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Alchimie et philosophie à la Renaissance: actes du colloque international de Tours, 4-7 décembre 1991 Jean-Claude Margolin, Sylvain Matton Consulter des extraits de l'ouvrage Si les alchimistes se désignaient eux-mêmes sous le nom de philosophes , cette qualité leur fut déniée des le Moyen-Age par bien des représentants plus officiels de la philosophie . Aujourd'hui, l'importance des doctrines alchimiques dans l'histoire des idées n'est plus guère contestée. Pourtant, les rapports entre la philosophie hermétique ou chymique et la philosophie au sens habituel restent mal étudies. C'est afin d'apporter des éléments de réponse a cette question que s'est tenu le colloque dont ce volume constitue les Actes. L'originalité des contributions est de présenter l'alchimie de la Renaissance (XVe -XVIIe siècles) non comme un tout cohérent, donne une fois pour toutes dans la dimension anhistorique d'une secrète science , mais comme un corpus théorique traverse par une multiplicité de tendances.

ALCHIMIE, HERMÉTISME ET PHILOSOPHIE CHEZ GIORDANO BRUNO Hélène Védrine Si l'on entend alchimie au uns étroit d'art de « transmutation des métaux », de « science des teintures » ou de « pratique des distillations ». Bruno n'est ni un théoricien ni un adepte de ce genre d'activité. Bien plus, si l'on en croit le Candelaio, il ferait plutôt partie de ces sceptiques qui se moquent des phantasmes des occultistes à la recherche de la pierre philosophale ou des philtres d'amour. Si l'on prend "alchimie" au sens large où l'entendent Eliade, Alleau ou Festugière, Bruno peut être considéré comme appartenant à ce vaste mouvement de la Renaissance issu de la traduction des textes hermétiques. Mouvement renouvelé par les écrits de Ficin et popularisé par Agrippa que le Nolain paraphrase souvent. Comme ses contemporains. il pense à l'intérieur d'un système d'analogies, de ressemblances, de transmutations. Comme eux, il croit au pouvoir du savoir ci, à l'art de tisser des liens (vincula) entre les diverses forces de l'univers. Mais ces thèmes classiques sont remaniés en fonction de 1"infinitisation de l'univers et d'un monisme vitaliste. Par là, Bruno est conduit à une naturalisation de l'hermétisme qui l'éloigne des interprétations christianisantes de Ficin et d'Agrippa. Je tenterai de le montrer sur trois points: 1) La notion de transmutation du point de vue ontologico-cosmologique: théorie des contraires, jeu de la sympathie et de l'antipathie, déplacement et condensation, etc,. 2) La réhabilitation de la « religion des Égyptiens» dans le cadre d'une polémique anti-chrétienne. Comment résoudre la crise de la civilisation ? La roue de la fortune et la transmigration des âmes. 3) Visible et invisible: magie et alchimie comme quasi-objets.

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Transmutations et alchimie du point de vue ontologico-cosmologique Quelques textes de Bruno parlent spécialement de l'alchimie, aussi bien dans les œuvres en langue italienne que dans les écrits en langue latine. En général, l'auteur fait preuve d'un certain scepticisme, non que l'alchimie soit condamnée cri tant que telle, mais elle est plutôt marginalisée parce que son « inefficacité » vient de son ignorance des véritables principes de la philosophie, entendez la Nolana filosofia. Un passage peu cité du De monade résume les positions de Bruno vis-à-vis des «chymistes». Pas d'objection de principe contre la notion de transmutation. Tout se joue ailleurs: sur les rapports des éléments avec l'unité racine que constitue la matière-vie. Les réticences de Bruno portent sur le fond. Vous pouvez chauffer, brûler tant que vous voudrez, vous n'obtiendrez rien, alchimistes, tant que vous ignorerez la matière véritable et les principes de la génération. D'où l'échec des "astrologi arabes" qui dans leur manipulations sur l'or ignorent « materiaeconditionem et generationis ordinem » 2.Qu'entend par là notre auteur? Il faut en revenir à sa conception générale de la nature si l'on veut comprendre ses réticences. Par delà ses variations. on peut admettre qu'il est resté fidèle à l'idée d'une unité racine constituée de l'union des deux principes matériels et formels. Certes, il utilise au moins deux schéma. Le premier mis en œuvre dans le De la causa, insiste surtout sur la matière qui produit en son sein les formes et qui «explique ce qu'elle tient impliquée » selon la formule empruntée au Cusain. Cette matière doit être « appelée chose divine [... ] et mère de toutes choses naturelles »3. Dans cette œuvre, il y a un primat d'une matière créatrice et auto-engendrante. Mais à côté de ce schéma, on trouve une autre hypothèse, celle du De minimo et du De monade. Dans ces textes. le minimum est conçu comme un centre de forces, une puissance de médiation où l'énergie de l'univers se «déroule » ou se a contracte ». « Le minimum est partout présent et toujours présent, mais le maximum jamais et nulle part. Cependant le minimum et le maximum peuvent coïncider [... ] Il est certain que le maximum se trouve dans le minimum exactement comme l'unité se trouve dans la multiplicité et la multiplicité dans l'unité » 4. Les alchimistes, parce qu'ils auraient manqué d'une théorie exacte de la matière, se seraient essayé en vain à leurs transmutations. Ils en restent à un matérialisme grossier parce qu'ils s'arrêtent souvent à une théorie des éléments qu'ils combinent de façon diverse en manquant l'essentiel que constituent les deux principes matériels et formels. Mais à cette unité racine il faut ajouter selon le De monade qui complique le schéma un tertium quid qui est le spiritus. Aucune transmutation n'est possible si l'on s'en tient seulement aux éléments: feu (ou éther), air, eau, terre. Le spiritus est « une substance intermédiaire par laquelle 1'âme se rend présente dans les corps et donne vie aux corps organisés 5 » . Selon l'échelle de la nature le spiritus se diffuse en chaque corpus, qu'il s'agisse des animaux, des végétaux ou des minéraux. Toute transmutation suppose qu'on connaisse la forme de spiritus qui prédomine. Dans le cuivre et le fer prédomine l'esprit de la terre. Dans l'étain et le plomb, celui de l'eau. Dans le bronze et l'argent, celui de l'air. Quant à l'or, corps noble entre tous, il est informé par l'éther (et non par le feu comme le croient certains platoniciens).

Selon Bruno les alchimistes n'ont pas saisi la nature et n'ont pas compris son essence à la fois diverse et une. Et de reprendre la vieille métaphore du tronc et des rameaux qui permet d'expliquer analogiquement le renouvellement du système, l'unité de la chaîne des vivants, la complexité du divers, la prédominance de tel où tel spiritus. Production et échange caractérisent la vie de l'univers. Mais c'est en jouant sur les surdéterminations qu'on pourrait pratiquer une alchimie efficace. C'est

3 parce que les flux sont sélectifs que la possibilité théorique de faire de l'or peut être imaginée. Et voilà le moyen de s'enrichir: «Nous, au contraire, nous retenons que cet esprit unique est une sorte de rigole (elixer) commune à ces quatre genres. Il s'explique (se diffuse) dans les rameaux à partir d'un tronc unique [...] Cet esprit n'est propre à aucune substance dans chaque corps, mais il est comme la substance unique des quatre corps. Uni à l'or, auquel on ajoute une matière convenable, il fait croître une petite quantité d'or pur dans une espèce semblable d'or pur, et une petite quantité d'argent pur dans une grande quantité d'argent non moins pur» 6. Recette garantie... à condition de trouver le spiritus, d'avoir déjà beaucoup d'or pur pour obtenir, par un moyen mystérieux dont la technique ne nous est pas dévoilée, un tout petit peu d'or pur. Que tirer de ce texte bizarre et des fantaisies du De monade? Comme ses contemporains, Bruno a entendu parler des vieilles techniques alchimiques concernant la transmutation de l'or. A priori, il n'est pas opposé à cet héritage vénérable et la métamorphose ne lui parait pas impossible. L'or n'estil pas l'objet d'un désir universel ? Mais l'impuissance des alchimistes vient de leur faiblesse théorique : ils ignorent « conditionem materiae et generationis ordinem » et surtout cet intermédiaire qu'est le spiritus, dans sa véritable nature. Ils en sont restés à une conception trop matérialiste. Selon le De rerum principiis 7, les alchimistes font du spiritus une sorte de corps subtil qui serait à l'ouvre dans les expériences de distillation (« ex rarefactione crassorum segregata » 8) ou de sublimation ou d'épuration. Pour Bruno, au contraire, le spiritus est «per se vivens et alla per ipsum, ipse est vehiculum omnium virtutum»9. Donc ce n'est pas dans les fourneaux philosophiques des alchimistes que se trouve la vérité ni dans leur vision hiérarchisée du cosmos. En effet, si l'univers infini n'a plus de centre fixe, si l'ordre des éléments est seulement relatif à l'expérience finie et limitée de l'extension, de la lourdeur ou de la légèreté, alors le problème des transmutations se pose autrement, c'est-à-dire en terme de coincidentia oppositorum: « Profonde magie est de savoir unir les contraires après les avoir dissociés » répète le Nolain. L'alchimie travaille sur des transmutations élémentaires, la philosophie, elle, vise plus haut: une théorie générale des flux, des multiplicités, des réseaux. Le grand œuvre des alchimistes solaire et rare — ne participe qu'en ombre à la fête cosmique des mondes innombrables et des espace infinis. Ces réticences se retrouvent lorsqu'il s'agit de la médecine. Bruno ne réprouve pas ceux qui soignent « magiquement » par l'application de racines, de pierres ou d'incantations 10. Quant aux médicaments, il affirme ceci: « J'approuve cette autre méthode qui extrait la quintessence et qui, par la vertu du feu, dans tous les composés, fait volatiliser le mercure, déposer le sel, briller et dissoudre le souffre » 11. Et ceci s'accompagne d'un éloge de Paracelse qui, bien que n'ayant pas passé par les universités «avait une meilleure connaissance de la médecine et de la nature des médicaments que Galien, Avicenne... ». Pourtant quelques pages plus loin « ille medicorum princeps » est considéré «comme médecin peu habile et très confus philosophe» 12. Ce jugement nuancé est cependant assorti d'une réserve: le Nolain n'a pas eu le loisir d'examiner toutes les parties de son œuvre. Modestie rare chez Bruno... En fait lorsqu'il s'agit de médecine, Bruno s'en tient à un scepticisme prudent : il ne veut pas choisir entre les diverses méthodes. L'épileptique sur lequel les médecins et les chimistes ont perdu leur temps préférera sans nul doute le mage (mago) qui le guérira. Supériorité, une fois de plus, du véritable savant — i. e. le mage — sur les apothicaires. La médecine se juge par son efficacité ; elle est plus une science du croire qu'une connaissance sérieusement fondée. «Efficacissimum medicorum esse illum cui plurimi credunt » 13. Si l'alchimiste vulgaire fait partie de ces faux savants qui jouent sur la crédulité populaire comme le montre le Candelaio, son succès, sa gloire, sa puissance montrent que la tromperie fait partie des rapports sociaux. Au fond de son antre gît la vérité des relations de pouvoir. Tout se joue, en ce bas monde, sur les techniques du croire, comme l'ont compris ces grands hommes nommés Moïse, Hermès, Numa ou autres politiques. Cela Machiavel l'avait compris depuis longtemps. Mais pour Bruno, la virtus agendi ne se déploie pas seulement dans le cadre d'une réforme politico-éthique de

4 l'humanité, mais aussi dans le cadre d'une réforme philosophique. Ce qui suppose que la rénovation du savoir — qui prolonge sans doute de très anciennes révélations — soit repensée en fonction de la nouvelle philosophie. Penser la crise de cette fin de XVIII siècle, c'est réfléchir sur l'état lamentable de la civilisation contemporaine, mais c'est aussi penser la crise des idéologies dominantes. Par suite, la critique de l'alchimie comme pratique insuffisante suppose que les « paroles gelées » de la tradition soient délivrées de leur gangue millénaire pour brûler au feu des Fureurs héroïques. Le Nolain propose une transmutation de l'hermétisme chrétien ou christianisé de son siècle. Plus d'anges, plus de hiérarchie, plus de Jérusalem céleste, mais le retour à l'antique religion des Égyptiens censée fonder la renovatio sur la transmigration des âmes et une théorie de la vertu. Rénovation et transmutation du point de vue éthico-politique Le texte le plus radical de Bruno est certainement Lo spaccio della bestia triumphante, de 1584. Sous prétexte de réformer le monde, Jupiter convoque les dieux et les engage à discuter des maux et des vices d'ici-bas. [...] On voit donc ce qui sépare Bruno de la révérence de la pia filosofia pour le passé. Son syncrétisme ne vise pas l'espace homogène où s'engendreraient toutes les vérités. Il lui arrive certes de citer pèle-mèle les druides, les cabbalistes, les gymnosophistes et les hermétistes, mais c'est une couverture commode pour critiquer toute transcendance. Les Égyptiens «savaient que Dieu est dans les choses et que la divinité, latente dans la nature. opère et brille diversement dans divers sujets et selon diverses formes physiques». Le « culte divin » des Égyptiens conduit directement à une religion de la nature que la Nolana filosofia doit régénérer. Il me semble que la différence avec l'hermétisme chrétien porte sur le modèle de la régénération et non sur le concept même de régénération; il ne s'agit pas d'un avant goût du royaume céleste obtenu par le travail de transmutation et la pureté des intentions, mais d'une réforme éthico-politique obtenue par un retour à un monisme vitaliste appuyé sur une vision de la transmutation des valeurs. Valeurs essentiellement civiles: rôle de la loi, désir de gloire, travail. Ceci sera confirmé dans les textes proprement magiques. Magie et alchimie Dans les dernières œuvres, le lien entre la réflexion magique et la réflexion politique devient de plus en plus évident. Les techniques du faire croire, l'art de la persuasion dominent le De magia ou le De vinculis: « Seul sait lier celui qui pénètre la raison de toute chose, ou du moins, la nature, la disposition [...] et l'utilité de la chose qui doit être liée ». Comme l'a bien montré Ciliberto, dans le Spaccio, la référence à la religion des Égyptiens retrouve une problématique proche de celle de Machiavel. alors que dans les dernières œuvres, il ne s'agit plus seulement de religion civile, mais d'une théorie universelle des rapports entre le politique et la magie. L'exposé des divers types de vincula a parfois une saveur spinoziste. Il s'agit d'isoler les affects et de les classer suivant leur puissance respective pour arriver à combiner les forces selon les vibrations maximales. Encore une fois, c'est une théorie de la circulation et de la transmutation. Un découpage des vincula suppose qu'un échange inégal régit les rapports entre les hommes. Séduire, c'est utiliser cette inégalité à son profit. Marquer tous les rapports sociaux par le jeu des excès et des substitutions. Structuraliste sans le savoir, le mage fonde son pouvoir sur la circulation des échanges. Dans le flux des différences, il impose la dynamique de son conatus. Celui qui veut séduire les esprits doit savoir utiliser la diversité des complexions et doit comprendre qu'on n'agit

5 pas de la mémo manière sur un héros ou sur un esprit vulgaire. Art tout en subtilité du maniement des hommes.

1. De Monade. 1. 2 p 395 Nous citons dans les éditions suivantes. Pour les œuvres en langue italienne. Opere italiane. ed. Gentile Aquilecchia, Florence, 1958. Pour les centres en langue latine. Opera latine conscripta. ed. Florentino. Tocco. Vitelli. Florence - Naple 1879-1991 (réédition Bad Cansttat. Stuttgart 1962). 2. De Monade. 1.2. p. 3979 3. Causa. pp. 311.312. 4. De minimo. p. 1. 2. pp. 153-134. 5. De Monade. p 396 6. Id. p. 387. 7. De rerum principiis. II. p. 524. 8. Id.. p. 524. 9. Id.. pp. 523-524. 10. Causa. p. 276. 11. ibid. 12. Id.. p. 261. 13. De magia. [Il. p. 453.