e Temalit” i ka “zbukuruar” raportet patriarkale në malësi përmes petkut të së çuditshmes, misteriozes, e cila duke krijuar mjegullën kanunore, largon edhe kohën. Kështu krijohet fiksioni se bëhet fjalë jo për shek. XIX, por për mesjetën shqiptare, shpesh duke gjeneruar në një frymë sentimentale, në një arkaizëm kulturor e në mënyrën e paraqitjes së situatave. Në këtë roman shumë fjali edhe paragraf shërbejnë si referenca të konteksteve historike dhe sociale. Rrëfimi këtu (kujto Aradin që i rrëfehet Anulit), del edhe si një instancë e autorit. Vasoja, duke mos ndërtuar monologun, në brendinë e personazhit hynë përmes ëndrrës, gjë që tingëllon edhe popullore. Autorit i rrëshqet herë-herë kohezioni i brendshëm, por shumë detaje janë të motivuara dhe të intriguara (vrasja e Jak Mitës, e Temalit, që është vrasje antipod me të Jakut e tj.). Ato shënojnë luftërat dhe huqet tona, siç është Temali i vrarë, përkatësisht martir i kotë në shërbim të pushtuesit osman. Ky është një personazh përmes së cilit Pashko Vasa jep edhe defektet e organizimit të bajraqeve të ndryshme, të cilat vepronin në bazë të interesave të ngushta. Tragjedia e Bardhës dhe Aradit, të cilët nuk i rezistojnë dot detyrimit moral kanunor paraqet një nga lidhjet fanatike të trashëgimisë kanunore me këtë vepër. Ç’përvojë bartë proza romantike, kur zakonisht çdo vepër konsiderohet se në bërthamën e saj bartë të kaluarën, siç dëshmon edhe përvoja evropiane. Derisa jeta shqiptare është e dhënë me një kuptim dhe sens sociologjik, në “Bardha e Temalit”, ku autori merr pozicionin e një “vrojtuesi dhe vlerësuesi”, duke bërë këtë roman si një “roman të ngjarjeve”, pikërisht në bazë të tipologjisë së hapur, Pashko Vasa shpesh provon të alternojë format shprehëse, në përshkrimin e botës emocionale të personazheve me përshkrimin e ngjarjeve (lirizëm-epizëm). Shpeshherë Vasoja veprën e zhvesh nga rrëfimi romanesk, si dëshmitar i “skenave të jetës shqiptare”dhe romani “lëndohet” si strukturë me komentimet e tipit ”është vërtet një fatkeqësi e madhe të dashurosh siç dashuronte Bardha” e tj. Ai komenton, shpjegon, parafrazon atë që teksti duhet ta reflektojë, si “ciceron” duke interkomunikuar ne po ju themi ju bëftë mirë dhe gjumin e ëmbël dhe po kthehemi në personazhet e tjera të tregimit tonë”1. Roman evropian i kësaj kohe është “Korina” (Corinne, 1807), i Zonjes de Stal, roman i cili na provokon me heroinën e tij, një femër e cila provon të rrënojë moralin e një shoqërie, një femër superiore, e pavarur, e cila kurrsesi nuk 1

P. Vaso: Bardha e Temalit, 1987, Tiranë, f.115

661

pajtohet me paragjykimet e rrethit derisa Bardha bie pre e mentalitetit(vritet nga vjehrra). Melankolia, atmosfera e pikëlluar dhe mendimet e pafundme, përshkrime të ndryshme, udhëtime nëpër vuajtje, inteligjencë e lartë e personazheve, e cila kthehet në veprim, janë ai dekori që mbetet i huaj për prozatorët tanë. Heronjtë romantikë evropianë bëjnë një jetë sentimentale, por jo si në letërsinë shqipe. Kjo sqaron se krijuesit tanë ishin jashtë “romantizmit të vonuar” të quajtur “dekadentizëm” apo edhe si romantizëm “melankolik”. Edhe me antitezën “klasike-romantike”, të përhapur nga Gëte dhe Shileri, nuk do të mund ta ballafaqonim me prozën tonë romantike. Romantizmi me premisa të një intelektualizmi, antipod i romantizmit emotiv, tragjiken e bukurisë së meduzës, dhembjen romantike të mbytur në korrupsion, drogë e alkool, do ta gjejmë te Shatobriani, Floberi e Bodleri kah fundi i shek XlX, tema të huaja për letërsinë tonë. Romani pastoral i dashurisë, shek. XVII, i dedikohej publikut të salloneve, sallonet i mungonin Shqipërisë, ndaj edhe romani pastoral i mungon letërsisë sonë krahas asaj që kënaqësia nga vuajtja asnjëherë nuk del në veprat e romantizmit shqiptar, si për shembull te Tasoja. Te romantikët evropianë ndjeshmëria është deri në kufirin e pasionit e sëmundjes por, kur ndjeshmëria merr karakteristikat e agresives në letërsinë romantike evropiane, në letërsinë shqipe merr karakteristikat humanizuese dhe parasegjithash civilizuese, sepse dhembja është në funksion të luftimit të një problemi nga rrafshi shoqëror e kombëtar. Personazhi i prozës romantike shqipe ushqen një ndjeshmëri të pastër dhe jo aktruese dhe të shumtën ai është viktimë e mospërfilljes nga konvenca dhe e armikut të Shqipërisë.

662

Adil OLLURI ROMANCIERËT E DIASPORËS

Letërsia e zhvilluar në ekzil nuk është një fenomen që e ka përjetuar vetëm letërsia shqipe, atë e kanë përjetuar edhe letërsitë e popujve të ndryshëm të botës, sidomos popujtë e vegjël, kulturat e vogla, në të cilat bën pjesë edhe kultura e letërsia shqipe, por edhe te popujtë a kombet e shtypura, të robëruar, nga një komb më i madh gjatë historisë së tij, fat të cilin e ka përjetuar edhe populli ynë. Po ashtu, ky fenomen i shfaqet edhe te shkrimtarët e vendeve të cilat kanë përjetuar diktatura të ndryshme, herë djathtise e herë majtiste, fat të cilin e kanë përjetuar edhe një pjesë e konsiderueshme e shkrimtarëve shqiptarë. Ndër romancierët e letërsisë botërore, të cilët e kanë përjetuar fatin e ekzilit, vlenë ta permendim së pari njërin nga shkrimtarët dhe romacierët më të mirë botërorë, irlandezin James Joyce, i cili qysh në të ri u shpërngul nga vendi i tij, së pari në Trieste të Italisë e Zurich të Zvicrës, për të vazhduar në Paris, ku edhe e shkroi dhe botoi kryeveprën e tij dhe njëren nga veprat më të rëndësishme të prozës së përbotshme, romanin “Uliksi”. Ai në Paris shkroi dhe romanin e tij të rëndësishëm “Zgjimi i Fineganit”. Fatin e shpërnguljes nga vendi i tij e përjetoi edhe romancieri më i mirë i letërsisë bashkëkohore hebraike, Isak Bashevis Singer. Ai ishte i lindur në rrethinën e Varshavës në Poloni dhe shkroi në dialektin jidish të gjuhës hebraike, por pas pushtimit nazist u shpërngul në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, ku shkroi dhe botoi romanet e tij kryesore, si “Shosha”, “Magjistari i Lublinit”, “Familja Moskat” etj. Në vazhdën e romancierëve të rëndësishëm botërorë, të cilët kanë pësuar fatin e shpërnguljes nga vendi i tyre mund t’i përmendim edhe John Maxëell Coetze-n dhe Selman Rushdi-n. I pari është një romancier jugoafrikan, i cili u shpërngul në Australi, ku shkroi edhe romanet e tij të njohura “Turpi”, “I ngadalti” etj. Coetze edhe në romanet e tij ka personazhe të larguar nga vendi i tyre, siç janë personazhet Pol Reimont dhe Mariana Jokiç te romani “I ngadalti”. Ndërsa, romancieri indas, Selman Rushdie, u shpërngul në Angli, ku pas veprës së famshme “Vargjet satanike”, shkroi edhe njërin nga romanët fundamentalë të letërsisë botërore “Fëmijët e mesnatës”.

663

Ndërkaq, sa i përket prozës dhe romanit shqiptar, fillimet e tij i gjejmë në romanet që janë shkruar dhe botuar jashtë vendit1. Pra, siç dihet, romani i parë shqiptar “Bardha e Temalit”, i autorit Pashko Vasa u shkrua jashtë vendit, në Paris. Ndër romancierët tanë të traditës, të cilët i kanë shkruar dhe botuar romanet e tyre në diasporë, vlenë t’i përmendim Ernest Koliqin dhe Martin Camajn. I pari e ka shkruar dhe botuar në Romë të vetmin roman të tij “Shija e bukës së mbrume”, ndërsa Camaj romanin “Diella” e ka botuar në Romë, ndërsa romanin “Rrathë” në Munich të Gjermanisë. Periudha që mund të cilësohet si letërsi e sotme shqiptare ka nxjerrë një sërë romancierësh të cilët e kanë përjetuar fatin e të qenurit në ekzil dhe romanet e tyre i kanë shkruar, shpeshherë edhe i kanë botuar, jashtë vendit të tyre. Ndër romancierët kryesorë që vlenë t’i përmendim janë: Bashkim Shehu, Beqë Cufaj, Elvira Dones (autore e romaneve “Dashuri e huaj”, “Yjet nuk vishen kështu” etj), Ardian-Christian Kyquku (autor i romaneve “Sy”, “Kristali dhe hienat”, “Engjëjt e tepërt” etj), etj. Bashkim Shehu është njëri nga romancierët më të shkëlqyer të letërsisë bashkëkohore shqiptare, i cili jeton dhe shkruan në Barcelonë të Spanjës. Romanet e tij kryesore janë: “Angelus novus”, “Rrethi” “Gjarpëri dhe heronjë të tjerë”, “Orfeu në Zullulandën e re” etj. “Angelus novus” dhe “Rrethi” janë romane tipike postmoderne, të cilat përmbajnë të gjitha elementet esenciale të këtij modeli letrar. “Angelus Novus”2 zhvillohet nëpër dy kahe narrative dhe ka për temë vetëvrasjen e filozofit Walter Benjamin, në një anë, dhe Mark Shpendit, në anën tjetër. Është një roman palimpsest që shkruhet dhe bazohet mbi jetën e Walter Benjaminit, gjë që i jep këtij romani petk filozofik e eruditiv. Është e pranishme këtu edhe citatësia, ku, në të, përveç citateve nga vepra e filozofit të lartpërmendur, kemi edhe citate nga Sokrati, Demosteni, Lukreci, Hegeli, Niçe, Lajbinci etj. Në këtë roman, gjithashtu, kemi një intermedialitet postmodern, një ndërlidhje në mes të letërsisë, filozofisë dhe pikturës, ku, siç dihet, “Angelus Novus” quhet një nga pikturat kryesore të Paul Klee-së. Ndërsa, te romani “Rrethi”3 haset një shfrytëzim intertekstual i një morie veprash, si “Fausti” i Getës, Bibla, mitet antike, epet e Homerit, “Procesi” i Kafkës, baladat shqiptare, veçanërisht ajo mbi Ago Ymerin etj. Pra, kemi të bëjmë me një komplekst ndërthurjesh, ku çdo rimarrje rikontekstualizohet për nevojat semantike të romanit. Këto dy romane i karakterizon gjithashtu edhe parodia, ironia 1

Robert ELSIE: “Histori e letërsisë shqiptare”, përkth. Abdurrahim Myftiu, Dukagjini, Pejë, 2001 2 Bashkim SHEHU: “Angelus Novus”, roman, Toena, Tiranë, 2005 3 Bashkim SHEHU: “Rrethi”, roman, Toena, Tiranë, 2002

664

postmoderne, parodoksi e ekliktika (përzierja) ligjërimore e zhanrore, që janë ndër tiparet e qenësishme të modelit letrar në fjalë. Romanet e Bashkim Shehut janë fare pak të analizuara dhe studiuara nga kritika dhe studiuesit letrarë kosovarë. Zaten kjo ka ndodhur për shkak të kontekstit dhe rrethanave jashtëletrare, me të cilat identifikohet ky autor. Kjo gjë e bën kritikën dhe studiuesit letrarë kosovarë demagogë e hipokritë, ngaqë shumica prej tyre e kanë gojën plot me “parime” se vepra duhet të studiohet thjesht si tekst letrar, duke mos u ndikuar nga kontekstet jashtëletrare dhe rrethanat nëpër të cilat ka kaluar ose mund të kalojë një autorë, ndërkaq kur është fjala për autorë të caktuar shumë nga studiuesit tanë bazohen m’u në këto rrethana. Pra, ata përdorin standarde të dyfishta kur i analizojnë dhe vlerësojnë veprat letrare. Beqë Cufaj, shkrimtar kosovar, i cili jeton dhe shkruan në Gjermani, po ashtu, është njëri nga zërat reprezentativë të romanit shqiptar që shkruhet në diasporë. Romani i tij i parë “Shkëlqimi i huaj”4 ka për temë jetën dhe vështirësitë e të riut shqiptar, që largohet nga vendi i tij për një jetë më të mirë. Në të përshkruhet mirëfilli problemi i socializimit të personazhit të mërguar në një vend të huaj, në një vend, i cili edhe pse shkëlqen, prapë se prapë është i huaj. Në këtë roman rrëfehet përmes dy vetave narrative, vetes së parë “Unë”, që na jep një rrëfim intradiagjetik (narratori është personazh, bartës i ngjarjes së rrëfyer) dhe vetes së tretë “Ai”, që na jep një rrëfim ekstradiegjetik (narratori është jashtë ngjarjes së rrëfyer). Në këtë roman, gjithashtu, kemi edhe një perzierje të formave letrare, si asaj të ditarit, formës dramatike dhe formës së rrëfimit linear (të njëtrajtshëm) me atë të rrëfimit fragmentar. Ndërkaq, romani i dytë i Cufajt “Projekt@party”5 ka në epiqendër të rrëfimit Profesorin, një idealist gjerman, i cili vjen në Kosovë për të kontribuar në zhvillimin e këtij vendi në fushën e arsimit e edukimit. Ai nuk gjen një administratë ideale të ndërkombëtarëve në Kosovë, siç mund ta kishte paramenduar, ngase bashkëpunëtorët e tij më me qejf preferojnë të zdërhallen kafeneve të Prishtinës, duke bërë për çdo natë “party” (ahengje) për “projekte” ende të pafilluara, madje as të shkruara në letër, sesa të bëjnë diçka për të mirën e njerëzve të një vendi të shkatërruar nga lufta vite më parë. Veçantia narrative e këtij romani qëndron te pikëshikimi apo perspektiva prej nga nisin të rrëfehen ngjarjet, siç është pikëshikimi i një ndërkombëtari për misionin e OKB-së në vendin tonë, por edhe për vendin tonë në përgjithësi.

4 5

Beqë CUFAJ: “Shkëlqimi i huaj”, roman, Dukagjini, Prishtinë, 2003 Beqë CUFAJ: “Projekt@party”, roman, Zëri, Prishtinë, 2011

665

Ndërsa, sa i përket anës tematike të romaneve shqiptare, të shkruara në diasporë, shumica prej tyre kanë tematikë shqiptare. Andaj, mund të theksojmë se romancierët shqiptarë të diasporës edhe pse jetojnë në një areal tjetër kulturor, ata, shumica prej tyre, nuk janë shkëputura nga tematika lokale shqiptare, madje mund të theksojmë se kjo tematikë, shpeshherë është më e theksuar se te romanet e autorëve që jetojnë në vendin e tyre, në arealin kulturor shqiptar.

666

Marjela PROGNI-PECI LIRIZMI, DRAMATIZMI DHE EPIZMI NË POEMAT E JERONIM DE RADËS Jeronim de Rada është njëri nga autorët më të rëndësishëm të romantizmit shqiptar. Megjithëse veprimtarinë e tij jetësore e zhvilloi jashtë truallit shqiptar, në njërën nga kolonitë më të mëdha të shqiptarëve në Itali, e gjithë kjo veprimtari iu kushtua tërësisht çështjes shqiptare, shqiptarëve e Shqipërisë. Pavarësisht se veprimtaria e tij ndahej në shkrime letrare artistike, historike, shkencore, publicistike, teorike-estetike, politike-patriotike etj, ato që zënë një vend mjaft të rëndësishëm në krijimtarinë e tij janë shkrimet letraro-artistike, veçanërisht poemat e tij. Siç e shohim në qendër të poemave të De Radës përveç të tjerash qëndrojnë fakte të ndryshme të marra nga historia e popullit shqiptar, letërsia popullore dhe mite të ndryshme që lidhen po me këtë histori. Autori përmes këtyre poemave mundohet të na paraqesë më shumë se historinë e krijimit të një identiteti, ai paraqet zhvillimin dhe vendosmërinë për mbajtjen e identitetit të cilin ai aq shumë e trumbeton. Struktura që paraqitet në poemat e De Radës ka shumë karakteristika, të cilat të bëjnë të mendosh, natyrisht pa pretendime për ta krahasuar me ato antiket, se kemi të bëjmë me vepra të cilat herë njëra më shumë e herë tjetra më pak paraqesin elemente epike. Poemat e tij si të marra një e nga një po ashtu edhe nëse i shohim të tëra së bashku do të vërejmë se paraqesin një histori për një vend të caktuar siç është Shqipëria dhe një grup personazheshheronjsh me anë të të cilëve na jepet përshkrimi i një momenti të veçantë i civilizimit njerëzor, i përfaqësuar nga një grup i pashembullt njerëzish, të cilët e organizojnë jetën e tyre. Dhe çka është më e rëndësishmja, që e bën këtë vepër të dallohet për nga struktura, dhe që është veçori e epit gjithashtu, është mënyra se si paraqiten faktet historike, ato kulturore dhe bota shpirtërore, të cilat së bashku japin botën e kolektivitetit për të cilin bëhet fjalë jo vetëm në subjektin e veprës, por edhe në realitetin objektiv e subjektiv të vendit ku kryesisht zhvillohen ngjarjet, të Shqipërisë. Siç shihet në secilën prej poemave autori potencon diku më pak e diku më shumë, por gjithmonë me seriozitet, rëndësinë që ka atdheu në zemrat e shqiptarëve. Dhe duke dashur që ngjarjet që ai trajton të sillnin jo vetëm

667

kulturën, traditat, trimërinë e vetëmohimin e shqiptarëve, ai i vendos shumicën prej tyre në kohën më të lavdishme që ka përjetuar populli shqiptar, në kohën e Skënderbeut, duke ndërfutur në to data e vende historike, të cilat më pas i hibridizon me trillime letrare, këto të fundit gjithashtu të pasuruara me elemente të ndryshme nga folklori popullor e mitologjia. “Që të jetë sa më masiv dhe sa më ndikues, heroizmi i luftërave revolucionare, çlirimtare, të kombeve të zgjuara të Evropës kundër marrëdhënieve feudale në disa vende, ose kundër feudalizmit dhe kundër zgjedhës së huaj – në disa vende të tjera, shpesh e thërret në ndihmë traditën historike e kulturore, qoftë të popullit të vet, qoftë edhe të popujve të tjerë. Ky heroizëm i ri, revolucionar, i kohës, që i nxisin idealet e larta të lirisë, të pavarësisë dhe të barazisë së popujve e zbulon, ashtu, epizmin e kohëve të shkuara, të trajtuar edhe në poezinë popullore dhe në veprat e mëdha epike të letërsive të kultivuara evropiane. Në këtë mënyrë, heroizmi revolucionar i kohës, në njërën anë, kurse epizmi i njohur i traditës kulturore në anën tjetër, bëhen mbështetja e një epizmi të ri, sidomos, në letërsitë e popujve të pushtuar, që do të karakterizojë më vonë edhe krijimtarinë poetike të De Radës.”1 De Rada kryesisht sjell në veprat e tij jo vetëm fate personazhesh, qëllimi i tij është të tregojë historinë e kombit të tij dhe këtë në një periudhë të caktuar, pra periudhën e Skëndërbeut, periudhën e lavdishme e cila i bëri shqiptarët të ndihen zotë e krenarë në vatrat e tyre. Megjithatë duhet të kihet para sysh se pavarësisht se autori mbështetet në histori, kjo nuk do të thotë se nuk do të ndërfusë në veprat e tij edhe edhe mjaf elemente fiksionale të cilat shpeshherë nuk kanë lidhje me historinë. Përzgjedhja e personazheve bëhet në mënyrë të tillë që të dominojnë ato të larta, karakteristikë kjo e epikës, personazhe të cilat luftojmë dhe fatet e tyre i lidhim kryesisht me fatet e atdheut. Kulminacionet epike, në të shumtën e rasteve, vërehen në strukturat tekstore ku paraqiten idetë atdhetare e sidomos në pjesët ku përshkruhen ballafaqimet mes dy taborreve kundërshtare. Por në disa raste këto kulminacione ndërtohen edhe kur paraqiten konfliktet midis edhe vetë liderëve shqiptar. P. sh. një të tillë mund ta shohim në veprën “Krutan i mërguar” ku duket që paraqitet një situatë gati analoge që paraqitet te “Iliada” kur krijohet konflikti mes Akilit dhe Agamemnonit, veçse te “Krutan i mërguar” konflikti që lind midis dy fatosave Rëmbhelm dhe Mirban ka në qendër dëshirën që secili prej tyre të përvetësonte udhëheqjen e trupave shqiptare në luftë kundër turqve. Pa këtu kujtoi djaloshi 1

Rexhep Qosja, Historia e Letërsisë Shqipe Romantizmi 2, Instituti Albanologjik, Prishtinë 2010, f.106.

668

dhe një herë ato ditë, kur la sallat mbretërore dhe u derdh në sheshe luftrash, ku na u duk se po përtërinte lavditë e gjyshit të madh, që pa ndihmë e mposhti Azinë dhe Evropën barklubi: aq lavdi korri Rrebhelmi! Por, si korri aq lavdi, ky djalosh shpejt na kërkoi të drejtonte edhe një sulm nga fortesa mbi osmanët. Po atë sulm në ato ditë Dhe Mirbani e kish kërkuar, E drejtimi i atij sulmi Domosdo iu dha Mirbanit Pa Rrëmbehelmi u fye rëndë.(f. 20) Megjithëse në të gjitha poemat e tij mund të gjenden elemente epike, jo në të gjitha ato dominojnë në mënyrë të njëjtë. P.sh. te poema “Këngët e Milosaos” shihet që dominimi i epikës është më i dobi se në të gjitha poemat e tjera. Përgjithësish në këtë poemë dominon fryma lirike, personale e subjektive. Megjithatë si ide e përgjithshme shihet që edhe epika ka vendin e saj. Po të vërejmë me kujdes do të shohim se edhe te poema e radhës “Serafina Topia” edhe pse dominojnë tiparet epike mbi ato lirike, megjithatë kemi një thyerje të saj. Në poema narratori rrëfen në mënyrë të tillë, sa s’mund ta mbajë veten larg ngjarjeve. Përdorimi i disa trajtave të shkurtra që përdor në rrëfim e sipër e bën atë personal pavarësisht se pozicioni prej të cilit ka zgjedhur t’i tregojë ngjarjet është ai objektiv në rolin e dëshmitarit të papërzier e të paanë ndaj rrjedhës së ngjarjeve e personazheve. Ky shembull ndiqet shpesh dhe dëmton natyrën epike që do të përcjellë përmes vargjeve. Shembull Ish e dielamenatë E i biri i zonjës madhe Ngjitej tek e bukura të mi lypë një pikë ujë se ish djegur etit. ( Milosao f.85) apo N’atë det brengash dot s’gjen Fjalë të ëmbël as për vashën; Fundi i mynxyrë i Atdheut Turma njerëzish përshkënditur Natë vdekjeje m’i hedhin! (krutan f. 18)

669

Muharrem JAKUPI VENDLINDJA SI ANTINOMI E ‘QYTETIT MILIONËSH’ NË LIRIKËN E MARTIN CAMAJT

Parashtrim i shkurtër i problemit Edhe pse Martin Camaj u largua nga vendlindja dhe u vendos në Perëndim, ai nuk dëshmoi se pati ndonjë admirim të posaçëm, të shprehur poetikisht, ndaj kësaj bote të zhvilluar si në aspektin social, ashtu edhe në atë teknologjik. Me përjashtim të një rasti ku ai fokuson me admirim tempullin e librit në pergamenë – bibliotekën, e cila shndrit madhërisht në mes të “qytetit milionësh” të përgjumur, përgjithësisht mund të thuhet se në ato pak poezi kushtuar kësaj teme, uni lirik ndihet i vetmuar në këtë qytet me vapë mbytëse, madje ndonjëherë ai është në gjendje mërzie e pasigurie. Qyteti perëndimor e frustron poetin me forcën e madhe tjetërsuese që ka ai mbi individin, mbi origjinalitetin e natyrës (“Simbioza”) dhe madje mbi vetë vdekjen (“Fatkeqësi rrugore”). Në këtë linjë ngjyrimi emocional qyteti i lashtë i Palermos ka: “sy të lodhun”, gjymtyrë “të djeguna nga dielli”, “nji turmë zanesh njerëzore pa jehonë, në çdo skaj”, gjë që e shoqëron si një “gjamë e pakëputur ç’prej se lindi e deri tash.” Me gjithë një ndjenjë të shpeshtë admirimi për diellin, ullinjtë dhe kaltërsinë e shumëfishtë të Jugut, poeti edhe përballë detit “me ujna të njelmë si gjak” ndihet gjithashtu i pasigurt, prandaj e cilëson atë pa mëdyshje “anmik”. Deti si dhe “qyteti milionësh” në poezinë e M. Camajt marrin semantikën e koncepteve kozmopolite të cilët me hapjen, shtrirjen, ndryshueshmërinë e tyre marramendëse i cenojnë unit lirik soliditetin dhe sigurinë e botës së tij të brendshme. Uni lirik, si një kategori hipotetike pas së cilës qëndron vetë poeti, ndihet mirë vetëm në thellësitë e mbyllura të tokës kontinentale, ku vazhdimësia shekullore e traditave shprehet me nocionin kohor-etnologjik “lashtësi”: “Na, banorët e lashtë,/ domi mirë tokën”. Në thellësitë e bjeshkëve ku shtrihet vendlindja gjinkallave të plasura prej vapës “u vjen era rrëshire dhe jo det”, sikurse edhe “fryma e zotave u fsheh në gurë e jo në detin e njelmë.” Edhe pse katundi i vendlindjes gjithmonë e më tepër ndihet i braktisur dhe i lënë pas dore,

671

unit lirik i duket me mjaft vlerë estetike, etike dhe etnografike fakti që hëna para perëndimit “ndalet pakëz në dritare/ e kuvend me njerëz të frikës/ prej synit të keq.” Më mirë sesa në qytetin perëndimor me “qindra ura tela të ndezun flakë”, uni lirik ndihet në shtëpinë e lashtë e të lëshueme, megjithëse ajo është duke kundërmuar erë myku harrese prej rraqesh të vjetra në dekompozim, në dekorin e “kaminit të qindvjetshit mbas nesh”. Kur është duke shkruar vëllimin poetik Njeriu më vete e me të tjerë poeti M. Camaj ndodhet me banim pikërisht në “qytetin milionësh”, por një mall romantik e çon “plot me gaz e me dëshirë atje...” ku “Hutini i shkëmbit n’agim/ dhe guri n’unjë përpijnë tingullin/ e kuvendit të keq: n’agim/ njeriu bekon diellin si unë!”, por të gjitha këto pamje e dukuri natyrore të vendlindjes e bëjnë atë të ndihet keq e të shqiptojë me pikëllim fatkeqësie: “Jam larg atyne që flasin si unë”. Në atë pjesë të lirikës së tij që nis me vëllimin e lartpërmendur poeti vë përballë “qytetit milionësh” një ideologji gati konservatore të mbërthyer pas një lloj arkaizmi e tradicionalizmi të fetishizuar, të kërcënuar prej modernes agresive së një bote të hapur. Dhe pikërisht në botën e adhuruar prej tij poeti identifikon vlerat e mirëfillta estetike e njerëzore edhe pse në realitetin empirik njëkohës ato diku janë në kapërcim e sipër e diku të kërcënuara nga shuarja vetiu e tyre. Por më në fund poeti gjen një këndvështrim interesant përmes të cilit ai fiton mundësinë për t’i paraqitur si të gjalla e të përjetshme, si fosilet. Ky është një “realitet” pergamene, nëpër kodikët e vjetër të shkrimeve të tipit palimpsest, në vëllimin poetik me të njëjtin titull. Këtu uni lirik depërton me anë të rrezeve ultraviolet në thellësitë e shtresave të palimpsestit për ta ringjallur atë botë arkaike të vdekur; për të vërtetuar kësisoj paradoksin se atë pikërisht vdekja e bën të pavdekshëm duke e përjetësuar e fiksuar në pergamenë si një sfidë e heshtur ndaj qytetërimit të sotëm dhe kulturave moderne. Një poezi e tillë më tepër flet për kundërvënie botësh me ontologji të ndryshme sesa për unitet mes tyre dhe vazhdimësi. Edhe nëse uni lirik e vlerëson teknologjinë moderne dhe qytetin modern, ai e bën këtë se vetëm kështu, nëpërmjet bibliotekave moderne, ai është në gjendje të bjerë në zanafillat e krijimit të artit dhe të kombit, entitete këto që, edhe pse na vijë vetëm si dëshmi të fiksuara në shtresa shkronjash të cilat ndonjëherë kapërthehen mes tyre duke u bërë shpesh të pasigurta a të paqarta, përbëjnë një sfidë ndaj qytetërimeve të sotme... Në këtë mënyrë, përmes poezisë që i përket fazës së dytë të krijimtarisë së M. Camajt, kjo temë boshtore e fetishizimit të botës së vendlindjes, me tipare tradicionale e arkaike, zbulon një ideologji që e sjell pas vetes. Vetëm falë saj e përmes saj ne mund të zbulojmë e artikulojmë antinominë kryesore të poezisë së

672

M. Camajt, që është ajo midis dy botësh të largëta gjeografikisht e cilësisht të ndryshme, në ballafaqimin e të cilave poeti me sa duket nuk ka mundur të gjejë pika përputhjeje a pajtimi, prandaj edhe vetë largohet shpirtërisht e mendërisht nga njëra për t’u ngujuar tek tjetra. Si pasojë vjen pastaj kryqëzimi i antinomive e paradokseve: megjithëse shkruan me figura e varg modernist, ai këtë e bën në shenjë adhurimi ndaj një bote tradicionale të vendlindjes, në antinomi me botën e “qytetit milionësh”, vatër prej nga lindi poezia moderne. Dhe gjëegjëza jonë hermeneutike mund të funksionojë me të dy krahët e ambivalencës njëherësh: ideologjia e poezisë së M. Camajt, siç mund të jetë ideologji e ruajtjes së traditave e vlerave kombëtare, ashtu mund të jetë edhe ideologji e mbylljes brenda tyre. Poetizimi i vendlindjes Gjithë faza e parë e krijimtarisë së Martin Camajt, e cila nis me fillimet e krijimtarisë dhe përfundon me vëllimin Diella, poeti i referohet drejtpërdrejt vendlindjes. Ajo është jo vetëm e vetmja botë ku uni lirik ka lindur dhe jeton, e vetmja botë që njeh dhe e vetmja botë për të cilën ka një dashuri të thellë. Ai e njeh dhe e paraqet atë gjer në imtësi e shumëllojshmëri detajesh të një ndjeshmërie empirike të veçantë.1 Kjo arsye do të bëjë që substanca e krijimeve të kësaj faze të shprehet përmes një balancë midis detajeve realiste dhe poetizimit të tyre. Për shembull, në poezinë “Shpresë, shkrumb ma bâni etja gjuhën” krejt teksti është produkt i përkushtimit profesional për harmonizimin e detajeve realiste, dramës së dashurisë dhe poetizimit të bukurisë së natyrës.2 Por mund të shtojmë se kjo poezi përbën gjithashtu një shembull simptomatik për të vlerësuar se edhe fushat semantike nga i gjen M. Camaj metaforat e krahasimet janë ato paradigma të fjalëve që emërtojnë detajet dhe objektet e shumta të vendlindjes. Vendlindja dhe qenia fizike e unit lirik përfaqësojnë të tillë shkrirje sikur të ishin detaje të të njëjtit entitet: “Gacat n’votër m’i dijn’ fsheftsít në trû/ Si bleta n’terr të zgjonit birat n’dýll.// Zdathun shkela mbi gur, n’ferra e n’gjarpën/

1

“N’at ver’ kur n’fusha ka ramun tri her’ shi,/ Në nji kësoll’ në fshat im vlla ka lindë;/ At ditë e mbrapa em am’ s’m’dha mâ gji.” (Camaj, Martin. Lirika. Dukagjini, Pejë, 2000, poezia “Në shekullin kur yjtë”, f. 330.) 2 “Shpresë, shkrumb ma bâni etja gjuhën,/ krah gungalle në vapë/ e ujin e ngrimë fort dëshiroj me e pi/ në kronin që buron për ne,/ por syt e tu shum ruhen/ nga syt e mij e zemra eme çelë./ Shpresë, pranvera erdh e lumi asht vokë:/ shushuritjen e valave/ sonte tue kthye n’katund un kam me ndie,/ por vetmija e lugjeve n’terr/ ka me m’ndjekë si send i gjallë me trup e mish/ e me pjesën e dobtë t’shpirtit ka m’u rrokë...” (Camaj, Martin. Lirika. Dukagjini, Pejë, 2000, poezia “Shpresë, shkrumb ma bâni etja gjuhën”, f. 331.)

673

Mes barit t’njomë, e mandej n’kalldrêm.”3 Lidhja organike me vendlindjen nuk vjen vetëm si një dëshmi realiste e biografisë së unit lirik, por edhe si poetizim i saj. Këmba e zbathur e unit lirik fillimisht ka zënë kallo duke shkelur mbi gjembat, gurët, ferrat e gjarpërinjtë e truallit të pluhurosur të vendlindjes. Kalldrëmi i qytetit do të shfaqet shumë më vonë. Prandaj edhe frymëzimet e para i kushtohen përbërësve të ndryshëm të natyrës së virgjër ose banorëve, në trajtën e situatave, episodeve apo formave tipike që merr jeta në bjeshkë. Pikërisht vargu “i vjetër” i M. Camajt do të mbetet për gjithë jetën “Varg i pazbutur!/ Dardhë e egër në shkamb”.4 Megjithëse nocioni i atdheut përgjithësisht nuk shfaqet në terma konkretë, mund të thuhet se ai përfaqësohet nga semantika e zgjeruar që merr nocioni i vendlindjes, aq sa mund të thuhet se midis dy termave vendoset marrëdhënia midis të simbolizuarit dhe simbolit. Një nga veçoritë më të spikatura të jetës sociale në bjeshkët e vendlindjes së poetit është vetmia, e cila e ka ndjekur pas gjatë gjithë jetës edhe vetë M. Camajn. Vetmia bëhet detaj dhe formë simbolike e një mënyre patriarkale e konservatore të jetesës. Ajo është madje fantazma që të ndjek pas, duke marrë trajtat personifikuese të dashurisë që gjen partner, por zakonisht nuk gjen përgjigje: “...por vetmija e lugjeve n’tèrr/ ka me m’ndjekë si send i gjallë me trup e mish”.5 Kjo vetmi është fija e zgjatur metaforike, e cila e lidh atë përjetësisht me vendlindjen: vjetërsia dhe distanca e madhe midis shtëpive, rrallësia e banorëve, mënyra tipike e jetesës atje, trajtat arkaike të ritualeve, tipologjia e përgjigjes së dashurisë, ideja rrëqethëse pas ditëlindjes në përvjetorin e “moshës së qenit” etj. Megjithatë, një vetmi e tillë mes maleve poeti e vlerëson si më poetike dhe joshëse sesa mirëqenia që ta mundëson fusha pjellore. Mirëqenia është e leverdishme nga pikëpamja pragmatike, por jo nga ana poetike. Ajo është e mirë për aspektin fizik të qenies, por jo edhe për konstitucionin shpirtëror të banorit konservator të bjeshkës. Fusha nuk i fal unit lirik asgjë poetike, njëlloj sikurse qyteti shqiptar apo qyteti milionësh perëndimor. Mali, edhe kur je vetëm, ta shumëfishon qenien duke të krijuar njëherësh shoqërinë e jehonës dhe të hijes tënde, ta forcon identitetin. Prandaj ardhja prej malit në fushë duket e panatyrshme nga pikëpamja poetike, megjithëse nga pikëpamja pragmatike, mirë: “...e mirë si lopa pllé/ liqê n’agimin e qetë”6 dhe “Bindem pse m’dhimbet

3

Camaj, Martin. Lirika. Dukagjini, Pejë, 2000, poezia “Në shekullin kur yjtë”, f. 330. Camaj, Martin. Lirika. Dukagjini, Pejë, 2000, poezia “Para vargjeve të vjetra”, f. 359. 5 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Shpresë, shkrumb ma bâni etja gjuhën”, f. 331. 6 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Jam njeri që erdha prej malit”, f. 336. 4

674

ky dhé e pyes:/ Athue e din ai se hijeve të blinit/ për tê u kam rá moh?”7 Por pastaj vijnë ndjesitë e këqija aq sa gati cenojnë edhe shijen e jetës: “Fusha â e randë si plumbi”.8 Poeti bërtet se e “lodh shkretia” e hapësirës, “Por zâni im â i vogël, pa jehonë,/ i lehtë – pamuk n’erë/ pika voji në det.”9 Pastaj ai e gjen shpëtimin në rikthimin virtual tek vendlindja ku hija e malit dhe zëri i bukurisë së egër i japin sigurinë dhe gjithë motivin për të jetuar: “Shpirti i malit në mue shprohet” dhe “Fëtyrën e shkambijve të thepisun/ e pruna në sy/ dhe krizmën e erës ndër aha, në veshë.”10 Edhe këto vargje e pasqyrojnë psikologjinë dhe gjithë strukturën shpirtërore të unit lirik të M. Camajt. Duke e parë kontekstin e gjerë të krejt një krijimtarie poetike si një sistem motivimi e analize të unit lirik si dhe të brendisë ideore të kësaj krijimtarie, nga poezia e mësipërme marrim kodin për të kuptuar përse e ndjen ai vetminë edhe brenda rrokopujë së qytetit milionësh dhe përse humori i tij është përherë i vrarë, kurse ndërgjegjja – nën presionin e imazheve dhe detajeve të perceptimit konkret të vendlindjes. Por ka arsye edhe më të forta për ta ndier vetminë dhe izolimin prej botës moderne dhe dëshirën e flaktë për t’u rikthyer sa herë në formë virtuale tek vendi i vetëm ku mund të gjejë kënaqësi zemra e tij. Këto arsye konkretizohen poetikisht nga mënyra se si formulohet adresa e vendndodhjes së unit lirik: “Jam larg atyre që flasin si unë”. Ky titull emërton një poezi që shpreh shumë keqardhje për veten dhe mall për vendlindjen e cila në këtë rast, më mirë se në çdo sintagmë tjetër poetike, identifikohet me atdheun që nuk gjendet afër: “Jam larg atyre që flasin si unë./ sa hana që bie prej rrezeje në rreze/ e pi qumësht n’vedra lanun jashtë/ [...] ...në agim/ njeriu takon diellin si unë!”11 Këtu ideja e mallit për atdhe zbulohet përmes perifrazës, e cila fshihet nën strukturën e detajeve, duke dalë e artikuluar veç në vargun “Jam larg atyre që flasin si unë.” Poezia “S’dita se mali paska qenë nji andërr” është një nga ato që dëshmon se autori, edhe pse në kryeqytetin e Italisë, vazhdon të shkruajë me plot mall e adhurim për vendlindjen e mbetur sunduese në kujtesë. Edhe pse me banim në Romë atij asgjë nuk ia konkurron vendlindjen e tij, me të cilën marrëdhënia është shumë e ngushtë. Kështu ajo bëhet kulti i tij, tempulli para të cilit do të falet gjithë jetën. Nuk duhet harruar kjo rrethanë biografike që bëhet faktor i brendisë poetike dhe përcakton motivimin psikologjik të krijimtarisë në vargje të M. Camajt. Prandaj poezia e tij nuk mund të karakterizohet si 7

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Jam njeri që erdha prej malit”, f. 336. Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Jam njeri që erdha prej malit”, f. 336. 9 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Jam njeri që erdha prej malit”, f. 336. 10 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Jam njeri që erdha prej malit”, f. 336. 11 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Larg atyne që flasin si unë”, f. 435. 8

675

jopsikologjike. Edhe brenda asaj doze hermetizmi, diku të lehtë e diku më të spikatur, vështrimi poetik nuk vërtitet dhe as ngec në qerthullin e nocioneve të tipit të fenomenologjisë, siç mund të jenë kategoria abstrakte e kohës, qenies, ekzistencës etj. Përkundrazi, poezia e M. Camajt përcjell me emocion të pranishëm estetik ekzistencën fizike të natyrës së atdheut e vendlindjes, ontologjinë e qenies së unit lirik si një shpirt njerëzor konkret, dëshirën krenare për të poetizuar lashtësinë kohore të kombit shqiptar, për të “gjetur” poetikisht rrënjët e kulturës dhe të shpirtit të tij. Prania intensive e vendlindjes është faktori që u afron lexuesve dhe studiuesve fjalën-çelës të interpretimit të kësaj poezie. Në këtë prani duhet kërkuar ai kontekst që u jep semantikë të gjitha motiveve, që ndihmon për të zbuluar domethënien e poezive edhe kur këto kanë mbi vete copa mjegullash hermetizmi. Pa e njohur këtë përbërës të rëndësishëm të sipërfaqes dhe të brendisë, numri i poezie hermetike ose me kuptim të mjegulluar do të ishte edhe më i madh. Prania e vendlindjes si dhe e ndjenjës së lartë të adhurimit për të, fetishizimi i saj në poezi është filli orientues për të çuar përpara aventurën hermeneutike. Po e ilustrojmë idenë duke iu referuar një shembulli tipik për mënyrën sesi e bën një gjë të tillë M. Camaj. Një dendësim eliptik i domethënies, në fundin e tekstit, duket sikur e vagëllon konkretësinë me të cilën janë paraqitur detajet në fillimin e poezisë “Mospërfillje”.12 Bukuria e peizazhit malor dhe rrezet e hënës së pasmesnatës i japin qokthit ekstazë dhe ai këndon me aq pasion sa sqepi, për “shkaqe” metaforike, të nesërmen gjendet nga dikush i copëtuar mbi gurët buzë lumit. Sa keq që askush nuk ka rastisur ta dëgjojë këngën e tij të frymëzuar aq sa konteksti, gjithsesi, e hiperbolizon. Fakti i të kënduarit të zogut larg syrit dhe përfilljes njerëzore shprehin, në fund të poezisë, emfazën e keqardhjes për bukurinë e këngës që shkoi “dam”. Stilizimi figurativ i shumëfishtë i katër vargjeve të fundit janë shkaku që krijohet një strukturë gjuhësore thuajse hermetike, për shkak të eliptizmit të fortë. Fillimisht është bërë zëvendësimi metonimik i nocionit “kënga pikon në luginë” me organin e të kënduarit: “sqepin e thyem të qokthit”.13 Ky transformim logjikisht ngrihet mbi bazën semantike të dy metaforave, njëherësh: 1) “kënga pikon në luginë” si dhe 2) “dikush e gjeti këtë këngë të thyer në gurët 12

“Mbas mjesnate hana derdhi rrezet/ prej majës së shkambit deri në lumë./ Mbasi që u ngi me gjumë/ këndon qokthi ndër rreze:/ sytë, dy pika uji, ndrisin dhe kanga/ pikon në luginë, në terr.// Dikush buzë lumit n’agim gjeti/ sqepin e thyem të qokthit e tha:/ dam! Kqyre këtë tingull që ra/ e plasi në gur.” (Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Mospërfillje”, f. 371.) 13 Mids “këngës” a “tingullit” dhe sqepit ka lidhje të ngushtë organike dhe logjike.

676

buzë lumit”. Ndërsa, sipas tekstit, realisht mbi gur nuk u gjet “vërtet” kënga, por zëvendësuesi i saj: sqepi i thyer. Kjo ndodh për arsyen e thjeshtë poetike-logjike se sqepi është një send i ngurtë i cili: është i thyeshëm dhe se është e mundur të gjendet nga “dikush”. E megjithëse mbi gur “dikush” gjeti sqepin e thyer, në vend se “të gjejë” këngën, teksti nuk vazhdon më tej për të thënë: “kqyre këtë sqep të thyer”, por vazhdon duke iu rikthyer nocionit që lidhet me përbërjen fizike të këngës: “kqyre këtë tingull që ra e plasi në gur”. Ky shndërrim i mëtejshëm i “sqepit” në “tingull”, domethënë rikthimi përsëri tek “kënga” me të cilën nisi procesi figurativ, realizohet, po ashtu, nëpërmjet rrugës metonimike, por që tashmë paraqitet me një sens të përkundërt,14 krahasuar me procesin e shndërrimit të “këngës” në “sqep”. E gjitha sa u tha gjer këtu mund të përmblidhet në një konceptim metaforik gjithëpërfshirës: kanga pikoi në luginë dhe, duke rënë, ajo plasi në gurët buzë lumit. Por, meqenëse qysh në fillim “kënga” tekstualisht na u shndërrua në “sqep”, atëherë pikërisht këtë këngë-sqep dikush e gjeti të thyer dhe, nga këto të dhëna të tërthorta, kuptoi se kënga e qokthit ka qenë kaq pasiononte sa edhe sqepi u thye e plasi në gur. Në këtë mënyrë, poezia procedon artistikisht duke u përqendruar në pasojën, me qëllim që të nxjerrë nënkuptimin e duhur poetik rreth shkakut. Hiperbolizimi i të dhënave të pasojës nuk mund të mos jetë përdorur këtu për të krijuar hiperbolën e shkakut: bukuria e madhe e natyrës që e frymëzoi dhe pasioni i lartë me të cilin qokthi i këndoi kësaj natyre brilante. Harmonizimi përmes një logjike artistike të vetme i të gjitha nocioneve dhe i lidhjes shkakpasojë prodhon një koherencë të lartë artistike dhe semantike të poezisë “Mospërfillje”. Por nëse “kanga” nuk do të dëgjohej drejtpërdrejtë nga ndonjë auditor (hipotetik) apo nga vetë poeti dhe po të mos gjendej as “sqepi i thyem” të nesërmen, atëherë si mund të krijohej ndryshe një pohim si dhe një himn i tillë i bukurisë së natyrës dhe i gjësendeve me vlerë të lartë estetike dhe në pajtueshmëri me konceptin dhe shpirtin e poetit? E tillë bukuri e këngës dhe i tillë frymëzim i këngëtarit, gjer në plasje të sqepit, nuk duhet të shkojnë dëm prandaj ato, për arsyen e thellë ekzistencës dhe të kuptimit të vetë poezisë, dikush i gjeti. Dhe e tëra përfundon në një hiperbolizim emotiv të cilësive të veçanta që i ka natyra brilante e vendlindjes së poetit.

14

Tekstualisht “sqepi” zëvendësohet nga “tingulli”.

677

Si krijimtari që përgjithësisht mund të klasifikohet në tri tipologji estetike: të realizmit, hermetizmit dhe të surrealizmit,15 poezia e M. Camajt ka në vetvete një numër të madh poezish me domethënie semantike vagëlluar ose të paqartë si edhe nga ato që nuk të japin asnjë mundësi interpretimi. Por paqartësia a hermetizmi i plotë nuk do të thotë gjithmonë polisemi, aq më pak alegori. Dihet se një tekst alegorik ka në vetvete shenja të dukshme që i mundësojnë lexuesit krijimin e një konteksti të dytë, të domosdoshëm për të nxjerrë domethënien alegorike. Ndonjëherë poezia “Mospërfillje” mund të jetë interpretuar si alegori e asaj apo kësaj ose të jetë cilësuar si poezi polisemike, por interpretimi që parashtruam më sipër na forcon bindjen se ajo jo vetëm që nuk është alegorike, por as aq hermetike sa mund të duket në shikim të parë. Në raste si ky që analizuam, “alegorinë” mund ta krijojë veç mungesa e përvojës apo e fantazisë së duhur për të deshifruar hap pas hapi abstraksionin që ngërthejnë konstruktet figurative, kur këto përshkohen nga një logjikë artistike dhe shkakore. Për më shumë sukses në aventurën hermeneutike mund të ndihmojë analiza filologjike e tekstit dhe mbështetja në kontekstin e gjerë që krijon opusi krijues i M. Camajt. Aty me siguri do të gjendet bujaria që na japin rastet e larmishme të përsëritjes së vetvetes nëpërmjet rimarrjes shumë herë të tipologjive stilistike të bëra shprehi apo e motiveve tematike tipike, gjë që buron nga koherenca e pikëpamjeve filozofike dhe estetike të autorit, me të cilat lidhet së brendshmi dhe e ka arsyen e zanafillës çdo krijim. Përveç kontekstit të përgjithshëm, një analizë e mirëfilltë filologjike e tekstologjike nuk mund të anashkalojë versionin e parë të krijimit në fjalë, pikërisht poezinë “Qokthi eci mbi sende”,16 e cila është shumë transparente për qartësinë e domethënies të të njëjtit motiv të trajtuar edhe tek poezia “Mospërfillje”. Nisur nga parimi teorik se një interpretim qëndron kur teksti letrar e mbështet plotësisht atë, kemi bindjen se vetë teksti i poezisë “Mospërfillje”, varianti i parë i saj “Qokthi eci mbi sende” si dhe konteksti i gjerë i poezive të M. Camajt janë të gjithë ata faktorë që flasin në dobi të interpretimit tonë, pa lënë hapësirë të arsyeshme për të hamendësuar ndryshe. Vendlindja do të bëhet jo vetëm tema e përhershme, por edhe përmasa e vetme; ajo do të bëhet i vetmi metër me të cilin M. Camaj do të matë botën. Nëse 15

Vëllimi poetik Palimpsest. “Qokthi eci mbi sende e pau/ si dora e huej lëmon burime tingujsh/ me gishta të pamësuem:/ flokë bore bishin mbi vullaj të hapun/ para kohe.// U gëzue kur doli hana e derdhi rrezet/ prej shkambit deri në lumë./ Me gojë ari i këndoi nuses:/ sytë dy pika uji ia ndritën rrezet/ prej shkambit deri në lumë.// Sot askush nuk din/ çka i ndodhi qokthit në kangë:/ n’agim, buzë lumit i gjetën sqepin/ e thyem e plasun me tinguj në gurë.” (Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qokthi eci mbi sende”, f. 372.) 16

678

mund të flasim për një specifikë të strukturimit të botës poetike të M. Camajt, kjo mund t’i mvishet rolit boshtor të binomit antinomik vendlindje - vetmi. E para do të trajtohet me mall e adhurim, kurse tjetra do të jetë barishtja e keqe që ka mbirë mbi pasojat që ka sjellë mungesa e së parës. Vendlindja ia mbush kujtesën dhe i krijon para vetes një botë virtuale, kurse vetmia e tij do të jetë temë e gjithë krijimtarisë si dhe këndvështrimi që përcakton optikën e botës së paraqitur. Në poezinë “S’dita se mali paska qenë nji andërr” në fillim shprehet keqardhja për qenien e vendlindjes larg perceptimit të tij të përditshëm, kurse në vazhdim poeti bën enumeracionin e një vargu elementesh të vendlindjes, pa bërë dallimin midis asaj çka është cilësi e natyrës apo veti personale: “Sa keq po më vjen për ngjyrën e blerë/ të lugajeve,/ për puhín e muzgut e hyjet e shkimun/ e jehun e zânit tim të humbun skutinave, sa keq po më vjen.”17 Vendlindja atje larg duket sikur thirret aq shpesh si terapi për të luftuar vetminë, që nuk ia kuron dot qyteti i madh. Dashuria, adhurimi, himnizimi, vlerësimi sipëror i natyrës dhe i çdo elementi të jetës në vendlindje, në përgjithësi, bëhet motivi që e përshkon tejpërtej krijimtarinë poetike të M. Camajt. Pavarësisht se një tipar i tillë bazal herë del krejt në sipërfaqe dhe herë futet nëpër labirintet e nëntekstit. Poezia e Camajt nuk është aq spirituale e metafizike. Ajo është “mâ afër sendeve”. Poezia e pjesës së dytë të krijimtarisë së tij është sa përsiatëse, aq edhe imazhiste, por e ndërtuar e gjitha mbi imazhet virtuale të kujtesës dhe biografisë personale: “Shoh nji copë jetë të ndalun në kujtesë”.18 Mozaiku i gjerë i vëllimeve të tij përbëhet nga të tilla copa jete, shpesh të dhëna me konkretësi e qartësi. Në një prej poezive shqiptari paraqitet si tip shoqëror i përgjithësuar, i cili vazhdon ta ruajë mendësinë, zakonin, sjelljen dhe psikologjinë tradicionale që i ka dhënë veçanësi midis kombeve të tjera: “Shqiptari nuk e duron turpin/ me e ndá shokësh me gisht.// ...Sytë i qesin xhixha/ tue pá si i hapet njolla e marres/ nepër ind me fije t’kapërthyeme/ dhe i bâhet rê e zezë mbi krye.”19 Duke qenë i vendlindjes, më tepër vëmendje, dashuri e nostalgji tregon poeti për një fshat të lënë pas dore nga vetë banorët, sesa për qytetin milionësh. Poeti ndihet i familjarizuar në botën e vjetër të katundit të “lanun pas dore”. Edhe pse në gjendje të tillë, vendlindja mbetet përsëri e dashur, prandaj ai ndien mall e keqardhje për të. Por ndërsa vërtitet me mendje rrotull katundit të lënë pas dore, poeti duket se e ka lënë pas krahëve qytetin milionësh ku aktualisht banon edhe pse katundi gjendet “mbas shpine të dheut”. Brenda shtëpive të vjetrit 17

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “”S’dita se mali paska qenë nji andërr”, f. 353. Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Gjurmim mbi dritën”, f. 357. 19 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Dangë voji”, f. 358. 18

679

ndezin “zjarrme në hinin e stërdjegun”.20 Në ato shtëpi banojnë “njerëz të frikës prej syni të keq”21 dhe jo qytetarët modernë të Europës. Fizionomia e “qytetit milionësh” Sipas deklarimeve të vetë M. Camajt, motivet kryesore të lirikës së tij e kanë shtysën jo direkt nga realiteti, por nga përjetimet vetjake, nga specifika e ndërfutjes së rrethanave jetësore dhe e prirjeve psikike individuale, gjë që flet në dobi të karakterit referencial të dyfishtë. Ky kompozim ka spikatur motivin e vetmisë, i cili realisht projektohet mbi krejt botën e poezive të tij, është i paracaktuar nga rrethanat vetjake dhe nuk ka ardhur si përzgjedhje e ndonjë mode estetike. E meqë sundimi i vetmisë mbi të është i padëshiruar, uni lirik bën përpjekje për ta thyer rrethimin e vetmisë duke iu referuar aq shpesh imazhit të adhuruar të vendlindjes apo duke e kërkuar zgjidhjen duke iu drejtuar ndonjëherë temës intime. Një premisë tjetër e mundshme për ta thyer rrethimin e vetmisë do të ishte krijimi i lidhjeve shpirtërore me qytetin milionësh. Por kjo mundësi nuk ka dhënë fryte dhe poeti ndoshta e ka parë këtë realitet me syrin e ekspresionistëve dhe duhet ta ketë ndier peshën e tij të madhe “shtypëse” dhe tëhuajsuese, asnjanësinë dhe ftohtësinë e tij. Të gjitha këto i kanë përcaktuar unit lirik mbylljen në vetvete, dukuri të cilën M. Camaj nuk e përkufizon si “izolim nga shoqëria”, por si një konflikt midis hapjes ndaj botës dhe mbylljes në vetvete.22 Por termi “konflikt” do të thotë që as izolimi përfundimtar dhe as hapja e plotë ende nuk janë realizuar. Atëherë ka ndodhur një proces i dyfishtë: uni lirik vërtet mbyllet në vetvete, por ai këtu gjen mundësinë të zhytet në thellësitë e shpirtit, pikërisht atje ku në përjetimet e tij shpaloset vendlindja me cilësitë e saj më të spikatura. Nga ana tjetër, uni lirik fillon t’i avitet qytetit të madh duke i shpeshtuar gjithmonë e më shumë orvatjet, duke e pohuar praninë e tij nëpërmjet një toni “diplomatik”: për të mos e kritikuar, ia kursen lëvdatat. Një nga arsyet mund të jetë se edhe qytetin 20

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Katund i lanun mbas dore”, f. 422. Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Katund i lanun mbas dore”, f. 422. 22 “1. Motivet kryesore, për sa i përket lirikës kanë ardhë gjithmonë prej shtytjeve të mbrendshme, don me thanë nga përjetimet vetjake... 2. Prej kombinimeve të ndryshme të rrethanave jetësore apo biografike dhe prirjeve psikike më kanë shty të shkruej këto motive. a) Vetmia, frika me qenë vetëm. Kjo ndije s’ka të bajë me izolim nga shoqnia... Ky ashtë një konflikt mes hapjes kah bota e jashtme e ndrymjes në vetvete. b) Me ndrymjen në vetvete janë të lidhun motivet, p.sh. “Nën hijen e sendeve”, “Nata e koncertit”, “Rojtari i muzeut nacional” e sa e sa të tjera në lidhjen me tokën e mbulueme me borë (“Kallnori apo vetmia”) etj.” c) Edhe motivi i gruas lidhet me vetminë... mjet për të dalë nga vetmia.” (Camaj, Martin. Lirika. Dukagjini, Pejë, 2000, f. 464.) 21

680

e madh ai e ndjen dhe e përjeton nëpërmjet mendësisë së vendlindjes. Me këtë nënkuptojmë faktin se poeti edhe mbi qytetin perëndimor mbishtreson një pjesë të madhe të paradigmës metaforike të vendlindjes si dhe faktin që në ato tablo të pjesshme qytetse që jep, uni lirik nuk jeton vetë, por dikush a diçka që paraqitet në vetën e tretë. Por nuk mund të kemi sigurinë e plotë të pohojmë nëse poetin e çojnë në këtë qëndrim shtysa spontane apo pozicione të vetëdijshme të një ideologjie refraktare ndaj hapjes kozmopolite. Nisur që nga fillimet e krijimtarisë, mund të themi se në pjesën dërmuese të poezive të M. Camajt, ku tema e fëmijërisë, rinisë apo ajo e vendlindjes së unit lirik trajtohen duke i sjellë ato drejtpërdrejtë, nëpërmjet detajesh e situatash njerëzore karakterizuese, del se qyteti është ende larg shqetësimeve, interesimit dhe përfytyrimeve të përditshme të unit të tij lirik. Ai përmendet rrallë dhe në mënyrë deklarative ose me detaje të rastit e të kursyera. Qyteti do të përbëjë ende botën e paarritshme. Duke qenë realisht në rrethana e raporte identike me ato të vetë poetit, uni lirik përgjithësisht nuk do të ndjejë joshje e nuk do të tregtojë as kuriozitet për qytetin e afërm, ndoshta edhe pse i duket si një botë jo për të. Kjo do të sjellë si pasojë që poezia e kësaj faze të krijimtarisë së M. Camajt të mos arrijë të përpunojë një përfytyrim të caktuar dhe as një tipologji apo paradigmë figurative për këtë objekt. Ndoshta rrethanat biografike mund të jenë shkaku që edhe më vonë poezia e M. Camajt qytetit t’i drejtohet rrallë dhe pa ndonjë afeksion të veçantë. Për shembull, poezia “Dy brezni” tregon se babai i unit lirik ka qenë një gurgdhendës i pasionuar aq sa dashuria për profesionin e ka bërë të hyjë në zemër të gurit e të shkrihet me të. Po kur uni lirik në një rast shkon vetë në qytet, gurët e latuar, të gdhendur nga dora e të atit, e pyesin prej mureve: “Ku je, bre vlla!”. Por ai u përgjigjet si nga pozitat e misionarit të dijes, ashtu edhe të sfiduesit të qytetit: “Mësues në fshat – u thom. – Â punë e dlirë,/ E nalt’ me gdhendun njerz për dit të mdha!”23 Faktet biografike tregojnë se në vitin 1948 M. Camaj iku duke u arratisur nga Shqipëria. Fillimisht ai u vendos në Tuz, pastaj shkon për studime në Beograd e më vonë kthehet në Prishtinë. Në vitin 1956 do të kalojë në Itali ku filloi studimet në letërsi dhe vazhdoi të merret me punë botuese, produkt i së cilës do të jetë edhe vëllimi poetik Djella. Prej vitit 1960 ai do të vendoset përfundimisht me banim e punë në München të Gjermanisë. Edhe kjo odise e tregon se ai ka jetuar në disa qytetet të mëdha e ka parë e vizituar një numër tepër të madh prej tyre. Këto qytete dhe aspekte të caktuara të jetës së tyre do të bëhen jo rrallë objekt i poezisë së tij. Por patosi që e përshkon poezinë që tematizon motivet e “qytetit milionësh”, siç e quan shpesh ai me terma poetike, 23

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Dy brezni”, f. 333.

681

duket sikur nuk është në koherencë me çka përshkon poezinë me temën e paraqitjes apo të kujtimeve të vendlindjes. Lidhur me shkakun që M. Camaj nuk tregon afërsi shpirtërore a simpati për “qytetin milionësh” perëndimor: në shtresat e vetëdijes apo ndërdijes ai me siguri bën ballafaqimin subjektiv të këtij entiteti me vendlindjen e vet. Në krahasimin midis këtyre dy botëve të ndryshme uni lirik i poezisë së M. Camajt nuk e mbulon se këto dy koncepte nuk kanë vlera të përafërta; ato përbëjnë antinominë midis tokës ku janë këmbët me tokën ku është zemra edhe pse kontrastet kryqëzohen: qyteti i madh është i bukur nga jashtë, por i huaj dhe i ftohtë nga brenda, ndërsa vendlindja është e dashur, por e vogël, e prapambetur, e varfër. Në poezinë “S’dita se mali paska qenë nji andërr” jepet në formën më ideale dhe të drejtpërdrejtë ideja e mësipërme: “M’a nepni dhe ‘i gotë mes njerzve mij/ e në trollin e shtypun t’bujtinës të pushoj:/ m’a nepni fierin e trupën me e shtî nën krye/ kudò në kët shekull./ M’a nepni dhe ‘i gotë të harroj ku jam.”24 Në fillim shpërfaqet dashuria e madhe dhe lidhja organike: shpirtërore e fizike me dheun e lindjes e me njerëzit e vet, edhe pse çdo vlerë e element atje varion që nga e thjeshta e gjer tek primitivja. I këtillë është detaji i dashur i “shtupës së fierit nën krye” me të cilin uni lirik është gati të sfidojë me krenari qytetin e madh perëndimor dhe madje gjithë shekullin. Ky mund të vlerësohet si një varg-çelës i krejt poezisë së M. Camajt, lidhur me këndvështrimin që shqyrtojmë. Poezia e mësipërme është e përfshirë në vëllimin poetik Djella dhe është shkruar e botuar në Romë. Duke i ditur këto koordinata, ne mund ta përcaktojmë fare mirë dëshpërimin e shprehur më sipër si dhe arsyen që e detyron poetin të thotë “M’a nepni dhe ‘i gotë të harroj ku jam”. Sepse tokën e huaj e konkurron fort pesha e vendlindjes, të cilën ai e mban si “nji shkamb në shpirt” dhe, në e pyetshin “ku asht dëshira?” jote, ai ka “me u gjegjë/ tue ulun të dy gjujt mbi dhé”. Këtë ide gjejmë të pohuar shprehimisht te poezia “Djega për tokë”, e pranëvënë në të njëjtin vëllim. Këtu duhet të kemi parasysh edhe çelësin tjetër hermeneutik që na e jep si teoria e letërsisë, ashtu edhe vetë M. Camaj, në shënimet e tij për vëllimin Njeriu më vete e me të tjerë: “Pra, poezitë ndonëse të shkurtra së bashku paraqesin një botë sikur të ishte një poemth i vetëm.”25 Në poezinë “Kush i bani mëngji qytetit?” fokusohet veç një nuskë e vogël, e gjetur tek këmbët e përmendores në sheshin e madh të “qytetit milionësh” të

24 25

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “”S’dita se mali paska qenë nji andërr”, f. 353. Camaj, Martin. Lirika; faqe 465.

682

Anadollit. Kjo nuskë është “Shej i tmerrshëm për këtë qytet!”26 Ky varg përsëritet edhe në fund, duke e lënë domethënien e detajit të pacaktuar. As tek ky qytet autori nuk shikon gjë moderne e pozitive, por vetëm parandjenja të kobshme, s’dihet për çfarë arsyesh. Në poezinë “Sosja e vetmisë vapën e ditës” jepet një atmosferë e rënduar me vetmi dhe vapë. Vapa shpesh është ndër konceptet bezdisëse të poezisë së Camajt. Në këtë poezi poeti ndihet i vetmuar e i ankthshëm në qytetin e madh perëndimor. Vetmia e tij duket sikur nuk do të përfundojë kurrë, por feksja e shamisë së bardhë të një gruaje, hapi i së cilës jehoi në parzmin e tij, duket sikur japin mundësi për ta prishur këtë vetmi. Gjithsesi uni lirik i sillet qytetit në periferi, pikërisht atje ku ai ngjan aq shumë me fshatin: me pallatet mbi shkëmb, me qen pas dyerve, me hap gruaje që kërcet gjithsesi mbi shkëmb dhe me jehonë nga pas. Poezia “Asht nji qytet i vjetër” mban nën titull shënimin “Palermo 1968”. Kemi një poezi të kalibrit të lartë artistik edhe për shkak të strukturës së saj poetike, të bazuar mbi një sistem metaforash mjaft të gjetura e karakterizuese. Por këtu Palermoja nuk poetizohet, për shembull, si objekt apo fakt i lashtësisë së qytetërimeve të njerëzimit. Në fokus është vënë një pamje e tij e lodhur, pa bukuri, një zhurmë lebetie qysh nga lindja etj! Me sa duket, shpirti apatik i vetë poetit provon edhe një herë sesi vështrimi i tij e ngjyros botën sendore përreth: “Ka sy të lodhun, të prirun/ kah gjymtyrët e veta...// e me nji turmë zanash njerëzore/ pa jehonë, në çdo skaj, gjamë/ e pakëputun ç’prej se lindi/ deri tash.”27 Këtu, me sa duket, qëllim kryesor mund të jetë impresioni i krijuar nga ai këndvështrim, figuracioni në vetvete dhe, sigurisht, pesimizmi i përgjithshëm e melankolia e përhershme e vetë poetit. Ndoshta nuk ka gjetur anë për ta karakterizuar ndryshe, ndoshta tërheqja pas teknikave ekspresioniste, por edhe në poezinë “Fatkeqësi rrugore” qyteti i madh vazhdon të karakterizohet me një minimum detajesh që përcjellin shkëlqimin ironik të tragjikes si dhe brendësinë kontradiktore të qytetit: Drita të fikuna - tela të ndezun flakë. Gjithsesi të dyja termat e këtij relacioni sintaksor, në thelb, janë në paralelizëm: si dritat e fikura, ashtu edhe telat e ndezura shpehin poetikisht të njëjtën gjë, plotësojnë të njëjtin funksion ideo-estetik. Ato janë shenja verbale të një konteksti që e ngjyros tragjikisht peizazhin e qytetit milionësh: “Mordja udhëton bregut teposhtë/ në nji auto të lashtë me drita/ të fikuna/ e mbi qindra ura tela të ndezun/ flakë.”28 26

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Kush i bani mëngji qytetit?”, f. 398. Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Asht nji qytet i vjetër”, f. 424. 28 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Fatkeqësi rrugore”, f. 429. 27

683

Pavarësisht strukturës estetik dhe qëllimeve stilistike të veprës së arit, është bërë traditë mijëravjeçare që veprat e përveçme t’i nënshtrohen edhe një interpretimi tematik e ideor. Dhe nga pozitat e këtij dimensioni nuk mund të mos dalim në konkluzionin se M. Camaj nuk ka prirjen të spikatë diçka pozitive, lidhur me temën e qytetit të madh. Nga ana tjetër, ai e kritikon apo e ironizon atë, por jo nga pozitat e ndonjë këndvështrimi që është tipik për realizmin. Qyteti milionësh tjetërson jo vetëm individin, por madje edhe bukurinë origjinale të natyrës: “Humbi gjatësia e lumenjve/ në kanalin e qytetit milionësh./ Uji ushton për nën beton e grihet/ me bishën e egër e të befasueme në strofull:/ mbasi ta ketë mbytë njeni shoqin,/ heshton gjithçka.// Njerëzit enden aleve me lule/ Parqeve në blerim...”29 Forca tjetërsuese e qytetërimit modern është në konflikt vdekjeprurës me natyrën origjinale, e cila duhet të flijohet e të japë shpirt nën këmbët e tij. Kurse “njerëzit enden” të qetë shëtitoreve, pavarësisht se drama ka ndodhur pikërisht nën këmbët e tyre! Pozita vlerësuese këtu është shumë më e avancuar se ajo që është tipike për ekologjistët. Ajo, në njëfarë mënyre, lidhet me paramendimin e poetit ndaj natyrës së vendlindjes. Dhe kjo antinomi strukturore, kjo kundërvënie midis botës moderne dhe asaj arkaike, bëhet me guxim në poezinë “Deti anmik”. Bota kozmopolite dhe e tjetërsuar nga qytetërimi modern është vënë në një antitezë “parimore” me botën e vendlindjes. Kjo është e prapambetur dhe arkaike, por vlera e saj ndoshta qëndron në origjinalitetin e saj. Për poetin kjo përbën pikën e referimit, kriterin dhe modelin e një bote që ofron vlera të mirëfillta. Qyteti i madhe si dhe deti përbëjnë botën e hapur dhe të pasigurt, rrezikun e kozmopolitizmit, gjë që duket që në vargun e parë: “Deti bar gjithçka, thanë të vjetrit...// Na, banorët e lashtë,/ domi mirë tokën.30 Edhe gjinkallave/ të plasuna vape te rrajët e pishave/ u vjen era rrëshinë e jo det.// Edhe fryma e Zotave/ u fsheh në gurë e jo në detin/ e njelmë! Fiqtë e ambël,/ buzë-përgjakun u bien mbi krena/ flijim.”31 “Fiqtë e ambël” janë në antinomi me “njelmësinë e ujit” të kripur. “Kaltërsia e detit” me “blerimin e pishave”; dritat e ndezura të qytetit milionësh janë në antinomi me kandilin apo thëngjijtë e vatrës së vendlindjes së lënë pas dore dhe që po braktiset. Gjithsesi poeti ndihet më mirë në botën arkaike e konservatore dhe jo në qytetin milionësh apo në viset pranë detit, megjithëse këto “simbole” e detaje, prej largësisë së vendlindjen e tij, shpesh i parapëlqen e adhuron. Ka shumë poezi që përcjellin si temë adhurimin për Jugun dhe detin. Po kur gjendet “Në shtëpinë e lashtë e të lëshuese”, e shikon rrezikun e 29

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Simbioza”, f. 433. Dhe jo detin “e njelmë”, të hapur, të pasigurt. 31 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Deti anmik”, f. 433. 30

684

shpërbërjes së botës së kullave fisnore prej hapjes detare që me erë prore që fryn “m’njish krah” është në gjendje të rrafshojë simbolet e vendlindjes së tij. Ideologjia e tij konservatore bie ndesh me prirjet e sotme globaliste. Kurse në poezinë “Nji libër në pergamen” koncepti i “qytetit milionësh” paraqitet me ngjyrat e madhështores vetëm kur në mes tij shndrit tempulli i librit në pergamenë: biblioteka. Fetishizimi i kulturës dhe i letërsisë është motiv sipëror në gjithë krijimtarinë e M. Camajt. Ai nuk është një poet drejtpërdrejtë himnizues dhe i ruhet në maksimum vargut patetik, po kur vjen rasti për termat që shënojnë kulturën, të cilën ai shpesh e lidh me të kaluarën e qytetërimeve botërore, poeti pothuajse bëhet himnizues: “Qyteti milionësh shtrihej në gjumë/ i mbështjellun në mjegull./ Në mjedis shndriste tempulli/ i librit n’pergamenë – biblioteka –/ me flekse idesh madhështore/ në ballin e gjanë të shekullit.”32 Në vëllimin Nema mjedisi apo silueta e jashtme e “qytetit të madh” shfaqet më shpesh, por termat që e karakterizojnë herë janë objektiviste e herë të ngarkuara me semantikë negative. Në poezinë “Unterführung” gjuha bëhet e paanshme, duke ia lënë mundësinë episodit të rëndë të flasë vetë. Fokusimi tematik zhvendoset në nënkalimin tokësor, ku nën sipërfaqen e qytetit ndodh një tragjedi ndoshta emigrantësh, e cila paraqitet me të tillë paanësi të mjeteve gjuhësore sa të ngjall ndjesinë e një ndodhie të përditshme, por e paraqitur përmes detajesh shokuese: “...Në natë e rroku galeria/ me katër krahë muresh/ në dy anë, një poshtë/ e një nalt,// katërfish e ndritun/ krejt flakë.// Dy kambë e një hap/ pa hije përbri/ e përcjellin nën tokë/ npër shkamb,/ qytet në qytet.”33 Ky është një përfundim që flet vetë. Kurse poezia “Qyteti i lodrave” përqendrohet mbi format gjithsesi të tëhuajsuara, por të një aspekti tjetër: një bote disi fantazmagorike, e populluar nga format e çuditshme të lodrave elektronike, produkt i realizimeve që mundëson teknologjia moderne. Poezia “Monasteri i klarisave midis qytetit” paraqet gjithashtu një botë të tëhuajsuar, rrethana ku qenia njerëzore “vështirë me u kuptue”. Në poezinë “Pakënaqësi” aludohet për një unë lirik që ndihet si i huaj në mjedisin e botës moderne, i përjashtuar nga aktivitete e dëshira njerëzore më se të natyrshme, ku duhet “me heshtë si re e ngarkue me krypë”, ku atij nuk i jepet kënaqësia “me lanë gjurmë në borë”, si në vendlindje. Poezia e gjatë “Qyteti” përqendrohet në përmasat e parrokshme që afron qytetit milionësh, në mjedisin e të cilit “...e humb njeriu anatominë/ e statues n’kryeshesh”34 ose: “Në mëngjes/ plot rruga me njerëz/ e askush s’e di si merr 32

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Nji libër në pergamenë”, f. 420. Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Unterführung”, f. 589. 34 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti I”, f. 595. 33

685

frymë/ qyteti.” 35 Metaforika bëhet tjetërsuese edhe kur ajo synon pajtimin e përshtatjen formale me dekorin e poezisë së vendlindjes - fjalë të nxjerra nga paradigmat e të njohura të M. Camajt: “Mbas mesnate/ kishe me vû n’çdo gur kalldrëmi/ nga një qiri të ndezun/ vetëm për vetëm me një zgjue blete/ në pikën e gjumit në shkreti”36 ose “Mbi të, hana rrin pezull/ drita e votrës sonë.”37 Ideja e vapës nuk jepet me detajet që zakonisht bëhet estetizmi i verës së vendlindjes, por si një e keqe e përmasave të mëdha, si një katastrofë me shkaqe të pashpjegueshme: “Ujë breshën, borë e diell/ shndërrohen në landë djegëse dhe/ flaka përpin pemë e barishte/ të gjitha katundeve përreth/ qytetit.”38 Dhe qëndrimi vlerësues për qytetin nuk është aspak dëshirues apo pranues: “Larg tij,/ poqese nuk don me u shkri/ në avull!”39 Këmba e zbathur nuk është më ajo e fëmijës së dikurshëm që “shkel në gjarpër”, por shkel panatyrshëm mbi kokën e kuçedrës që konfigurohet si mozaik në kompozicionin e gurëve të parkut të qytetit. Poeti e shikon qytetin, në fillim, duke e konceptuar me detaje të “urbanistikës” së një fshati, më pas e gjer në fund, me hije e mënyra të tjera të konceptimit okult: “Këtu kemi punë me hije,/ me një shikim të ndezun/ mbi botë, pa emën që,/ poqese të bie në sy,/ zhduket në beton.”40 Edhe shkrimi i tipit “palimpsest” i shkruar mbi pergamenë, me “njohuritë” që ai jep për rrënjët e kombit, të shpirtit dhe kulturës së tij, përbën një sfidë ndaj qytetit kozmopolit. Nëpërmjet vëllimit Palimpsest sillet gjerësisht momenti kur qyteti i madh eklipsohet plotësisht nga imazhet e shumta të jetës së periudhës arkaike të kombit tonë, të cilat shpërthejnë përmes pergamenës dhe e pushtojnë atë. Poezia e M. Camajt si rregull e idealizon të shkuarën e kombit dhe të kulturës njerëzore. Qyteti në këtë kuptim ndërlidh fëmininë, vendlindjen, origjinën e poetit me ato të origjinave të kulturës dhe të kombit. Prandaj edhe në vëllimin Palimpsest Shkodra është qyteti i adhuruar, por me fizionomi krejt të ndryshme prej qytetit milionësh. Me sa duhet, në takimet e para, qyteti milionësh nuk diti ta ftojë me ngrohtësi bujtësin e largët të bjeshkëve dhe këtij, nga ana e vet, ky qytet nuk i hyri kurrë në zemër, nuk i pati bërë ndonjë përshtypje mbresëlënëse. Jetesa e M. Camajt në këtë qytet duket sikur ka qenë një akt bashkëjetese i rregulluar si me kontratë dhe jo një bashkim shpirtëror. Por dihet se poeti ishte atje një bujtës nga e keqja, për shkak të të gjitha rrethanave politike e jetësore. Prandaj një marrëdhënie e 35

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti II”, f. 596. Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti I”, f. 595. 37 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti II”, f. 596. 38 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti II”, f. 596. 39 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti III”, f. 597. 40 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Qyteti III”, f. 597. 36

686

tillë krijohet që në vitet e para të pranisë dhe të trokitjes së tij në atë botë ku qytetet, me përmasat e tyre aq të mëdha, duket sikur nuk i japin mundësit reale t’i hyrë dikujt në zemër. Gjithsesi në kujtimet e M. Camajt mali ka zënë të gjithë vendin e mundshëm, të cilën një realitet i tillë i qytetit të madh ndikon për ta bërë atë më të kthjellët dhe për ta vlerësuar me shumë kujdes atë ëndërr: “S’dita se mali paska qenë një andërr”.41 Në parathënien e vëllimit Njeriu më vete e me të tjerë, duke folur për parimin kompozicional e tematik të këtij vëllimi, M. Camaj pohon: “Secili titull e faqe paraqet një gjendje të posaçme: njeriu ndalet në një shej vendi në kohë, harron punën e përditës dhe rëmon në vete për të gjetë fillin e humbun të ndjesive të veta (shih poezinë e parë!).”42 Poeti e ka fjalën për poezinë “Fill i gjetun”, në të cilën jepet kodi sipas të cilit poeti e lë mënjanë realitetin empirik për t’u futur në realitetin virtual të cilin ai e nxjerr nga kujtesa si një ëndërr, duke e shndërruar në lëndë poetike: “Në nadje vrejta rrethin e andrrave/ në truall/ e gjeta fillin e tretun/ në pikën e ndaljes së dritës.”43 Arratisja nga qyteti modern, për t’i gjetur motivet në depozitën e kujtesës së tij, del e qartë si ide. Tek qyteti modern ai nuk gjen dot motivet e duhura për poezinë e tij, sepse nuk ndjen afinitet shpirtëror me qytetin me rrokaqiella marramendëse. Si një konkluzion pas gjithë këtij parashtrimi, me sa duket, bota e kujtimeve dhe e zemrës, e nostalgjive apo mbresave të forta të jetës së poetit nuk mund të ndërthurej a mbivendosej në mënyrë të pranueshme, ai nuk mund të projektohej dot mbi botën ku poeti kishte këmbën, ku bënte jetën reale, ku kishte trupin. Këto dy nocione dhe, njëherësh realitete nuk mund të pajtoheshin dot, ato nuk mund të shkriheshin në “simbiozë” harmonike. Ato ishin të natyrave të ndryshme ontologjike, prandaj, brenda kësaj poezie, janë dhe ngelen në raporte antinomike ndaj njëra-tjetrës. Por bota e poezisë së M. Camajt gjithsesi është tepër e vogël dhe me përmasa të kufizuara karshi botës së madhe. Sepse, nëse bota ku jeton shpirti nuk është mjaftueshëm e gjerë, çdo shpirt, sado i gjerë e i thellë nuk mund të jetë më i madhe se bota reale, e cila atë e përmban brenda vetes. Literatura Andreotti, Mario. Die Struktur der modernen Literatur. Neue Wege der Textanalyse. Bern, Stuttgart, 1983.

41

Camaj, Martin. Lirika. Poezia “S’dita se mali paska qenë nji andërr”, f. 353. Camaj, Martin. Lirika, faqe 366. 43 Camaj, Martin. Lirika. Poezia “Fill i gjetun”, f. 367. 42

687

Arnold, Heinz L.; Detering, Heinrich. (Hrsg.) Grundzüge der Literaturwissenschaft. DTV, München, 1997. Borchmeyer, Dieter; Žmegač, Viktor. (Hrsg.) Moderne Literatur in Grundbegriffen. 2., neu bearbeitete Auflage. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1994. Burdorf, Dieter. Einführung in die Gedichtanalyse. J. B. Metzler, Stuttgart – Weimar, 1997. Camaj, Martin. Lirika. Dukagjini, Pejë, 2000. Camaj, Martin. Gedichte. Kyrill & Method Verlag, München, 1991. Camaj, Martin. Palimpsest. Camaj-Pipa, Shkodër, 2005. Cohen, Jean. Structure du langage poétique. Paris, 1966. Friedrich, Hugo. Die Struktur der modernen Lyrik. Von der Mitte des 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. Erw. Neuausgabe. 7. Aufl. Reinbek, 1975. Hamburger, Michael. Wahrheit und Poesie. Spannugen in der modernen Lyrik von Baudellaire bis zur Gegenwart. Übers. von Herman Fischer. Frankfurt am M./Berlin/Wien, 1985 (erw. Neuausgabe; erste dt. Ausgabe unter dem Titel: Die Dialektik der modernen Lyrik). Klosi, Ardian. “Takim me Martin Camajn. Parathënie”. Gjendet në: Camaj, Martin. Vepra letrare 1-5. Apollonia, Tiranë, 1996. Korte, Hermann. Geschichte der deutschen Lyrik seit 1945. J. B. Metzler, Stuttgart, 1989. Lamping, Dieter. Moderne Lyrik. Eine Einfühhrung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1991

688

Fadil Grajçevci KULTURA E MËRGUAR

Në hap me kulturat e popujve fqinj Populli shqiptar, si njëri nga popujt më të lashtë të Evropës, krijoi dhe zhvilloi kulturë të pasur materiale e shpirtërore. Shekuj me radhë Shqipëria u ndodh në udhëkryqin e dy qytetërimeve më të mëdha evropiane: atij të Lindjes, që ishte nën ndikimin e kishës së Konstandinopojës dhe atij të Perëndimit, që ishte nën ndikimin e kishës së Romës. Deri në shekullin XV, nën ndikimin e ideologjisë fetare, në Shqipëri zhvillimi i kulturës ishte shprehur kryesisht përmes artit arkitektonik, ndërtimit të kështjellave dhe ndërtimit të objekteve të kultit fetar, kurse më pak përmes arteve të tjera, si piktura, skulptura, muzika e letërsia. Deri në këtë kohë zhvillimi i kulturës shqiptare kishte shkuar në hap me zhvillimin e kulturave të popujve të tjerë të zonës ballkanike - adriatike. Ekzistonin një numër i madh peshkopatash, kuvendesh e manastiresh, qendra arsimi e kulture. Meqenëse kisha kishte monopolin mbi arsimin e kulturën, sado që shumica e klerikëve ishin vendës, në Shqipëri u përhapën kultura bizantine greke, kultura sllave dhe kultura katolike evroperëndimore, kurse si gjuhë zyrtare përdoreshin greqishtja, sllavishtja dhe latinishtja. Gjuha shqipe u ruajt dhe u pasurua vetëm si gjuhë e folur. Por, kur kemi parasysh gjurmët dhe dokumentet e para të shqipes, mund të supozohet se në shekujt XIV e XV, mund të jetë shfaqur nevoja fetare për shkrimin e shqipes. Në këtë kohë shqiptarët i shohim duke ndjekur mësimet në qendra të ndryshme të Dalmacisë e të Italisë, si në Raguzë, në Venedik, në Padovë etj., ku ata kryejnë punën e priftërinjve dhe të mësuesve në shkolla fetare1, si dhe artistë e shkencëtarë të dalluar, si p.sh. arkitekti durrësak Andrea Aleksi (1420-1505), i cili me punimet e tij zbukuroi qytete të Dalmacisë e të Italisë, apo Gjon Gazulli, astronom e diplomat i njohur i shekullit XV, i cili jetoi kryesisht në Raguzë, në qytetin ku, për shkak të afërsisë gjeografike, shqiptarët edhe më herët ishin dalluar në veprimtari të ndryshme 1

L. Thalloczy, C. Jireçek, M. Sufflay, Acta et Diplomata Res Albaniae Mediae Aetatis illustrantia…Vol. I… MCM XIII, Vol. II. Vindobone (Vjenë) MCM XIII, T. A. Holzhausen.

689

kulturore e sidomos në arsim2. “ Me gjithë vështirësitë që paraqesin burimet me karakterin e tyre fragmentar, mund të na lejohet konkluzioni se vendi ynë deri në prag të shek. XV ecte në zhvillimin e vet ekonomik-shoqëror e kulturor me ritme të barabarta me vendet e tjera të zonës ballkanike – adriatike. Nuk ka asnjë arsye që të projektohen në shek. XIV, ose më përpara, ato rrethana negative që u krijuan në shek. XVI e më vonë si pasojë e shkatërrimeve dhe e amullisë që solli me vete regjimi i pushtimit osman.”3 Humbja e hapit Rënia e Shqipërisë nën sundimin e Perandorisë osmane dhe vendosja e sistemit feudal ushtarak të timareve, popullin shqiptar e kishte ndarë nga familja e popujve të qytetëruar të Evropës Perëndimore. Dëmet e Shqipërisë nga lufta e gjatë dhe e pabarabartë kundër pushtuesve osmanë ishin të mëdha: ishte zvogëluar numri i popullsisë (shumë ishin vrarë, por edhe shumë të tjerë kishin marrë rrugën e mërgimit), ishte rrënuar ekonomia e vendit, ishin shkretëruar tokat pjellore, ishin djegur shumë fshatra, ishin djegur e shkatërruar edhe qytete dikur të lulëzuara, si: Durrësi, Lezha, Kruja, Shkodra etj., e bashkë me to edhe shumë monumente të trashëgimisë kulturore. Marrëdhëniet tregtare dhe kulturore që i kishte zhvilluar me shumë vende të Evropës Perëndimore, ishin vështirësuar dhe dobësuar, me disa sosh, deri në shkëputje të plotë. Në këso kushtesh zhvillimi i kulturës shqiptare ishte ndalur dhe hapi me kulturat e popujve të tjerë të zonës ballkanike – adriatike ishte humbur. Për dallim nga vendet e tjera të Evropës Perëndimore, ku kishte marrë hov lëvizja e gjerë politike e ideologjike, kulturore e shkencore, letrare e artistike, Rilindja, në Shqipëri do të vazhdojë të mbretërojë Mesjeta, por tani e dyfishuar. Përveç ndikimit pak më të zbehur të ideologjisë dhe të kulturës së krishterë të dy kishave të mëdha, asaj të Romës dhe asaj të Konstandinopojës, tani, në Shqipëri, ndikim të madh në zhvillimin e jetës kulturore do të ketë edhe ideologjia dhe kultura fetare islamike. Por, kontinuitetin e zhvillimit të kulturës shqiptare në hap me kulturën e popujve të tjerë të Ballkanit e të Evropës së qytetëruar, gjatë shekujve XIV e XV mundën ta mbajnë e ta çojnë përpara vetëm talentet 2

“Më 1349, në kohën e kolerës, në Raguzë 2/3 e shkruesve ishin shqiptarë. Kështu, vetëm në zyrat noteriale numëroheshin 20 shkrues nga Tivari, Ulqini, Pulti, Shkodra e fshatra përreth. Vërtet në këtë kohë shkolla ishte nën kontrollin e klerit, por ky fakt tregon një gjendje relativisht të zhvilluar të arsimit në Shqipëri. (Illyrisch – Albanische Forshungen, Leipzing 1916, vëll. I. f. 266)”, - sipas Mikel Prenushi, Kontribut shqiptar në Rilindjen Evropiane, Tiranë 1981, f. 17. 3 Aleks Buda, Gjergj Kastrioti – Skënderbeu dhe epoka e tij, Konferenca e Dytë e Studimeve Albanologjike, Tiranë 1969, f. 29.

690

shqiptarë, të cilët ishin shpërngulur larg atdheut të tyre që, dita ditës, gjithnjë e më shumë, po mbulohej nga terri aziatik, në Dalmaci e në Itali, ku edhe i patën strehë të parë. Humanistët shqiptarë Talentet shqiptare, me brengën për atdheun e robëruar, të cilin e kishin lënë në flakët e luftës, tani, në kushte e rrethana të reja, gjetën forcë edhe për veprimtari kulturore e shkencore dhe në mënyrë të denjë u përfaqësuan në shkencat, në kulturën dhe në artin e epokës më përparimtare të njerëzimit deri atëherë, në epokën e Humanizmit e të Renesancës. Prandaj, gjurmët e vazhdimit të zhvillimit të traditës kulturore e artistike të popullit shqiptar, pas rënies nën sundimin e Perandorisë osmane, mund t’i gjejmë kryesisht në qendrat e mëdha të kulturës, të artit e të shkencës, në Dalmaci e në Itali sidomos. Kontributi i humanistëve shqiptarë në Rilindjen Evropiane është i madh dhe i rëndësishëm. Ata u shquan pothuaj në të gjitha fushat e dijes e të artit, si: në politikë, në filozofi, në shkenca matematikore, në astronomi, në pedagogji, në oratori, në letërsi e në arte të tjera. Ndër humanistët më të shquar shqiptarë që u bënë të njohur edhe në qarqet kulturore evropiane dhe që lanë gjurmë të pashlyeshme në përparimin e arteve dhe të dijeve të ndryshme ishin: Gjon Gazulli, i lindur në Raguzë në vitet e para të shekullit XV, prindërit e të cilit ishin shpërngulur nga Mirdita, talentin e vet e shprehu në shumë drejtime, si: në diplomaci, në astronomi, në shkencat matematikore, në pedagogji etj. Ishte luftëtar i pakompromis në politikën kundër depërtimit dhe shtrirjes së sundimit të Perandorisë Osmane në Ballkan e më gjerë. Si diplomat i Republikës së Raguzës, së bashku me dy vëllezërit e tij: Palin dhe Andrean, të cilët ishin të ngarkuar me detyrën e ambasadorit të shtetit të Skënderbeut në Raguzë, në misione të shumta diplomatike me shtetet evropiane, Shqipërisë i bënë shërbime të mëdha4. Gjon Gazulli kreu studimet e larta në Padovë, ku mori titullin”doktor në shkencat e lira”, që do të thotë “shtatë artet e lira” (treshja e parë: gramatika, retorika e dialektika dhe katërshja: aritmetika, gjeometria, astronomia dhe muzika). Në Universitetin e Padovës, edhe pse vetëm 35 vjeç, iu besua drejtimi i Katedrës së Matematikës dhe Astronomisë. Gazulli ishte njohës i mirë i gjuhëve klasike, greqishtes e latinishtes, përmes të cilave njohu mirë autorët antikë, e sidomos dorëshkrimet e gjeografit e astronomit grek Ptolomeut, të cilat edhe i përktheu. Gjon Gazulli vdiq në Raguzë më 1465.

4

Jahja Drançolli, Gjin Gazulli astronom dhe diplomat I shekullit XV, “Rilindja”, Prishtinë 1984, f. 70.

691

Andrea Aleksi, arkitekt dhe skulptor i njohur në qendrat më të lulëzuara të Dalmacisë e të Italisë, i lindur në Durrës më 1425, së bashku me të atin, Nikollën, në moshë fare të re, ishte shtrënguar të marrë rrugën e mërgimit për t’u vendosur në qytetin e Splitit në Dalmaci. Në rrasën e varrit të tij, ai kishte shënuar: Andrea Lleshi epirot Durrësak. I fisit fisnik. Qytetar i Splitit me meritë anëtar i Shoqatës së Shpirtit të Shenjtë. Këtë monument e ndërtoi sa ishte gjallë. Në vitin 1503.5 Nga ky shënim, në të cilin veten e quan “Durrësaku” (Durachi), mësojmë edhe për krenarinë që ai ndiente për përkatësinë kombëtare epirotase, që do të thotë shqiptare. Veprat e tij në arkitekturë dhe në skulpturë, në qytetet e Dalmacisë, si: në Trogir, në Split, në Zarë, në Rab, janë ndër veprat më të rëndësishme kulturore që i stolisin ato. Edhe në ishujt Tremiti në Ankonë, në Venedik, në Bracë e qytete të tjera të Italicë, veprat e Andea Aleksit çmohen lart dhe u kushtohet kujdes i veçantë ruajtjes së tyre. Për vlera më të larta artistike shquhet “Pagëzorja” në Trogir të Dalmacisë. Mikel Maruli (1453 – 1500), poet dhe filozof i shquar i Rilindjes, ishte nga Moreja e Greqisë. Veproi në rrethin e Napolit. Për shkak të rrethanave të krijuara, po atë vit që kishte lindur, prindërit e tij, së bashku me të, ishin larguar nga Konstandinopoja e posapushtuar. Vepra e tij poetike u frymëzua nga luftërat çlirimtare të popujve të Ballkanit dhe më gjerë, popujve që bëheshin pjesë të koalicioneve kundër Perandorisë Osmane. Te poezia e Marulit “është vështirë të shkoqet atdheu nga mërgimi, apo mërgimtari nga atdheu.”6 Se sa ishte e lidhur poezia e tij me brengën atdhe i pushtuar dhe me plagën mërgim, mall për vendlindje, flasin vetë titujt e poezive të tij: “Të rënëve për atdhe”, “Epitaf për Manilin”, “Epitaf nënë Eufrosinës”, “Epitaf Mikel Tarkanjotës, gjyshit të nënës”, “Për vdekjen e vëllait Gjon”, “Mërgimi”, “Atdheu” etj.. Mikel Maruli, i edukuar në frymën humaniste, me një dashuri të veçantë i studioi veprat e autorëve antikë. Ndikimi i i antikitetit do të shprehet në lirikat e tij për natyrën, në lirikat për tokën, për diellin, për hënën, për gjithësinë dhe në lirikat për bukuritë e fenomenet e shumta të natyrës. Maruli la gjurmë të rëndësishme edhe në pedagogji. Me poemën pedagogjike “Mbi edukimin e princërve”, të cilën nuk arriti ta përfundojë për së gjalli, ai zgjoi interesimin e pedagogëve të kohës. Kjo vepër gëzoi disa botime e ribotime në qendrat më të njohura të Evropës: në Bolonjë, në Paris, në Berlin etj.. Duke u angazhuar për një edukim mendor e moral të njeriut që nga mosha e re dhe me qëllim të luftimit të metodave skolastike e dogmatike të edukimit, Maruli në veprën e tij rikujton edukimin 5

Andrea Mutnjakoviq, Andrea Alexius Epirota, “Rilindja”, Prishtinë 1981, f. 125. Mahmud Hysa, Mërgimi në letërsinë e vjetër shqiptare, Në librin: Letërsia shqipe dhe mërgimi, IAP, Prishtinë 1997, f. 20. 6

692

ushtarak e fizik të spartanëve e të romakëve. Me këtë vepër, ai i vuri themelet për veprat e mëvonshme pedagogjike e didaktike të Roterdamit, të Rablesë, të Montenjit etj.. Leonik Tomeu (1456 – 1531) u dallua me punimet e tij në filozofi, në pedagogji, në letërsi e në histori. Veproi kryesisht në vendlindjen e tij, në Venedik. Prindërit e L. Tomeut ishin nga Durrësi. Për shkak të rrezikut nga pushtimi otoman, numri më i madh i familjeve shqiptare të qyteti të Durrësit, i cili ishte nën administrimin e Venedikut, ishin shpërngulur në Venedik. Tomeu u formua si humanist në shkollën aristoteliane të Firencës, të cilën e drejtonte humanisti i njohur Demetrio Kalkondola. Aty, në origjinal, i studioi veprat e Aristotelit dhe u dallua me interpretimin filozofik të tyre. Më 1497 ishte emëruar profesor dhe shef i Katedrës së Filozofisë në Padovë. Këtu nxënës pati edhe shkencëtarin e madh të shek. XVI, N. Kopernikun, tek i cili ndikoi me interpretimet e tij materialiste për botën. Prej vitit 1504 deri në vdekje, Tomeu jetoi dhe veproi në Venedik, ku drejtoi një shkollë në të cilën kryesisht mësoheshin gjuhët klasike, greke e latine.7 Vendimin e tij për të jetuar në Venedik, studiues të veprës së tij, e shpjegojnë si dëshirë për t’u gjendur më pranë familjes së tij dhe shumë familjeve të tjera shqiptare, të cilat, në qytetin e Venedikut, kishin formuar Bashkësinë “Shkolla e Shqiptarëve” (Scuola degli albanesi). Kjo shkollë ishte bërë qendër e kulturës shqiptare në mërgim. Aty, ndër të tjera, bëheshin edhe përpjekje për ruajtjen e zakoneve, të dokeve, të gjuhës e të kulturës shqiptare. Kryevepra e Tomeut është “Dhjetë dialogët”, ku mbizotërojnë temat filozofike e morale, para atyre letrare e historike, kurse vepra të tjera të tij janë edhe: “Aristoteli, historia e jetës dhe vepra...”, ku mbron pikëpamjet materialiste të Aristotelit mbi botën dhe kundërshton interpretimet mesjetare mbi veprën e tij; “Poezi të ndryshme”, ku u këndon njeriut të lirë, bukurive të natyrës, gjithësisë etj.; “Histori të ndryshme”, ku trajton tema historike prej lashtësisë deri në epokën e tij, epokën e Rilindjes. Për shkak të shfaqjes së ideve materialiste dhe luftimit të misticizmit, të skolastikës e të dogmave të ndryshme fetare, ashtu si edhe veprat e Erazmit, Brunos etj., edhe veprat e L. Tomeut u dogjën nga inkuizicioni fetar. Figurën e tij e vlerësuan lart personalitetet e mëdha të Rilindjes Evropiane, si: Erazmi, Bembo, Polo, Sadoleto, Filalteu etj.8, kurse në enciklopeditë italiane e në librat shkollorë të historisë së letërsisë italiane, duke mos e kontestuar origjinën e tij shqiptare, “Tomeu vlerësohet si një përkthyes elegant dhe komentues në zë i veprave të

7 8

M. Prenushi, Vep. e cit., f. 125. M. Prenushi, Vep. E cit., f. 129.

693

Aristotelit dhe i filozofëve të tjerë të lashtë, duke qenë ndër të parët që e bënë të njohur filozofinë e lashtë greke në Itali.”9 Maksim Artioti (1480 – 1556), i cili u dallua në filozofi, në diplomaci, në pedagogji e në publicistikë, lindi në Artë nga prindër të kulturuar, të cilët, duke i shfrytëzuar lidhjet që kishin me figura të shkencës e të kulturës në Itali, të birin e tyre, në moshë të re (10-15 vjeç), e dërguan të ndiqte mësimet në shkollat humaniste të Italisë e të Francës: në Ferrara, në Firencë, në Padovë e në qendra të tjera. Në Padovë mësues pati edhe humanistin e njohur e bashkatdhetarin Leonik Tomeun. Prej vitit 1518 e gjer më 1556, kur vdiq i internuar, jetoi dhe veproi në Rusi, i ftuar nga princi Vasili III për t’i përkthyer dhe interpretuar librat dhe dorëshkrimet që i kishte marrë nga Bizanti para e pas rënies së tij.10 Atje mori mbiemrin Greku, mbase për të treguar përkatësinë e tij fetare ortodokse dhe njohjen e thellë për letërsinë dhe kulturën greke.11 Për shkak se mbronte interesat e grupit aristokratik liberal dhe për shkak të ideve që nuk i shkonin për shtati klerit, institucioneve kishtare dhe grupit aristokratik konservator, Maksim Artioti u akuzua si heretik dhe u dënua me internim. Dënimi nuk e dobësoi, përkundrazi e bëri edhe më të vendosur në pikëpamjet e veta. Nga studiuesit e veprës së tij në Rusi, në Itali, në Francë, në Gjermani, në Greqi, Artioti njihet ”si ndërlidhësi më i mirë i kulturës evropiane të Rilindjes me kulturën e vjetër ruse. E kanë quajtur “njeri me kulturë të lartë”, “me kulturë të gjerë humaniste, që ngrihet shumë lart në krahasim me bashkëkohësit e kulturës ruse”, “shtytës i kulturës në Rusi”, “personalitet letrar i falshëm, i shkëlqyer”, ndërsa për vuajtjet që hoqi në internimet në Rusi, “martir i qytetërimit.”12 Përveç me vepra kritike, komentuese, vepra polemiko-fetare e vepra edukative, siç i ndajnë studiuesit e veprave të tij të shkruara në latinisht, në greqisht e në rusisht, Artioti, kulturës ruse i kontribuoi edhe me hapjen e një shkolle humaniste, sipas shembullit të shkollave humaniste të Italisë dhe me krijimin e një shtypshkronje. Në fushën e artit, në Venedik, në mesin e shumë artistëve të mëdhenj të shekulli XVI, u dalluan edhe dy artistë shqiptarë: Viktor Karpaçi (1455 – 1526) dhe Mark Bazaiti (1460 – 1530). Më 1502, kur u ndërtua “Shkolla e shqiptarëve”, fasadën kryesore të ndërtesës e zbukuroi V. Karpaçi me basorelievin “Rrethimi i Shkodrës më 9

Hasan Ulqini, Figurë e shquar e Rilindjes evropiane me origjinë shqiptare, “Rilindja”, Prishtinë, 20 gusht 1977, f. 13. 10 M. Prenushi, Vep. E cit., f. 157. 11 Në mesjetë mbiemri “greku” përdorej shpesh për përcaktimin e përkatësisë fetare ortodokse. Shih: M. Barleti, Rrethimi i Shkodrës, Prishtinë 1988, f. 38. 12 M. Prenushi, Vep. e cit., f. 163.

694

1474”. Në njërën anë të këtij basorelievi, mbi një terren të lartë e të vështirë për t’u ngjitur, artisti shqiptar paraqet qytetin madhështor e krenar të Shkodrës, kurse në anën tjetër, në një terren më të ulët, paraqet Sulltan Mehmetin me shpatën e tij duke iu kërcënuar qytetit që i kishte sjellë humbje, mundime e turpërim. “Shkollën e shqiptarëve Karpaçi e stolisi edhe me tablo e piktura të tjera, në të cilat paraqiti edhe motive shqiptare. Veprat e tij më të realizuara sot ruhen në Galerinë e Arteve në Venedik, pastaj në Ferrare, në Milano, në Zarë të Dalmacisë, në Vjenë, në Berlin, në muzeun e Luvrit në Paris e në qytete të tjera të Evropës. Mark Bazaiti, kryesisht krijoi vepra me temë fetare, por në shumë sosh futi edhe elemente realiste. Ndër veprat më të njohura të tij vlerësohet tabloja me përmasa të mëdha “Frymëzimi i bijve të Zebedos” e cila ruhet në Galerinë e Arteve të Vjenës. Në këtë tablo pamjet e natyrës dhe njerëzit e paraqitur aty u përngjajnë pamjeve të natyrës malore të Shqipërisë dhe njerëzve të thjeshtë e të sinqertë të Shqipërisë. Emrat e këtyre figurave të shquara të shkencës, të artit e të letërsisë, që i veçuam këtu, shekuj me radhë u përmendën në enciklopeditë e në historitë kulturore e artistike të popujve të ndryshëm të Evropës, duke ua njohur kontributin në zhvillimin e fushave të veçanta të shkencave e të artit, por të shumtën e herëve duke mos ua njohur origjinën e tyre shqiptare. Për shkak se krijuan në dhe të huaj, për shkak se krijuan në gjuhë të huaj – në latinisht sidomos, gjuhë letrare e një pjese të Evropës në atë kohë – për shkak të kompromiseve politike, ideologjike e kulturore me autoritetet zyrtare të vendeve ku krijuan, që humanistët tanë ishin të shtrënguar t’i pranonin dhe për shkak të ndërprerjes pothuaj të plotë (në atë kohë) të kontakteve kulturore të Shqipërisë me Evropën, shekuj me radhë, veprat kulturore e artistike të këtyre humanistëve mbetën të panjohura për ne. Veprat e tyre vonë e panë dritën e studiuesve tanë, prandaj nuk është aspak rastësi që për to dhe për autorët e tyre vazhdimisht zbulohen fakte të reja. Bazat e historiografisë shqiptare Për kulturën dhe për letërsinë shqiptare, në kuadrin e veprimtarisë së humanistëve tanë, i rëndësishëm është sidomos kontributi i historiografëve, të cilët veprat e tyre ua kushtuan përjetësimit të ngjarjeve të periudhës më dramatike e më të lavdishme të historisë së popullit shqiptar. Të rëndësishme sidomos, janë veprat historiografike të Tivarasit, të Marin Beçikemit, të Marin Barletit e të Dhimitër Frëngut, kushtuar luftërave të popullit shqiptar me në krye

695

Gjergj Kastriotin Skënderbeun kundër pushtuesve otomanë dhe ato kushtuar mbrojtjes heroike të Shkodrës. Nëse i besojmë priftit italian nga Breshia, Giammaria (Xhiamaria) Biemi, (shek.XVIII), për të cilin në botën shkencore mendohet se ishte një falsifikator, vepra e parë historiografike nga një autor shqiptar është “Historia e Skënderbeut” e autorit anonim nga Tivari, të cilin zbuluesi i saj, Biemi, e quajti “Antivarino”. Noli, njëri nga biografët më të mirë të jetës dhe veprës së gjergj kastriotit, Skënderbeut, mendon se Tivarasi “s’mund të ketë qenë tjetërkush veçse Pal Engjëlli, Kryepeshkopi i Durrësit.”13 Marin Beçikemi (1468-1526), pedagog, shkrimtar dhe orator i dalluar, në panagjirikun e tij, të botuar në Venedik më 1503, të cilin ia kushton “shumë të kthjelltit Dogje Leonard Loredanit dhe shumë të ndriçimit Senatit të Venedikut”, flet edhe për mbrojtjen heroike të qytetit të Shkodrës gjatë dy rrethimeve, më 1474 dhe më 1478. Ndikimi i kësaj vepre në penat tjera shqiptare duket se ishte i madh. I pakënaqur me qëllimin e panegjirikut të Beçikemit, ku autori ngre lart heroizmin dhe sakrificat e Loredanëve, por pa i nënçmuar meritat e shkodranëve, Marin Barleti, vetëm një vit më vonë do të botojë veprën “Rrethimi i Shkodrës”, në të cilën në rend të parë do të vë heroizmin e popullit, heroizmin e ushtarëve të thjeshtë shkodranë dhe do të veçojë emrat e më të merituarve, si: Humojtë, Monetat, Jonimat, Beganët etj. Derisa Beçikemi shpirt të qëndresës në panegjirikun e tij e konsideronte familjen e vet, Barleti në veprën e tij, “shpirtin e qëndresës e personifikon te Bartolomeu, një ish kapedan i Skënderbeut, njeri i një patriotizmi të pashoq, i cili, me fjalimet e tij aq të zjarrta, u ep zemër të rrethuarve ta mbrojnë vendin gjer në pikën e fundit të gjakut”14 dhe askund nuk i përmend Beçikemët. Dhimitër Frëngu (1443-1525), ish arkëtar i Skënderbeut, la të shkruar në latinisht veprën me titull: “Komentar i çështjeve të turqve dhe i z. Gjergj Skënderbeut, princ i Epirit. Me jetën e tij dhe fitoret bërë prej tij me ndihmën e shumë të lartit Perëndi dhe me të paçmueshmet forca e virtyte të tij, të denja për t’u kujtuar”, e cila për herë të parë u botua e përkthyer italisht më 1539 në Venedik. Për historiografinë shqiptare janë me interes edhe historitë gjenealogjike dhe kronikat familjare, të cilat u shkruan nga feudalët shqiptarë që mërguan në Itali (Andrea Engjëlli, Gjon Muzaka etj.). Këto vepra që më shumë u shkruan për t’ua bërë të ditur pasardhësve të tyre sundimet e pasurive të dikurshme, nuk

13 14

Fan S. Noli, Gjergj Kastrioti Skënderbeu (1405 – 1468), Prishtinë 1988, f. 187. Dhimitër S. Shuteriqi, Mbi Barletin dhe shkrime të tjera, Tiranë 1979, f. 83.

696

shquhen edhe me përmbajtje e ide humaniste, me vlera letrare artistike, si ato të Beçikemit e të Barletit. Prej gjithë kësaj plejade të historiografëve tanë, gjithsesi shumë të rëndësishëm për historinë e kulturës sonë, u shqua Marin Barleti, kurse prej të gjitha veprave të tyre vepra “Historia e jetës dhe e veprave të Skënderbeut, princit të epirotëve” (1508-1510), e cila përveç botimit e ribotimit disa herë në gjuhën e origjinalit, në latinisht, u përkthye dhe u botua shumë herë, një kohë të gjatë, në gjuhët më kryesore të Evropës. Prej titullit të veprës “Historia e jetës dhe e veprave të Skënderbeut, princit të epirotëve” shihet se figurë qendrore e saj është kryetrimi shqiptar, Skënderbeu, rreth emrit të të cilit lidhen pothuaj të gjitha ngjarjet, situatat dhe momentet që përshkruhen. Rreth emrit të tij, sipas vijimësisë kohore tregohen ngjarje të shumta, në të cilat marrin pjesë edhe figura të tjera historike, disa prej të cilave disa herë shfaqen në vepër. Duke e pasur parasysh interesimin e Barletit që në vepër të trajtojë, përveç jetës dhe veprave të Skënderbeut, pothuaj, edhe të gjitha ngjarjet, rrethanat, situatat e momentet më të rëndësishme dramatike politike, ideologjike, ushtarake, ekonomike e kulturore që e karakterizuan Shqipërinë e asaj kohe, epokën më të lavdishme të historisë sonë, mund të themi se vepra “Historia e Skënderbeut” e Marin Barletit, është, në fakt, histori e popullit shqiptar e shekullit XV e personalizuar në personin e Skënderbeut, e shkruar sipas stilit të kohës, me një gjuhë të pasur, me panegjirizëm dhe me stil poetik të figurshëm, sipas modelit të veprave historiografike antike e mesjetare. Duke ia kushtuar talentin e vet prej historiani dhe prej letrari përjetësimit të ngjarjeve të periudhës më të lavdishme të historisë së popullit shqiptar, luftërave me në krye Skënderbeun, kundër pushtuesve osmanë, Barleti përgjithmonë, emrin e vet e lidhi me emrin e Skënderbeut dhe vepra e tij së bashku me veprat e Skënderbeut, në gjithë Evropën, gëzuan famë të madhe: Skënderbeu si burrë shteti, si komandant ushtarak, trim dhe i mençur, që me një ushtri jo shumë të numërt, me sukses iu doli përballë ushtrive të pashtershme të sulltanëve turq, kurse Barleti si historian dhe si letrar i talentuar, i cili me ndjenja e ide të përparuara të kohës, me gjuhë të kultivuar e me stil të rrjedhshëm e të figurshëm, trajtoi temën e nëpërkëmbur shqiptare nga penat e të tjerëve, duke na lënë kështu monumentin më të çmueshëm historik, letrar e kulturor për ngjarjet më të lavdishme të historisë së popullit tonë, duke i bërë ato të njohura në mbarë Evropën dhe duke e përfaqësuar denjësisht kulturën tonë në Lëvizjen e madhe kulturore të kohës kur veproi, në Rilindjen Evropiane. “Historia e jetës dhe e veprave të Skënderbeut, princit të epirotëve” e humanistit dhe priftit nga Shkodra, është shprehja më e plotë e zhvillimit të kombit tonë në

697

një etapë të veçantë të së kaluarës sonë. Ajo është sinteza e zhvillimit të mbarë kulturës shqiptare në shekullin XV. Vendi i saj në historinë e kulturës shqiptare, përgjithmonë, do të jetë i rëndësishëm dhe i pazëvendësueshëm.

698

Anila TUSHA KASTRATI DISA VEÇORI MBI ARTIN E LIGJËRIMIT NË VEPRËN E GJERGJ FISHTËS

Natyra e talentit letrar të poetit të madh Gjergj Fishta, ka zgjuar dhe vazhdon të zgjojë interes letrar tek studiuesit brenda dhe jashtë vendit. Gjenialiteti krijues, uni i tij poetik, stili brilant dhe i pakrahasueshëm është i rrallë në historinë e letërsisë shqipe. Në aspektin e rrafshit të përgjithshëm studimor, pa u thelluar në hulumtime të detajuara, ky studim është fokusuar në veçoritë dhe karakteristikat e përgjithshme të artit ligjërimor fishtian. Duke e studiuar veprën në kompleksitet dhe jo të ndarë nga vlerat dhe interpretimet artistike, bëhet i mundur gërshetimi i të gjitha formave ligjërimore me ligjërimin tekstual biblik, formë e cila është parë jo thjesht në aspektin religjioz, por si tërësi elementësh që përmbushin funksionin ideo-estetik të veprës. Historizmat, arkaizmat, marrë nga turqishtja dhe sllavishtja janë përdorur me shumë masë dhe me një efekt të veçantë stilistikor. Diversiteti i figurave stilistike është aq i madh, sa vështirë të egzistojë në ndonjë vepër tjetër letrare. Vargje të tëra sinonimike janë pëdorur duke shtuar ngjyrimet dhe efektet emocionale në vepër. Po ashtu, si mjet i fuqishëm shprehës në vepër, del antiteza te " Një lule vjeshtet " lulja duke u përafruar me vjeshtën, ndërton kontrastin e natyrës. Lulja - shenjë e pranverës dhe vjeshta - shenjë e vetmisë. Gjuhësisht shprehet më mirë me antoniminë, sidomos atë kontekstuale, ku fjalët antonime brenda një konteksti të caktuar kthehen në atonime, duke përftuar kështu konotacione të veçanta. " Një lule vjeshtet " artikulon brendinë e autorit, bëhet fjalë për një ligjërim të heshtur, ku autori monologon me dhimbjen, mbi varrin e braktisur dhe të harruar. Lulja e tretur në varr e vyshkur dhe e kalbur në tokë, drita e zbehtë e hënës, janë figura që shënojnë vetminë dhe dhimbjen anonime të poetit. Simbolet religjioze si: Zoti, Hyji, Engjëjt, Parajsa, Ungjijtë janë figura që alternohen me botën e autorit. Figura e Kryqit shenjon varrin dhe përkatësinë religjioze të një personi. Ideja e jetës, e përtejjetës, e përjetësisë janë shumë të pranishme në ligjërimin fishtian. Edhe " Lahutën e Malcis " vetë Fishta e konsideron si një ep religjioz.

699

Fishta i përmbahet një tipologjie piskologjike të përpunuar ku mbizotëron : mendimi, ndjenja intuita dhe ndjesia për të bukurën dhe të madhërishmen e botës mitike shqiptare. Zanat, orët, dragonjtë, kulshedrat, janë impulset fillestare të poetit. Shtresimi i miteve, figurave, metaforave dhe simboleve, parë në rrafshin estetik dhe stilistik, shfaqet herë me ëmbëlsi e herë me ashpërsi ligjërimore. Përdorimi i tyre me masë i shërben gjithmonë një funksioni të caktuar stilistik. Leksiku i fjalëve të rralla dhe të panjohura, shpesh herë nga studiues të ndryshëm ka ngjallur polemika të mëdha. Disa prej tyre e quajtën risi këtë në stilin letrar, ndërsa disa të tjerë i quajtën trillime artistike të vetë poetit. Mori e mruemja me voesë t’diellit Moei e njeshmja me gjeth lilit Mirë shartue me rreze t’diellit Krahinorizmat e mruemja " buka e ardhur ", e njeshmja " buka kur ngjeshet " janë përdorur me një efekt të veçantë estetik dhe stilistikor. Natyrshmëria, artikulimi që rrjedh pa artificialitet, është një ndër veçanësitë e stilit të autorit. Forma e ligjërimit ndjek relievin e mendimit artistik duke përftuar një gjuhë me ambiguitete dhe konotacione, që janë larg nga gjuha e zakonshme, duke vendour kështu lidhje të tjera, të cilat nuk mund ti shmangen intensitetit të mendimit artistik. Duke qenë njohës i shkëlqyer i botës mitologjike, Fishta kuvendon me të Mirat dhe të Lumet e natës, i uron dhe i ledhaton, duke i përngjashmuar ato, me figura nga realiteti jetësor. Analogjia e njësive frazeologjike popullore me fjalët e zakonshme është për tu admiruar. Gjuha e bukur dhe e zhdërvjelltë, nxjerr në pah sinonimet frazeologjike të cilat, përcaktojnë kufijtë hapësinorë në vepër, ku si vatër kuptimore shihen figurat kozmike : hëna, toka, qielli. Ke bie dielli e ke merr hana / ke bie dielli e hana le Një vijueshmëri logjike e ligjërimit, na vë përballë dy botëve : botës reale dhe botës ideale të poetit. Fishta, respekton parimin themelor të poezisë, ritmin dhe ruan me shumë finesë, simetrinë e vargjeve të përforcuara nga rimat fundore. Ritmi, sjell muzikalitetin dhe elegancën e një shijeje të hollë artistike të autorit, duke iu përmbajtur njëherësh një raporti proporcional të harmonisë së plotë të masave

700

metrike dhe rimës. Në planin e strukturimit metrik, tekstet e Fishtës janë tekste të matura . Fishtës i mungoi një sintaksë e zakonshme ,prandaj edhe shfrytëzoi atë liri poetike, të cilën e pati për zemër. Fishta ligjëron, evokon, predikon, lutet, shan, mallkon, bekon, duke na krijuar vërtetë një kënaqësi estetike dhe artistike. Pikërisht, ky lloj ligjërimi, zhvillohet përmes një kornize reale dhe brenda një statusi të caktuar ligjërimor nga ku ,pasqyrohet bota e pastër e autorit empirik. Fishta iu përshtat çdo stili letrar, ishte poet modern dhe bota artistike e tij ishte e mveshur me plot mistere fantazish krijuese. Teknikisht gjuha e Fishtës ndryshon nga ajo e poetëve të tjerë më të vjetër dhe i përmbahet shumë intuitës gjuhësore. Kjo bëhej mbi bazën e dy parimeve bazë: -Pasurimi i gjuhës me fjalë burimore vendase -Kuptimësia dhe dykuptimësia e fjalëve Alegoria, satira dhe ironia i japin sharm, trajtë dhe formë artit poetik të poetit. Për Fishtën, gjuha ishte një repertor mundësish, prandaj ndoqi parimin e zgjedhjes, dialektin e trevave veriore shqiptare. Ambiguiteti i fjalës, pa u shkëputur tërësisht nga kuptimi origjinal, ruan një timbër dhe muzikalitet karakteristik, është një tjëtër çështje që lë hapësirë studimi. I tërë ky ligjërim i lulëzuar dhe i stolisur me figura të pasura letrare, shkrihet brenda një universi të vetëm krijues. Metaforat, tropet e thjeshta në përgjithësi, shestuar bukur me një art të rrallë i japin gjallëri, larmitet dhe formë veprës. Gjuha eFishtës e bazuar në frazeologjinë popullore, shpalos edhe një herë arsenalin më kualitativ gjuhësor, që bota rrallë herë e ka hasur. Fuqia e tij krijuese është e pakontestueshme, kapërcen çdo masë krijimi dhe ruan përjetësinë e kohës. Fishta edhe pse iu përmbajt me fanatizëm një lloj ligjërimi, i cili ruante të pa cënuar harmoninë e thurjes së brendshme dhe të jashtme të fabulës, nuk mundi ti shmanget edhe një bashkëpunimi rreng shenjash, simbolesh, të cilat prodhuan një sistem ligjërimi bukur të vështirë për lexuesin. Struktura e ligjërimit prishet kohë pas kohe dhe kështu, poeti ndjek emocionet e tij. Fishta kur vështirëson gjuhën, kërkon lexues të tjerë të rinj dialogues me figurën, pasi konsiderohet se çdo figurë në vepër përfaqëson autorin. Figurat e zeza elegjiake fillojnë të bëhen të madhërishme kur nis Odja. Po ashtu te "Vallja e Parrizit" lirikat përkushtimore i dedikohen figurave të shenjta dhe misionarëve të religjionit.

701

Vetë, " Laahuta e Malcis " është një tekst i mbindërtuar, ku karakteret sendërtohen brenda veprës. Këngët e Lahutës janë tepër autoriale dhe ruajnë autentitetin krijues të autorit. Kjo analizë e artit të ligjërimit, nuk është bërë thjesht mbi bazën e epistologëve të interpretuara në mënyrë relative, por mbi bazën e një konceptimi real idesh themelore të bazuara teorikisht dhe praktikisht në teorinë diskriptive të natyrës ligjërimore dhe botës krijuese të autorit. Ligjërimi i Fishtës nuk është i kontrolluar, prish formën standarte të fjalëve, duke përdorur thirrmoret dhe apostrofet, poeti artikulon mospëlqimin, zhgënjimin, kulminacionin e hidhërimit. Humb shpresën në Tokë dhe kërkon ndihmë nga Qielli për të gjetur zgjidhje. "E dielli kaq kob tue pa prej qielli / prapë dritë ai ban / O Perëndi, a ndjeve / Tradhtarët na lanë pa Atdhe /, E Ti rrin e gjuen me rrufe / Lisat ndër male kot " Gërshetimi i dimensionit semantik me atë estetik ka bërë të mundur sintetizimin e të dy funksioneve. Potenciali letrar i Fishtës u zgjerua përmes kërkimeve poetike në strukturën e tekstit, duke kërkuar të veçantën dhe të mistershmen që bota nuk e njihte. Përsa i përket figuracionit janë interesante rimat e puthura, të alternuara apo të kryqëzuara, Eufemizmat, figurat mitike dhe kozmike, si elemente fantastike në vepër janë gjithmonë të pranishme. Këto figura nuk janë fuqiplote, por shpesh marrin trajtën simbolike të mendimit duke u shfaqur brenda botës së heroit. Motivet edhe pse njësi kaq të vogla artistike, lëvizin brenda në kohë dhe në hapësirë duke ruajtur të pastër : argumentin historik nga i cili autori nuk ndahet për asnjë çast. Elementët kohorë janë të lidhur me elementë hapësinorë, pra të dyja së bashku bëhen faktorë determinues në vepër. Epiteti me një ngarkesë të madhe metaforike sjell shpëthime emocionale të mrekullueshme. Gjuha në kontekst nuk ka ndonjë formë ndryshe nga tekstet e tjera. Lidhja shpirtërore me Biblën është qenësore gjatë tërë ligjërimit, edhe pse kjo nuk është ndonjë risi, pasi ky lloj ligjërimi ishte variant i asimiluar më parë edhe nga poetë të tjerë. Teknika e vargut është mahnitëse. Vargu në vetvete është rezultat i një përpunimi të përsosur artistik dhe është i lidhur ngushtë, me ritmin e fjalës dhe ritmikën e vetë gjuhë së popullit. Tetërrokëshi i këputur në mes, si dhe dy katërrokashat që rimojnë në fund të vargut janë tipike për vargun tradicional popullor. Metrika e përdorur fillon që nga tri rrokëshi e mbaron te njëmbëdhjetë rrokëshi. Ky lloj epiciteti ballkanas ta quajmë ashtu, dallon nga ai i Homerit, pasi nuk shtjellohet thjesht në mënyrën narrative, por bredh, endet duke ndërthurur kështu elementë satirike, epike, lirike dhe dramatike. Poeti ynë qan, qesh, uron, mallkon, bekon,

702

lutet dhe beson duke na dhënë kështu ngjyrime të forta emocionale dhe kompleksitet vlerash të rralla. Fishta i është shmangur kadencave zbritëse, duke iu dhënë prioritet atyre ngjitëse. Fillimet e poemës janë vargje jambike dhe fundet e vargjeve kanë rima fundore. Ka shumë përpikmëri, harmoni në kadencë, ndarje të rregullt vargjesh, shoqëruar me përsëritje, aliteracione, rima të brendshme të cilat janë karakteristikë për folklorin shqiptar. Rreptësia dhe rregullsia e strukturës i shmanget gjithnjë monotonisë së mundëshme. Diversiteti i figurave letrare gjallëron ligjërimin. Anafora e kombinuar me pyetjen retorike është element tjetër interesant, po ashtu dhe efektet kohë pas kohe që shkakton inversioni janë shumë të bukura. Ky llloj ligjërimi nuk njeh kufizime dhe ka një logjikë artistike shtjellimi që lëviz në hapësirë dhe kohë, duke na lejuar perjetimin e momenteve të veçanta artistike. Duke analizuar veçoritë tipologjike të natyrës ligjërimore të Gjergj Fishtës, dal në përfundimin se duhet bërë rishikimi, rivlerësimi dhe ridimensionimi i veprës së autorit, në rrjedhat e mëtejshme të letërsisë shqipe. "Lahuta e Malcis" egziston si një realitet letrar dhe artistik, por edhe si një argument historik evident. Edhe pse u bë një Babilon i vërtetë sulmesh, mbetet një perlë, në thesarin e çmuar të letrave shqipe. LITERATURA: 1. Bajram, Kosumi, Lirika e Fishtës, Toena, Tiranë, 2006 2. Revista letrare, Jeta e Re, Prishtinë, 1990 3. Simpoziumi : Fishta dhe françeskanët, botime françeskane, 2003 4. Linda, A, Wood, Rolf. O.Kroger, Doing discourse analysis 5. Xhevat, Lloshi, Stilistika e Gjuhës Shqipe dhe Pragmatika, Albas, 2005 6. Sali, Bashota, Studime Letrare, Toena, Tiranë, 2008

703

Bardh RUGOVA FJALA E MBYLLJES SË SEMINARIT SË SEMINARIT XXX NDËRKOMBËTAR PËR GJUHËN, LETËRSINË DHE KULTURËN SHQIPTARE Jemi mbledhur këtu sot për dy punë: për të mbyllur punimet e Seminarit XXX për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare dhe për të bërë ftesë të hapur për të gjithë Ju për Seminarin XXXI që do të mbahet mot. Në këtë Seminar të tridhjetë patëm kënaqësinë të dëgjonim 88 kumtesa në sesionet e gjuhësisë dhe të letërsisë; 50 referime dhe 7 ligjërata nga fusha të ndryshme të albanologjisë. Një pjesë e mirë e tyre – kemi kënaqësinë ta themi këtu – janë të studiuesve të rinj nga vende të ndryshme të botës, gjë që na jep bindjen se e ardhmja e albanologjisë vete në zhvillim progresiv. Vizituam gërmimet arkeologjike në Ulpianë, Shpellën e Gadimës, kalanë e Novo Bërdës, muzeun arkeologjik dhe atë etnologjik në Prishtinë. Kurset në tri nivele u zhvilluan më mirë se kurrë, për çfarë më duhet të falënderoj mësimdhënësit e Departamentit të Gjuhës Shqipe. Falënderojmë edhe Ministrinë e Arsimit për ndihmën e pakursyer, Ministrinë e Kulturës, ministren e Integrimeve Vlora Çitaku, do ta kapim për fjale për premtimin e saj për të ndihmuar financiarisht seminarin në të ardhmen. Falënderojmë kryetarin e Komunës së Prishtinës, Isa Mustafa, për piknikun e mrekullueshëm; rektorin e Universitetit të Prishtinës dhe dekanin e Fakultetit të Filologjisë i falënderojmë, me porosinë se nuk ua kemi marrë fytyrën dhe se kemi dëshmuar nivel të lartë studimor. Falënderoj të gjithë bashkëpunëtorët e Seminarit, Atdhe Hykollin dhe vullnetarët e Seminarit, grupin e studentve, Dardanin, Arditën, Egzonën, Fatmirën e Agnesën për punën e palodhur në shërbim të seminaristëve. Dua t’u them se më kanë bërë të jem krenar, të mburrem me ta. Të dashur miq, Seminari XXXI do të fillojë të hënën e dytë të gushtit, më 13 gusht 2012. Të hënën e parë të shtatorit të këtij viti do t’i nisim përgatitjet për të. Ju mirëpresim. Ju faleminderit.

705

PËRMBAJTJA

Matvej LOMONOSOV7 ÇËSHTJA ILIRE NË SFONDIN E MITOLOGJISË KOMBËTARE SHQIPTARE .............................................................................................. 7 Anton PANCHEV BASHKËPUNIMI SHQIPTARO-BULLGAR NË KRYENGRITJEN E VITIT 1913 NË MAQEDONI – SIPAS BURIMEVE BULLGARE ...... 25 Lush CULAJ TRAJTIMI I ÇËSHTJES KOMBËTARE NË PARLAMENTIN E PARË SHQIPTAR .............................................................................................. 29 Sabile KEÇMEZI-BASHA GRATË SHQIPTARE NË REZISTENCËN KOMBËTARE.................. 39 Esilda LUKU, Nuredin AHMETI LËVIZJA E QERSHORIT 1924 NË SHQIPËRI NË KUADRIN E GJEOPOLITIKËS EVROPIANE DHE BALLKANIKE ........................ 43 Xheladin SHALA PROJEKT–HARTAT PËR KUFIRIN SHQIPTAR NË KONFERENCËN E LONDRËS 1912 .................................................. 57 Zymer NEZIRI LAHUTARI NGA RUGOVA, RIZË ZYMERI, NË FONDET ARKIVORE TË UNIVERSITETIT TË HARVARDIT .......................... 63 Drita HALIMI-STATOVCI SIMBOLIZMI I VESHJEVE SHQIPTARE ............................................ 71 Exhlale DOBRUNA-SALIHU MOTIVI I DORËS NË MONUMENTET MBIVARRORE TË DARDANISË SI DËSHMI E PRANISË SË HEBRENJVE GJATË ANTIKITEIT NË KËTË TREVË ............................................................ 79 Aleksandra DUGUSHINA 707

RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS – GRUAJA NË FAZËN E LINDJES........................................................................... 87 Denis ERMOLIN RITET E VDEKJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS ................... 91 Boris STAMENIĆ PLES S MAČEVIMA KAO MEDIJ INTEGRACIJE. INTEGRACIJSKA POLITIKA JUGOSLAVIJE 1958 – 1972................................................ 95 Drago FLIS SHQIPTARËT DHE FQINJËT E TYRE NË ROMANET E BLUSHIT DHE TË KRAJES .................................................................................... 97 Přemysl VINŠ VEPRAT ÇEKE PËR SHQIPTARËT NË SHEKULLIN E 19-TË DHE 20-TË ...................................................................................................... 103 Albulena BLAKAJ- GASHI FRYMA VERTERIANE NË LETËRSINË SHQIPE ............................ 111 Izabela DĄBROWA ISMAIL KADARE’S LITERARY OUTPUT AND ITS RECEPTION IN POLAND ................................................................................................ 121 Katarzyna TACZYŃSKA >>IN THE BLAK HOLE OF INDIFFERECE<< - CONFESSIONS OF A LOSER ................................................................................................... 127 Giovanna NANCI ROMANI KËSHTJELLA I ISMAIL KADARESË NË GJUHËN ITALIANE: DISA VËREJTJE NGA ANALIZA E PËRKTHIMIT ..... 133 Aleksandër NOVIK 200-VJETORI I SHPËRNGULJES SË SHQIPTARËVE NË PERANDORINË RUSE – THEMELIMI I KARAKURTIT, VITI1811153 Haki HYSENAJ BEKIM FEHMIU NË VETËN E PARË – VËSHTRIM GJUHËSOR I LIBRIT “E SHKËLQYESHME DHE E TMERRSHME” .................... 159 Avdi VISOKA RECEPTIMI I LETERSISE SHQIPE NE FRANCE ............................. 169 708

Jusuf OSMANI BURIMET ARKIVORE PËR ALFABETIN SHQIP NË KOSOVË ..... 175 Mehmet RUKIQI VEÇORITË ARTISTIKE TË ANEKDOTËS POPULLORE SHQIPTARE .......................................................................................... 181 Isa MEMISHI FOLJET NDIHMËSE NË GJUHËN ARABE ....................................... 187 Naser FERRI GJURMËT E JUDEO-KRISHTËRIMIT NË DARDANI .................... 199 Kazuhiko YAMAMOTO GOTAMA AND JESUS PROFFERED THE CONCEPT WHICH SEEMS ANTITHETICAL TO THE ETHICAL STRUCTURE OF THE KANUN.................................................................................................. 215 Łukasz FLEISCHEROWICZ VENDI I SHQIPTARËVE DHE I KOSOVËS NË LIBRAT MËSIMORE PËR HISTORI NË REPUBLIKËN E MAQEDONISË ......................... 237 Magdalena REKŚĆ THE ROLE OF THE MYTH OF SKANDERBEG IN CREATING THE ALBANIAN IDENTITY ....................................................................... 243 Kujtim M. SHALA POLITIKË E ESTETIKË: VITA ACTIVA E VITA CONTEMPLATIVA ................................................................................................................ 249 Martin SUROVČÁK TË FOLMET E SHQIPES NË DRITËN E DISTANCAVE TIPOLOGJIKE ....................................................................................... 257 Flutura MEHMETI REGJISTRI NARRATIV DHE ARGUMENTUES I FOLJEVE NË ,,LAHUTËN” E FISHTËS DHE NË PËRKTHIMIN E SAJ GJERMANISHT .................................................................................... 261 Gëzim ALIU NARRACIONI AUTOBIOGRAFIK I NOLIT ...................................... 265 Adriana KABASHI 709

GLOBALIZMI DHE TRENDET E IDENTITARE NE KOSOVË ....... 273 Shpresa HOXHA DISA ASPEKTE KRAHASUESE TË ARSIMIT SHQIP NË KOSOVË ME ATË EUROPIAN ............................................................................ 279 Julie KOLGJINI PERSPEKTIVË SOCIOLINGUISTIKE E DEVIJIMEVE GJUHËSORE NË GJUHËN SHQIPE: NDËRRIMI I KODEVE DHE MBIKORRIGJIMET .............................................................................. 287 Atdhe HYKOLLI FESTAT E MOTMOTIT ....................................................................... 305 Claudia LICHNOVSKY IDENTIFIKIME TË RINJ E GRUPE SHQIPFOLES NË KOSOVË PAS LUFTËS ................................................................................................. 315 Ewa BEKTESHI REAGIMI I OPINIONIT PUBLIK NË POLONI PAS NJOHJES SË PAVARËSISË SË KOSOVËS ............................................................... 319 Milote SADIKU RRETH FUSHËS SEMANTIKE TË « FRIKËS » NË FRAZEMAT GJERMANE DHE SHQIPE .................................................................. 325 Chen FENGHUA ÇËSHTJA E EMRAVE TË PËRVEÇËM KINEZË NË GJUHËN SHQIPE .................................................................................................. 337 Irena SAWICKA MBI METODOLOGJINË E STUDIMEVE AREALE .......................... 347 Agostino GIORDANO DHJETËVJETORI I “JETËS ARBËRESHE” ....................................... 351 Sean A. GUYNES RIGHT-HEADED DEFINITENESS IN THE BALKANS AND ITS ORIGINS ................................................................................................ 359 Shpend BENGU TRASHËGIMIA ALBANOLOGJIKE NË UDHËKRYQ MES SHKATËRRIMIT DHE DIGJITALIZIMIT .......................................... 371 710

Zhai HUAILU FILMAT E VJETËR SHQIPTARË DHE JEHONA E TYRE NË KINË ................................................................................................................ 381 KUMTESA Osman GASHI DIASPORA, EKZILI DHE MITI I ATDHEUT .................................... 391 Dhurata SHEHRI ERNEST KOLIQI, SHKRIMTAR I EKZILIT ...................................... 397 Sali BASHOTA LETËRSIA SHQIPE E DIASPORËS MIDIS INTEGRIMIT DHE ÇINTEGRIMIT ...................................................................................... 403 Edmond ÇALI LETËRSIA ARBËRESHE MIDIS DOKUMENTIT DHE VEPRËS LETRARE .............................................................................................. 407 Zeqirja Neziri KONTEKSTI NDËRKULTUROR I STUDIMEVE HISTORIKE LETRARE SHQIPTARE ....................................................................... 419 Selim SYLEJMANI KONCEPTI I DASHURISË NË POEZINË E SEREMBES ................. 431 Vehbi MIFTARI LETËRSIA E DIASPORËS / “DIASPORA” E LETËRSISË ............... 441 Arben HOXHA LETËRSIA SHQIPE E DIASPORËS: DJE DHE SOT ......................... 447 Gazmend KRASNIQI, Vjollca OSJA KOLIQI DHE CAMAJ PËR HISTORIOGRAFINË LETRARE .......... 453 Sali BYTYQI REALIZMI SOCIALIST DHE PARODIZIMI I TIJ NË ROMANIN “RRATHË” TË MARTIN CAMAJT ..................................................... 461 Rudian ZEKTHI ASPEKTE TË POEZISË SË MARTIN CAMAJT ................................ 465 Agim VINCA 711

VEPRA LETRARE E DUSHKO VETMOS ......................................... 473 Basri ÇAPRIQI SHKRIMTARI I DIASPORËS PENG I AUDIENCËS LOKALE APO I FAVORIZUAR I AUDIENCËS GLOBALE ......................................... 483 Eldon GJIKAJ MULTITERRITORIALIETI NË SISTEMIN LETRAR SHQIPTAR ... 489 Lindita TAHIRI ZHVILLIMET STILISTIKE NË PROZËN E KADARESË TË SHKRUAR PAS LARGIMIT NGA SHQIPËRIA : INTERSUBJEKTIVITETI SI PORTRETIM I VETËDIJES FIKTIVE 493 Rusana HRISTOVA-BEJLERI POEZI TË PABOTUARA TË THOMA KACORIT NË “ROMANCË DASHURIE DHE BRENGE” ................................................................ 503 Blerina SUTA ZEF SCHIRO DI MAGGIO: BILINGUIZMI I POEZISË MODERNE ARBËRESHE DHE KANONI SHQIPTAR LETRAR.......................... 509 Isak SHEMA PROZA E RAMADAN REXHEPIT ..................................................... 515 Hamit XHAFERI FRANÇESKO ALTIMARI, KRIJUES, HULUMTUES DHE STUDIUES I LETËRSISË SHQIPE .......................................................................... 527 Vebi Bexheti POEZIA E SOTME ARBËRESHE, SHPREHJE E IDENTITETIT ETNIK .................................................................................................... 541 Raqi BELLO NIHMESA E KOLONISË SHQIPTARE TË SOFJES NË LETRAT SHQIPE .................................................................................................. 549 Merita GJOKUTAJ-SHEHU, Gëzim RREDHI BOTA FEMËRORE NË PROZËN E ELVIRA DONES ...................... 559 Edlira DHIMA, Mirela ÇEPELE VEPRA E ISUF LUZAJT SI NDIHMESË NË SISTEMIN PLURAL TË LETËRSISË SHQIPE ............................................................................ 567 712

Mirlinda KRIFCA -BEQIRI DIALOGU LETRAR NË VEPRËN E ERNEST KOLIQIT ................. 575 Mustafë XHEMAILI PRURJE, PRIRJE DHE KAHE NË POEZINË SHQIPE ...................... 589 TË DIASPORËS NË EVROPË (1981-2011) ........................................ 589 Adem JAKLLARI DETERRITORIALIZIMI I LETËRSISË SË SOTME SHQIPE SI VEÇORI PARADIGMATIKE DHE STILISTIKE ............................... 603 Arbnora DUSHI DIASPORA KULTURORE SHQIPTARE: BOTIMET E PARA NGA FOLKLORISTIKA ................................................................................ 607 Sazana ÇAPRIQI CILI ËSHTË ATDHEU I LETËRSISË SË DIASPORËS ..................... 617 Mark MARKU ATDHEU IMAGJINAR DHE DIASPORA LETRARE ....................... 623 Ag APOLLONI UNGJILLI SIPAS NOLIT ..................................................................... 629 Gabriela MINKOVA KJO, QË NA LIDH (LETËRSIA E RE SHQIPTARE) ......................... 633 Agron GJEKMARKAJ AT DANIEL GJEÇAJ VAZHDUES I TRADITES FRANÇESKANE NË DIASPORË ............................................................................................ 637 Viola ISUFAJ TRANSFIGURIME MITIKE E GOJËDHANORE NË POETIKËN E MARTIN CAMAJT ............................................................................... 643 Dije DEMIRI-FRANGU PROZA E DIASPORËS ......................................................................... 657 Adil OLLURI ROMANCIERËT E DIASPORËS ......................................................... 663 Marjela PROGNI-PECI 713

LIRIZMI, DRAMATIZMI DHE EPIZMI NË POEMAT E JERONIM DE RADËS ................................................................................................... 667 Muharrem JAKUPI VENDLINDJA SI ANTINOMI E ‘QYTETIT MILIONËSH’ NË LIRIKËN E MARTIN CAMAJT ........................................................... 671 Fadil Grajçevci KULTURA E MËRGUAR .................................................................... 689 Anila TUSHA KASTRATI DISA VEÇORI MBI ARTIN E LIGJËRIMIT NË VEPRËN E GJERGJ FISHTËS ................................................................................................ 699 Bardh RUGOVA .................................................................................... 705 FJALA E MBYLLJES SË SEMINARIT SË SEMINARIT XXX NDËRKOMBËTAR PËR GJUHËN, LETËRSINË DHE KULTURËN SHQIPTARE .......................................................................................... 705

714