ANKARA -ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI
126
KUR'AN'DA ALLAH VE İNSAN
Yazan:
Çeviren:
Dr. Toshihiko IZUTSU
Doç. Dr. Süleyman ATEŞ
Keio üniversitesi Profesörü
İlâhiyat Fakültesi ö ğretim üyesi
ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI—ANKARA. 1975
ANKARA ONİVERSİTESİ ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI
126
KUR'AN'DA ALLAH VE İNSAN
Yazan:
Çeviren:
Dr. Toshihiko IZUTSU
Doç. Dr. Süleyman ATE Ş
Keio Üniversitesi Profesörü
ilâhiyat Fakültesi Ö ğretim Üyesi
ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEVI—ANKARA.1975
ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV İ . ANKARA - 1975
IÇINDEKILER ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ YAZARIN ÖNSÖZÜ BIRINCI BÖLÜM: SEMANT İK VE KUR'AN
5 11 13
I— Kur'ânın Semanti ği II— Ayrı Ayrı Fikirlerin Toplanması III— "Esas" Ma'na "kafi" Ma'na IV— Kelime Hazinesi ve Evrensel Kavramlar İ KINCI BÖLÜM: TARIHTE KUR'AN ANAHTAR TERIMLERI
13 15 21 25 36
I—Synchronic ve Diachronic Semantik
36
II—Kur'ân ve Kur'ân Sonras ı Sistemler
44
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM : KUR'AN DÜNYA GÖRÜ ŞÜNÜN 68 ANA YAPISI 68 I—Giriş 69 II—Allah 71 III— Islam Toplumu 76 IV—Görülen ve Görülmiyen (Alem) 78 V—Dünya ve Ahiret VI—Ahiretle ilgili (Eschatologic) Kavramlar DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: ALLAH
82 88
I—Allah Kelimesi, "Esas" ve "hafi" Manalar ı II—Arabistan Paganizminde Allah Kavramı
88 94
M— Yahudiler ve Hırıstiyanlar IV— Araplarda Yahudi—H ırıstiyan Allah Telâkkisi V— Haniflerin Allah'ı
99 103 105 3
BEŞINCI BÖLÜM: ALLAH İLE İNSAN ARASINDA ON114 TOLOJIK MÜNASEBET I—Yaratma Kavram ı II—insanın Kaderi
114 117
ALTINCI BÖLÜM: ALLAH İLE İNSAN ARASINDA HABERLEŞME MÜNASEBETİ (I) —SÖZSÜZ HABER126 LEŞME— I—Tanrı'nın "Işaretleri" II—Allah'ın Hidayeti III—Haberle şme Vas ıtası Olarak ibadet
126 132 139
YEDINCI BÖLÜM: ALLAH İLE İNSAN ARASINDA HABERLEŞME MONASEBETI (II) —SÖZLÜ KONU ŞMA— 142 I—Allah'ın Sözü (Kelâmullah) II—Vahiy Kelimesinin "Esas" Manas ı III—Vahyin Semantik Yap ısı IV—Arapça Vahiy V—Ducâ SEKIZINCI BÖLÜM: CAH İLİYYE VE İSLAM ... I—İ slâm ve Tevâzu' İle Teslimiyyet Kavram ı II—Hilm'den İslâma III—İtaat Anlamında Din Kavram ı
142 147 155 174 182 187 187 203 207
DOKUZUNCU BÖLÜM: ALLAH İ LE İNSAN ARASINDA 218 AHLAKI MÜNASEBET I—Merhametli Allah II—Gazab Sahibi Allah III—VA`D ve VA`ID KAYNAKLAR:
218 221 227
230
ÇEVİRENİN ONSOZU Kur'an' Kerim, ini şinden bu yana pek çok ilimlerin ilham kaynağı olmuş, onun ışığı altında birçok ilimler doğmuş, onun sayesinde koskoca İslam medeniyeti vücut bulmuştur. Dünyanın sayısız kütüphanelerinde Kur'ân ile, Kur'ân ilimleriyle ilgili milyonlarca ve milyonlarca eser vard ır. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi direkt olarak Kur'ân'a bağlı bilim dallarına ve felsefe, mant ık, gramer, şiir ve belâğet gibi Kur'ân' ın tevcihiyle meydana gelmi ş veya gelişmiş bilim dallarına ait kitaplar, kütüphaneleri h ınca hınç doldurmaktad ır, Kur'ân on dört ası rdan beri incelenmekte ve her bilim adam ı, Kur'ân denizinden vüs'ati ölçüsünde bir veya birkaç damla almaktad ır. Şimdiye dek o denizin dibine ula şan olmamıştır. Gerçekten Kur'ân, Ondört as ır önce bu gerçe ği ne güzel ifade etmi ştir: "Rabbimin kelimelerini yazmak için denizler mürekkep olsa, Rabbimin kelimeleri tükenmeden denizler tükenir. Destek olsun diye bir mislini daha getirsek (yine yetmez), (XVIII, 190), Evet Kur'ân hala tazedir ve öyle kalacakt ır. Gerek do ğuda, gerek batıda Kur'an üzerinde yap ılan incelemeler devam etmekte ve böylece onun yeni yönleri ortaya ç ıkmaktadır. Dilimize çevirdiğimiz bu eser de semantik yani kelimelerin tarihi seyir içinde kazand ığı manalar bakımından yapılmış bir incelemedir. Türünde yeni bir ara ştırma olan, Keio Kültürel ve Dilsel Çal ışmalar Enstitüsü tarafından 1964 de bastırılan bu eser, dokuz bölümde Kur'ân kavramlar ının zaman içinde geçirdi ği anlam değişikliklerini ve kazandığı yeni yeni manaları etüd etmektedir. Yazar kelimelerin ilk manas ına esas, siyak içinde kazandığı manaya da izafi mana demi ştir, Kitabın mahiyeti hakkında bir fikir vermek için ana konulardan bazı cümleler seçip gözden geçirmeyi gerekli görüyorum. Yazar semantik bilimi hakkında şöyle diyor, "Benim anladığıma göre semantik, bir dilin anahtar, terimleri üzerindeki analitik çalışmadır. Bu çalışma . . . o dili kullanan milletin,
5
kendilerini kuşatan cihan hakk ındaki görüş ve düşüncelerini öğrenmek için yapılır (s. 3-4)." "Kur'ân' ın dünya hakkındaki görüşünün teşekkülünde hayati rol oynıyan bütün anahtar terimler, Kur'ân'da yeni bir anlam kazan ırlar. Bu terimlerin hemen hepsi islamdan önceki zamanlarda şu veya bu şekilde kullanılmakta idi. İslam vahyi, bunları kullanmaya başlayınca -kelimelerin kendileri değil, fakat kullanıldıkları genel ilişkiler sistemi- Mekkeli mü şriklere hiç duymad ıkları , bilmedikleri ve bundan dolay ı kabul edilemez yabanc ı bir şey gibi geldi (s. 5). Bu kelimeler Milâdi yedinci as ırda kullanılmakta idi. Yalnız bunlar değişik kavram sistemlerine ait idiler. Islam bunları bir araya getirip, o zamana dek bilinmiyen yepyeni bir kavram şebekesinde birleştirdi. Işte Arapların dünya ve insal ık görüşlerini kökünden değiştirip yükselten ba şlıca etken, bu mana de ğişikliği ve bunun sebeboldu ğu ahlaki derin inkılab idi (s. 5)". "Semantik değişmeye bir misal olarak takva kelimesini verebiliriz: Takva kelimesi, cahiliyye devrinde her canl ı varlığın, dışarıdan gelecek yıkıcı bir kuvvete kar şı kendini savunma davran ışıdır. Bu kelime, İslama özgü tevhid inanc ı alanına nakledilince çok önemli bir dini anlam kazanır : Takva; hüküm günündeki Tanrı azabı korkusu" sahnesinden geçerken ki şisel saf dindarlık anlamına varır. (s. 9)". Yazarın, semantik analizi sonucunda, cahiliyye ve islam ın insan kaderi hakkmdaki dü şüncelerini de şöyle tespit etmi ştir: Normal olarak "insan ın kaderi ba şlıca ölümden sonraki hayatla ilgili olduğu halde cahiliyye devrinde âhiret fikrine ilgi gösterilmemi ştir. Cahiliyye Araplar ı, sadece ölümle uğraşmışlar, ondan öteye gitmemişlerdir. Onlara göre vücut topra ğa girince çürür, toz toprak olur. Ruh da bir rüzgâr gibi uçup gider. Şu şiir onların bu konudaki inançlarını özetlemektedir :
"Biz sadece toprak altına giren cesetlerle rüzgâr gibi (uçup giden) ruhlardan ibaret değil miyiz ?" Araplara göre de insan ı Allah yaratmıştır ama yaratma sona erince Allah'ın işi bitmiştir. İnsan yarat ıldıktan sonra artık yarataniyle bütün bağlarını keser ve yeryüzüne geldi ğinden itibaren hayat ını çok daha kuvvetli bir diktatör patronun yönetimine verir. Bu patron, onu ölümüne kadar pençesinde sürükler. Ölüm de bu patronun insana vurduğu son ve en acı darbedir. Bu patron dehr dedikleri zamand ır. 6
"Dediler ki: Sadece bu dünya hayatım ızdır, ölürüz ve yaşam, bizi öldüren dehr'den başkas ı değildir". (Ayet). Gerçekten çok karamsar bir hayat görü şüdür bu. Bütün hayat, tabiatın büyüme ve çürüme kanunlariyle yönetilen bir sürü felaketler yağan haline gelmektedir.. Karanl ık, kör, yan insan şeklindeki bu tabiat canavarının elinden kurtulu ş yoktur. İşte biz, ancak bu ac ıklı atmosferin durumuna bakt ığımız zaman Kur'ân görü şünün önemini tam manasiyle kavr ıyabiliriz. Kur'ân insan için tamamen de ğişik şartlar getirir. Birden bire gök aç ılır, karanlık bulutlar dağı lır, acıklı, ızdıraplı bir hayat yerine ebedi hayat ın parlak mutluluğu görünür. İki dünya görüşü arasındaki fark, tam gece ile gündüz aras ındaki fark gibidir. Kur'ân'a göre Allah adalet sahibidir. Hiç kimseye zulmetmez, haksızlık etmez. Art ık ne dehr kal ır, ne de dehrin gizli tuzağı. Bu hayali kâbus inanc ı sökülüp atılır. insanlığın hayatı yalnız ve yalnız Tanrı iradesinin kontrolüne verilir. Kaçınılmaz ölüm yine vardır ama bu görü ş, insanı, cahiliyye devrindeki gibi karamsar bir dü şünceye götürmez. Çünkü ecel, varl ığın son noktas ı değil, yepyeni bir hayat ın, ebedi hayatın başlangıcıdır. Bu sistemde ecel ve ölüm, insanın hayat uzant ısının bir geçiş dönemi, dünya ile âhiret aras ındaki bir köprüdür (s. 102-108). Ayet üzerindeki izahlar da çok önemlidir. Kur'ân ı Kerim, Allah'ın varlığını, büyüklüğünü ve kudretini gösteren her şeye genel olarak ayet adını verir. Ayetler ba şlıca iki kısma ayrılır: Sözsüz ve sözlü ayetler. Sözsüz ayetler, akl ı olan herkese hitabeden tüm tabiat olaylar ıdır. Sözlüler ise Peygamber arac ılığı ile insanlara gelen Tanrı sözleridir. "Nasıl yola dikilen i şaretler. yolcunun gözünü kendilerine de ğil, varacağı istikamete yöneltirse tabiat olaylar ı da dikkatimizi kendilerine değil, kendilerinin ötesinde bir istikamete yöneltme ğe çalışır. Bu derin anlayışa göre tabiat olay ı, artık basit bir tabiat olayı değil, bir işarettir, bir semboldür. Kur'ân buna ayet diyor. Allah'a yönelten i şaretler olmak bakımından sözlü Kur'an ayetlenyle sözsüz tabiat olaylar ı arasında bir fark yoktur. İkisi de âyettir. Onun için Kur'ân, ikisine de ayet demektedir.. Kur'ân' ın ayet kavram ını, Karl Jaspers'in felsefesiyle kar şılaştınrsak daha iyi anlarız. Jaspers'e göre pratik ak ıl düzeyinden çıkar da aşkın varlık alanına adım atarsak kendimizi Tanr ının huzurunda 7
buluruz. Bu ku şatıcı varlık, daima bizimle konu şur ama doğrudan değil, tabiat varlıkları yoliyle konuşur. Bu varlıklar, artık gözle görülen basit eşyadan ibaret de ğildir. Birtakım sembollerdir, i şaretlerdir ki bunlar vasıtasiyle her şeyi kuşatan Mutlak Varl ık bize hitabetmektedir. Bu merhalede e şya, birtakım şifrelerdir, şifre ile yazılmış şeylerdir. Başka deyişle dünya büyük bir sembol kitab ıdır. Bu kitab ı ancak Existenz düzeyinde ya şıyanlar okuyabilirler. İşte Kur'ân'a göre de bütün e şya gerçekte Allah' ın âyetleridir. Bunların mahiyetlerini ancak dü şünen öz akıl sahipleri anlıyabilirler: "Şüphesiz bunda öz ak ıl sahipleri için âyetler vardır". (Ayet). Vahiy kavramını da esaslı bir biçimde tahlil eden yazar, bizim aydınların imanını düzeltecek bir düzeye ula şmıştır: "Kur'an'da olağan üstü bir hâfise olan vahiy, üç şahıs-münasebetli bir kavramdır. Bu durum, Kur'ân vahyini insan konuşmasından ayırdığı gibi kaynağı cin olan bütün ilhamlardan da ay ırır ... (Hz.) Muhammed'e peygamberlik hitab ı geldiği sıralarda daima Allah ile kendisi aras ında, Allah'ın sözlerini onun kalbine getiren eserarengiz bir şahıs vardır. Kur'ân vahyinin temel yap ısı A ->M şeklinde gösterilebilir. A Allah, M melek, B Hz. Muhammed'dir. Haz. Muhammed'e gelen vahiy, ba şlıca iki çe şittir: Biri zil sesi veya arı uğultusu gibi bir ses duymas ı ki peygamber bu halde bir ses işitiyor, o anda manas ını anlamıyordu, o halden ay ılınca gelen ses, anlamlı kelimeler halini alıyordu. Diğeri de meleğin insan şekline girerek gelmesi idi ki bu halde peygamber, konuşulan gerçek kelimeler i şitmekte idi. Hz. Muhammed, yaln ız dinleyici değildi. Aynı zamanda görücü idi de (s. 147-148). "Allah, gök elçisi vasıtasiyle iradesini Hz. Muhammed'e bildirir ama sırf Muhammed'le konuşmuş olmak için onunla konu şmaz. Konuşması, onu aşarak insanlara ula şmalıdır. Normal durumda konuşma B ye varınca durur. E ğer arada bir diyalog olacaksa bu kez A dinleyici, B konu şan durumuna geçer. Fakat bizim özel durumumuzda B konuşur ama, aynı doğrultuda konuşur. Yani B, sadece A n ın söylediklerinin vericisi olur. İşte burada tebli ğ meselesi ortaya ç ıkar. Ve B, Tanrının sözlerini ta şıyan nebi veya resul ad ını alır. Böylece İslam vahiy kavramı, dört şahıs -münasebetli bir kavram haline gelmektedir: A >M ->B ->C.
B, A nın vericisi olduğuna göre ondan gelen sözleri hiç de ğiştirmeden olduğu gibi C ye yani insanlara nakletmelidir. Yani ilahi kelime8
ler B ye ulaşıp B tarafından alınınca objektif bir varlık, Almanların deyişiyle bir Sprachwerk olmalıdır. İşte bu manada bir objektif Sprachwerk Olan ilahi sözlere Kur'ân denir. (s. 149-150). Allah ile insan arasında geçen konu şmanın doğrultusu, eğer Allah'tan insana doğru ise Kur'ân; insandan Allah'a do ğru ise namaz ve dudır. "Duca", insan kalbinin Allah ile konu şması, O'nun nimetini ve yardımını istemesidir (s. 122). Ibadet bütün olarak insandan Allah'a doğru olan sözsüz bir konu şma yoludur. Namaz, insan ın Allah ile doğrudan temas kurdu ğu bir ibadet şeklidir. (s. 123). Duca olağan üstü bir olay kar şısında kulun Rabbine hitabetme düzeyine ulaşmasıdır. Bu, öyle olağan üstü bir haldir ki bu halde insan, günlük akıl düzeyinin üstüne ç ıkar. İnsan ruhu gerilir, gerilir, nihayet Allah'a hitabetme durumuna var ır. İşte olağan üstü durum içinde böyle bir konuşma olayına (Ida denir. Dili bu şekilde kullanmaya elverişli kılan sebepler ‘de ğişiktir : Allah'a kar şı duyulan derin sevgi, ölüm tehlikesi, bunalma v.s. olabilir. Duca, kalbin Allah ile konuşmasıdır. İnsan kalbi yüksek bir duruma geldi ği zaman du`a olabilir. Bu ruhsal gerginlik biraz gev şeyip sabit bir durum arzederse o zaman ibadet haline gelir (s, 162-163). Ana konularından bazı cümlelerine işaret etti ğimiz bu kitap Okununca görülecektir ki Kur'ân kelimeleri, Kur'ân' ın düşünce sistemi içinde aslından kuvvetli izafi manalar kazanmaktad ır. Bu kelimelerin tarihi geçmişini bilmeden isabetli bir terceme yapmak mümkün de ğildir. Kur'ânın getirdi ği düşünce sistemine ait kelimeleri sadece Arap gramerine dayanarak manaland ı rmak yanlış bir tutumdur. Onları Kur'ân muhtevası içinde değerlendirmek, siyakın onlara kazand ırdığı manaları göz önünde bulundurmak lazımdır. .
Japonya'nın Keio Üniversitesi Profesörü olan Dr. Toshihiko Izutsu, bu değerli eseriyle cidden başarılı bir çalışma yapmıştır Kendisi tetkiklerinde tarafs ız bir ilim adamı olarak hareket etmi ştir. Getirdiği birçok yeni görü şlerden dolayı takdire layiktir. Ancak Islam öncesi Araplar arasındaki Allah düşüncesinin, yahudi ve hristiyan tanrı düşüncesinden mülhem olduğunu söylemekle kanaatimize göre hataya düşmüştür. Araplar aras ındaki bu dü şünce, Hz. İbrahim'in kurduğu tevhid dininden kalma idi. Çevirimizde, yazar ın fikirlerine katılmadığımız bu tür yerlerde gerekli notlar ı koyduk. Kendi notlarımız', yazarm notlarmdan ay ırmak için bunları (x) le gösterdik. 9
'
Yazar, sure adlar ını vermemi ş, yalnız Romen rakamiyle sure numaralarını , küçük rakamlarla da ayet numaralar ını kaydetmiştir. Ayet numaralar ını Flügel'in Kur'ân Fihristine göre verdi ğinden, bunlar bazan M ısır baskı sına uymamaktadır. Biz bu âyetleri yeniden Kur'an metniyle kar şılaştırıp Flügelin Fihristi ile Mısır baskısı arasında bir fark oldu ğu takdirde Mısır baskısının ayet numaralarını bölü çizgisi altına yazdık. Mesela II, 266 /264 de II sure numaras ını , 266 Flügelin verdi ği numarayı , 264 ise Mısır baskısındaki numarayı göstermektedir. Bu eserin, Kur'ân ilimleri üzerinde ara ştırma yapacaklar için yeni ışıklar getirece ği inancındayız. Kur'ân denizine dalmak istiyenlere Allah'tan ba şarılar dileriz. Doç. Dr. Süleyman Ate ş
10
ÖNSÖZ Bu eser, 1962 ve 1963 ilkbahar ında Montreal'deki McGİLL Üniversitesi İslami Araştırmalar Enstitüsünde vermi ş olduğ um konferansların derlenmesinden meydana gelmi ştir. O zaman enstitünün direktörü olan Dr. Wilfred Cantwell Smith'in daveti üzerine Montreal'e gitmiştim. Söze ba şlarken, semantik metodoloji ve Kur'ân' ın dünya görüşü hakkında semantik açıdan yıllarca yaptığım araştırmaların sonuçlarını toplu bir şekle sokup sunmak fırsat ve cesaretini bana lûtğettiği için kendisine te şekkürlerimi arz etmek isterim. Konferansları buraya olduğu gibi aktarmadım, bunları önemli ölçüde genişlettim ve çe şitli konulara ayırdı m. Çok yetkili bilginler tarafından Kur'ân' ın birçok yönleri üzerinde durulmu ştur. Ama ben yine de bu eserimle hem kendi ça ğına, hem de bize hitabeden Kur'an mesajının daha iyi anla şılmasına yardım edecek yeni bir katk ıda bulunabileceğimi umuyorum. Şimdi geriye, bu eserin bas ılmasında bana çe şitli yollardan yardımlarını esergemiyen kimselere minnettarl ığımı ifade etmek kal ıyor: Önce değerli ve nazik himayeleri sayesinde İslam dünyasını dolaşıp 1959-61 aras ında iki yıllık çalışma yapmama imkân veren Rocfeller Vakfı İnsani Çalışmalar Bölümü'ne, sonra Kanada'daki enstitüde seminerlerime katılıp, sordukları önemli sorular ve de ğerli tefsirleriyle düşüncelerimin billfırlaşmasına yardım edenlere ve nihayet Prof. Nabuhiro Matsumoto'ya ve onun klâvuzluğuna bu kitap, benim ifade edebildiğimden daha çok şey borçludur. Meslektaşım Mr. Takao Suzuki, bu kitabı henüz basılmadan önce okuyup çok de ğerli tavsiyelerde bulundu ğu gibi tashihlere de değerli yardımlarda bulunmu ştur. Keza bu eserin bas ımı için üniversite bütçesinden gerekli tahsisatı ayırmak l'ûtfunu esirgemiyen Keio Üniversitesi rektörü Dr. Shohei Takamura'ya te şekkürü de zevkli bir görev sayar ım. Tokyo, Eylül 1963
T. Izutsu 11
BIRINCI BÖLÜM SEMANTİK VE KUR'AN I- KUR'AN'IN SEMANT İĞİ "Kur'an'da Allah ve İnsan" ad ı verilen bu kitap, daha genel bir anlam ifade etmesi için "Kur'ân' ın Semantiği (kelimelerin kazandıkları anlam dereceleri)" adiyle de adland ırılabilirdi. Ancak kitab ın ana kısmı hemen tamamen Kur'ân'a göre Allah ile insan ili şkisi üzerinde durmaktad ır. Konu hep bu nokta üzerinde dola şmasaydı kitaba daha genel olarak "Kur'ân' ın semantiği" adını verirdim. Bu iki ad, daha başlangıçta kitab ın başlıca üzerinde durdu ğu iki önemli konuyu gösterebilirdi: Konulardan biri semantik, öteki de Kur'an'dır. Bu incelememiz için gerçekten ikisi de önemlidir. Bunlardan birini ihmal edersek, eser tamamen önemini kaybeder. Burada ne biri, ne de öteki birbirinden ayr ı düşünülemez. Ikisini bir arada düşünmek, sorun için önem ta şır. Bu kombinasyon için biz, Kur'ân' ın bu özel yönüne yine özel bir görü ş açısından bakacağız. Burada şunu da hatırda tutmalıyız ki Kur'ân, teolojik, sosyolojik, gramatik, exegetik vs. gibi birçok bakımlardan incelenebilir ve Kur'ân' ın aynı derecede önemli pek çok yönleri vard ır. Bunun için daha i şin başında Kur'ân çal ışmalarına öz metedoloji hakk ında ve islamın kitabına bu özel açıdan bakmanın bir yarar sağlayıp sağlamıyacağı hakkında mümkün olduğu kadar aç ık bir düşünceye sahibolmalıyız. "Kur'ân' ın Semantiği" unvanı, Kur'ân vokabularisinin verdiği malzemeye semantik bir metodla ya da kavramsal tahliller ile yaklaşacağunızi, gösterir. Yine bu unvan, i şaret edilen iki konudan: semantiğin, eserimizin metodolojik yönünü, Kur'ân' ın ise eserimizin malzemesini teşkil ettiğini anlatır. Dediğim gibi bunların ikisi de aynı derecede önemlidir. Fakat bizim tetkikimiz için birinci yön, 13
belki ikincisinden daha mühimdir. Çünkü bu kitap daha çok İslam hakkı nda iyi bir genel bilgiye sahibolan ve bundan dolay ı Kur'ân hakkı nda böyle bir kavram incelemesinin ortaya ç ıkardığı meselelere ilgi duyan kimselere göre yaz ı lmış ve kendilerinin semantik ve semantik metodolejisi hakk ında hiçbir ihtisas çalışması yapmadıkları varsayılmı ştır. Bu kitabın birinci kısmında malzemeden çok metod yönü üzerinde duracağım ve böylelikle İslam hakkında araştı rma yapanlara yeni bir görüş açısı kazandırmaya çal ışacağım. Maalesef bugün için semantik hakk ında söylenecek şey, bunun şaşkınlık verecek derecede kar ışık olduğudur. Semantik bilgisine yabancı inscan için semantik hakk ında genel bir fikir sahibi olmak dahi imkansı z olmasa da pek güçtür 1. Bu güçlük, büyük ölçüde şundan ileri gelmektedir: Semantik, etimolojisinin gösterdi ği gibi mana ile ilgilenen geniş kapsamlı bir bilimdir. Manası olan her şey semanti ğin konusu olabilir. Bu anlamiyle semantik (kelimenin anlam dereceleri), bugün birçok önemli sorunlar ortaya ç ıkarıyor. Düşünürler ve ara ştırıcılar, linguistik, sosyoloji, antropoloji, psikoloji, nöroloji, fizyoloji, biyoloji, analitik felsefe, sembolik mant ık, matematik ve çok yeni olan elektronik mühendisli ği vs. gibi ayrı ayrı önemli ihtisas dallar ında çahşmaktadı rlar. O kadar ki mana incelemesi olarak "semantik" tamamiyle yeni bir olu ş ve varlık kavramına dayalı olan ve henüz mükemmel bir sentez idealini ba şarmaktan uzak, çe şitli bilim dallarının üzerinden a şan yeni bir "gelsefe çe şidinden başka bir şey değildir. Bu şartlar alt ında semantiğin de bir âhenk ve birliğe ulaşamadığını söylemek gerekir. Bir semantik bilimine malik de ğiliz. Elimizde olan, çeşitli manalandırma nazariyeleridir. Biraz da abartmah olarak durumu şöylece tasvir edebiliriz : Semantik hakk ında konuşan herkes, kelimeyi istediği biçimde anlamağa kendisini yetkili görüyor. Durum bu olunca benim bu kitab ı yazarken ilk i şim, semantik hakkındaki görüşümü açıklamak olacaktır. Semantikçi en çok ne ile ilgilenmeli, nihai hedefi ne olmalı, özellikle metodolojik prensipleri aç ıklamak için ne gibi bir yol izlemelidir ? Ba şta bu sorunları izah etmek gerekir. İşte aşağıda soyut olarak de ğil. Kur'ân dilinden do ğan birçok somut ve derin sorunlarla irtibat kurarak bunu yapma ğa çalışacağım. 1 Semantik ve onun tarihsel geli şimi hakkında daha geniş bilgi sahibi olmak istiyenler, Prof. Stephen Ullmans' ın Semantics-an Introduction to the Science Of Meaning adlı eserine bakabilirler. Oxford, 1962.
14
Açıkça görüldüğ ü gibi semantik, benim anlad ığıma göre bir dilin anahtar terimleri üzerindeki tahlili çal ışmadır. Bu çalışma, yalnız konuşma aleti olarak değil, bundan daha önemli olmak üzere kendilerini kuş atan dünya hakkındaki anlayış ve düş üncelerinin de aleti olarak o dili kullanan halkın, dünya hakkındaki düşüncelerini kavraramak için yapılır. Bu suretle semantik, bir çe şit weltanschaungs lehre, bir ulusun, tarihinin şu veya bu önemli devresindeki dünya görüşünün mahiyeti ve yap ısı hakkında bir çalişmadır. Bu çalışma o ulusun yapıp, dilindeki anahtar terimleri içerisinde ifade etti ği kültürel dü şüncelerin metodolojik analizi vas ıtasiyle yürütülür. "Kur'ân' ın semanti ği'.' cümlemizdeki Kur'ân kelimesiyle, Kur'ân'ın, dünya görü şü açısından ele alındığı açıktır. Kur'a= semantiği, bu kainatın nasıl meydana geldi ği, dünyanın en büyük elemamanlarmın neler olduğu ve bunların birbirleriyle ili şkilerinin ne biçimde kurulduğ u sorunlariyle ilgilenmektedir. Bu anlamda semantik, bir çeşit ontoloji olmaktad ır. Fakat bu, metafizik soyut dü şünce alanındaki filozofun telif etti ği kuru, sistematik bir ontoloji de ğil; somut, yaşı yan dinamik bir ontolojidir. Kur'ân âyetlerinden yans ıdığı üzre semantik, varhk ve oluşun somut bir ontolojisini te şkil etmektedir. İşte bizim amacımız, Kur'ân'ın kâinat görü şünün biçimlenmesinde kesin rol oynadığı belli olan fikirlerin ço ğunluğunu, analitik ve metodolojik yoldan inceliyerek bu ya şıyan dinamik ontolojiyi Kur'ân'dan elde etmektir 2 .
II— AYRI AYRI FİKİRLERİN TOPLANMASI: İlk bakışta bu iş kolay görünür. Allah, selam, nebi, imân vs. gibi çok önemli Kur'ân sözlerini toplay ıp Kur'ân'da ne anlam verdiklerine bakmakla bu i şin yapılmış olacağı san ılabilir. Fakat ha= kikatte mesele öyle san ıldığı kadar basit de ğildir. Çünkü bu kelimeler Kur'an'da birbirinden ayr ı, yalın halde bulunmazlar, her birinin ötekiyle yakın bir ilişkisi vardır. Bu kelimeler, somut anlamlarını, bir2 Semantik fikrinin, evrensel kavramlar ın ifadesi oldu ğu hakkındaki görü şümüzü ileri sürerken de Bonn'lu Prof. Leo Weisberg'in büyük yard ımı olmuştur. Bu Profesör, kâinata Şamil görüşlerin entellektüel yöntemi olarak insanl ık -ehlinin önemi üzerinde y ıllarca durmuştur. Onun tezinin k ısa fakat etkili bir özetini görmek için Grundformen sprachlicher Weltgestaltung adlı eserin bak ınız. Opladen 1963. Birçok noktalarda onun, dilin Humbooldtian felsefeyi, bugün İngilizce konuşan dünyada Sapir-Whorf hipotesleri adiyle bilinmektedir. Prof. Paul Henle, son teoriyi Language, Theought and Culture adl ı eserinin birinci bölümünde gayet açık bir biçimde kritik süzgecinden geçirir. Atlanti ğin iki ucunda bu iki okul, birbirinden habersiz olarak ayn ı tip linguistik görüşü geliştirmektedir.
15
biriyle olan bu ili şki sisteminden al ırlar. Diğer deyi şle bu kelimeler, kendi aralarında büyük, küçük çe şitli gruplar te şkil ederler ve birbirlerine muhtelif yollarla ba ğlanırlar. Bu suretle sonunda gayet düzenli bir bütün, son derece kar ışık kavramsal münasebet ağı kurarlar. Şimdi bizim özel amac ımız için önemli olan husus, i şte bu anlam sistemidir. Bu sistem, kelimelerin kendi yap ılarından çok, Kur'an'da vardır. Kur'ân'daki anahtar kavramlar ı tahlil ederken, sistem içinde kelimelere özel anlamlar kazand ıran bu çe şitli kelime ili şkilerini gözden uzak tutmamal ıyız. Kur'ân'ın evrensel ifadesi altında yatan bu anlam ağının büyük önemini belirtmek için şöyle gelişi güzel birkaç mana üzerinde duralım. Bu işe Allah kelimesi dahil, Kur'ân' ın dünya hakkındaki görü şünün teşekkülünde hayati rol oynayan bütün anahtar terimlerin, Kur'an'da yeni bir mana kazand ığını keşfederek ba şlayabiliriz. Bu terimlerin hemen hepsi, islamdan önceki zamanlarda şu veya bu şekilde kullanılmakta idi. İslam vahyi, bunları kullanmaya ba şlayınca bütün sistem- kelimelerin kendileri ve manalar ı değil, fakat kelimelerin kullanıldığı genel ilişkiler sistemi- Mekke'li mü şriklere hiç duymad ıkları, bilmedikleri ve bundan dolay ı kabul edilemez yabancı bir şey gibi geldi. Bu kelimeler, yedinci asırda kullanılmakta idi. Mekke'nin dar ticari toplumu içinde olmasa bile en az ından Arabistandaki şu veya bu dini çevrelerde kullanılıyordu. Yalnız bunlar, değişik kavram sistemlerine ait idiler. İslam bunları bir araya getirip, bilinmiyen, yep yeni bir kavram şebekesinde birle ştirdi. İşte Arapların dünya ve insanlık görüşlerini kökünden değiştirip yükselten ba şlıca etken, bu mana de ğişikliği ve bunun sebebolduğu ahlaki ve dini inkılap idi. Başlıca etken diyorum, çünkü şüphesiz fikri evrimin ba şka etkenleri de vard ı. Düşünce tarihiyle ilgilenen bir semantikçi aç ısından Kur'ân' ın dünya görüşünü karakterize eden şey, başka değil, sadece bu husustur. Daha genel söyliyelim : Bu kelimelerin, yerle şmiş olan geleneksel terkiplerinden alınıp tamamen farklı bir ilişkiler sistemi içinde kullanılması, böyle derin ve etkili bir de ğişikliğe sebebolmuştur. Buna muhteva'nm çarpmas ından hasıl olan etki denir. Bazan bu çarpma yalnız pekiştirmede, nüanslarda ve duygululukta hafif de ğişiklikler meydana getirir. Ama ço ğunlukla kelimelerin mana yap ısında esash değişiklikler olur. Şimdi sıra, Kur'ân'dan baz ı örnekler verme ğe geldi. Mesela Allah adı, islamdan önceki çağlarda bilinmiyor değildi. Bu kelime, islam 16
öncesi Arap şiirlerinde geçtiği gibi eski kitabelerde de yer alm ıştır. Arabistanda baz ı insanlar ya da kabileler Allah adiyle bilinen bir tanrıya inanırlardı. Bu tanrıyı, göğ ü ve yeri yaratan tanr ı olarak kabul ederlerdi. Bu husus, Kur'ân' ın bazı âyetlerinden aç ıkça anlaşı hr3. Bu insanlar, çok tanr ılı sistemde Allah' ı tanrıların başı, Mekke'deki Kâ'be'nin rabbi (Rabbu'l-Beyt) kabul ediyor, öteki tanr ıları da bu üstün tanrı ile insanlar aras ında arac ı sayıyorlardı. Onların tanrılar arasındaki bu hiyerarşik inancı, Kur'ân'da pek aç ık olarak anlat ılır. az-Zümer Suresinden (XXXIX, â.3-4)4 baz ı müşriklerin şöyle dedikfi o " Co lerini işitiyoruz :". I -Ah A.,k)1 j.,L.J 0
-
e
:Biz onlara, sadece bizi, Allah'a yaklaştırmaları için tapıyoruz". Burada anlatılmak istenen, tanrıların şefaatidir. Şefaat fikri, ta islam öncesi zamanlara kadar Araplar ın ve müslümanların dini düşünce tarihlerinde çok önemli bir rol oynar. Alık-a-f Suresi(XLVI)nin 27-28 inci âyetlerinde de Allah'tan başka edinilen tanr ılara, Allah'a yakla ştıran şefaatçiler göziyle bakıldığı anlatılır. Allah'a inanmamakta direnen ve bu direni şleri nedeniyle helâk olan eski milletlerin durumuna ac ı bir alayla i şaret edilir : " , 2.-÷5 j..;;ı3J -+th :Allah'tan başka, yaklaştırıcı olarak tanıdıkları tanrıların, onlara yardım etmesi gerekmez miydi?". Bunlar ve di ğer birçok âyetler aç ıkça gösteriyor ki cahiliyye çağında, tanrılar arasında Allah denen ve bütün tanrılardan üstün olan bir tanrı tanınır& Bu tanrı, diğerlerinden üstün olmakla beraber neticede yine tanrılardan biri idi. İslam peyğamberi, davetine ba şlayınca bu eski dini sistem, büyük tehlike içine düştü. Çünkü İslâmda Allah, tanrılar hiyerarşisiride üstün bir tanr ı değil, var olan tek tanrı idi. Öteki tanrılar uydurma, gerçek kar şısında aslı olmayan (batıl), hakikati olmayıp sadece hayal edilen şeyler durumuna dü şüyordu. Eğer Araplar bu yeni ö ğretiyi kabul etselerdi, genel durum kökünden değişecek, yalnız dini inançları değil, hayatın bütün safhaları , ferdi ve sosyal durumlar bu de ğişiklikten etkilenecekti. Tabii (Hz.) Muhammed'in (sorumluluğu) altında başlayan bu harekete kar şı büyük bir muhalefet geli şti. 3 Dördüncü bölüme bak ımz. Orada Kur'ân' ın, İsMaıdan önceki Allah inanc ı üzerindeki görüşlere temas eden ftyetleri incelenmektedir. 4 Ayet numaralar ını Flügel'in numaraland ırma usulüne göre verdi ğim için numaralar Mısır baskısına uymıyabilir.
17
Şurası da bilinmelidir ki bu dava, yalnız Arapların Allah hakkındaki inançları= mahiyetini değiştirmiyor, daha önce bahsetti ğimiz bütün düşünce sistemlerini de ğiştiriyordu. Yeni islâmi Allah dü şüncesi, kâinat hakkındaki bütün dü şünce yapısını derinden etkiliyordu. Arap tarihinde ilk defa monoteist ve theocentric bir sistem kurulmu ştu. Bir sistem ki merkezinde insan hareketlerinin, bütün varl ık ve oluş şekillerinin kayna ğı olan tek ve mutlak Allah vard ı. Bütün varlıklar ve değerler yeni ba ştan düzenlenme alan ına taşınıyordu. Tek istisnası olmaksızın bütün kâinat unsurlar ı, eski yerlerinden alm ıyor, bu yeni alana yerle ştiriliyordu. Varlıklar arasında yeni bir ilişki kuruluyordu. Eski sistemde birbirine yabancı olan manalar, yeni sistemde yak ın irtibat kurarken, eskisinde birbirine yak ın olan manalar da yeni sistemde birbirinden tamamen ayr ılıyordu. 'üstün varlıklar alanında Allah' ın, bütün kâinat ın tek rabbi tanınması, yukarıda da işaret edildiği gibi diğer tanrıları hükümsüz kılıyordu. Mihe denen o tanrılar, şimdi sözden ibaret, sadece isimden ibaret birer kavram haline geliyordu. Modern semantik terminolojisinde bu hususu şöyle ifade etmemiz gerekir: Bu yeni inançta ilâh (çoğulu âlihe) kelimesi, e ğer Allah'tan ba şka bir yazlığa işaret ediyorsa karşılığı olmayan boş kavramdan ba şka bir şey değildi. Yusuf Suresi (XII) nin kırkıncı âyeti şöyledir: "
J.,;-; I q
t--
LA
7.
e
e
1.../
e"
o!
J
LA
t .. e
CA
";1/4 t
I
k.;
4
j :Sizin Ondan başka taptığınız şeyler, sizin ve -
babalarınız ın uydurduğu isimlerden başka bir şey değildir, Allah onlar hakk ında bir yetki indirmemiştir)". Çahiliyye çağında, bu sözde tanr ılar yanında kabilelere ve yerlere göre tapınılan, korkulan ve saygı gösterilen ba şka üstün varlıklar da vardı : Melekler, şeytanlar ve cinler. Bunlar yeni Islam inanc ı içine de alınmıştı ama pozisyon ve görevlerinde esasl ı değişiklikler yapılarak alınmıştı . Öneminden ve konu ile ilişkisinden dolayı cin meselesini daha sonra vahiy ve şiir ilhamı sorununu incelerken bahis konusu edece ğiz6. Şimdi burada tipik bir örnek olarak eski Araplardaki mele ğe tapmma inancından söz edelim. Hadislerden ç ıkarılan manaya göre cahiliyye 5 Onların gerçek oldu ğunu gösteren delil 6 Altıncı bölüm, üçüncü fasla bak.
18
çağında meleğe tapınma, Araplar aras ında yaygın bir durum arz ediyordu. Bizzat Kur'ân ı Kerim, meleklere Allah' ın kızları diyen birtakım insanların bulunduğunu söylemektedir. Mel'ek veya melek yaln ız yahudi ve Fars dini inançlar ından etkilenmesi muhtemel olan şehir sakinleri arasında değil, sâf bedeviler aras ında da çok yaygındı . Cahiliyye çağı ünlü sava şçı şairi `Antereh ibn Şeddad7, bir beytinde şöyle diyor: ((
* (3..?;4 J :(Kabilemizde sava şta bulunan herhangi birinden sor), o sana, kılıcım ın ucunda ölüm mele ğinin daima hazır olup hiç kaybolmadığını söyliyecektir". • -
f;t:>••
Arap inanc ına göre melek, bir parça tanr ı niteliğinde, ya da cinnin üst ünü olan, saygıya, hattâ tap ılmaya layık, gözle görülmez ruhsal bir varlık idi. Fakat tabiat üstü varlıklar hiyerar şisinde meleğin yeri belirlenmemi şti. Bazan melek, üstün tanr ı ile insanlar aras ında bir şefaatçi, ya da arac ı idi; ama ço ğunlukla kendisi de tapınma objesi kabul edilirdi. islâmiyet bu alanda da Araplar ın inancına çok büyük değişiklikler getirdi. Tamamiyle yeni olan Theocentric sistemi birleştirmekle varl ıklar hiyerar şisinde meleklerin de yerlerini belirledi. Aynı zamanda melekler de görevlerine göre kendi aralar ında muhtelif tabakalara ayr ıldı. Bu suretle üniversel varlık hiyerar şisi içinde bir melekler hiyerar şisi de kurulmuş oldu. Tanrısal takdirin icrasında özel görevleri olan baz ı meleklere büyük önem atfedildi. Bunlardan birisi Cebraildir. Cebrail, peygaamberlere vahiy ta şıyan göksel elçi kabul edilir. Daha önemli husus da meleklerin tanr ılık vasfını kaybetmeleridir. Şimdi onlar, sadece Allah' ın bir yaratığı idiler. Bu bakımdan insanlardan farklar ı yoktu. Onlar da insanlar gibi Allah'a ibadet ve itaat etmek için yarat ılmış Tanrı kulları idiler. Dördüncü surenin 170 /172nci âyetinde şöyle deniyor: e
(..)
ro
• 4.:
J
:Ne Mesih, ne de (Allah'a) yak ın melekler, Allah'a kul olmaktan çe7 Antere: Divan, 'Abdu'r-Ralif ne şri, Kahire, s. 22. Şair burada sevdiği kız 'Able'ye hitabetmektedir. Ölüm melegi inanc ı, Kur'ân' ın âhiret telâkkisinde önemli bir rol oynar. Can çeki şme sırasında meleklerin gelip ruhu nas ıl aldığını ve yüce Hakim önüne götürdüklerini anlatan parçalar vard ır. (Mesela VI, 93 e bak). Bu inanç da cahiliyye dü şüncesine yabancı değildi. (Bak: 'Antereh, ayn ı eser, s. 81, beyt 13).
19
kinmezler. Kim Allah'a kul olmaktan çekinirse, Allah onlar ın hepsini huzuruna tophyacakt ır". Bu suretle biz, meleklerin insanlardan üstün bir ontolojik düzene ait göksel varlıklar olma özelliğinden bir şey kaybetmeden, insanlar gibi Allah'ın hizmetçileri ya da kullar ı olduklarını görüyoruz. Bu hususta cinlerin durumu da meleklerinki gibi idi. Bunlar ın hepsi sırf Allah'a ibadet ve taat için yarat ılmışlardı. Allah'a kul olma bakımından cinlerle insanlar aras ında da bir fark yoktur. LI nci surenin 56 nc ı âyetinde bizzat Allah şöyle diyor: ((
C.;
:Ben cinleri ve insanları, sadece bana ibadet etmeleri için yarattım». Ve Allah'a itaati ve Ona hizmeti reddeden cinlerin, hüküm gününde kafir insanlarla beraber -hiçbir ay ırım yapı lmadan-tutulup cehenneme atılacağını tasvir eden âyet gayet iyi bilinmektedir. Şurasına da dikkat edilmelidir ki bütün bunlar, Arap dünya görü şünü kökünden de ğiştiren İslam öğretisinin, inanç ve de ğerlere uyguladığı üniversel düzenlemenin küçük bir parças ından başka bir bir şey değildi. Kelimelerin as ıl anlamları değişmemişti. Değişen, genel plan, genel sistem idi. Ve kurulan yeni sistemde her kelime, yeni mevkiini buldu. Örne ğin Inerek ( ) kelimesi, yine eskisi gibi melek manasına geliyordu. Ancak kelime, yeni sistemdeki yerine nakledilince hafif, fakat derin bir semantik de ğişmeye uğramıştı. Moral, ahlaki ve dini manalar ı ifade eden kelimelere bakarsak, yeni mana çat ısının, eski kelimelerin anlam yap ıları üzerineki etkisini daha iyi anlayabiliriz. Bu durumun mahiyeti hakk ında Kur'ân'da bol örnekler vard ır. Tipik bir örnek olarak takva kelimesini zikredebiliriz. Sonradan da görece ğimiz gibi 9 cahiliyye devrinde takvâ kelimesinin özü, "hayvan olsun, insan olsun, canl ı varlığın, dışarıdan gelecek yıkıcı bir kuvvete kar şı kendini savunma davranışıdır". Bu kelime, islamın inanç sistemine as ıl manasını taşıyarak gelir. Ama sistemin etkisi altına ve İslama özgü monoteizm inanc ı alanına nakledilmesi dolayısiyle çok önemli bir dini anlam kazan ır: Takv- " hüküm 8 Secde Suresi (XXXII) ayet, 13 9 Bakınız: Bölüm IX, fas ıl II. Orada bu ve benzeri kelimeler, semantik bak ımdan gayet güzel tahlil edilmi ştir. Keza bundan sonraki bölüme de bakma. Orada da küfür ve islâm kelimeleri ele al ınmakta, esas ve izafi manalar izah edilmektedir.
CO
günündeki ilahi azap korkusu" sahnesinden geçerek şahsi saf dindarlık (zühd) anlam ına erer. Semantik de ğişme metodunu birçok bakımlardan anlatmak için daha çok örnekler verilebilir. Fakat buna lüzum görmüyoruz. Nas ıl olsa bu kitab ın asıl konusu, zaten bu meseledir. Bu hususta daha ileri gitmek yerine burada bir süre durup söylediklerimiz hakk ında biraz teknik bilgi vermeyi uygun görüyorum. III— "ESAS" MA`N,k, "IZAF İ" MA`Nik Bu kısa izahatla, tüm olarak kavramsal bir çat ının önemini anlattım sanıyorum. Kelimelerin, içinde bulunduklar ı kültür sistemlerinden nasıl etkilendiği anlaşıldı herhalde. Görülüyor ki manalar yalnız başına değil, daima bir sistem veya sistemler içinde de ğer kazanır. Bundan sonraki tahlili çal ışmamızı kolaylaştırmak için, bu fasılda esas mana ile izafi mana aras ındaki ay ırımı anlatmak istiyorum. Çünkü bu, semantik metodolojinin en önemli sorunlar ından biridir. Şimdi biz Kur'ân't alıp, içindeki kelimeleri bizim görüş açımızdan gözden geçirirsek ba şlıca iki şey gözümüze çarpar. Bunlardan biri, izaha muhtacolm ıyacak kadar aç ıktır, diğeri ise bunun kadar aç ık değildir, bir göz atışla anlaşılamaz. Sorunun açık yanı şudur: Her kelimenin kendine özgü bir manas ı vardır ki biz o kelimeyi, bulnunduğu münasebet sistemi d ışında da mütalaa etsek, kelime yine o manay ı taşır. Örneğin "kitap" kelimesi, gerek Kur'an'da, gerek Kur'ân d ışında olsun daima ayn ı şeyi ifade eder. Konu şma dilinde kitap deyince her zaman belli şey anla şılır. İşte kelimenin bu sürekli manas ına esas mana diyoruz. Fakat kelimenin manas ı bundan ibaret de ğildir. Burada önce işaret etti ğimiz ikinci bir mana ba şlıyor. Kur'ân içinde kitap, dini bir kutsallıkla çevrili önemli bir mana kazanı r. Çünkü kelime, tanr ısal vahiy fikrine yak ından bağlıdı r. İşte bundan ötürü basit kitap kelimesi, özel sistem içerisinde yer al ınca, sistemin diğer dü ş ünce ve kanaatleriyle irtibat kurar. Onlardan yeni elemanlar al ır. Çoğunlukla yeni elemanlar, kelimeyi öyle etkiler ki onun as ıl manasını kökünden değiştirir. Böylece kitap kelimesi, Islam dü şünce sisteminde Allah, vahiy, tenzil nebiy ve ehl—i kitap (h ıristiyan, yahudi vs. gibi vahiy mahsulü kitaplara sahibolan kimseler) kelimeleriyle yak ından ilişki kurar. Bundan dolay ı Kur'ân'da bu kelime geçince, ilgili bulundu ğu 21
diğer kelimelerle münasabeti içinde anla şılmalıdır. Bu bağlılık, kitap kelimesine özel ve çok karışık bir semantik anlam verir. E ğer kelime bu sistemin dışında olsa kat'iyyen bu manayı taşımaz. Şuraya da i şaret edilmelidir ki kelime, Kur'ân'da oldu ğu sürece bu anlam, kitab ın manasının bir kısmıdır ve bu mana, kelimenin esas manas ından çok daha önemlidir. İşte ben, kelimenin kökünden gelmiyen, fakat içinde bulunduğu münasebet sisteminden do ğan bu manaya izafi (göreli) mana diyorum. iki mana aras ında bir ayırım yapmak için bu ismi veriyorum. A) Kitap kelimesi, kendi ba şına bildiğimiz basit anlamı ifade eder. B) Aynı kelime, vahiy alanında Kur'ân demektir.
K i tâb
B
Yani esas mana, kelimenin her zaman ta şıdığı asıl manadır. kafi mana ise içinde bulundu ğu özel sistemden, bu sistemdeki di ğer kelimelerle olan münasebetinden kazand ığı özel manadır. Meselenin öneminden dolay ı izafi mananın nasıl meydana geldiğini gösteren ba şka bir basit misal vermek istiyorum. Akl ıma yavm geliyor. Yavm, gün demektir. Şimdi büyük diyagramda büyük bir Q dairesi düşünelim. Bu daire bütün Kur'an sözlü ğünü temsil etsin. Birazdan görece ğimiz gibi bu Q dairesi, büyük bir dü şünce sistemini temsil etmektedir. Bunun içinde birbiri üzerine binen daha birçok düşünce sistemleri vardır ki bunlara "semantik alanlar ı" diyoruz Bunlar aras ında bir alan vard ır ki Kur'ân dünya görü şünü tesbit 22
(öldükten hususunda özel bir öneme sahiptir. Bu alan, k ıyâmet, sonra dirilme), din (son hüküm) hesap vs. gibi âhiret ve son hüküm ile ilgili kelimelerin teşkil ettiği alandır. Bu kelimelerin meydana getirdiği bu alana biz ESCHATOLOG İCAL (âhiretle ilgili) alan (E) diyebiliriz. Nadir görülen şiddetli bir atmosfer, doğal olarak bütün alana hakim olur. Sadece gün anlam ını taşıyan yavm kelimesini bu şiddetli atmosfer içine koy; birden bire etrafını saran fikri çat ının etkisiyle kelime, basit bir gün olmaktan ç ıkar, uhrevi bir renk kazan ır. Kısaca al—Yavm, bu özel alanda alâlâde bir gün değil, âhiret günü, son hüküm günü olur. Aynı açıklama, saat 10 kelimesi içinde doğrudur. Bu kelime, zaman birimi olan saat demektir. Fakat Kur'ân'da bulununca saatin, k ıyamet saatini ifade etmesi için sarahaten âhireti gösteren kelimelerle ba ğlantı kurmasına da lüzum yoktur. Kendi ba şına da bulunsa kıyamet an ını göstermeğe yeterlidir. Yeter ki biz kelimenin, esas anlamında değil, bu özel alanda bulunduğunu bilelim. Çoğu kez bütün sistemin, içinde bulundurdu ğu kelimeye etkisi o kadar kuvvetli olur ki kelime hemen tamamen orijinal anlam ını kaybeder ve yep yeni bir kelime olarak kar şımıza çıkar. Diğer deyişle biz, yeni bir kelimenin do ğduğuna şahid oluruz. Bu hususta en göze çarpan örneklerden biri, kefere (S) kelimesinin Kur'ân'da uğradığı mana değişikliğidir. Kefere (
aslında birinin yapt ığı iyiliğe veya verdiği nimete
karşı kadir bilmeyip nankörlük etmek demektir. Te şekkür anlamındaki şekere ) nin tam kar şıtıdır. Arap dilinde kefere'nin as ıl manası budur. Bu kelimeyi ister müslüman Araplar, ister müslüman olmayan Araplar kullans ın, bu nankörlük anlamı değişmez. Çünkü kelimenin genel manası budur. Kaldı ki tâ İslam öncesi çağlardan günümüze kadar, kelimeden hep bu mana anla şılmıştır. 10 XXXII' ncü Surenin 63 ncü âyeti şöyledir: "İnsanlar sana saatten soruyorlar. De ki: Onun bilgisi Allah' ın yanındadır. Nereden bileceksin, belki saat yak ındır?".
23
Fakat kelime, islâm teolojisi s ınırı içinde kalınca çok özel bir anlam kazanır. Arap dili evriminin, Kur'ân ça ğında Tanrısal vahiy tarafından kullanılan bu kelime, İslam öncesi dilden alınarak Allah'a iman merkezi etrafına dizilen çok önemli bir düşünce alanına getirilmiştir. Ve bu kelime ile Allah aras ında çok sıkı bir direkt temas kurulmuştur. Bu dar semantik alanda-ki biz buna iman alan ı diyebiliriz. Kabaca inanç (blief), iman ın karşılığıdır-artık küfr, basit bir nankörlük hareketi de ğildir. Evet nankörlüktür ama Allah'a kar şı, daha doğrusu Allah' ın yapt ığı iyiliğe, O'nun verdi ği nimete karşı nankörlük. Kelimenin Kur'ân'da u ğradığı ilginç semantik gelişmenin ilk aşaması budur. İkinci aşamayı anlamak için islâmın iyice temeline inmemiz gerekir. Bizzat Kur'ân' ın öğretisine göre gerçek imana eri şmek için gerekli temel şartlardan biri, insan ın, çevresini saran tabiat varhklar ını, basit birer eşya değil, fakat Allah'ın insana olan iyiliğinin belirtileri olarak görmesidir. Kur'ân terminolojisine göre tabiat varl ıkları, Allah'ın varlığının işaretleri(âyetleri)dir. Ve bunlar ı yarattığı için Allah'a şükredilmelidir. Kur'ân daima insana, dünya ya şamında yararland ığı güzel şeylerin, Allah' ın birer lûtfu olduğunu hatırlatır. Bu bakımdan İslam, din olarak Allah'a kar şı şükür tavsiyesidir. Ayn ı zamanda islâm, insana varlığının Allah'a bağlı olduğunu bilmeyi tavsiyedir. Kur'ân'a göre insanın Allah'a bağlılığını bilmesi, imanın başlangıcıdır. Bu bize kefere ve bunun kokü küfr fi'linin nas ıl yava ş yavaş orijinal anlamı olan nankörlük manas ını kaybederek git gide inanmama anlamına doğru kaydığını gösterir. Hayatının sonuna do ğru (Hz.) Muhammed'e vahyedilen Kur'ân âyetlerinde art ık kefere, şekere'nin zıddı değil, inanmak anlamına gelen âmene fi'linin z ıddı olmuştur. Ve bunun ismi faili olan kâfir-bu form, gerek kelâmi gerek siyasi bakımdan sonraki İslam düşünce tarihinde önemli rol oynamıştırsadece imans ı z anlamını ifade etme ğe başlamıştır." Diğer taraftan şekere kelimesi de iman manasına çok yaklaşmıştır. Allah'a şükretmek anlamında olan şekere, Kur'ân' ın birçok yerinde Allah'a inanma anlamında olan âmene'nin hemen hemen sinonimi olmaktad ır. Fakat bu kelimedeki semantik de ğişme, keferedeki kadar tam e ğildir. Değildir ama yine biz, bir kelimenin, içinde bulundu ğu sistemde komşu kelimelerin etkisiyle nas ıl mana değişikliğine uğradığım gö11 Kefere kelimesi hakk ında daha fazla bilgi için IX ncu bölüme bak. Keza daha önce yazmış olduğum Structure of the Ethical Terms in the Koran, Tokyo, 1958. adl ı eserin, IX ncu bölümü de Kur'ân'da geçen bu kelimenin manas ına ayrılmıştır.
24
rayoruz. Te şekkür anlamındaki bir kelime, şayet özel semantik alana konulmasa, hiçbir zaman inanma anlam ına gelmez. Bu özel alana konulunca bütün çevre, kelimenin o yöne yönelmesine yard ım etmiştir. "Esas mana" ve "Izafi mana" diye yapt ığımız ayırım çerçevesi içinde durumu şöyle açıklıyabiliriz: Şekere'de, kelimenin Kur'ândaki esas manas ı etrafında izafi bir mana geli şti ve bu mana, kelimeyi baz ı zamanlar âmene'nin e ş manalısı yaptı. Nankörlük anlam ındaki kefere'de ise kelime o derece kuvvetli bir etki alt ında kaldı ki sonunda temel manasmı kaybedip yeni bir kelime oldu, inanmama manas ını aldı. Şimdi geriye esas manay ı izari manadan ay ıracak nitelik hakkında bir iki söz söylemek kalıyor. Şurası hatırda tutulmalıdır ki esas mana, önce söylediğ imiz gibi kelimenin her zaman ta şıdığı , hangi sisteme girerse girsin, toplum tarafından aynı kelime olarak bilindi ği sürece yitirmediği manadır. Bu esas mana, realitede metodolojik kavramd ı r, bir teorik postulatt ır ki ne zaman bir kelimenin manas ını tahlil etmek istersek işimize yarar. Hakikatte böyle bir postulat yoktur, ancak biz bunu var sayarız. Çünkü bizim, kelimeleri semantik yönden incelerken böyle bir hipotezin varlığı , kelime manaları daha sistematik ve bilimsel olarak anlamam ızı sağlar. Gerçeği söylemek gerekirse kelimeler karışık, sosyal ve kültürel varl ıklardır. Ve realite dünyas ında tek kelime dahi yoktur ki onun konkre manas ı, yalnız esas manadan ibaret olsun. İstisnasız bütün kelimeler, az çok bulunduklar ı özel kültürden etkilenmiş, tali manalar kazanm ışlardır. IV— KELIME HAZ İNESİ ve DÜNYA GÖRÜ ŞÜ,. Bundan önceki kısım, birbirinden farkl ı, fakat birbiriyle ili şkili bulunan esas ve izafi manalar aras ındaki ayırıma tahsis edilmişti. Bu hususta Kur'ân'dan baz ı örnekler görmüştük. Bizim asıl maksadımız, bizzat' bu ayırımı , konkre örneklerle açıklamaktan ziyade, bir kelime anlamı nın izafi yönünü tahlil etmek için çağın ve o dili konuş an toplumun gültürel durumu hakk ında titiz ve dikkatli bir tetkik, ayrıca kelimenin linguistik yan ı hakkında ihtisas sahibi olmak gerektiğini göstermektir. Çünkü kelimenin izafi manası dediğimiz şey, zaten o kültürün ruhunun, somut olarak kendini göstermesinden ve o dili kullanan insanların genel psikolojik veya ba şka eğilimlerinin gerçek görünümünden ve yank ısmdan başka bir şey değildir. Bana göre bu izah ayn ı zamanda göstermi ştir ki semantik analiz, ne basit bir kelime yap ısı tahlili, ne de kelime şekline yani etimolojiye 25
atfedilen orijinal mana çal ışmas ıdır. Etimoloji, bize kelimenin 'as ıl manası hakkında yaln ız bir ip ucu verir, ve birçok hallerde etimoloji, kelime tahmininden öteye geçmez, ço ğunlukla çözülmez bir s ır olarak kalır. Halbuki kanaatimize göre semantik analiz, daha derinlere gider. Eğer onu bir tasnife tabi tutacak olursak o, kültürel bir bilim olmak ister. Bir anahtar terimin, esas ve izafi unsurlar ının tahlili öyle bir açıdan ele al ınmalıddır ki bu iki unsurun birle şmesinden özel bir mana, o kultürü yapanlar ın önemli bir veçhesi gün ışığına çıkmış olsun. Eğer bu sonuca ula şırsak, yapılan bütün analizler, o dili konu şan milletin inancının mahsulü olan bütün kültür yap ısını analitik bir düzeye getirmemize yardım edecektir. İşte bir kültürün semantik dünya görüşü "semnatic weltanschauung" dedi ğim şey budur. Şimdi de semantic weltanschauung dedi ğimiz şeyin ne olduğunu, nas ıl te şekkül ettiğini, felsefi yönden dinamik bir ontoloji te şkil etmesi için onu nasıl bir alana oturtmam ız gerekti ğini kısaca izah edelim. Bu noktaya, önce söyledi ğimiz bir sözü tekrar ederek ba şlıyalım. Yani bir dildeki kelimelerin birbiriyle çok girift bir a ğ teşkil ettiğini hatırlatalım. Bu ağ, sistemin ana kalıbı ve dilde özel önemi olan kelimeler tarafından yapılır. Ontolojik yapının tesisinde, dildeki bütün kelimelerin önemi ayn ı değildir. Diğer bakımlardan önemli olan baz ı kelimeler, ontolojik bak ı mdan önemli olmayabilir. Örneğin stone (ta ş) kelimesi, belki İngilizce konu şan milletin günlük ya şantısında önemli olabilir. Fakat bu kelime, Ingilizcenin bugünkü dünya görü şünü (world—wiew) yansıtmada önemli bir rol oynamaz. En'am Suresindel2 geçen, ka ğıt anlamındaki kırtas ( ) kelimesi de yalnız dil bakı.. mından değil, fakat Arap kültürü bak ımından da çok entreresan bir kelimedir ama Kur'a= dünya görü şünü yansıtmada önemli bir rol oynamaz. Şair kelimesi birçok bakımdan bundan önemlidir. Özellikle olumsuz yönden önemlidir. Çünkü Kur'an, muhaliflerine Muhammed in şair olmadığını ısrarla söyler 1 3. Şair kelimesinin de nebi kelimesine oranla önemi çok azdır. İşte Kur'ân' ın dünya görü şünün teşekkülünde önemli rol oynıyan kelimelere ben Kur'ân' ın anahtar terimleri (key terms) diyece ğim. Allah, Islam, Iman, Kâfir, Nebiy, Resül kelimeleri, önemli örneklerimizdir. Kur'an üzerinde çal ışmak istiyen semantikçi için en önemli 12 VI, 7. Burada kutsal kitaplar ı kâğıtlara yazıp saklayan yahudilere i şaret edilmektedir. 13 Bak ınız LII, 30
26
ve aynı zamanda en güç i ş, bu anahtar terimleri bulup ç ıkarmaktır. Çünkü bu, onun analitik çal ışmalarının yönünü tayin edeceği gibi, kuracağı binanın da temelini te şkil eder. Anahtar terimleri seçerken şemantikçinin biraz keyfi davranm ış olması, çalışmasının hiç değilse bazı cephelerini büyük ölçüde etkiler. Bir misal verelim : Kur'ân ı Kerim, on kereden fazla Allah' ın carşı 14 tabirini kullanır. Bu tabir, sonradan İslam kelamcılarmın münakaşalarmda önemli bir yer i şgal etmi ştir. Keza bir sembol olarak da İslam mistisizminde çok önemli rol oynam ıştır. Böyle olmakla beraber bu tabirin, anahtar terim say ılıp sayılmıyacağı konusu, münakaşa edilebilir bir konudur. Ve bir semantikçi, ara ştırmalarında her zaman böyle durumlarla kar şılaşabilir. Maamafih bu o kadar güç bir problem ortaya ç ı karmaz. Çünkü anahtar terimlerin ana k ısım hemen hemen bellidir, bir ihtilaf yoktur. İslam, iman, küfr, nebi'y, gibi kelimelerin, Allah kelimesiyle ilişkisini herkes kabul eder. Anahtar terimler, kendi aralarında bir kelime hazinesi meydana getirirler. Bu kelime hazinesi, kelimelerin birbirleriyle de ğişik ve çeşitli ilişkilerinden doğar. Önce söylediğim gibi kelimeler, birbirinden ba ğımsız durmazlar, çok çeşitli ve karışık yollardan biribirlerine ba ğlanırlar. A,B,C,D,E,F ve G harflerini kelime hazinesinin birer anahtar terimi olarak kabul edelim. A kelimesi, esas manas ı yönünden mesela B, D ve E kelimesiyle yakmdan ilgilidir. B kelimesi de kendi esas manas ı yönünden A kelimesiyle ilişkili olduğu gibi E, F, G kelimeleriyle de ili şkilidir. G kelimeside C ve B ile alakalıdır. vs. Böylece bütün sistem, birbirine son derece bağlı bir semantik ilişkiler ağı olarak kar şımıza çıkar. Kelime hazinesinin bütün kelimeleri, ana bir çizgi boyunca da ğılır 14 Meselâ XXVII. Surenin 26 ncı âyetini okuyoruz:" &°
51 )'
Allah ki O'ndan başka tanrı yoktur, büyük ar şın sahibidir".
"
XX. Surenin 4 /5 nci ayeti de şöyledir:"
(..,:..y.):":11
)‘:;-.4.-3-j-P
Rahman (Allah); 'arş (taht) üzerine oturdu". 'Arş'ın önemi, Allah'ı 'arş'ın sahibi 4.
Zu'l-cArş" olarak niteliyen Kur'ân' ın ifadesinden ileri gelmektedir
(XVII, 44 /42; LXXXV, 15).
27
Görüyoruz ki burada kelime hazinesi, soyut bir kelimeler yekünüls değildir. Çünkü burada kelimeler, hiçbir düzene tabi olmadan, birbirinden bağımsız, gelişi güzel yapılmış değildir. (Şekil A ya bak). Aksine kelimeler, birçok bak ımlardan birbirine ba ğlanır ve böylece birbiri üstüne binen büyük bölgeler meydana getirirler. ( Şekil B ye bak). Çe şitli kelimelerin ilişkilerinden do ğan bu bölgelere biz "semantik alanlar" diyoruz.
O A
O
O
O O O
O O
O O
O° Her semantik alan, mahiyet itibariyle vokabulariye benzer, ba ğımsız bir mana alan ını temsil eder. Vokabulari ile semantik alan aras ındaki fark izâfidir. Esasta ikisi aras ında bir fark olm ıyabilir. Zira "semantik alan" da "vokabulari"den daha az te şkilâtl ı değildir. Çünkü mana organizasyonu esas ına göre düzenlenmi ş ve yapılmış bir kavramlar sistemini gösteren bir mana kal ıbı içinde bulunan kelimelerin yakfınüdür. vokabulari, genellikle birçok alanları içine alır. Onun için büyük bir kavramsal alan olarak vokabulari, muhtelif özel alanlara ayr ılır. Vokabularinin örgütlü bir bölümü olan bu özel alanlardan her birine-e ğer müstakil bir birlik meydana getirebiliyorsa- de vokabulari denebilir.Ancak bunu biz bir bütünün özel bir parças ı olarak dü şündüğümüz zaman, bu parçay ı asıl bütünden ay ırmak için buna "semantik alan" deriz. Bu anlamda vokabulari, sistem içinde sistem, semantik ise onun içinde bir sistemdir. Teorik yönden Kur'ân vokabularisini de o zamanki bütün Arap vokabularisi içinde özel bir alan saymak mümkündür. Kur'ân vokabularisini Arap kültür tarihindeki büyük önemini göz önüne alma pratik bakımdan bu mümkün değildir- ve kat ı bir şekli bakış açısını benimsersek o zaman Kur'ân vokabularisi, sistem içinde bulunan tali bir sistem (sub system) den ba şka bir şey değildir. Her ne ise bu bizi, Arap dili içindeki önemli bölümlerin, birbiriyle olan ilgilerini ihmal etmeye 15 Alfabetik sıraya göre kelimelerin düzenlendi ği lfıgatlar, konumuz d ışında kalır
28
karşı uyarır. Bereket versin ki bu bususta biraz bilgiye sahibiz. Bu konudaki bilgimiz, ba şlıca İslâm öncesi dile dayan ır ve muhaçlram 16 şiir yoliyle gelmektedir. Muhadram şiir, Abbâsi devri filologlarının özenli çalışmaları sonunda bize kadar gelebilmi ştir. İslâm öncesi şairler-ve kısmen muhaçlram şairler- birçok anahtar terimleri Kur'ân ile payla şırlar(aym kelimeleri kullanırlar). Fakat onlar ın vakobularisi ve önemli dünya görüşleri, Kur'ânınkilerden çok ayrı doğrultudadır. Eski Arabistan' ın bu iki büyük dü şünce sistemi-yani islam öncesi ve Kur'ân düşünce sistemleri- mü şterek unsurlarda bile tamamiyle farklı düşünce alanlarına aittir. Onun için aynı kelime, bu veya öteki sisteme aidolmakla de ğişik semantik de ğer kazan ır. Kronolojik yönden islam öncesi şiir, Kur'ân'dan önce oldu ğu için semantik yönden ikisi arasında bir mukayese yapmak çok yararlıdır. Bu mukayese, Kur'ân'da bulunan baz ı anahtar terimlerin orijinal manalar ı üzerine ışık tutacaktır. Ayrıca bu bize; cahiliyye ça ğının son zamanlarından, islâmın birinci asrına kadar uzanan kritik devirde yeni fikirlerin nasıl doğduğunu ve eski fikirlerin nasıl değişikliğe uğradığını da gösterecek ve tarihin, nasıl insanların hayat ve düşüncelerin' şekil verdi ğini anlamamıza yardım edecektir. ileride Kur'ân vokabularisinin semantik yapısını incelerken islam öncesi Arap şi'rine sık sık işaret etmemin sebebi, işte budur 17 .
Öyle sanıyorum ki yukarıdaki satırlar, vokabularinin homojen bir saha olmayıp çok sayıda- daha do ğrusu sayısı belli olmıyan ölçüde- alçaklı yükseldi fikri ili şki alanlarından meydana gelen engebeli bir arazi olduğunu, bu fikir alanlarından her birinin, toplumun belirli bir ça ğdaki eğilimlerini, duygularını, ideallerini yans ıttığını kâfi derecede göstermi ştir. Kısaca vokabulari, çok engebeli bir yap ıdır. Bu engebeler, "semantik alanlar" dedi ğimiz anahtar-terimlerden meydana gelmiştir. 16 Hayatlarının ilk kısmını cahiliye çağında, son kısmını İslâm çağında yaşyan kimselere verilen ad. K ısaca Hz. Muhammed'in ça ğdaşları demektir. (Yazar ın bu tanımı , biraz hatâlid ır. Muhardram, hem islâmdan önce, hem de Hz. Peygamber devrinde ya şıayıp Hazreti Pey ğamberi görmiyen ve ancak sahabilerle görü şen müslümanlard ır). 17 Biz bu doğrultuda bir ad ım daha ileri gidip bu görüş açısından İslâm kültürünün gelişme çağını izlemek istiyoruz. Kur'ân semanti ği, Kur'ân devrinden sonraki verimli çalışmalar için güzel ve gerekli bir ba şlangıç sağlamıştır: Kelâm, fıkıh, felsefe, tasavvuf, gramer ve retorik hep bu ba şlangıcın meyvalarıdır. Tabii bu kadar ı bizim konumuzun dışındadır. Ancak gelecek bölümde bu enteresan mesele hakk ında bir fikir vermeye çalışacağım.
29
Bundan sonraki işimiz, münferid semantik alanlar ın, kendi içlerinde nasıl meydana geldi ğini ve son derece kar ışık bir biçimde birbirine bağlı olan bu yapıdan bir anlam kal ıbı çıkarmanın imkamm araştırmak olacaktır. Bu bölümdeki ana konumuz olan Kur'ân' ın semantiğine dönüyoruz. Önce Kur'ân' ın belli başlı kavram alanlar ını ayırmağa çalışacağız, sonra kom şuları tarafından sınırlanmış irili ufaklı birçok semantik alanlar ı bulmağa, bunların biribirleriyle nas ıl ilişki kurduğunu, içten nasıl yapıldıklarını ve engebeli büyük sistem içerisine nasıl yerleştirilip o sistemi-ki bütün Kur'ân'd ır-nasıl tamamladıkların ı açıklamaya koyulaca ğız. Her anahtar-terimin de özel mana yapısına titizlik gösterece ğiz. Burada yeni bir teknik terim daha tan ıtmak zorundayım. Bu terim, semantik alanları ayırd ve tahlil ederken i şimize çok yarayacak yeni metedolojik bir düşüncenin ifadesi olan "focus-word : odak-kelime"dir. Odak-kelime ile özel bir anahtar-kelimeyi kasdediyorum. Bu kelime bize büyük bir sistem içinde bulunan özel ba ğımsız bir alanı gösterir. Büyük kelime hazinesi içinde semantik alan, nas ıl bir özelliği gösteriyorsa. Bir odak-kelime, Aristotalyan manada bir arcla (temel taşı) dır. Öyle bir temel ta şıdır ki bir alan içinde bulunan özel bir grup anahtar kelime, onun vasıtasiyle di ğerlerinden ayr ılır. Bu, birçok anahtar kelimeden meydana gelen bir bölümün, önemli bir kavram merkezidir. Bütün anahtar kelimeler, önemlidir. Bunlar ın hepsi de odak-kelime için aday olmaya ve sistemin gerçek odak kelimesi kabul edilmeye müsaittir. İş te bu işin de yine bizim keyfi seçimimize kald ığını kabul etmek zorunday ız. Ne olursa olsun, bu sakınca var diye odak-kelime düşüncesinin yararlarını inkâr edemeyiz. Kald ı ki vaziyet o kadar can sıkıcı da değildir. Çünkü odak-kelime, elastiki bir kelimedir. E ğer bir kelime bir semantik alanda odak-kelime kabul edilmişse bu, kelimenin başka alan veya alanlarda normal bir kelime kabul edilmesine engel olmaz. Bu ise önce söyledi ğim gibi daima engebeli olan kelimeler sahasının gerçek niteliğini yansıtır. Şimdi bu söylediklerimi basit bir örnekle açıklıyayım:. Mesela iman kelimesi-ayn ı kökten doğmuş âmene (inandı), mü'min (inanan)) gibi öteki kelimelerle birlikte- Kur'ân'da çok önemli bir rol oynar. Onu kendi alan ının yöneticisi saymamıza kimse itiraz edemez. Onu odak-kelime say ınca da birçok önemli anahtar kelime-. lerin, onun etrafında dizildiğini ve böylece hepsinin birlikte Kur'an 30
vokabularisinde önemli bir mana alan ı meydan getirdiğ ini görürüz. (Şekil. A). Bu anahtar terimler, ya olumlu veya olumsuz mahiyettedirler. Olumlu yanda başka kelimeler yanında ş ükür (teşekkür etmek. Mazi ii% şekere) 18 İslam (insanın, kendisini Allah'a vermesi. Mazi fi'li esleme), tasdik (vahyedilen sözleri doğru kabul etme. Mazi fi'li sadda15a), Allah (inanma objesi) vardır. ,
Bu kelime a ğının olumsuz yanında da küfr (inanmamak. Mazi kezzebe), kezib (yalan), fi'li kefere), tekzib (yalanlamak. Mazi `isyan (itaat etmemek) ve nifâk (yalandan inanm ış görünmek) vs. kelimeler bulunmaktadır. A
Böylece önemli bir kelime grupu, yani anahtar kelimeler grubu, bütün grubu temsil eden ve birle ş tiren merkezi bir kelime etrafında toplanmakta, birbirine s ıkıca bağlanarak müstakil bir mana alan ı meydana getirmektedir. Merkezde bulunan kelime, bütün çevreyi sm ırlayıp bize bir birlik fikrini verirken onun etraf ındaki kelimelerin her biri, ana mananın özel bir yönünü içinde ta şımaktadır. Bunlar ayrıcalığın, odak kelime de birle ştirmenin temsilcisidir. Ve bütün alan, Kur'ân vokabularisi içinde kendi ba şına küçük bir vokabulari te şkil etmektedir. Bu, daha büyük bir mana sisteminin içerisinde bulunan tali, küçük mana sistemlerinden biridir. Bu büyük mana sistemi de küçük alanlar ın birleşmesinden meydana gelmi ştir. Fakat sistemin karışıklığı yalnız bundan ileri gelmez. Konunun karışıklığı şundan doğmaktadır : Tali sistem içinde bulunan kelimelerin her biri-ister odak-kelime olsun, ister anahtarkelime olsun- tek bir alan ın sınırları içinde mahsur kalmaz, di ğer alanlardaki kelimelerle de ilgi kurar. Bir alan ın odak-kelimesi, ba şka bir alanın normal anahtar kelimesi olabildi ği gibi, bir alanda normal anahtar kelime olan bir sözcük de ba şka bir alanda odak-kelime olarak karışımıza çıkabilir. Keza baz ı kelimeler de iki veya daha fazla alanda sadece anahtar kelime olur. 18 23-25 nci sayfada şükür kelimesiyle iman aras ındaki bağlılık izah edilmişti. Orada küfr kelimesi de etrafl ıca anlatılmıştı. Nifak kelimesine gelince bu hususta benim Structure of the Ethical Terms in the Karan adl ı kitabıma bakınız. s. 168
31
Göze çarpan bir misal verelim. Allah kelimesi, biraz önce tasvir ettiğ im semantik alanda iman etraf ında anahtar bir kelime idi. Çünkü bu özel alanda Allah, ima= bir objesidir ve âmene billâh şeklinde Kur'an'da çok zikredilir. Fakat Allah kelimesi, ba ş ka bakunlardan birçok yerde iman da dahil birçok kelimenin çevresine dizildi ği odak kelime de olur. Hattâ Allah, Kur'ân dilinde kelimeler alan ının tamamı na hakim olan en yüksek odak-kelimedir. Kur'ân' ın dünyası theocentric'tir sözümüzle anlatmak istedi ğim semantik alan, i ş te budur. (Yani merkezinde Allah bulunan dünya). Bu noktaya tekrar dönmek f ırsatını bulacağız. Alandaki diğer kelimelere gelince: İslam da kendi alan ının odakkelimesidir. Olumsuz taraftaki küfr de böyle. O da kendi özel sahas ının odak kelimesidir. Geri kalan ş ükür, tasdik, tekzib kelimeleri, Kur'andaki mana sisteminde böyle merkezi bir nokta i şgal etmezler. Küfrün semantik alan ı da şu şema ile gösterilebilir ( Şekil B). Şema, (Şekil A) da iman alan ındaki olumlu yanda bulunan kelimelerin kaldırılmasiyle basitle ştirilmiştir. Bu şemada odak-kelimeyi saran anahtar kelimeler, ya küfr kelimesinin özel bir manas ıdırlar, yahut Kur'ân'da küfürle yak ından münasebeti olan manalar ta şırlar 1 9 .
Yukarıda söylendiği gibi konunun kar ışıklığı, aynı kelimenin çeşitli alanlarda anahtar kelime olarak bulunmas ından ve her birinde ayrı münasebetler te şkil etmesinden ileri gelir. Mesela küfür semantik alanındaki çlalal (c.1-)u,) kelimesini ele alalım. Dalal, sapıklığa gitmeyi yahut doğru yoldan sapmayı ifade eder. Fi'li dalle'dir. Kur'an, Allah'ın, insanlara kurtulu şa giden do ğru yolu gösterdiğini, ama insanlardan bazılarının bu yoldan gittiğini, çoğunun da saptığını söyler. Üzerinde konu ştuğumuz semantik alan gere ğince küfür (Allah'a inanmama), insanın, doğru yol yerine yanl ış yolu seçmesinin-veya 19 Bu kelimelerin geni ş tahlili hakkında Structure of the Ethical Terms in the Koran, s. 113 e bakınız.
32
herhangi bir sebeple bu yolu seçme ğe mecbur kalışmın2 0—zorunlu bir sonucudur. Diğer deyişle "inanmama" ve "do ğru yoldan sapma", iki farklı açıdan aynı şeyi gösterir. Demek ki dalâl kelimesinin as ıl yeri, küfür semantik alan ı içindedir. Fakat ilginç olan nokta, dalâl kelimesinin Kur'an dili içinde yer ald ığı semantik alanın, yalnız küfür semantik alan ı olmadığıdır. Yol anlamına gelen s ırât, yahut sebil de Kur'ân'a özgü dini mananın biçimlenmesinde açık bir rol oynar. Dikkatsiz bir okuyucu bile Kur'ân' ın başından sonuna kadar bu fikirle dolu oldu ğunu görecektir. Çok açıktır ki sırât, veya onun e ş manalısı sebil, odak bir kelimedir. Her biri kendine özgü bir mana ta şıyan ve Kur'ân'ın düşünce sistemine katkıda bulunan büyük bir kelimeler ailesinin ba şkanı durumundad ır. Bu alanın anahtar kelimeleri, ba şlıca üç grupta toplanabilir: 1) Birinci grupta yolun niteli ğine ait manalar ta şıyan kelimeler vardı r. Kur'ân ı Kerim bu meseleye yolun düz (müstakim, seviyy, vs.) yahut e ğri (civec, mdavvec vs.) olu şu noktasından bakar. 2) İkinci grupta insanın iradesini yahut do ğru yola sevk edilip edilmedi ğini gösteren kelimeler vardır (hüdâ, ihtidâ, re şâd vs.) 3) Üçüncü grupta ise do ğru yoldan ayrılmayı bildiren kelimeler bulunmaktad ır (dalâl, ğavye, teyh vs.) C şeması, çok basit yoldan bunun yap ısal çatısını göstermektedir. Bu çatının merkezine yol kelimesi ve onun çevresine de ilgili manalar yerleştirilmiştir. ,Sema: bize, ana hatlariyle kelimelerin önce küçük alanlar halinde nas ıl birleştiklerini, olumlu veya olumsuz tarafa geçip yerleştiklerini ve sonunda da hepsinin yol semantik alan ını nasıl meydana getirdiklerini göstermektedir. Burada işaret edilmesi gereken daha önemli bir şey var. Eğer biz C şemasını, küfür semantik alan ını gösteren B şemasiyle karşılaştırırsak dalâl kelimesinin her iki sistemde ortak bir kelime oldu ğunu derhal fark ederiz. Başka deyişle aynı kelime iki farklı alanda da anahtar kelime olabilmi ştir. Anahtar kelime olarak her iki alanda da görevi aynıdır. Ama oynadığı gerçek rol, bulunduğu alana göre de ğişir. Küfrün anahtar kelimesi olan dalâl, şır-U:tın anahtar kelimeli ğini yapan ğalâlden farklı bir anlam ta şır. Çünkü her alandaki münasebetleri ba şka başkadır. Böyle olmakla beraber dalâl kelimesi, iki sistemi birbirine ba ğlamak görevini de yapar. Bu suretle biz, Kur'ân' ın iki büyük semantik alanının, kendi izâfi bağımsızlıklarını kaybetmeden birbirine bağlan20 Kur'ân metni bu meselede iki alternatif görü şü de ileri sürmektedir. Bu husus sonradan islâm kelâmmda ilâhl takdir ve irade—i cüz'iyye meselesini ortaya ç ıkarmıştır. VI. bölüm, ikinci fasla bakma.
33
dıklarını görüyoruz. Tabii burada ben kasden meseleyi gayet basitleştirerek gösteriyorum. Çünkü birçok durumlarda metodolojik basitleştirme, e şyanın yapısın ı daha iyi ortaya kor, konunun daha iyi kavranmasını Sağlar. Gerçekte dalâl, yaln ız B ve C daireleriyle temas etmez. Temas etti ği daha birçok anlanlar vard ır. Burada bizim as ıl maksadımız, aynı kelimenin iki sistemde anahtar kelime olabilece ğini ve bulunduğu sisteme göre farkl ı rol oynayacağını, aynı zamanda iki sistemi birinirine ba ğlayan zincir vazifesi yapaca ğını göstermektir.
Bu izah bize, bir kelimenin bir veya birkaç semantik alanda anahtar terim olabilece ğini gösterdiği gibi vokabulari dediğimiz şeyin karışıklığı hakkında da bir fikir verir. Bütün semantik alanlar ın toplamı olan VOCABULARY (kelime hazinesi), kelimeler aras ında karışık, düğümlü olan pek çok münasebetler a ğıdır. Bu ağ, sayısız bağlarla birbirine bağlanan manalar örgütünü gösterir. Toplumun vokabularisi taraf ından sembolize edilen böyle bir manalar sistemine ben weltanschauung—ya da bunu diğer metodlar tarafından elde edilen dünya görü ş çeşitlerinden, örneğin felsefi weltanschauung'dan ay ırmak için— semantik weltanschauung diyeceğim. Yukarıda hem "kavramsal sistem", hem de vokabulari tabirlerini kullandı m. Bunu şundan ötürü yapat ım : Bana göre her iki terim de tek ve aynı şeyin iki ayrı yanıdır. Linguistik, kavramsalm öteki yüzü34
dür. Bir kavram2 1, nas ıl tammlamrsa tanımlansm, kendi içinde son derece girift, ele al ınması çok güç yönlü bir şeydir. Ne zamanki kavram, linguistik şekle, yani kelime şekline girerse o aman ana hatlar ı az çok belli, bağımsız bir varlık haline gelir ve sağlamhk kazan ır. Kural olarak diyebiliriz ki bütün kavramlar, belli bir toplumun ancak belli bir ça ğında dil yönünden sabitleşir, sağlamhk kazanır ve sürekli bir hal alır. Ancak bundan sonrad ır ki kavramlar, kelimenin tam anlamiyle toplumun ortak, sosyal bir varlığı, değeri sayılabilirler. Nazan olarak linguistik öncesi kavramlar ın olabileceğini inkâr etmiyorum. Fakat bunlar mevcud olsalar bile bizim ilgilendi ğimiz bilimsel sınırın dışında kalırlar. Hasılı ben daima kavram kelimesini i şaret ettiğim anlamda kullandım. Bu söylediklerim, bütün kavramlar için de do ğrudur. Fikri ili şkiler ağının karışıklığı , onun linguistik yanı olan sözlükte ve kavramsal yanı olan weltanschauung'dad ır. İşte bundan sonraki bölümde Kur'ân'ın weltanschauung (dünya görü şü) problemini, yalnız dil ve kavram yönünden inceliyece ğiz. Bu araştırmadan güddü ğümüz amaç üzerinde de bir iki söz söyliyelim. Zikre değer her sistemin, in şa edildiği bir kalıbı olmalıdır. Kur'ân'ın bütün fikir sistemi de Kur'ân dü şüncesine özgü bir kalıp üzerine kurulmu ştur ki bu kal ıp Kur'ân düşünce sistemini, gerek İslâmi, gerek gayri İslâmi diğer bütün düşünce sistemlerinden ay ırır 22. Bu tür çalışmanın öncülerinden biri olan Edward Sapir'in deyi şiyle her sistemin "bir ana plan ı, belli bir kalıbı vardır". Bu ana pilân ı, yahut. Sapir'in deyi şiyle bütün Kur'ân sistemini çal ıştıran ve yöneten "yapısal dehayı" bulup çıkarmak, bu mukaddes kitaba e ğilmek istiyen semantikçinin son hedefini te şkil etmelidir. Çünkü semantik disiplini, kültürel bir bilimdir. Bunu ba şardığımız zaman Kur'ân weltanshauung'unu aydınlığa kavuşturmuş oluruz ki Kur'ân weltanschauug'u, felsefi açıdan Kur'ân ontolojisinden ba şka bir şey değildir. Tabii pratik yönden bu, ula şılması güç, hattâ imkânsız bir idealdir. Bu inceleme, bu son hedefe do ğru atılmış adım sayıhr. 21 işaret etmiş bulundugum daha önceki kitabımda yaptığım gibi bu kitapta da kavram kelimesini bilimsel anlamda kullanıyorum. A study of Thinking adlı ünlü eserin yazarları J.S. Brunner, J.J. Goodnow ve G.A. Austin'in anladıkları manada kullanıyorum. Adı geçen kitap, Roger Brown'un Languae and Categories (dil ve kategoriler) üzerine yazd ığı oldukça önemli kısmı, zeyline almıştır. 22 Bunu müteâkip bölümde görecegiz, özellikle Kur'ân' ın dünya görüşü ile İslâm teolojisinin dünya görüşü arasındaki tarihi ilgiyi inceliyecegiz.
35
İ KINCI BÖLÜM TARIHTE KUR'AN ANAHTAR - TERIMLERI I— SYNCHRON1C ve DİACHRONİC SEMANTİK Bu kitaptan gayemiz, sözlerini incelemek suretiyle Kur'ân' ın dünya görüşünü çıkarmak olduğu halde bu bölümde bu kitab ın alanı içine düşmiyen birçok sorunlar da ele al ınmıştır. Tabii bunları, konumuzun müsaadesi nisbetinde ele ald ık. Kur'ân terimlerinin tarihi bakımından yalnız islamdan önceki yani Kur'ân'dan önceki devir önemlidir. Çünkü bu devir, Kur'ân'daki kelimelerin esas manalar ına ışık tutar. Yoksa Kur'ân'dan önceki ça ğlarda manalar ın tarihi geli şimi, bizi pek ilgilendirmez. Bununla beraber yine bu nokta üzerinde biraz durmu ş olmamızın başlıca üç nedeni vard ır: Önce bir meseleyi birkaç yoldan ele almak, farklı, fakat ,birbiriyle ilgili aç ılardan tetkik etmek, sorunun daha derinden kavranmas ına yardım eder. Bizim "vokabulari" sorunumuz da tarihi metod olarak yeni bir şey olduğundan ve yukarıdaki bahsin bir devamı sayıldığından (İslam öncesi tarihe inmemiz), geçen bahiste gereğince açıklanmamış olan bazı önemli sorunların kavranmas ına yardım eder. İkinci olarak bazı Kur'an terimlerini zamanla İslama girmi ş olan gayri Kur'âni sistemlerde ara ştırırsak, Kur'ân'da bulunan o kelimelerin mana özelliğine bir ışık tutmuş okıruz. Ve nihayet tarihi semanti ğin imkân ve önemini incelemek, statik semantiğe özgü metodların ve prensiplerin faydalar ını ve smırlarını gösterecek ve Kur'ân dilini tahlil ederken çok verimli bir yolda iki semantiği birbirine bağlama imkanını verecektir. Şimdi konunun içine girelim. Dile iki farklı açıdan bakılabilir. Modern linguistikte bu iki görü ş açısına "diachronic" ve "synchronic" denir. Diachronic, dile ait her şeyde zaman unsurunun rolünü gö36
rür. Diachronich olarak vocabulary, bir kelimeler demetidir ki her biri kendi başına bağımsız olarak büyür ve de ğişir. Demetteki bazı kelimeler, toplumun belli bir süresinde durur, kullanılmaz olur(As); baz ıları da uzun zaman kullan ılır(Bs); tarihin belli bir ça ğında yeni kelimeler ortaya çıkar ve onların tarihi de ortaya ç ıktıkları zamandan itibaren başlar (Cs). Tarihin akışını belli bir devresinden yatay ına kesecek olursak bir profil elde ederiz. Bu profil, o noktaya kadar ya şıyan kelimelerle dolu bir yüzeydir. Bu yüzey içinde As, Bs ve Cs yi bir arada görürüz. Bunların arkasında bulunan uzun tarihin (A.1 ve 13 1), yahut kısa bir tarihin (A' ve B') yahut hiçbirinin olup olmad ığına bakmayız. Bu süreden önce faaliyetten kalkmış olan (kullanılmayan) kelimeler (Ds)i de bu yüzde görmeyiz. Bunlar ın yakın zamanda mı (U) yoksa çok uzun zaman önce mi (D') öldüklerine de bakmayız. Böyle bir yüzey, geçen sayfalarda kelimelerin ve manalar ın organize edilmiş bir sistemi olan vokabulari D sözüyle neyi kasdetti ğimi açıkça gösterir. Çünkü bu yüzeyde evet yaln ız - ı bu yüzeyde kelimeler, karışık bir maı A2 na ağı halinde gözleriniizin önünde belirir. Kelimelerin tarihi çizgilerini yatayına kesmemizi ve böylece kelimelerin statik sistemini elde etmemi2 B C? zi sağlayan görü ş noktasına (metoda) biz, synchronic diyoruz. Şurasına da işaret edelim ki bu özel manada yani kelimelerin statik yüzeyi anlam ında vakabulari, yapma bir şeydir. Belli bir sürede bir dildeki bütün kelimelerin tarihi ak ışım bir vuruşla durdurmakla, yapma bir statik durum elde etmi ş oluruz. Bu profil bize statik, kuru ve hareketsiz gözükürse de gerçekte böyle de ğildir, sadece macroscopic açıdan böyle görünür. Mikrorskobik aç ıdan bakılırsa yüzeyin, hayat ve hareketle dolu olduğu, yüzeyde hayat ve hareketin kayna ştığı derhal fark edilir. Bu sonuncu bak ış açısı, dilin kritik zamanlarmda, ihtiM1 devrelerinde çok bariz olarak ortaya ç ıkar. Örneğin modern Türk dilinde olduğu gibi. Eski unsurlar atılır, yeni elemanlar ortaya çıkar. Yeni gelen kelimelerden kimi, yeni sistemde tutunur, fakat birçoğu çabucak ortadan kaybolur, ba şka kelimeler onların yerini alır. Kısa bir süre içinde bütün kelime hazinesi, veçhesini de ğiştirir. Bir dil 37
böyle bir intikal ve değiş me safhas ında bulunursa onun sa ğlam, statik bir kesitini almak çok güçtür ı . Normal hallerde biz dilin, muhtelif devirlerinden birçok yatay kesitler alabilir de (mesela ş emadaki I, II, III numaral ı kesitler gibi) bunların hepsini veya içlerinden baz ı özel kısımları birbirleriyle karşılaştırırsak tarihi semantik yapm ış oluruz. Görülüyor ki tarihi semantik, sadece münferid kelimelerin, tarihin seyri içinde nas ıl mana değişikliğine uğradıklarını anlamağa çalışmaktan ibaret de ğildir. Bu anlayış, XIX. asrın dilcilik anlayışıdır. Bugün bizim anladığımız gerçek tarihi semantik, aidoldukları statik sistem içinde kelimelerin tarihini incelem ğe başladığımız zaman başlar. Ba şka deyişle biz, ne zaman ki ayn ı dilin, mesela Arapçanın iki veya daha ziyade kesitini her hangi bir kesitle mukayese edersek, i şte tarihi semantik o anda başlar ve taihi bir aradan sonra dilin durumunun, diğer devirlerdekinden farkını gösterir. Bu tarihi ara, tahlil etti ğimiz konunun gere ğine göre uzun veya kısa olabilir. Mesela Kur'ân' ı n dili dahi, Mekke ve Medine gibi iki ayrı devreye ayrılabilir. Şayet islam dü ş üncesinin, Kur'ân 'içindeki tarihi geli şimini incelemek istersek, Kur'ân dilinin bu iki noktas ından iki yatay kesitini alabiliriz ve bunlar ı birbiriyle mukayese edebiliriz. Nitekim Theodor Nöldeke, bu noktada ç ığır açan eserini bast ırmıtır. Bu eserde Kur'an dilinin tarihi geli şimi hakkında önemli keşifler yapılmıştır. Nöldeke'nin tetkiki göstermektedir ki Pey ğamber'in Mekke'den Medine'ye hicreti, vahiy dilinde derin etkiler yapmıştır2. Yahut daha uzun menzilli bir perspektiften bakarak bütün 1 İşte bugünkü Türkçenin güzel bir hıgatini yapmanın güçlügü, bundan ileri gelmektedir. 2 Bu konuda Prof. Montgomery Watt' ın, Muhammad at Mecca, (Oxford, 1953) ve Muhammad at Medina, (Oxford 1956) eserleri de vukuflu incelemelerdir. Çok önemli bir misal olarak tezekki kelimesini zikredebiliriz. Yazar bu kelimeyi, Muhammed at Mecca'da incelemekte, nefsi temizleme anlam ını taşıyan bu kelimenin, daha önemli olan İslam kelimesi önünde zamanla nas ıl öneminden kaybedip soldugunu göstermektedir.
38
Kur'ân vokabularisini al ır, sonradan islam ın içinde zuhur eden sistemlerle mukayese edebiliriz ki biz bu bölümde bunu yapaca ğız. Şu genel bir kuraldır : islamın ilk çağında görüldüğü gibi sür'atle gelişen genç kültür meydana çıktığı zaman, dilin tarihsel geli şimi karışık bir ilerleme gösterir. Yeni safhalar ortaya ç ıkar, ileri bir düzeye ulaşır. Bizim özel durumumuzda da Islam ın zafere ulaşması, mukaddes bir kitap olarak Kur'ân' ın sarsılmaz otoritesini yerle ştirmiş ve bunun etkisi, bütün Arap dilinde kendini göstermi ş, neticede bütün Arap dili, Kur'an vokabularisinin nüfuzu alt ına girmiştir. Şimdi bu hususu aç ık ve basit bir biçimde gösterebilmek için Arap vokabulari tarihinin ilk devirlerinden üç kesit (profil) alaca ğım : 1) Kur'ân öncesi, yahut cahiliyye ça ğı, 2) Kur'ân çağı, 3) Kur'ân sonras ı, özellikle Abbasi çağı. İslam öncesi çağda üç kelime sistemi vardır. Bunların altında birbirinden farklı dünya görüşleri uzanmaktadır: 1) Sâf bedevi vokabularisi. Bu sistem, en eski tipik göçebe dünya görü şünü yansıtır. 2) Birincisiyle yakından ilgili ve onun üzerine kurulu, fakat ondan ayrı bir ruh ta şıyan, Mekke'deki ekonomik hayat ın sonucu olarak do ğduğundan, Mekke 3 tüccarlarına özgü kelime ve kavramlarla dolu olan vokabulari, 3) Arabistan'da ya şıyan yahudilerin4 ve hırıstiyanların vokabularisi. Çok problematik olan haniflik 5 sistemi de bu vokabulari'ye dahildir. İşte İslam öncesi Arap dilini te şkil eden, bu üç vokaioularidir. Linguistik olarak Kur'ân vokabularisi, bu üç farkl ı sistemin bileşimidir. Ama bu demek de ğildir ki bu üç farklı sistemden gelen kelimeler, Kur'ân'da birbirine zıd durmuştur. Kur'ân vokabularisi, önceki sayfalarda da ısrarla üzerinde duruldu ğu gibi büyük bir semantik alandır. Kelimeler hangi kaynaktan gelirse gelsin, tamamiyle yeni bir anlam içerisinde âhenkle birle şmiştir. Yine Allah kelimesini ele alal ım Allah adı, tafsilâtiyıe gördüğümüz üzere İslam öncesi Araplarca bilinmiyor değildi. Bu kelime yalnız monoteist yahüdi—h ırıstiyan çevrelerinde değil, büyük göçebe kabileler aras ında da çok iyi biliniyordu. Şurasını da hatırdan çıkarmamak lazımdır ki Allah kelimesi, islamdan önceki zamanlarda, Kur'ân'da ta şıdığı anlamdan çok farkl ı bir anlam taşıyordu. Burada izafi manan ın, metodolojik bakımdan önemini görüyo3 Bu vokabularinin Kur'ân dilindeki önemi için bakma C.C. Torrey, The Commercial-Theological terms of the Koran, Leiden, 1892 4 Medine o devirde yahudili ğin en büyük merkezi idi. 5 Hanifler ve onlar ın dili hakkında IV. bölüm, 5 inci fasla bakma.
39
ruz. Eskiden beri bilinen Allah kelimesi, Kur'ân' ın bütünü içerisinde çok özel bir izafi mana kazanmaktad ır. Kur'ân vokabularisini, İslam öncesi vokabulari ile kar şılaştırırsak derhal anlarız ki Allah kelimesi, birincisinde üstün odak—kelime'dir; Kur'ân vokabularisinin yaln ız bir semantik alan ında değil, tüm olarak bütün vokabularide üstün bir mevkie sahiptir. Halbuki İslam öncesi dilde kelimenin böyle üstün bir yeri yoktur6. İşte bu, iki sistem arasındaki esaslı farklardan biridir. Gerçi Kur'ân öncesi dil ile Kur'an dili çok ortak bir mana yap ısına sahiptirler-yalnız temel manada izafi mana yapısında da ortakt ırlar—ama yaln ız Allah hakkındaki bu telâkki farkı, iki sistemi hem mahiyet hem yap ı bakımından tamamen ayırmaya yeter. Kur'ân sisteminde hiçbir semantik alan yoktur ki do ğrudan do ğruya merkezi Allah fikriyle temas etmesin ve o fikirle yönetilmesin (Şekil A)'. Semantikçi olmayanlar ın genellikle "Kur'ân' ın dünyası theocentric'tir" sözleriyle anlatmak istedikleri durum budur. islamdan önceki devirde Allah, sadece bir tek özel semantik alan ın üyesidir (Şekil B). Kur'ân dünya görü şünde Allah kavram ı üzerine kurulan ve onun etraf ında sıralanan bir kavram insicam ı vardır ki cahiliyye sisteA
6 Ancak dar h ıristiyan ve yahudi bölgelerindeki tek tanr ıcı düşünceler hariç. Onlarda da Allah düşüncesi dile hakimdi ama hıristiyan ve yahudiler, İslam öncesi Arabistan ı temsil edemezler. Onlar ın dilleri nihayet dar bir bölgeye özgü idi. 7 A şemasmda Allah kelimesini çevreliyen merkezi bölge, Kur'ân' ın ifadesine göre Allah'ın zaten ve yapt ığı işleri temsil eden semantik alan ı gösterir. Buna sonradan İslam kelâmında Allah'ın sıfatları denecektir.
40
minde böyle bir durum bulunmaz. Yeni sistemde bütün semantik alanlar ve anahtar terimler bu merkezin, bu yüksek odak-kelimenin nüfuzu altındadır. Hiçbir şey bunun etkisinden kurtulamaz. Yaln ız din ve imanla ilgili kavramlar değil, bütün moral kavramlar, hattâ evlenme, boşanma, miras, ticareti ilgilendiren senetler, borçlar, faiz, ölçü ve tart ılar gibi tamamiyle dünya hayatiyle ilgili şeyler de bu dü şünce ile yakından alâkadard ır. Kaldı ki cahiliyye sisteminde Allah kavramı, diğer tanrılarla yan yanadır. Allah ile onlar aras ında bir aykırılık yoktur. Tabii islâm öncesi devirde pek dar s ınırlar içindeki hıristiyan ve yahudilerin düşünceleri bundan müstesnad ır. Şimdi onların durumundan söz etmiyeceğiz Cahiliyye sisteminde Allah, üstün varl ıkların başında olmakla beraber diğer tanrılara aykırı değildi. Ayrıca bu tabiat üstü varlıklar semantik alanı, Arapların kabilesel yaşantılarına ilişkin diğer önemli alanlara, mesela Allah ile, dinle ilgili olmıyan ferdi ve toplumsal hayat geleneklerini yans ıtan alanlara oranla az bir yer i şgal ederdi. Burası yanlış anlaşılmamalıdır. Kur'an sisteminde de âlihe (tanr ılar) düşüncesi vardır. Eşyanın ontolojik tanzimini, semantik tanzimi ile karıştırmamallyız. Başka deyişle mesele şöyledir : Kur'ân' ın, semantik bakımdan monoteistik bir dünya görüşüne sahibolmasına bakarak, ontolojik bak ımdan da monoteistik oldu ğuna, Kur'ân'da Allah'm yalnız durduğuna, ona başka ortak zikredilmediğine hükümedersek yan ılmış oluruz. Yani semantik düzenle, ontolojik düzeni birbirine karıştırmamallyız. Tersine, Kur'âni sistemde ba şka "tanrılar", "putlar" kavramı vardır ama bunların Allah karşısı ndaki durumu olumlu değil, olumsuzdur. Kur'ân'a göre bunlar, şiddetle reddedilmesi gereken itibari varlıklardır. Daha semantik söylersek, Kur'ân'a göre Allah hak (gerçek), bunlar da bât ıldır. Yani biz, Allah ad ının, İslam öncesi sistemden İslâma gelmi ş olduğunu söyleyince zannedilmesin ki bu ada ba ğlı olan unsurlardan, islâmın görüşüne uyanlar alınmış, uymayanlar at ılmıştır. Hayır, isme bağlı olan iyi ve kötü unsurlardan hepsi Kur'ân'da zikredilmi ştir. Ancak bunlardan kimi kabul edilmi ş, kimi reddedilmiştir. Bu kabul ve reddedili ş de bizzat Kureân'da gösterilmi ştir. Aksi takdirde şerik (Allah'ın ortağı) ve nidd (Allah' ın eşi) gibi kelimelere Kur'ân'da hiç yer verilmezdi. 8 Cahiliyyenin Allah fikriyle yahudi—hristiyan Allah düşüncesi aras ındaki münasebet ve Allah ad ının, Islam sistemine gelmeden önceki zamanlarda ikincisinin birincisine tesiri için bak: Bölüm IV, bu bölüm yaln ız bu meseleye tahsis edilmi ştir
41
Kur'ân, Arapça oldu ğu için bu kitapta bulunan bütün kelimelerin Kur'ân öncesi yahut İslam öncesi bir geçmi şi vardır. Bunların çoğu, İslam öncesi Arapçadan gelmi ştir. Bunlardan ço ğu, hattâ Kur'ân'da anahtar kelime mevkiine yükselenler dahi, İslam öncesi zamanlarda anahtar kelimelerin seviyesinden çok a şağı durumda bulunuyorlard ı. Örneğin, sonradan etrafiyle tahlil edece ğimiz takva kelimesi de böyle idi 9. Herkesin bildiği gibi kelime, Kur'ân'da çok önemli bir anahtar kelimedir. Kur'ân' ın nefis tasfiye ve tazkiyesinin, üzerine oturdu ğu temel taşı mevkiini kazanmıştır. Fakat cahiliyye devrinde bu, sadece çok yaygın olan bir çe şit hayvansal içgüdü, korkuya kar şı kendini savunma içgüdüsü manas ına gelirdi. Fakat Kur'ân'da anahtar terim oldu ğu halde İslam öncesi devirde de önemli bir yeri olan kelimeler de vard ır. Yani Kur'ândaki bazı anahtar terimler, cahiliyye devrinde de anahtar terim görevini yapm ıştır. Yalnız bir sistemden ba şka bir sisteme geçmekle bunlar ın semantik yapılarında büyük değişiklik olmuştur. Bu bölümün ana tezi olduğundan dolayı bu son durum, çok ilgi çekici—çünkü çok karışık—bir problemdir. Bu hususta önceki bölümde baz ı misaller verilmi şti. Ama orada verilen misaller, meselenin ba şka yöniyle ilgili idi. Burada da son derece önemli bir misal verece ğim, sonunda yeri geldikçe bunlardan bol bol örnekler görece ğiz. Şimdi hatırımda olan, kerim kelimesidir. Bu kelime, cahiliyye devrinde çok önemli bir anahtar kelime idi. Kusursuz bir şecere ile seçkin bir ataya dayanan, asiizade insan ın şerefini ifade ederdi. Araplara göre fazilet sahibi, müsrif, ve s ınırsız cömert olmak, insan şerefinin en güzel delili idi. Onlarda kerim, israf derecesinde cömert olan ki şi demekti. Fakat kelime Kur'ân muhtevas ı içinde bu manasını değiştirmiş, sözü edilen takva ile yak ın bir ilişki kurmuştur. Kur'ân gayet aç ık olarak ifade eder ki insanlar ın en kerim (asil) olan ı, Allah'a karşı takvb", 1. ile hareket edenidir : o S" I Şüphesiz akıl ki Allah'a göre sizin en kerim olan ınız, en çok takva sahibi olan ınızdır" .1 o İki kelimenin böyle birleşmesi, birbirine bağlanması, İslam öncesi zamanlarda asla hayal edilmemi şti. Arap dünya görü şünü aksettiren ke9 IX. Bölüm, II. fasla bak ınız. 10 Hucurat Suresi (XLIX), ayet 13
42
rim kelimesi, İslâmın tek tanrıcıhğa dayanan din atmosferinde tamamen yeni bir alana konulmu ştu. Bunun bir ihtilâl olduğ unu söylersek mübalâğa yapmış olmayız. Arapların moral düşüncelerinde yap ılan bir tilâl. Zira eski Arabistanda hiç kimse, keremin (asilli ğin), takvaya (Allah korkusuna) göre bir tanımını düşünemezdi. Art ık o andan itibaren kelimenin delâlet ettiği asil, şerefli bir soydan, yahut ailesini, çoluk çocuğunu düşünmeden nesi var nesi yoksa hepsini saç ıp savurarak ertesi sabah çok kötü bir duruma, fakr-ü zaruret içine dü şen kimse değildir. Halbuki Araplar, bütün yar ını yoğunu safederek peri şan duruma düşmeyi en yüksek mertebe sayarlard ı. Eski şairler, bu fazileti öve öve bitiremezler. Bu, sava ş alanındaki cesaret ve kahramanl ığa eş bir meziyet idi. İkisi de ata şerefinin korunmas ını gösterirdi. Bir Arap hamaset şairi şöyle diyor: fi
cJI L . L ı ı
ı •Lt -L
•L
L
"Biz (develerimizin) elleriyle, sütleriyle ecdadım ızdan gelen şerefimizi savunuyoruz. Çünkü kerim (şerefli ki şi ecdadından kendisine gelen şerefini) savunur" İslam öncesi Araplar ın gözünde çok yüksek bir meziyet say ılan bu vasıf, Kur'ân nazarında gerçek bir fazilet de ğildir. Hattâ hakiki bir cömerltlik de değildir. Çünkü bundan gaye, insanlara cömert oldu ğunu göstermek, bununla övünmekti. Bu cömertlik, kaynağını böyle bir düşünceden al ıyordu. Kur'ân dilinde böyle bir adam, "Allah'a ve öhirete inandığından dolayı değil, sırf gösteriş için servetini sarfetmektedir: -
.1.-ııL —
•
L.) m
.)
-
'43(
-4
—G.
0-4
-"-?
4S
.1:Yı
... •••
»
12" .
Başka bir âyette mallar ını bu niyetle saçıp savuranların, şeytanın kardeşeri oldukları açıklanmaktadır : It; IS
-
_
-j).52231
ı .
:Akrabaya, fakire ve sı • yokuya .hakk ını ver, ama saçıp savurma. Zira saçıp savuranlar, şeytan ın kardeşleridir. Şeytan da rabbine karşı nankördür".13 11 Divanui-Hamüseh (Şarhul-Marzuki), Anmed Emin ve cAbdu's-Selüm Harun neşri, Cild 4, Kahire, 1951, No. DCCXLVI, 2. Şairi mechuldür. 12 Bakara Suresi (II), ayet 266 /264 13 İsra Suresi (XVII), âyet 28-29 /26-27
43
Görüyoruz ki cahiliyye devrinde cömertli ğin, asilzadeli ğin ifadesi olan kerim, yeni semantik alan ın etkisiyle tamamen farkl ı bir anlam kazanm ıştır. Cömertlik kavram ı derin bir de ğişikliğe uğramıştır. Buna paralel olarak kerim kelimesi,servetini körü körüne, dü şüncesizce, gösteri ş için sarf etmek yerine; yeni dü şünceye göre en büyük şeref olan Allah'ın rızasını kazanmak (Il sebilillâh) 14 için malını sarfetmekte tereddüdetmiyen, israf ile cimrilik aras ında bir yol tutarak 15 mutluluğa ermek istiyen, takvaya göre hareket eden kimseler idi. İşte aynı kelime, birbirini izliyen iki sistemde ayn ı esas manaya sahibolan, ikisinde de anahtar kelime durumunda bulunan bir kelime, bulunduğu sistemdeki özel semantik çevrenin etkisiyle çok de ğişik bir izafi mana kazanm ıştır. Aynı şey, Kur'ân vokabularisiyle ondan türeyen sistemler aras ında da olur ama çok ince bir biçimde ve kapal ı bir tarzda meydana gelir, bunun için kolay fark edilmez. İş te şimdi bunu göreceğiz. II—KUR'AN ve KUR'AN SONRASI SİSTEMLER Yukarıda yaptığımız tasnife göre dil evriminin üçüncü a şaması olan İslam kültürünün klasik ça ğına gelince, nisbeten müstakil yeni yeni fikir sistemleriyle kar şılaşıyoruz. Yani İslam, Kur'ân sonası devirde çeşitli düşünce sistemleri üretmi ştir. Kelâm, hukuk, politik teori, felsefe, mistisizm bunların en önemlilerindendir. Islamın malı olan bu kültür mahsullerinin her biri, kendine özgü bir mana düzeni, bir vokabulari geliştirmiştir. Bu mana düzenlerinin her biri içinde Kur'ân vokabularisinde olduğu gibi çeşitli içsel mana düzenleri vard ır. Bundan dolayı biz İslam kelâmı vokubarisi, İslam hukuku vokabularisi, İslam mistisizmi vokabularisi vs. vs. den söz edebiliyoruz. Ve bütün bu çeşitli vokabularilerin tamam ı, klasik İslam çağındaki Arap dilinin vokabularisini meydana getirmektedir. Pek tabiidir ki bütün Kur'ân sonras ı sistemler, bu muazzam ve gerçekten eşsiz vahiy dilinin tesirinde kalm ıştır. Sistemlerin hepsi linguistik takımdan farklı derecelerle Kur'ân vokubularisine ba ğlıdır. Bunlar ancak vahiy dilinin sulay ıp beslediği toprak üzerinde ye şerebilmişlerdir. Semantik olarak şöyle diyelim: Bu sistemlerin anahtar terimlerinin hepsi olmasa bile ço ğu, Kur'ân vokabularisi tarafından sağlanmıştır. Hattâ bizzat Kur'ân'a gitmesi mümkün olm ıyan bazı 14 Mesela Sure II, ayet 263-264 /261-262 ye bak ınız. 15 Sure XVII, ayet 31-32 /29-30; Sure XXV, ayet 67 ye bakmz.
44
kelimeleri dahi ço ğu kez K ur'ândaki şu veya bu kelimeye ba ğlamak için gayretler sarfedilmi ştir. Kur'ân' ın otoritesi o kadar büyüktür ki her sistem, kendi materyelini direkt veya endirekt yollardan Kur'ân vokabularisinde buluma ğa mecbur kalmıştır. Aslında Arapça- veya ayn ı işi gören herhangi bir dil- ne kadar zengin olsa da birbirinden farkl ı sistemlerin hepsine tamamen yeni ve birbirinden farkl ı kelimeler verebilecek kadar zengin de ğildir. Öyle ise sistemleri te şkil eden unsurlar ın, hepsince ortak un surlar olmas ı gerekir. Her disiplin bu ortak kelimeleri al ır, kendi istikametinde kullanır ve onlardan özel ve müstakil bir kelimeler ve manalar a ğı yapar. Kur'ândan sonra meydana gelen bütün disiplinlerin mufassalan semantik yap ısını vermek, ne bu eserin amac ıdır; ne de bir esere s ığar. Her biri için ayr ı bir araştırma lazımdır. Yalnız burada sadece üç bilime -kelâma, felsefeye ve mistisizme- i şaret edip bu bölümdeki as ıl amacımız' anlatmak için her birinden birer örnek vermekle yetinece ğim : Klasik İslam çağında zuhur eden filmlerin aras ında kelâm, Kur'ân vokabularisine en sadık kalan ilimdir. Müslümanlar aras ında '•■ teolojik düşüncenin filizlenmesinde Yunan dü şüncesinin kısmen etkisi varsa da esas itibariyle bu ilim, İslam medeniyetinin içinde bulundu ğu tarihi şartların zorunlu bir sonucu olarak, do'ğmuştur. O halde önce teolojiyi ele alalım: Dikkat edilecek ilk nokta şudur: Kelâmın malzemesi hemen tamamen Kur'ânidir. Burada biz "materyel: malzeme" kelimesini, linguistik manadan daha geniş bir anlamda kullan ıyoruz. Zira teolojinin hemen bütün ana meseleleri, kayna ğını Kur'ân'dan alır, şu veya bu yoldan Kur'ân dü şüncesine ve onun anlat ımına dayanır, Kısaca İslam kelâmı, Kur'ân öğretisi üzerine kurulmuştur, ve insan akhnm, Kur'ân ö ğretisini daha sistematik ve teorik bir biçimde anlama çabas ının sonucudur. O halde kelâm Kur'ân vokabularisinden ç ıkması gayet normaldir. Islam kelâmının hemen bütün ana dü şünceleri, do ğrudan doğruya Kur'ân metninden alınmıştır. Hattâ ço ğu kez kelâm terimleri, Kur'ân kelime ve cümlelerinin, iskolastik ve teolojik aç ı dan özenle seçilip kullan ılmasından başka bir şey değildir, Tabii her sorunun tanzimindeki prensip başka başkadır. Hasılı kelâm dilinin Kur'ân'dan ayr ı, kendi başına bağımsız bir manalar sistemi yoktur. Onun için kelâm, vokabulari yönünden her şeyden önce Kur'ân'a ba ğlı kalmıştır. Bundan dolayı kelâm, bizim teorik sorunlar ımız arasında üzerinde konuşmağa elverişli bir zemindir. Bir yanda kelâm ın vokabularisini 45
Kur'ân'dan ald ığı, ona bağlı kaldığı sorunu; öte yanda Kur'ân'dan aldığı malzemeyi kendine özgü bir prensiple yoruml ıyarak yapısını teşkil ettiği sorunu ve nihayet bu ikisi aras ındaki mana farkı araştırılacaktır. Birçok durumlarda iki düzendeki mana farklar ı pek ince ve anlaşılması güştür. Hele ayn ı kelime, aynı muhtevada kullanılmış olursa. Birkaç paragraf sonra görece ğimiz kâfir ve müslim z ıddiyeti, buna mükemmel bir örnektir. Işe kolay bir durumu belirtmekle ba şlıyacağım. Allah kelimesi dahi, Kur'ân'daki yerini b ırakıp kelâm sistemine gelince mana yap ısını değiştirmek zorunda kalm ıştır. Kelimenin i şgal etti ği merkezi yer, kelâmda da Kur'ân'daki gibi kal ır. Alah, bütün sistemin hakim odak -kelimesidir. Ve diğer bütün anahtar-fikirler, bu yüksek kavram ın hakimiyeti altında bulunur. Bundan dolay ı görünürde de ğişen bir şey yoktur. Fakat yüzeyin alt ında derin değişiklik görürüz. Allah kavramı kelâma, Allah' ın en güzel doksan dokuz ismiyle yakın bir mana ilişkisi içinde alınmıştır. Bu doksan dokuz isim, Kur'ân'da her yere da ğılmıştır. Kur'an, Allah' ı, sıfatlarına ve yaptığı işlere göre çe şitli bakımlardan niteler: Allah şöyledir, böyledir, mesela Allah Vâhid (bir) dir, Ğafür (bağışlayan) dır, rahim (acıyan) dır; Alllah konuşur, yarat ır, vs. vs. dir. Fakat bu tasvirler ve benzerleri Kur'ân'da sofistik bir anlamda kullanılmamıştır. Ama kelâma geçince sade olan, ve sofistik olmayan mana devam etmemi ştir. Zira kelâmc ılara göre bu tür manalar, Allah' ın mahiyetini anlatmaktad ır. Yani bunlar Tannlık zatını belirliyen tannsal sıfatlardır. Artık Allah, zat (essence) ve s ıfatlar (attributes) terimleri içinde anlaşılmaya başlar. Bu anlayış, kelaıncılann, bütün varlık ve oluş dünyasını zat ve sıfatlar istikametinde yorumlayan Yunan dü şünce tarzını benimsediklerini gösterir. Ve bu, Helenistik miras ın Arapçalaştırılması yolunda en yüksek dereceye varm ış olan Abbasi devrinin alkışlanacak bir ba şarısı sayılabilir. Ama Kur'ân açısından düşünürsek bu hareket, as ıl Kur'ân düşüncesinden uzakla şmaya doğru atılmış büyük bir adımdır 16. Kur'ân'da Alllah' ın, insanla konu ştuğu zikredilir, ama konuşma, Allah' ın bir sıfatı anlamında alınmamıştır. Konuşmanın, Allah'ın sıfatı sayıldığına dair en ufak bir belirti yoktur. Oysa kelâmda "kelâm", tannsal s ıfatların en büyüklerinden biridir ve böyle sıfatlarından tamamen ayrı, yüksek "±"R." anlamında bir tanrı fikri, Kur'ân' ın kendi dü şünce şeklinde yoktur. 16 Bu nokta, Dr. Davud Rehber'in, God of Justice adl ı kitabında gayet güzel izah edilmiştir. Özellikle giri ş bölümüne bakınız (London, 1960).
46
Böyle içsel bir mana de ğişikliğine sebebolan yalnız kelâm değildir. Öteki sistemler de Kur'a= fikirlerini kendi kal ıplarına dökerken böyle mana değişiklikleri yapmışlardı r. Kelâm vokabularisi, tasavvuf ve felsefe vokabularisiyle kar şılaştırılarak bu nokta aç ıklanacakt ır. Tasavvufu veya sufiligi de Kur'ân ö ğretisinin devamı saymak için yeterli sebepler vard ır. Mutasavvıflar, birçok Kur'ân kelimelerir ıi kendi terimleri olarak kullanırlar. Yalnız kelâmcılara nispeten mutasavvıflar, birçok halde aynı kelimeyi, kelâmcdardan daha serbest, hattâ keyfi kullanm ışlardır. Onlar, Kur'ân'da izafi yönden enteresan buldukları kelimeleri, genellikle sembolik yoldan tefsir etmek temayülündedirler. Pek tabiidir ki onlar ın kelimelerden ç ıkardıkları sembolik manalar, kelâmcdarm ayn ı kelimelere sarfettikleri manalardan hayli uzak düşmüştür. Tasavvuf, Allah kavram ında dahi derin etkisini gösterir. Bu hususta zikre de ğer birçok farkl ı görüş noktaları hatırımıza gelmektedir. Fakat bunlardan en belirgin ve kesin olan ına kısaca işaret etmek yeter. Kur'ân'da oldu ğu gibi bütün tasavvuf d ışı sistemlerde de Allah, epistemolojik (bilgi nazariyesi) yönünden yaln ız filmin bir objesi kabul edilir. Yani Allah, insan tarafmdan yaln ız endirekt yoldan bilinebilir. Insan Alllah'a çok yakla şamaz. Bu dünyada Allah'', arada hiç perde olmadan göremezsiniz i 7. Burada Allah ile şahsi bir temas ve böyle bir dostluk olmaz. Gerçi Allah kendisini gösterir ama do ğrudan değil, âyetleri (işaretleri) vas ıtasiyle gösterir. İnsan Allah', yaln ız Onun ayetleri (varlığının delilleri) ile bilir. Kainat ın varlığı, kâinatta meydana gelen olaylar, bütün e şya, Alllah'ın varlığının, iyiliğinin, kudret ve adaletinin belirtileridir ı 8 Kur'an'da Allah'a çok yakla ştığı anlatılan Musa bile O'nunla yüz yüze gelmemi ş, O'na perdeniz bakamamıştır. İşte böyle "perde arkasından" verilen bilgi, Kur'ân'daki deyişiyle ilimdir. Bu endirekt bilgiyi insan, ancak kendisine verilen başka şeyler aracılığı ile kazanır i 9 Ama İslam mutasavvıfları, bu bilgiden başka bilgiye sahibolduklannı iddia ederler: Macrifet (gnostic). Macrifet, direkt temas yoliyle .
17 Bu, Islam kelâm ında çok münakaşa edilen me şhur, Allah' ın gözle görülüp gürülmiyecegi meselesidir. 18 Onun için Kur'ân'da ayetler üzerinde önemle durulur. Önce bu noktaya i şaret edilmişti. Fakat ileride alt ıncı bölümde semantik olarak bunun üzerinde geni şçe durulacaktır. 19 Bunu şöyle ayırabiliriz: Biz Allah hakkmda biliriz ama Allah' ın kendisini bilemeyiz. Bertrand Russel terminolojisine göre "istidlal ile kazan ılan ilim", "gözetimle elde edilen ilimden" başkadır.
47
doğrudan doğruya Alllah'tan alınan bilgidir. Bu temas, bilenle bilinen arasında bir birlik meydana gelmesi şeklinde olur. Tıpkı âşıkla maçşukun sevgi esnasında bir tek şalus olması gibi. Görüldüğü gibi bu her şeyi değiştirir. Yalnız insanın maddi ve ruhi durumu hakkındaki kanaat tamamen de ğişmekle kalmaz, ayn ı zamanda macrifetin konusu olunca Allah kavram ının da semantik yap ısı değiş ir. Semantik olarak diyebiliriz ki tasavvufi ma`rifetin objesi olan Allah, normal insan ilminin objesi olan Allah'tan ba şkadır. Tabii ister mutasavvıf, ister mütekellim olsun; müslüman oldu ğunuz sürece objektif olarak inand ığmız Allah, Kur'ân' ın tanımladığı Allah'tır. Yani mutasavvıf da olsanız, mütekellim de olsan ız Kur'ân'ın Allahını kabul edersiniz ama Allah' ın niteliği hakkındaki düşünceniz, bulunduğunuz sisteme göre de ğişir. Buradaki şemada (a) ile gösterilen insanın Allah düşüncesi, ilim yoliyle gelmekte; (b) ile gösterilen insanın Allah hakkındaki kanaati de ma'rifet yoliyle gelmektedir. iki kanaatin arkasında da aynı objektif Allah bulunmas ına rağmen sonuçta A ve B kavramlar ı birbirinden çok farkl ıdır. Aradaki bu esaslı farktan dolay ı çoğunlukla İ slam sünni mezhebi, A'daki Allah telâkkisinin, B deki Allah telâkkisiyle bir ve aynı olamıyacağı sonucuna varmıştır. Tabii bu, mutasavvıflara kar şı yaman bir tepki uyand ırmıştır. Çünkü eğer gerçekten mutasavvıflarm Allah kavramı, farklı bir anlama sahipse, bunlar ın taptıkları Allah, Islam vahyinin tanımladığı Allah değildir. Birçok mutasavvıflar, kendi görü şlerini Kur'ân'la savunmalar ına rağmen, sünnilerce zmdıklıkla itham edilip işkenceye tabi tutulmu ş ve tehlikeli durumlara sokulmu şlardır. Bu bakımdan bir semantikçi için tasavvufi Kur'ân tefsirleri çok önemli ve ilgi çekicidir20. Epl ı ternoloiik rtWrüln.
ins:n
Tasavvuftan felsefeye dönersek, ayn ı semantik de ğişikliğin daha da ileri itildiğini görürüz. Kelâm, Kur'ân sonras ı sistemler içinde lâfız ve mana bakımından Kur'ân'a en sad ık kalan disiplin ise, felsefe de aksine yabanc ı bir sistemi Arapçala ştırma do ğrultusunda cür'etli ve kararlı bir adım atmıştır. Allah, nebi, vahiy, akıl ve daha birçok önemli anahtar kelimelerin kullan ılışında bu yapılmıştır. Mesele 20 Goldziher, Richtungen der Islamischen Koranauslegung, (Leiden 1920), eseri bu meseleye bir giri ş sayılabilir.
48
karışık bir meseledir. Çünkü basitçe bu kelimeleri, Kur'ân'daki manasmdan ayırmak değildir. Arap olsun, olmas ın Arapçayı bilim dili olarak kullanan İslam filozoflar ı, bir yandan Arapçada yeni bir vokabulari inşa etmek için u ğraşırken diğer taraftan Yunan dü şüncesini Kur'ân'a uydurmaya çalışıyorlardı. Bu yüzden Kur'ân terimleri etraf ında çok özel mahiyette izâfi manalar do ğdu. Bu suretle asıl ilgilendiğimiz nokta olan Allah kelimesi, felsefede artık Kur'ân'da gayet canl ı çizgilerle belirtilen yaratan, vahyeden, aktif Allah manas ını ifade etmez oldu. Gerçi mütekellimler aras ında da tanrı fikri değişikliğe uğramışsa da bu, aydınların, Kur'ân'ı teorik bir biçimde incelemelerinin bir sonucudur. Kur'a= kendisi üzerinde yapılan ara ştırmanın bir neticesidir. Oysa filozoflar ın Allah düşüncesi, artık Kur'âni Allah kavram ından ziyade Aristo'nun kozmik "muharrik" kavramiyle Eflâtun'un "Bir" inden meydana gelmi ş bir kavramdı. Filozoflardan bir grup, kendilerinin, Kur'an âyetleri alt ında gizli olan derin felsefi manalar ı meydana çıkarmaya çalıştıklarını göstermek isterler. Kur'ân' ın, Allah'ı tasvir ederken kulland ığı ifadeleri kullanırlar, Kur'ân'a i şaret ederler. fikirlerini ona dayand ırırlar, Kur'ân' ın ortaya attığı düş ünceleri işlerler. Tabii bu, dindar mü'minleri tatmin etmez. Onun için bu gibi filozoflara a ğır hücumlar yapılmıştır. Müfrit kelâmcı İbni Teymiyye bunlardan "cuhhalu'l-felasife : filozoflar ın cahilleri" diye söz eder. Filozoflara göre kendilerinin "Allah' ı", Kur'ân' ın tarif etti ği yaratı kların rabbi olan Allah'tan ba şkası değildir. Fakat Gazali2 gibi, felsefi fikirlerin üzerindeki perdeleri şiddetle yırtıp bunların gerçek mahiyetlerini ortaya koyma ğa çalışan bir insan da sahnede belirmektedir. Gazali, İbni Sinan'ın "yaratma" fikrinin nas ıl bir sahte yaratma, düzme-yaratma oldu ğunu, gerçekte Kur'ân'da belirtilen Allah' ın yaratmasiyle bir ilgisi bulunmad ığını, bunun küfür sayılabileceğini, zira Yeni Eflâtunculuğun başka kılığa girmiş bir şeklinden ibaret olduğunu gösterir. Şurası muhakkak ki İslam felsefesinin dili, semantikçi için son derece ilginç sorunlar verir. Bu bölümün sonuna do ğru bunlardan, konumuzla doğrudan alakalı olan bazılarına temas edilecektir. Orada 21 Ebu Hamid Muhammed al—Gazâli (yahut Gazzâli), (1059-1111). Bat ıda Destructio Philosophorum diye bilinen Tehafetu'l—Felâsife adl ı eseri, İbn Sina (980-1037) nın temsil etti ği İslam felsefesine karşı yazılmış reddiyedir. Bu kitaptaki fikirler, kavramsal tahlil üzerine kuruludur. Kitaptaki birçok parçalar, modern semantigin teknik bir tahlili sayılmaya Myıktı r.
49
somut örneklerle İslâmda fikri bir sistem olan felsefi vokabularinin doğru bir izahını vermeğe çalışacağım. Şimdi tekrar kelâmcıların vokabularisine dönüp, benim as ıl bahis konusu etmek istedi ğim tarihsel semantiğin izahına yararlı olan ilginç örnekler vermek istiyorum. Vereceğim dört be ş anahtar terim üzerinde bile tarihi teferruâta girmek istemiyorum. Çünkü bu ara ştırmamız, o türlü bir münaka şaya müsait değildir. O, İslâm kelâm ı semantiğine ait bir incelemenin konusudur. Benim maksad ım, aynı kelimenin, bir sistemden ba şka bir sisteme geçince zamanla nas ıl mana değişikliğine uğradığım göstermektir. Bizi ilgilendiren burasıdır. Ben, konunun geni ş ve genel bir taslağını, iskeletini verece ğim, etinden kanından söz etmiyece ğim. Bu noktayı anladıktan sonra şimdi ilk misalimizi, müslim ve kâfir misalini ele alabiliriz. Bunlar birbirine ayk ırı iki kelimedir. Kur'ân' ın bu iki anahtar kelimesinin islam öncesi kullan ılışına gidersek görinüz ki bunlar böyle kar şılıklı zıd hüküm taşımazlar. İki kelime de o devirde vardır ama aralar ında esaslı bir bağlantı yoktur. Hiçbirinin dini bir anlamı mevcut değildir. Müslim o zamanda "çok de ğerli bir şeyi kendisinden istiyene veren (teslim eden) kimsedir". Kâfir ise "kendisine iyilik edene te şekkür etmiyendir". islam öncesi devirde bu iki kelimenin manası budur. Ancak geli şmenin ikinci a şamasında yani Kur'ân sistemi içindedir ki bu iki kelime birbirine zıd bir anlam kazanm ıştır. Diğer ifade ile Kur'ân, bunlar ı önce bir araya getirir, bir semantik alanına koyar, müslimi bu alan ın olumlu yanına, kâfiri olumsuz yan ına oturtur. Bu alan, önce zikretti ğimiz iman alanıdır. Bu yeni alanda kâfir (yahut bunun masdar şekli küfr), imanın karşıtı olmaktad ır. Halbuki İslam (ismi faili müslim) ve iman birbirini tamamlıyan manalardır. Kur'ân'da iman ve İslâm ile küfrün kar şıt olduğu üzerinde çok durulmuştur. Bu islâmın ilk devrinde Peyğamber ve az sayıdaki arkada şlarının, dini yerle ştirmek için inanmıyanlara karşı güç şartlar altında çetin sava şlara girmek zorunda kald ıkların ı gösterir. Bu sava ş, İslâm ile küfür arasında, müslümanlarla kâfirler arasında cereyan eden bir sava ştı. Herkes ya İslâmı, ya da küfrü seçmek hususunda karar vermek zorunda idi. Yalnız bir yerde İslâm, imana ayk ırı düşmekte22, ikisi birbirinden belirgin bir biçimde ayr ılmaktad ır : °5
<:)C.c rı
ğ-j
22 Hucurat Suresi (XLIX), 'ayet 14.
50
3 °J'i
: Bedeviler inandık, dediler, de ki: henüz inanmadım, fakat teslim olduk23 deyin. Çünkü (gerçek manasiyle) iman, henüz kalblerinize girmedi". Bu, önemli bir ifadedir. Çünkü burada gayet aç ıkça belirtilmi ştir ki islam, imana do ğru atılmış ilk adımdır. Henüz imanın kalbe yerleşmediği hazırlayıcı bir safhadır. Yalnız unutmamalıyız ki islamın bu şekilde tanımı, çöl bedevileri içindir (çöl bedevilerinin islam olması böyle idi). Bedevilerin dini konulardaki tutumuna yalnız Kur'an'da değil, Hadiste de sık sık işaret edilir. Normal müslümanlar için Kur'an, iman ile islam aras ında böyle bir ayırım yapmaz İmanın üstün bir çeşidi olan islam, kişinin kendisini Tanrısal iradeye teslim etmesi (bırakması) demektir ve çok üstün bir dini de ğer taşır. Normal olarak müslim " İslam adamı" ve mü'min "iman adam ı" birbiri yerine kulanılabilir. Her ikisi de cehennem azab ından kendisini korumak için ilahi hidayeti seçen insan demektir. Çok teknik ifade ile şöyle diyebiliriz : Her iki kelime de ayn ı delâlete sahiptir. Her biri farklı noktalardan aynı şeyi gösterir. Semannzın gösterdiği gibi aynı isim Hasan, "Allah'a inanan (mü'.farkla ~hele, man) bir kimse"nin, yahut "kendisimümin A ni Allah'a teslim eden (müslim) bir Hasan kimse"nin adı olabilir. Burada iki mü.Hm kelime, aynı şahsın farklı cephelerini göstermektedir24. Ne olursa olsun, Kur'an ça ğında bu iki kelime arasmdaki fark, ikisinin beraber küfre kar şı belirgin karşıtlığından daha az önemlidir. Her ikisi de küfrün zıddıdır. Müslim (mümin)-kafir z ıdlığı, yeni kurulan İslam toplumunun kar şılaştığı sorunlardan biri idi. Mü'min-kafir ayrılığı, olduğu gibi kelâma geçti. Semantik aç ıdan İslam kelâmı, Kur'ân vokabularisi üzerine kurulmu ştu. Bütün kelime ve manaları Kur'ândan almıştı. Üzerinde konuştuğumuz mü'min-kafir ayrılığı da kelâmın devir aldığı mirasın bir parças ı idi. Buna binaen görünüşte müslim-kafir zıddiyetinde değişen bir şey yoktu. Ama meseleyi daha dikkatle incelersek görürüz ki içten içe bir anlam de ğişikliği olmuştur. Gerçi esas taslak aynıdır ama manalar üzerindeki nüve de ğiş23 Yahut "biz müslümanlar olduk". 24 Kur'ân'm tanımına göre mü'min o kimsedir ki Allah'a ve O'nun peygamberine kuşkusuz inanır, Allah'ın rızasını kazanmak için mal ını ve canını vermekten kaç ınmaz. (Bak: XLIX, 15). Müslim de o kimsedir ki bütün varl ığını, ruhunu ve bedenini Allah'a, yalnız Allah'a teslim eder (bak: II, 125 /131; 122 /128).
51.
mektedir. Di ğ er tabirle müslim kâfir görünü şte aynıdı r ama manada değişme vardır. Bu da İslâm toplumunun içinde bulundu ğu kültürel durumun bir sonucu olarak meydana gelmiştir. İslam dini kurulmuş , bütün Arabistan onu kabul etmi şti. Bunu izliyen zamanda eski dünya medeniyetlerinin büyük k ısmı islâmlaştırıldı ve bu, dünyanın kültür haritas ını değiştirdi. Artık iyice yerleşmiş İslam sisteminde tek tanr ıcı müslim ile çok tanrıcı kâfir arasındaki zıddiyet üzerinde o kadar kuvvetle durma ğa lüzum yoktu. Hariciyye fırkasının doğuşu, İslâm düşünce alan ına, müslimkâfir ayrılığı na yeni bir mana getirir. İkisi arasındaki zıddiyet yine kalırsa da bu z ıdlığı n iç yapısı değişir. Çünkü mesele artık İslam tek tanrıcılığı ile putperest çok tanr ıcılığı arasındaki zıdlıkla ilgilenmiyor, Islâmın tek tanr ıcılık sınırları içinde, müslümanlar aras ında zuhura gelen bir ayrılığı ifade ediyordu. Haricilere göre büyük günah i şliyen kimse müslüman olma vasf ını kaybediyor, cehennemi hak etmiş bir kâfir oluyordu. böylesinin öldürülmesi helâldi. Bu, İslâmın içine çok tehlikeli bir unsur sokmakta idi. Zira "büyük günah i şliyen" düşüncesi, herkesin, istediği yöne çekebilece ği, son derece esnek bir fikirdi25. Örneğin Tirmizrnin Sahih Hadis Mecmuas ına26 aldığı, Kur'ân tefsiri üzerine söylenmi ş ünlü bir Hadisi ele alalım: ..l_p
s1 L51 - JJ ,
J
J'
• .
Kim Kur'ân't
ilimsiz 2 7 kendi göriisiyle tefsir ederse o kâfir olur". ,
Bu, ve benzeri ağır iddiaların serbestçe uydurulup Pey ğamber ad ına yayıldığını hatırlarsak vaziyetin vehametini daha iyi anl ıyabiliriz. Tabii bu gibi gayretler ve sözler, kâfir kelimesinin ve bunun sonucu olarak da müslim kelimesinin semantik anlam ı üzerinde tesirini gösterdi. Şimdiye dek bu kelimeler, aşağıdaki şemada gösterildi ği gibi sabit, birbirinden ayr ı kategorilere delâlet ediyordu. (Şekil A). İlk İslâm toplumunu gösteren I. dairede toplumun her üyesi müslimdir ve Allah'ın birliğini, (Hz.) Muhammed'in de Allah' ın peyğamberi olduğunu tanıdıktan sonra hiçbir müslim, kâfir say ılmaz. 25 Haricilerin, bu mesele üzerindeki dü şüncelerinin, kısa fakat ayd ınlatıcı bir özetini bulmak için M. Watt'ın, İslam and the Integration of Society Kitab ını okuyunuz. 26 SahIhu't-Tirmz1, II. 157, Kahire, 1950 Hadisin mevzu oldu ğu bellidir ama çag ın iman anlay ışım yansıtması bakımından önemlidir. 27 Ravi zincirinde bir kopukluk olmadan Peygambere veya onun sahabilerine varan bilgi kasdedilmiştir.
52
(Şekil B) ye gelince buradaki daire de I. daire gibi Islam toplumunu gösteriyorsa da burada önemli bir de ğişiklik vardır. Kâfir kavram ı , Islam toplumunu temsil eden dairenin içine getirilmi ştir. Müslim ve kâfir, aynı daire içinde bir arada ve fikren birbirine z ıd bulunmaktadır. Artık bundan böyle Allah'a inanan, (Hz.) Muhammed'in peyğamberliğini kabul eden bir müslim, şu veya bu dü şüncesinden veya hareketinden dolayı kolayca kâfir olabilir. Kâfir kelimesi, eski tan ımını ve sabit manasını kaybedip şöyle veya böyle hareket eden dindar bir müslümana dahi sıfat olabilecek bir esnekli ğe ulaşmıştır. Görüyoruz ki bu, Kur'ân'daki müslim-kâfir ayk ırılığının bir devamı değildir, iki kelime aras ında beliren yeni bir ayr ılıktır. Gerçi iki kelime, yine temel anlamını ve izâfi anlamının da büyük kısmını muhafaza ediyor ama aralarında böyle tali, içsel bir vurgu e ğişikliği de gösteriyor. IP
A
İ s la m
M müslim
küfr
K
IP
ıslam
küfr
53
Bir sistemde herhangi bir de ğişiklik, bir hareket oldu mu, o değişiklik kendisini sistemin geri kalan kısımlarında da hissettirir. Müslimle kâfir arasındaki bu ton de ğişikliği, müslümanlara, müslim kelimesini, yaşadıkları yeni tarihi ve siyasal şartlara göre tan ımlamak zorunluğunu duyurdu.. Wencink'in dedi ği gibi2s bu, genç islam toplumunun, başkalarma kar şı değil, ilk evvela kendi yerini tayin ve tespit etme te şebbüsü kabul edilebilir. İşte Çağın zorlayıcı şartları böyle idi. Aynı zamanda bu hareket, müslümanlar aras ında akli spekülasyonlar ile İslami gittikçe daha kat ı bir yapıya götürmek istiyen harekete kar şı bir tepki olarak da görülebilir. Bu iki entellektüel yönelimde iman ve İslam aras ındaki ilişki, İslam düşünürlerini alâkadar eden ciddi bir sorun oldu. Şimdi, Kur'ân çağında olduğu gibi iman ın, küfre aykırılığı üzerinde de ğil, ne şekilde meydana geldi ği üzerinde duruluyordu. K ısaca mesele şu idi: imanı ne kadar ve hangi fikri unsurlar yapmakta idi? Mesele böyle kurulmuştu ve verilecek cevab ın analitik olmas ı gerekli idi. Onun için bu soruya verilen cevaplarm analitik oldu ğunu görüyoruz. Bunları modern semantik anlar. Şafiinin iman tanımı, üç unsuru ihtiva eder: 1) kalb ile tasdik, 2) dil ile ikrar, 3) dini görevleri yapmak. Bu tamm ın, meseleyi, fikri analiz yoliyle cevapland ırma teşebbüsü olduğu açıktır. Eşcarrnin formülü de bundan az me şhur değildir. Onun tanımı da imanı, 1) söz, ve 2) i şten ibadaret göstermektedir. İslam kel:anlı= gelişmesi boyunca soruna, çe şitli fırkalar, aha doğrusu çeşitli şahıslar birbirinden ayr ı birçok cevaplar vermi şlerdir. Örneğin Mürci'e imanı, "Allah'ı bilme" diye tarif edip, iman ın gereği olan ameli hariç bırakmıştır. Kerramiyye a şırı bir yol tutmuş, imanın yalnız dil ile ikrar (al—ikraru dan ibaret oldu ğunu ileri sürmüştür. Bu tanım, ciddi ve son derece ilginç teorik bir sonuca götürmüştür 29. Onlara göre zahiren inand ığını söyleyip kalbinde küfrünü gizliyen kimse, mü'min sayılır, fakat öteki hayatta ebedi cehennem ateşinde kalacaktır. Bunun tersine kalbinde iman gizleyip bunu açıkça söylemiyen kimse de öteki hayatta cennetle mükafatlanacaksa da burada mümin sayılmaz. 28 A.J. Wencinck, Muslim Creed, Cambridge, 1932, bölüm III. 29 İmamu'l-Haremeyn, al-Cuveyni, Kitübu'l-Ir şüd, Yusuf Musa ve "Ali 'Abdu'lMuncim 'Abdul-Hamid neşri, Kahire, 1950. s. 386. Kerrâmiler, Muhammed ibn Kerram' ın taraftarlandır. Hicri ikinci as ırda ya şıyan bu adam, Kur'ân' ın, Allah'ı niteliyen âyetlerini son derece antropomorfik aç ıdan tefsir etmi ştir. Imamu'l-Haremeyn'in, kendisi de iman ın tasdikten ibaret oldu ğunu söylemiştin (Allah'ı ve Peygamberlerini tasdik). Bu tan ım, linguistik olarak tek tan ımdır (aynı eser, s. 397).
54
Bu gibi teknik münaka şalar, neticede iman ile islam aras ındaki münasebet meselesini ortaya ç ıkardı. Oysa daha .önce bu iki kelime hemen aynı şey idi. Islam kavram ı, semantik analizlere tabi tutuldu. Burada yine çeşitli tanımlar vardır. Fakat en yakın tanım, Islam, sonradan Islamın beş şartı diye bilinecek olan be ş esastan müte şekkil gösterir. En ba şta iman gelir. Imandan sonra salât (namaz), zekât (mal vergisi), savm (oruç), ve hac (Mekke'ye gidip Ka`be'yi ziyaret) gelir. Başka deyişle şimdi artık iman, dinin başlıca vazifeleriyle bir kombinasyon şeklinde anla şılmıştı. Semantik yönden ifade edersek islam küçük, fakat tipik bir semantik alan meydana getirmi şti. Bu alanın odak kelimesi, iman idi. Di ğer dört kelime onun etraf ında dizilmişti. Yukarıda gördüğümüz üzere islam, Kur'ân muhtevas ında "içtenlikle kendini Allah'a vermeyi" belirtiyordu. islam kökünün mazi fi'li esleme, bir ki şinin İslama geçmesinden itibaren yepyeni bir hayata girdiğini gösterirdi. Bu as ıl mana, yeni sistemde tamamen kaybolmadiyse de pek gölgede kald ı . Burada kelimenin yap ısında vukubulan vurgu ve tekid değişikliğini görüyoruz. ilgili bulunduğu alanda böyle semantik vurgu de ğişikliği doğuran kavramlar, o ça ğın islam düşüncesinin her yerinde görülebilir. Burada yukar ıda verdiğimiz bir misalin azıcık değişik bir tipini sunacağım. Vereceğim misal, genellikle "bilgi" anlamına gelen "ilim" kelimesidir. Kelimenin esas manası, bir kimsenin bir şey hakkmda bir şey bilmesi, dedüksiyon yoliyle bir şey öğrenmesi demektir ki Lord Russel'in görerek, ünsiyet kazanarak ö ğrenmek "knowledge by acquaintance" görüşünden ayrıdır, ona uymaz. Esas mana bak ımından kelime, islam öncesi şiirde olsun, Kur'ân'da veya kelâmda olsun, ayn ı esas manayı taşır. Fakat kelimenin izafi manas ı sistemden sisteme de ğişir. Bu mana değişikliği, bilginin elde edildiği kaynaktan ileri gelir. Di ğer deyişle ilim kelimesinin semantik yap ısında en önemli olan soru şudur: Bilginizi nereden aldınız 9 Dedüksoyon yoliyle bilginin, verilen bir temel noktaya (hipoteze) dayanarak elde edilen bilginin bir parças ını tanımlamak suretiyle kazan ıldığını hatırlarsak meseleyi anlamak kolay olur (dedüksiyon yoliyle bilgi şöyle kazanıhr : Bir temel hipoteze dayanarak parça parça bilgileri tan ımlar ve bunları birleştirip bir neticeye varırız). Cahiliye çağında ilim, bir kişinin, bir şey hakkmda kendi şahsi tecrübesiyle elde etti ği bilgi demekti. Bu anlamda ilim, zannm zıddı 55
idi. Zan, tecrübeden de ğil, sübjektif düşünceden has ıl olan, bundan dolayı güvenilemiyen bilgi idi. İslam öncesi devrin şairi Tarafa'nin, aşağıdaki beyti, ilim 'ile zan arasındaki bu ayrılığı gayet güzel belirtir : J .5 I-.) I 4_, I ••
•
3
Şair diyor ki: "Ben deneyimle bilirim ki kişinin mevlası (efendisi) zelil olursa, kendisi de zelil olur". ve şair bunun zan değil, kendi bilgisi (ilmi) olduğunu belirtiyor. Bu söziyle demek itiyor ki: bu kesin bilgidir, çünkü kendi tecrübesinden has ıl olmuştur, objektif tutarlığı olmıyan güvenilmez zan gibi de ğildir. Cahiliyye devrindeki kanaate göre ilmin kayna ğı biraz daha ba şka olmalı, kabile geleneği olmalıdır. Bu bilgi, kabilede ku şaktan kuşağa intikal edip gelen, böylece arkas ında kabile otoritesi bulunan bilgidir. Gerçekte bu yine birincisinden pek farkli de ğildir. Bu da kabiledeki birçok kişilerin tecrübeleriyle sabit olmu ş ve asırlarca denenerek gelmiş olan, kabile ruhunu ta şıyan bir bilgidir. As ırların tecrübeleriyle tespit edilen bu tür bilgi, kolayca kabilenin s ınırlarını aşar ve tüm Arap milletinin malı olur. Bu tür bilgi, genellikle nesillerce söylene söylene darbı meseller şekline dökülmüştür. Eski Arabistan'da mesellere çok değer verilirdi. Onun için bu tür bilgi ifadelerini kullanmak, bunlara atıflar yapmak şairlerin önemli görevlerinden say ılırdı. Nihayet ilmin, İslam öncesi Araplar ın anladıkları manada bir tanımını şu şekilde yapabiliriz: Bilginin, kişisel veya kabile tecrübesiyle garanti edilmiş ve bu suretle objektif ve üniversel sa ğlamlık kazanmış, iyice oturmuş bir parçasıdır. Bilgi kelimesi, Kur'ân'da çok önemli bir dini anahtar terimdir. Önemini belirtmek için onun, Allah' ın bir sıfatı olduğunu söylemeğe lüzum görmüyorum. Çünkü bu, ba şka bir sorundur. Biz şimdi insan açısından ilmi inceliyoruz. Kur'an'da da ilim, zannın, tutarsız, sahte bilginin zıddı olup, iyi oturmu ş sağlam bilgidir. O halde zahirde ilmin bu anlam ında değişen bir şey yoktur. Ancak ilmin oturduğu sağlam zemini gözden geçirirsek, iki sistemdeki ilim alnlay ışının değiştiğini görürüz. Söyledi ğim gibi ilim, bilginin güvenilir bir parças ıdır. Sağlamlığı, objektif bir şeyle garanti edilmiştir. Çünkü o, iyi bir kaynaktan gelmektedir. Buraya kadar İslam öncesi şiirdeki ilim anlayışı ile Kur'ân' ın ilim anlayışı aynıdır. Yalnız ilmin alındığı sağlam zemine, kayna ğa gelince iş değişir. Kur'an'da ilim kelimesi, ilahi vahiy düşüncesinden meydana gelen bir alana oturtulmu ş ve bu alanda cahiliyye ça ğmdakinden başka kelimelerle temasa getirilmi ştir. Artık şimdi ilim, başkasından değil, 56
doğrudan doğruya Allah' ın vahyinden alınan bilgidir. Kelimenin tam manasiyle sağlamdır, haktır. Çünkü tek gerçek varl ıktan gelmektedir. Bu, öylesine sağlam bir kaynakt ır ki öteki kaynaklar bununla k ıyaslanı rsa temelden çürük, güvenilmez kal ırlar. Bu ışık altında bakılınca eski birinin kendi tecrübesinden veya kabile tecrübesinden geldiği için sağlam kabul edilen bilgi çe şidi, zan derecesine dü şer. Onun için cahiliyye devrinde sa ğlam kabul edilen bilginin pek büyük bir kısmı temelden bozuk, tutars ız, atma, saçma tahminler kabul edilmiştir. Bu hususta Kur'ân'dan birçok âyetleri delil getirmek mümkündür. İşte onlardan biri: ,
,
,
I
(-) I
4
LA., Onların kesin 1‘1 bir bilgileri yoktur, onlar sadece zannediyorlar" * . Ayet Allah'a ve âhiret gününe inanmamakta ısrar eden, sanki insan ın kaderini tam biliyorlarmış gibi "şu dünya hayatımızdan ba şka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız, hepsi bu kadar" diyen kâfirleri kaydediyor. Kur'ân, onların bu hususta bir 'filmleri olmadığın ı, sadece zanna dayand ıklarını söylüyor ". _I-P •• A
:
Kur'an, bir ad ım daha ileri giderek onların bilgileri olan zann ın kaynağının hevâ, insan ruhunu yanlış yollara sevk eden, yan ıltan hayvansal duygular olduğunu söyler. İ slam öncesi kullanılışta da hevâ, insanı şaşkına çeviren kara sevdâ her5 ni bb anlamına gelir. Böyle hevâ pe şinden gitmeğe Kur'ân—ı Kerim, "ittibâtu'l—hevâ" 31 der. Kişinin, kendi şahsi kaprislerinin pe şinden gitmesini ifade eder ve bu, ilmin tam kar şısına konmuştur. ilim de Allah'ı n hidayetinden veya vahyinden ba şka bir şey değildir: 7.5 .9 C zulmedenler _71 Ii; • .131 • .-;XJ (( -
-
Lf- . •
(kâfirler), ilimsiz, kendi hev(ılarının (kaprislerinin) peşinden gittiler"". * XLV, 24 30 XLV, 23 /24. Bu, İslam öncesi Araplar ın dünya görüşlerini, hayat telâkkilerini yansıtan çok önemli bir parçad ır. (Bak: Kur'ân'da ahlaki terimlerin yap ısı , bölüm V). Bu parça gösterir ki Kur'an aç ısından İslam öncesi kötümser görü ş , zann ın bir sonucudur ve bundan dolay ı da tamamen yersizdir. 31 Heva'nm çoğulu ehwâ'dır. 32 XXX, 28 /29
57
Buradaki bi—ğ ayri filmin (bilgi olmadan) ifadesi, basit olarak bilgisiz manasına alınmamal ı dır. Zira Kur'ân'a göre zalimler, yapt ıklarını bile bile yapı yorlar. filim kelimesi daha büyük bir a ğırlık taşır. Bi ğayri film, manası açıklandığı veçhile anla şılan filme tabi olmamayı ifade eder. Hevaya veya ilme tabi olma aras ındaki fark, a şağıdaki ayette gayet güzel aç ıklanmaktad ır : e9 ı ••• I;:j: 4 2,,PCJ C4 L. ;J ",.,,..„CJCŞ:.- LA I I —
L.)
:Şayet sana gelen ilimden sonra onların hev(darına
uyarsan, seni Allah'a karşı koruyacak ne bir dost, ne de bir savunucu bulamazsm"". Ş üpheye yer yok ki 'ilim kelimesi, Kur'an'da anahtar kelime olarak kullanıldığı zaman kesin ve sağlam kaynaktan al ınan bilgi anlamı n ı ifade eder ki bu (ilimde râsih olanlar, yani derine inenler) cümlesinde de bu manada anla şılabilir. İlimde râsih olanlar, gerçek mü'minlerdir. Ilim kelimesinin Kur'ân'da kazand ığı bu izafi mana, İslam kelâmına da götürülmü ştür. Burada da yine kelimenin as ıl semantik yap ısı bir değiş iklik göstermemi ştir. Yalnız güvenilir sağlam kaynak biraz daha geni şlemiş tir. Peygamberin Hadisleri de Kur'ân' ın yanında başka bir güvenilir bilgi kayna ğı olmuştur. Tabii bu, sistemdeki bütün ölçüyü değiştirmiş tir. Keza burada yine ince bir vurgu de ğişikliği görürüz. İlahi vahyin kesinli ği ve bunun en yüksek derecesinde olan Kur'adn ın üstünlüğü bilgisi, — ilk önce müslümanlarla kafirler aras ında olduğu gibi— artık bir münakaşa konusu değildi. İslam dininin iyice yerle şmiş bulunduğu İslam dünyas ında, Kur'ân' ın önemi, münaka şa kabul etmezdi. Kur'ân'a sadece sayg ı gerekirdi. Şimdi müslümanların dikkati, öteki gerçek ilim kayna ğının mahiyeti üzerine çekilmi şti ki bu da be şeri bir kaynak olduğ u halde insan üstü kaynak gibi sa ğlam kabul ediliyordu. Düş ünürlerin dikkatini işgal eden Hadisin sağlandığı meselesinin doğurduğu şartlar içinde ilim kelimesi, kopuksuz ve güvenilir bir ravi" zinciriyle Peyğ amber.(Hz.) Muhammed'e ve onun sahabilerine varan özel bir bilgi manas ını da kazanmaya ba şladı. "Şu şu münasebetle, şu fikri beyan etti". Bu da bir şeçit kesin ilimdir. Çünkü kayna ğı, peygamberin kendisidir. O peygamber ki İmam Şafii'nin dedi ği gibi " 33 XIII, 37. 34 Şafii'nin ünlü Risalesine bak ınız. Kahire 1940. Kitap ba ştan başa bu meseleye karşı takınılan tavrın izahını vermektedir.
58
Kur'ân'da "Allah ve O'nun pey ğamberi" şeklinde Allah ile yan yana zikredilmiştir. Davalar ını yalnız bu sağlam kaynağa dayandı ranlar yanılmazlar. Bunun aksine hareket edenler, kendi şahsi kaprisleri (hevâları)nın peşinde gidenlerdir. Hevâ üzerine dayanan re'y (ki şisel düşünce) denen iddia, keyfi, tutars ız demektir. Dikkat edilmelidir ki o günlerde re'y, tercemesi olan basit "dü şünce" kelimesinden daha çok anlam taşırdı. Çünkü birçok kimse tarafından kelimeye küfür, ğrudan ilişki verilmişti. Şurası da dikkate şâyandır ki sünni ke- iledo lârn okulu, bu kelime ile ehli sünnet yolundan ayr ılan kimseleri (ehlu'1-ehvâyı) kasdederdi. İlim kelimesinin cahiliyye devrinde, Kur'ân'daki ve kelâmdaki tarihi safhalarım gözden geçirdikten, iman, İslâm ve küfür kelimelerinin anlamlarını da bu safhalar içinde inceledikten sonra, kelimelerin her safhada kazandığı ince semantik mana de ğişikliğini izah etmi ş bulunuyorum. Kelâm için bu kadar yeter. Şimdi de İslâm felsefesi vokabularisinin mahiyeti hakk ında biraz izahat vererek bu bahsi bitirmek istiyorum. Bu suretle as ıl temas etmek istediğimiz ana konuyu daha ba şka bir açıdan yoklamak fırsatını bulmuş olacağız. Bu bahse ba şlarken sırf felsefenin hat ırı için bu konuya temas etmediğimi, bilmem okuyucuya hat ırlatmama lilzum var mı ? Benim amacım, semantikte diachronic dediğim şeyi, somut bir misalle açıklamaktır. Tarih boyunca ayn ı dilin sınırları içinde yani Arapça içinde meydana gelen muhtelif fikir sistemlerini gözden geçirerek bu semantik meseleyi vuzuha kavu şturmak istiyorum. Abbasi devrinde Arapça, son derece zengin ve çok sistemli bir kültür dili, gerçekten dünya kültür dillerinin en önemlilerinden biri olur. Bu dilin zenginliği, sadece kullanılan kelime sayısından ileri gelmez, daha ziyade ve her şeyden önce birbiri içine girmi ş birçok fikir sistemlerinden ileri gelir. Felsefi vokabulari de bu fikir sistemlerinden biridir. İslâm felsefesinin do ğuşu ve gelişmesi, bir semantikçiyi en çok şu yönden ilgilendirir: Filozoflar ın büyük kısmı, kendi vokabularilerini, mukaddes kitab ın linguistik otoritesi dışında yaratmak istiyorlardı. Gerçekten filozoflar ın vokabularisi, çok ayrı bir özellik ta şıyordu. Bu özellik, linguistik bakımdan Kur'ân'dan sonra meydana gelen kelâm, hukuk, tasavvuf gibi karde ş sistemlerin hepsinden farklı bir nitelik tawyordu. Linguistik aç ıdan bunların hepsi Arap dilinin özel bir yönde işlenmesinden ve gelişmesinden doğmuştu. Bunların doğusunda Arapçaya ve onun imkânlarma d ışarıdan bir etki ve bask ı 59
olmamıştı. Tabii yukarıda gördüğümüz üzere manalarda önemli de ğişiklikler meydana gelmişti. Özellikle kelâm, linguistik cihazım teşekkülünde Yunan felsefesinin hayli etkisinde kalm ıştı. Fakat böyle etkiler düzenli değil, ara sıra olan şeylerdi. Diyebiliriz ki Kur'an sonras ı meydana gelen vokabularilerin hepsi, kültürel durumun de ğişmesinin meydana getirdiği fikri değişmenin doğal bir sonucu idi. Ancak felsefe bir istisna teşkil eder. Yalnız felsefe Arapça ile ve onun dünya görü şüyle hiç ilgisi olmıyan, tamamen yabanc ı bir kavram sistemidir, islam alemine d ışarıdan girmiştir. Dışarıdan gelen bu yabanc ı kavram ağının ihtiyaçlarını karşılamak için Arapçadaki kavram a ğının yeniden te şkilâtlanması gerekti. Ve Arap dünya görü şüne pek yabanc ı olan yeni kavramlar geldi. Kısaca kavram sistemi, tamamen Yunan modeline uyduruldu. Müslüman aydınlar, ilk defa yeni kavramlar ö ğrendiler ve bunlar ı Arapçada ifade edecek uygun kelimeler aramak zorunda kald ılar. Fakat kavramlar yabanc ı olduğu için, düşünce ile onu ifade eden dil arasında her yerde uyu şmazlıklar meydana geldi. Yunan felsefesinden tek bir anahtar kelime dahi Arap dilinde tam kar şılığını bulamadı. Yunan felsefesi, Romen dünyas ında Lâtinceye nakledildi ği zaman da aynı durum olmuştu. Çiçero, Yunan dü şüncesinin Lâtincede ifade edilmediğinden, ne kadar zengin de olsa Latincenin, soyut felsefi düşünceleri ifadeye yetmedi ğinden yakınır. Arapça ile mukayese edilirse Yunanca ile Lâtince aras ındaki mesafe, hem kültür, hem dil bakımından çok azd ı. Şimdi Arapça, tamamen farkl ı bir kültür alan ında yetişmiş, arkasında uzun tarihi bir geçmişi olan, birçok bak ımlardan büyük çapta kendisine zıd yabancı bir düşüncenin sadmesini yenmek zorunda kalmıştı. Arapça, kültür dili olup olmadığının kesin imtihan ını verecekti. Ve o, bu imtihan' başardı ". Neticede Arap dilinde çok özel nitelikte bir vokabulari do ğdu. Yarı şeffaf (semi transparency) diyece ğim semantik bir prensibe dayalı bir fikir sistemi. İşte şimdi bunu açıklamağa çalışacağım. 35 Mesele yalnız o tarihi ilgilendiren bir sorun değildi. Bugünkü Arapça da batı kültürünün akımı karşısında aynı durumla karşı karşıyadır. Yani bat ının düşüncelerini eski malzeme dışında yeni bir vokabulari, Arapçan ın morfolojik yapısını bozmadan gelişen modern dünya görü şlerini ifade edebilecek kapasitede bir vokabulari yaratmak zorunlu'giı vardır. Batılı olmıyan bütün milletler de ayn ı mesele ile karşı karşıyadırlar. Bu mesele çok önemlidir, zira bu, sadece bir dil meselesi olmay ıp dünya görüşü meselesi, yani yaşadığımız dünya hakk ındaki düşüncelerimizi anlatma meselesidir. Bu bak ımdan mesele, geniş kültür istiyen büyük bir meseldir.
60
Arapçan ııı , şaşılacak derecede zengin bir kelime hazinesine sahibolduğunu ve mevcut kelimelerden do ğal biçimde yeni kelimeler üretmeğe çok müsait bulunduğunu hatırlayarak ba şhyahm. Arapçan ın bu durumu, filozoflar için Yunancadaki felsefi terimlerin manalar ını aşağı yukarı karşılayacak Arapça kelimeler bulmay ı kolaylaştırdı. Onların bütün yaptıkları, Arapça kelimeleri izafi manalar ından sıy ırmak, tarif,vas ıtasiyle Yunancadaki izaf ı manaları bu kelimelere kazandırmak idi. Örnek olarak akıl kelimesini alalım. İslAm öncesi zamanlarda bu kelime, insanın, değişen durumlarda gösterdi ği "pratik zekâ"yı ifade ederdi. Akıllı adam, en beklenmedik olaylar kar şısında dahi bir çözüm yolunu bulup tehlikeden kendisini kurtaran adam idi. Bu çe şit pratik zekâ, islam öncesi Araplar aras ında takdir ve hayranl ık görürdü. Zaten çöl şartları içinde başka türlü güvenle ya şamak da mümkün değildi. Ünlü soyguncu şair Şenfere, varlığını, bu tür zekâs ı na borçlu olduğunu gururla ifade eden şu şi'rinde, aklı tam bu anlamda kullanır:. 1 3
TI ı i‘S
*
° J-A
- • (J-4• °J - cx.:4"
C . "Ls'J"-
"Başın için (Söylüyorum ki) insan akl ını kullandığı sürece ister arzuladığı şeye gitsin, ister sevmedi ği bir şeyden kaçs ın, insana yer yüzünde hiçbir s ık ıntı ulaşmaz"". Bu kelime Kur'ân'da çok sarih dini bir anlam ta şıyan anahtar kelimedir. Bu kelime, insan ı Allah'ın âyetlerini" anlama ğa muktedir kılan insan yetene ğini ifade eder. Allah, merhameti gere ği, insanlara gösterdiği âyetleri, insanlar bu yetenekleriyle kavrarlar. Meselâ "Allah' ın gökten indirdiği", öldükten sonra arzı tekrar hayata kavu şturan yağmur da insanlar için Allah' ın varlığının âyetleri (delilleri) dir. Kur'ân şöyle diyor: • •, I :Şüphesiz bunda ak ıllarını j j.."(ii çalıştıranlar için işaretler (Ayetler) vardır'. Yine Kur'ân, yanlış hareketlerinden dolay ı halkı ile beraber Allah'ın, altını üstüne getirdi ği eski memleketlerin durumuna da i şaret eder. 36 Lâmiyyetu'l-(Arab, 4 üncü beyt. 37 Bak Bölüm VI, fas ıl I. 38 XXX, 23 /24
61
-
.7: J
*-C.;;..S; :Muhakkak ki
biz, o (eski şehirlerin halinden), aklını çalıştıranlar için açık bir ayet bıraktık"". Burada Allah' ın gazabının mahvettiği eski şehirlerin hali, Allah'a inanmıyanlar için büyük bir ikaz i şareti olarak zikredilmi ştir. Kur'an'da bunun benzerleri çoktur. Akıl kelimesi, İslam felsefesine de bir anahtar terim olarak geçer. Fakat kelimenin ifade etti ği düşünce aynı değildir. Çünkü geleneksel Arap düşüncesine tamamen yabancı bir sistemde, ayr ı bir dünya görüşü düzeninde yer alm ıştır. Bu kelimeyi İslam felsefesinde teknik bir terim olarak kulland ığımız zaman art ık onu cahiliyye devrinde yahut Kur'ân'da ifade etti ği manas ı ile anlamıyacağız, fakat Yunan düşüncesinde, Aristo ve Yeni Eflatun sistemindeki nous manas ında anlıyacağız. Bu mana, de ğişikliği, Arapça ak ıl kelimesinin doğal evrimi neticesi meydana gelmi ş değildir, biraz sun'? olarak hiç de ğilse başlangıçta suni olarak meydana gelmi ştir. Eski akıl kelimesi, hiç değişmemiş gibi kullanılır. Oysa içten içe büyük değişiklik olmuştur. Kelime öyle yar ı şeffaf yap ılmıştır ki ona bakınca arkas ında Yunan kelimesi Nous'u okuruz. T ıpkı şimdi Arapça Şüyû`iyye'nin arkas ından Avrupalı komünizmi; kavmiyye'nin arkas ından Avrupalı nasyonalizmi okuduğumuz gibi. Artık akıl kelimesinden, Yunan kelimesi olup klasik Helenistik felsefede kullan ılan nous manası anlaşılmalıdır. Şimdi akıl, bütün emanation (sudûr) a şamalarını kaplayan kozmik derece üzerinde bulunan çok özel bir zekay ı ifade eder. Allah'tan ilk sudiar eden külli ak ıldan insana gelen bir parçay ı gösterir. Fakat şu da muhakkak ki bu kelime, gerçek bir Arapça kelime olduğundan uzun bir tarihi geçmi şe sahiptir. Ve kelime felsefede de kullanılsa yine bu geçmi ş, kendisini hissettirmekten geri durmaz. Bu durum, onun tam şeffaflığına (tam Yunanca nous'un anlamını yansıtrnasına) engel olur. Bu durum, yar ı şeffaf kelimelere mahsus bir haldir. Islam felsefesinde hemen bütün anahtar kelimeler böyledir. Semantik bakımdan söylersek İslam felsefesi yar ı şeffaf (semi—transparent) kelimelerden müte şekkil, çok tuhaf bir sistemdir. Eğer nasyonalizm anlamına kavim(halk yahut millet)den türetilmiş kavmiyyet, pozitivizm anlam ına vad((koymak)dan türetilmi ş 39 XXIX, 34 /35
62
Vağ tiyye gibi Arapça kelimeleri dimokra tiyye (democracy) ve telefon (telephon) kelimeleriyle mukayese edersek (cak ıl, kavmiyye, vaTiyye) gibi kelimelere yarı şeffaf dememizin sebebi daha iyi anlaşılır. Dimokrâtiyye ve telefon kelimeleri, tam şeffaftırlar. Çünkü kelimeler, olduğu gibi Arapçaya geçmi şlerdir. Halbuki kavmiyye ve vacl'iyye gibi kelimeler Arapça oldu ğundan, Arap dilinde her birinin kendilerine özgü bir anlamı ve tarihi vardır. Örneğin vacl'iyye kelimesi "positing—ism: yerleştirme" anlamına gelir. Çünkü vağ `"koymak", yahut "yerletirmek" demektir. İşte bu dil manası, iki kelime arasında vaçl`iyye ile positivism arasında bir köprü vazifesi görür. Bu ara—terim köprüsünden insan kolayca bat ı düşüncesinin mahsulü olan positivism'e geçer. ,
Modern Arapçadaki telefon ile telefon manasma gelen hâtif arasındaki fark da bu bakımdan önemlidir. Biri telefhone kelimesinin Arapçala şmış şeklidir ve tam şeffaftır, öteki ise yarı seffaftır. Burada yarı şeffaf demek, kelimenin Arapçada uzun bir geçmi şi var ve kelime nerede kullanılsa o geçmiş kendisini hissettirir demektir. Klasik Arapçada hâtif şu demektir: "Biri konu şur, sesini duyarsın, duyarsın ama etrafta kimseyi göremezsin, yani gizliden birinin konu şmasını" anlatır hâtif. Bu manada kelime, özellikle tasavvuf edebiyat ında çok kullanılır. Gökten esrarengiz bir sesin sfıfiye dünyevi arzularmdan kaç ımp ulftrevi yöne dönmesini ünlemesine hâtif denir. Böyle önemli bir geçmiş, kelimenin, batıdan gelen yeni fikrin tam kar şılığı olmasını elbette engeller. Telefon kelimesiyle ölçülürse hâtif biraz zor durumda kalır, çünkü telefonun tam Arapça e şiti olmadan önce yenmesi gereken böyle bir engeli vard ır onun'. Şimdi de yarı şeffafhğın derecesi ile ilgileneceğiz. Yukarıda sözünü ettiğimiz akıl kelimesi, çok güzel bir yarı şeffaflık örneğidir. Fakat birçok durumlarda yarı şeffaflık pek öyle başarılamamıştır. Yunanca nous'a eşit olan akıl kelimesi, filozoflar için ciddi bir mesele ortaya çıkarmamıştır. Çünkü her iki kelimenin de temel anlam ı iki dilde de hemen hemen ayn ıdır. Ama bazan müslüman dü şünürler—daha do ğrusu Yunancadan çeviri yapan ilk tercemeciler Yunancadaki bir kelimenin, Arapçada ayn ı esas anlamlı karşılığını bulamamışlardır. Varlık (being) kelimesi, bunların en açık ve mühim örneklerinden biridir. 40 Gerçekten Hâtif kelimesi, Suriye ve Lübnan'da kendisini semi—transparent (yarı şeffaf) bir kelime yapabilmi ştir. Oralarda günlük yaşantıda bu kelime telefon yerine kullanılır. Fakat Mısır'da kullanılmaz. Bugünkü Mısır'da batılı kavramların Arapçalaştırılması hakkında çok değerli bir eser vard ır: Muhammed Teymur'un Muccemul—Haclara (Lexicon of Modern Culture), Kahire. Arap dünyas ınca bilinen modern medeniyete ait bütün eşya ve kavram isimleri, bu kitapta tasnif edilip bir bir incelenmi ştir.
63
Herkesin bildiği üzere Yunan felsefesi, ba şından sonuna kadar varlık ve oluşla ilgilenmiştir. Diğer deyi şle ontoloji, Yunan dü şünürlerinin kafasını meş gul eden ana sorundur. Bu yüzden varl ık fikri, felsefi düş üncede en önemli yeri i şgal etmiştir. Bu, özellikle Aristo felsefesinde daha çok göze çarpar. Aristo bu konuda Araplar ın en büyük öğretmenidir. Öte taraftan Araplar, geleneksel olarak böyle soyut bir meseleye pek ilgi göstermemi şlerdir. Evet cahiliyye çamdaki Arap dahi e şyamn, kendisinin, develerinin ve çevresindeki insanlar ın var olduğunu bilmiştir ama soyut bir kavram olarak "varl ık" meselesiyle ilgilenmemi ştir. Varlıkla ilgilenmediğinden böyle bir dü şünce de doğmamış ve düşünce doğmadığı için de bunu ifade edecek kelime ürememi ştir. Daha genel konu şursak şöyle diyebiliriz : Araplar genel olarak çok az metafizik insanlard ı. Genellikle üniversellik fikri onların dikkatini çekmemi şti. Onlar yalnız ferdi, somut şeylerle, daha do ğrusu eşyam görünür, somut yanlariyle uğraşırlardı. Eski Araplar, çevrelerinde gördükleri maddi varl ıkları en ince teferruât ına kadar incelemekten büyük zevk duyarlardi. Bir somut varl ığın, herhangi bir şeyin her parçasını, her veçhesini ifade eden Arap dilinin zenginli ği işte bundan ileri gelmektedir. Her varl ığın görünüşiyle böylesine ilgilenmişlerdir ama yavaş yavaş dıştan içe, maddeden manaya geçip tek tek varl ıklardan külli kavramlara, soyut kurallara ula şamamışlardır. Onlar sadece bireycilik mütehass ısı olmuşlardı r. Burada Prof. Ahmet Emin'in Fecru'l—Islâm adl ı eserinden birkaç satır iktibas etmekten kendimi alamıyorum 41 . "Bir Arap, Yunanl ının yaptığı gibi dünyaya genel ve şâmil bir gözle bakmamıştır. Yunanlı, ilk felsefeye ba şlarken âleme genel bir bakışla baktı, ve kendi kendine sordu: Bu âlem'nasıl vücuda gelir? Şu âlemde çok değişiklikler, halden hale dünü şmeler görüyorum, acaba bu değişikliklerin sabit bir temeli yok mudur? Varsa nedir? Su mudur, hava mıdır, ateş midir? Bütün âlem tek varl ık gibi birbirini tutuyor. Bütün kâinat, sabit kanunlara tabidir. Bu düzen nedir ve nereden meydana gelmiştir ?. Bu ve benzeri sorular, Yunanl ıyı kendine döndürmü ştür. Onun felsefesinin esası, bu Şamil bakıştır. Arap ise islâmdan sonra dahi gözünü bu yana çevirmemiştir. Bunun çevresinde dola şmış, içine girmemiştir. Begendiği bir manzara görünce duygulanm ış, göğsü bir şiir 41 Ahmed Emin, Fecru'l—islam, Kahire 1965, s. 41-44
64
beyti veya beyitleriyle, bir hikmet veya darb ı mesel ile coşup iç duygusunu dile getirmi ştir. Fakat o varlığın cevherine ve s ıfatlarına dair şümullü ve analitik bir bakış a gelince bu, Arap akliyle ba ğdaşmaz. Üstelik o, bir şeye baktığı zaman fikrini tamamen o şeyle doldurmaz, onun zihninde uyandırdığı duygu ile ilgilenir. Bir a ğacın önünde durursa onun bütüniyle uğraşmaz, gözünü ağaçtaki özel bir noktaya takar, mesela kökünün düzgünlüğüne, dallarının güzelliğine bakar; bir bahçenin önüne gelirse bahçeye bir foto ğraf makinesi gibi bakmaz, gözünü bütün bahçeye çevirmez, bir arı gibi çiçekten çiçe ğe uçar ve her çiçekten bir tad al ır. İşte- islam çağları da dahil- Arap edebiyat ında gördüğün eksikligin ve güzelliğin sırrı, Arap aklım bu özelliğidir . Hasılı Yunan aklı bir şeye bakınca ona külli açıdan bakar, bütün olarak onu inceler ve tahlil eder. Arap akl ı ise onun içine girmez, çevresinde döner, ondan çeşitli inciler alır, ama bunları bir ipe dizip bir araya getirmez". Tabii böyle insanlar, birinci s ınıf lirik şairler yeti ştirir ama bunların yaratılışları felsefeye uygun de ğildir. Yine bu durum, neden onlar ın dillerinin, lirik şiirlere çok elveri şli olduğu halde akıl yürütmeye dayanan felsefeye pek elveri şli olmadığı meselesini de açıklar. Zira bu dilin vokabularisi, kendi haline b ırakılsaydı, metafizik düşüncenin gereği olan soyut manalara do ğru gelişmezdi. Varlık kavramı, Arap dilinde eksik olan çok önemli soyut kavramlardan biri idi. Yunan felsefi kafas ının mahsulü olan soyut (to einai) kavramı Arapçada yoktu. Bu soyut dü şünce islam dünyasma gelince düşünürler, Arap dilinde bunun kar şılığını aramak zorunda kald ılar. İki uygun kelime kar şılarına çıktı". Bunlardan biri kâne (kevn) fi'li idi. Fakat bu fiil, Yunamn soyut varlık (being) kavram ının tam karşılığı olmaktan uzaktı. Çünkü bu fiil, "olmak" veya "olmuş olmak" manasını taşıyordu. Fakat bu kelimenin mana yapısmda "olma"n ın önemli bir unsuru vard ı : Sade olmak değil, bir şeyin doğup zamanla büyümesi, yahut değişmesi şeklinde bir mayı ifade ediyordu. Almanlar bu tür olu şa "sein" yerine "werden" diyeceklerdi. Pek tabii kelime islam felsefesine çevrilince, çeviri daha ziyade Yunanca genesis kelimesinin tercemesi olmu ştur ki bu kelime de Aristo ontolojisinde önemli bir teknik terim olarak kullan ılmıştı. "Varlığa 42 Konunun güzel bir izah' için bak: Mile. Goichon, Philosophie d'Avicenne, Paris, 1951, Chapter II, a şağıdaki satırları büyük ölçüde bu (bayan)nun kitab ına borçluyum.
65
geliş " fikirini ifade ediyordu, sade static "olma" fikrinden ziyade "olma"nın dinamik yöntemini gösteriyordu. Kelimeyi Arapçada ifade edecek di ğer bir aday da vecd kökü idi. Bunun esas anlam ı "bulmak" demekti. Bu kök mana, özellikle edilgen (vucide) şekline sokulduğu zaman (bulunmak: einai) manas ına yaklaşıyordu. Hiç değilse "olma" yahut "olmaya gelme" manlar ını dışarıda bırakıp bir şeyin gereksiz olu şunu gösteriyordu. Yani bir şeyin olması zorunluğu yok iken var olması demekti. Bu son unsur—ki felsefi terminolojide contingency denir— "varl ık" ve "oluş"un mana yap ısında esastır. Tabii olması zaruri olan varl ık (Vacibu'l—vücud), bundan müstesnadır. Onun olmas ı gereklidir. Bu suretle vücud kelimesi, edilgen (passif) manas ında "bulunmuş olmak" şeklinde anlaşılarak Yunanca einai'nin Arapça kar şılığı haline getirilmiş tir. Burada d ışarıdan bir kuvvetin Arapçaya bask ı yaptığı , onu bu felsefi manalara zorlad ığı bellidir. Nitekim vücud kelimesine verilen bu felsefi mana, uzun süre genel kullan ışın dışında kalmıştır. Gazali de Masıdu'l—Felasifecsinde 43 bu hususa işaret etmi ştir : "Çoğu kez vücud kelimesini felsefi manada anlamak güçle şir. Eğer filozoflar maksatlarmı açıkça anlatmak isterlerse zaman zaman (onun yerine) yabancı bir kelime kullanmalar ı gerekir". İbni Rüşd de kelimeyi çok ihtiyatlı kullanır ve bunun, okuyucuları yanılttığmı söyler. Kelimenin ismi merülü mevcud da İslam felsefesinde Aristo'nun "var olu ş" yahut "bireysel cevher" manas ındaki Latince(ens)in Arapça kar şılığı olarak kulanılmıştır. İbn Rüşd'e göre birçok kimseler, mevcud kelimesini semantik bak ımdan semi transparent yap ıp onun arkasından (ens)i okuma yerine mevcud'u opaque (şeffaf olmayan) yapıp onu Arapça esas manas ında kullanırlar ve "bulunmuş şey" e mevcud derler. Onun için Aristo'nun subjectsubstance yani bireysel cevher teriminin Arapçadaki en güzel kar şılığı , huwa (o) dan yap ılan huviyyet (o'luk) tur". Görülüyor ki İslam felsefeyi tarihini semantik bir aç ıdan ele alıp bilinçli ve sistematik bir biçimde yeniden incelemek, zahmete de ğer bir hizmettir. Böyle bir çal ışma, yalnız bazı semantik mana değişiklikleri hakkında çok ilginç noktalara ışık tutmakla kalmıyacak, aynı zamanda semantiğin bir kültür bilimi olarak ilerlemsine, evrensel manaların da ilmi analizlerinde gerçek bir araç olarak kullan ılmasına da 43 Makasıdu'l—Felâsife, Kahire, ikinci bask ı 1963, II, 8. 44 Goichon, anılan eser, s. 78
66
yardımcı olacaktır. Ama bu, ilerideki bir çalışmanın konusu olabilir. Burada bu konuda daha fazla teferruâta girmek ne gerekli, nede mümkündür. Ben bu bölümün son k ısmmda önce böyle bir şeyin diachronic semantik olarak yap ılabileceğini, bu tür semantik synchronic, semantikten farklı ise de onunla da bağ kuracağım; saniyen İslam felsefesinin, tamamen yabancı bir sistemin etkisi alt ında Arapça vokabulari s ınırları içinde kendine özgü vokabulariyi kurmak için ne zahmetler çekti ğini göstermek istedim. Şimdi asıl konumuz olan Kur'ân' ın dünya görüşünün yapısına dönelim.
67
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR'AN DÜNYA GÖRÜŞÜNÜN ANA YAPISI I-GIRIŞ : Bu bölümün gayesi, Kur'ân dü şüncesinin panoramas ını belirtmek, gelecek fas ıllarda ise en önemli semantik alanlar hakk ında daha teferruatl ı tahlillerde bulunmaktır. Kur'ân'da Allah ile insan aras ındaki münasebeti gere ği gibi belirtebilmek için konunun böyle bir panoramasını çizmek zaruridir. Zira önce gördü ğümüz gibi büyük olsun, küçük olsun bütün Kur'an semantik alanlar ı, Kur'an kelimeleri ancak genel kalıp içinde, yekün olarak Kur'ân' ın bütün semantik alanlarm ın birbiriyle münasebeti içinde mana kazan ır. Eserimizin başında Kur'ân' ın dünya görüşü hakkında genel bir fikir edinmeğe çalışmamızın önemli bir sebebi vardır. Geçen iki bölümde açıkça görüldüğü üzre bu kitaptaki anlamiyle Kur'ân' ın semantik analizi, Kur'ân'ın bütün vokabularisini, Kuran'da bulunan bütün kelimeleri tahlil etmek anlam ını taşımaz; maksat, Kur'an dü şüncesinin teşekkülünde açık rolü olan önemli kelimeleri tahlil etmektir'. Yaln ız önemli kelimeleri, bütün Kur'ân sistemine şekil vermiş anahtar kelimeleri araştırmaktır. Fakat önemli olan kelimeleri anl ıyabilmek ve izafi bakımdan çok önemli olanla önemli olm ıyan kelimeleri birbirinden ayırdedebilmek için konunun genel mahiyetini bilmemiz laz ımdı r. Yoksa teferuât içinde kaybolur gideriz. Kur'ân' ın fikir yapısının iskeletini elde edebilmek için ilk önce Kur'ân' ı herhangi bir öncel fikre sahibolmaks ızın objektif bir biçimde 1 Davud Rehber'in şu sözüne tamamen kat ılıyorum (adı geçen eser, s. 721) "Büyük bir vahiy kitabından beklenen şey, tam bir mant ık! insicam de ğil, fikri, insicamdır. Peygamberler filozoflar gibi yapmazlar. Onlar dikkati çeken bir hikmet verirler. İşte bizim maksadımız, bu dikkati çeken hikmeti ara ştırmaktır. Bu hikmet, çeşitli yollardan incelenebilir. Semantik de bunlardan biridir.
68
okurnallyı z. Yani Kur'an'', sonra ç ıkan İslam düşünürlerinin, kendi ekollerinin eğilimlerine uygun biçimdeki yorumlarının ve düşüncelerinin etkisi altında değil, bizzat Kur'ân' ın kendi esas düş ünce sistemi içinde anlamağa çalışmalaıyız. Peygamber ve sahabilerinin anlad ıkları şekilde anlamalıyız. Daha doğrusu bu, daima eri şilmez olarak önümüzde durmal ıdır. Biz bu ideale tam eri şemezsek de hiç de ğilse adım adım bu ideale yaklaşmaya gayret sarfetmeliyiz. Bir semantikçi olarak Kur'ân' ı bu şekilde okurken anladım ki Kur'ân düşüncesi her biri özel bir semantik alan te şkil eden birbirine zıd birçok fikirlerin üzerinde kurulu, büyük bir multi-strata sistemdir. Daha açık bir ifade ile söylemek gerekirse diyebilirim ki kendimi büyük bir ruhi gerginlik havas ının hakim olduğu bir dünya içinde hissettim. Gözlerimizin önünde dümdüz, olmu ş ve olacak şeylerin objektif bir tasviri yoktur. Bu, sakin bir dünyan ın tasviri değildir. Aksine gergin bir ruhi dramın devam ettiğini görürüz. Aktörleri arası nda sürekli zıddiyet bulunan bir dram. Bu karışık zıdlı k sisteminde daima iki zıd kutup vard ır. Semantik olarak biz bu kutuplara odak-kelime diyoruz. Hasılı semantik açıdan Kur'ân dü şüncesi, zıdlı k prensibi üzerine kurulmuştur. II- ALLAH : Bu manada en önemli zıdlık'ı Allah ile insan aras ındaki münasebet meydana getirmi ştir. Şurası izahtan varestedir ki Kur'ân'a göre Allah, yalnız üstün varl ık değil, aynı zamanda var denme ğe layik tek gerçek varlıktır, kâinatta kendisine kar şı (denk) olabilecek hiçbir şey yoktur. Ontolojik bakımdan Kur'ân'm dünyas ı, birkaç defa da söylediğim gibi çok açık bir biçimde theocentric'tir. Varl ık dünyasının merkezinde Allah vardır. İnsan olsun, diğer varlıklar olsyn hepsi O'nun yaratıkları dır ve varlıkhiyerarşisinde O'ndan a şağıdadır. O'na karşı olabilecek hiçbir şey yoktur. İşte "Kur'an vokabularisinde Allah, en yüksek odak kelimedir, bütün semantik alanlara, dolay ısiyle bütün sisteme hakimdir" sdzümüzle kasdetti ğimiz bu idi. Buna rağmen insanı, bir bakıma Allah'ın karşısında olan bir kutba yerle ştirmekte kendimizi haklı gösterebiliriz. Çünkü Kur'ân'da bütün yarat ıklar arasmda en büyük önem, insana verilmi ştir Kur ân, Allah kadar insana da dikkati çeker. Allah meselesi üzerinde durdu ğu gibi insanın mahiyeti, ruhi durumu, görevleri, kaderi vs. Kur'a'. in temel konulandır. Kur'ân dü şüncesi, esas olarak insan ın kurtulu şu meselesiyle ilgilenir. Şayet bu mesele olmasayd ı Kur'an gönderilmezdi. Kur'ân 69
bunu defalarca söyler. İşte taşıdığı bu özel önemderı, dolayı insan, Allah kavramı karşısında ikinci bir kutup te şkil etmektedir.(Allah' ın zıddı manasında değil, taşıdığı önem dolayı siyle Allahı n karşısında bir kutup olmaktad ır. En büyük önemi ta şıyan kutup Allah ise, diğeri de insandır). İşte iki kutbun bu şekildeki farkl ılığı , Kur'an'da önemli bir düşünce zıdlığı meydana getirir. Bu zı dlık, dinamik bir ruhi gerginlik do ğurur ki Kur'ân dü şünce sistemini karakterize eden de budur. Kur'ân dü şünce sistemi bir daire şeklinde gösterilebilir. Dairenin iki yanında birbirine zıd iki esas nokta vard ır. Biri dairenin üstünde, öteki altındad ır. Bu daire, üzerinde bütün insanl ı k dramının temsil edildiği sahne olan varl ık dünyasını gösterir. Cahiliyyenin dünya görü şü, homocentric idi. Burada insan, ba ş köşeyi işgal ederdi. Onun kar şısında durabilecek hiçbir kavram yoktu. İnsan, insanın yeryüzündeki kaderi, mensubolduğu kabile içindeki yeri, esas itibariyle kabilesinden gelen değerleri. İşte bunlar cahiliyye devri insanının başlıca sorunları idi. Tabii o da varlık dünyasmda kendisinden üstün, Allah'tan cinne kadar değişen görünmez birtakım kuvvetlerin varlığını tanırdı . Ama bunlar nihayet onun ilgi dünyasının pek dar bir kısmını işgal ederdi. Bunlar onun düşünce dünyasını, insanın karşısında bir kutup te şkil edecek derecede işgal etmezdi. Onun için cahiliyye insanının düşünce sisteminde ruhsal bir gerginlik atmosferi de yoktu. Şimdi İslam düşünce dünyasmda ise iki kutup olan Allah ile insan arasındaki münasebette dramatik bir gerginlik meydana gelmi şti. Bu münasebet, basit, tek yanlı bir münasebet değildi. Bu münasebet, çok yönlü, karmakar ışık ve karşılıklı bir münasebet idi Allah ile insan arasındaki bu münasebet, dört ana kategoride incelenebilir. Diğer ifade ile Kur'ân " İlahi Komedyası" öyle bir sahnede oynanmaktadır ki bu sahne üzerinde Allah ile insan aras ında dört çe şit münasebet cereyan etmektedir. 1— Ontolojik münasebet: En yüksek kemal sahibi Allah ile varl ığını Allah'a borçlu, varlık dünyasının temsilcisi insan arasındaki onto70
lojik münasebet. Daha teknik terimle insan ile Allah aras ındaki Yaratan—yarat ılan münasebeti. 2—Haberleşme münasebeti: Burada Allah ve insan birbiriyle yakın karşılıklı münasebete getirilmi ştir. Tabii bu yüksek mahaberede inisiyatif Allah'tadır, O konuşur. Haberleşmenin iki yolu birbirinden ayırdedilmelidir: 1) sözlü haberle şme, 2) Sözsüz haberle şme. Sözlü haberle şme yukarıdan aşağı doğru olursa dar ve teknik anlamiyle vahydir. A şağıdan yukarı doğru olursa du`â'd ır. Sözlü haberle şme de yukar ıdan aşağıya doğru ise Allah'ın, ayetler göndermesidir. Aşağıdan yukarı doğru ise namaz veya genellikle ibadet şeklinde cereyan eder. 3—Rab—kul münasebeti: Bu münasebet, Allah taraf ında kendisinin, rab olmas ı dolayısiyle Izzet, celal, kudret vs. sahibi olmas ını gerektirir; insan taraf ında da onun kul olmas ı dolayısiyle mütevazi, itaatkâr ve kuldan istenen di ğer özelliklere sahibolmasını gerektirir. İnsanın bu özelliği, cahiliyye devrinin insan telâkkisine ayk ırıdır. Çünkü onlara göre insan, kibirli, gururlu, kendi ba şına buyruk bir özelliğe sahibolmalıdır. 4—Ahlaki münasebet: Bu münasebet, Allah' ın, birbirinden çok farklı iki cephesine dayanır. Allah bir yandan iyilik, merhamet, şefkat, af ve ihsan sahibi; di ğer yandan da gazab, şiddet, adalet sahibidir. Aynı şekilde insanda da böyle z ıd sıfatlar vardır. İnsan bir yanda şükür ve takva sahibidir. Şükür ve takva, iman ın bir kategorisini te şkil eder. Ve küfrün kategorisine dahil olan nankörlük ve imansizl ık ile şiddetli bir zıdlık meydana getirir2. III— İSLAM TOPLUMU: Allah ile insan aras ında kurulan bu münasebetler—insanlar arasında— bu münasebetleri tan ıyıp, bunların olumlu tarafını, yaşama ve varlık prensibi olarak seçen bir toplum do ğurur. Bunlar ın olumlu yanı şu hususları ihtiva eder: Önce ontolojik münasebet, insanlara Allah'ı kendilerinin yarat ıcısı olarak tan ımalarını gerektirir. İnsana en büyük nimet olan varlığını, hayatını ihsan etmiş, kaderini tayin etmi ş2 Burada Allah ile insan aras ındaki dört çe şit münasebetin sadece tasla ğmı verdik. Bu kadarlıkla yetinmek istiyoruz. Çünkü zaten di ğer bölümlerde bu husus,bizim asıl konumuz olacakt ır. Kur'ân' ın genel dünya görü şünün diğer yönlerine gelince onları şimdi zikredece ğiz ve üzerinde biraz tafsilât verece ğiz.
71
tir. Konuşma münasebeti, insan ın, canü gönülden Allah'ın emirlerine itaati, kurtuluşa ermek için O'nun gösterdiği yolda gitmeyi gerektirir. Üçüncüsü olan Rab-kul münasebeti de insan ın, cahiliyye devri inançlarından ve geleneklerinden tamamiyle s ıyrılıp Rabbine karşı kulluğa yaraşı r biçimde hareket etmesini lüzumlu kılar. Ve nihayet dördüncü olan ahlaki münasebet de insan ın, Rabbinin nimetlerine kar şı şükretmesini ve Allah' ın azabından lâyiki veçhile korkmasını gerektirir. Bu insanların teşkil ettiği toplum, mahiyeti itibariyle dini bir toplumdur. Ümmet, yahut daha do ğrusu Ümmet-i Müslime ad ını alan bu toplum, kendilerini Allah'a tesliM etmi ş kimselerden müte şekkil idi3. Sonradan Pey ğamber'in Hadisinde "ümmeti"' dedi ği İslam toplumu anlamını kazanm ıştır. Bu fikrin önemi üzerinde fazla durulmamıştır. Bu fikrin do ğuşu, gerçekten İslam tarihinde cidden kesin bir anı iş aret eder4. O zamana kadar Arabistanda sosyal ve siyasi te şkilat prensibi, esas itibariyle kabilesel idi. Bu nokta, üzerinde fazla çal ışmayı gerektirmez. Çünkü çe şitli yazarlar taraf ından çok işlenmiştir. Kısaca, kan akrabal ığı, cahiliyye devrinin sosyal toplum anlayışında en büyük rolü oynard ı. Bu devrin şeref telakkisine kar şı Kur'ân, yeni bir toplum anlayışı geliştirdi. Artık akrabalığa değil, dini inançlara dayalı bir toplum anlayışı. Bu yeni toplum telâkkisi, "toplum" semantik alan ında büyük karışıklığa yol açtı. Önce bu telâkki, İslam ümmeti kavramı ile, İslam toplumuna girmeyi reddeden kafirler toplumu aras ında kesin bir aykırılık yarattı. Kafirler tabakas ına, münafıklar denen zümre de dahildir. Yüzden mü'min görünüp gerçekte kâfir olan kimselere münaf ık denir 5 .
Fakat burada çok nazik bir problem vard ır. Ümmet kavramı konulduğu zaman müslümanlar, gördüler ki çevrelerinde İslâmdan önce kurulmuş dinlere mensup dini toplumlar var. Yahudiler, h ırıs3« ‘!,13°--
* • -
ü
-
5,
:Rabbimiz bizi sana teslim olanlar yap, soyumuzdan da sana teslim olan bir ümmet yarat (bu kelimeleri Allah'a söyleyen İbrahim'dir)." (II, 122 /128). 4 Bu fikir, bu kitapta temas etti ğimiz zamana münhasır değildir. Bay Hamilton A.R. Gibb'in dediği gibi bütün İslam tarihine uzan ır: ".İslam kültürüyle ilgili her şey için anahtar kelime, ümmet toplumudur. İslam tarihi ve İslâm kültürü, bu dü şüncenin tarihi gelişimi göz önünde tutularak ara ştırılmalıdır". The Community in Islâmic History in proceeding of the American philosophical Society, Vol. 108 1963 5 Münafık'ın dini anlamının tahlili için bak: the structure of the Ethical Terms in the Koran, (Kur'an'da ahlâki terimlerin yap ısı) Bölüm XI.
72
tiyanlar, sabiiler ve Zerdü ştiler gibi. Bunlar ın hepsine birden "Ehlü'lkitâb" denir. Kitap ehli olanlar, kendilerine bir pe ğamber aracılığı ile vahyedilmiş bir kitap verilen kimseler demektir. Kur'ân bütün insanlığı ikiye ayırır: 1) Kitap ehli olanlar, 2) Kendilerine kitap verilmemi ş olanlar (ummiyyfin). Bu iki zümre de kesin olarak birbirine z ıddır. Bu ayrılık, Kur'ân' ın birçok âyetlerinde aç ıkça belirtilir: Meselâ :
*
AS ' 1
::' _95
j5
C,7-„ `"k:Ij
Kendilerine kitap verilmi ş olanlara ve ümmilere söyle .. ." 6 Muhtevâdan da aç ıkça anla şılmaktadır ki burada "kendilerine kitap verilenler" yahudiler ve h ırıstiyanlardır. Ümmiler ise Arap mü şrikleridir. Şurasına da dikkat edilmelidir ki birçok yerlerde oldu ğu gibi burada İslam gelmezden önceki mü şrik Araplara ummiyyün yani kendilerine kitap veilmemi ş olanlar denmi ştir. Yani henüz onlar kâfir değillerdir. Çünkü Allah' ın muhteşem âyetlerine bakıp ibret almaya davet eden emirler, ikazlar henüz gelmemi ştir. Kâfirler onlard ır ki bile bile Allah' ın emrine kar şı çıkar, vahiy kendilerine gerçe ği açıkladıktan sonra ona kar şı gelirler. Vahiy almazdan önce Pey ğamber'in kendisi dahi hatâda olan bir insan (dâll) idi? Demek ki Kur'ân'da ummiyyfın fikri 1) kitap, kı saca vahiy fikri ile, 2) kitabı insanlara getirmekle görevli resul fikri ile ve 3) a şağı daki âyette gösterildi ği üzre vahiy gelmezden önce dalâlette olan insanlar fikri ile yakından ilgilidir: ° ° • °. J- J
_
° L.)
I
.
-IL 3I
"5 -
j o-
:O Allah ki ümmiler arasında kendilerinden bir peyğamber gönderdi. Onlara Allah'ın âyetlerini okuyor, onları temizliyor, onlara kitap ve hikmeti öğretiyor. Halbuki daha önce onlar, açık bir dalâlde idiler"*. Bu âyet, son derece önemli bir şeyi ispat ediyor, yani Kur'ân'a göre ümmi halklardan biri olan Araplar ı n, gelen bu Arapça vahiy ile ilk defa kitap ehli derecesine yükselmi ş olduklarını gösteriyor. islâm ümmeti kavramı, bu dü şünce üzerine kuruludur. Fakat kitap ehli 6 III, 19 /20 7
: Allah seni doğru yoldan sapmış bulup sana hidayetetti". (XCIII, 7) * LXII, 2
73
kavramı müslümanlar yanında onlara paralel birçok toplumlar ı, özellikle yahudi ve hıristiyan toplumlarını içine alır. Bu durum, genç ümmete bütün kitap ehli aras ında kendi yerini tayin etmeyi gerekli kılar. Bu surette müslümanlar ın "en iyi ümmet"8 olduğu, Allah'ın onları "orta bir ümmet" 9 yaptığı fikri ortaya çıkar. Herhalde orta ümmet, ümmetler içinde orta yerde duran, di ğer kitap ehli toplumların yaptığı gibi aşırı hareketleri yapmıyan toplum manasma gelir. Fakat Kur'ân'a göre islâmdan önceki zamanlarda kitap ehli bozulmuştu. Esasında Allah'a ve peyğamberine inan ırlardı, ama Islam geldiği sırada onlar Allah' ın, kendilerine vahyetmi ş olduğu gerçeği bile bile tahrif etmi şler, onun işlerine gelen kısmını kabul etmişler, işlerine gelmeyen kısımlarını da arkaya atmışlar, ya da gizlemi şlerdi. Kısaca aslında Kur'ân'ın "hanif din" dedi ği; tek tanr ıcı, hanif " olan İbrahim'in temsil ettiği sâf din, bir çe şit imansızlığa kaymıştı. İşte Kur'ân'a göre İslam, bu dini skandalları temizleme, tevhid inanc ını sâf haliyle yeniden kurma hareketi idi. Görülüyor ki İslam ümmetinin kitap ehli ile olan ili şkisi, basit ve düz bir ilişki değildir. Bir yandan İslam ümmeti, kitap ehli ile ; özellikle yahudi ve hırıstiyanlarla sıkı ili şki halindedir; öte yandan da bunlara şiddetli düşmandır. Ve bu düşmanlık, Kur'ân tarihinde görüldüğü üzere git gide artar. Bu bak ımdan İslam ümmetinin diğer kitap ehli toplumlarla olan fikri kar şıthğı , müşrik kâfirlerle olan kar şıtlığından daha az şiddetli değildir. Şu şema, Kur'ân dü şünce sisteminde İslam ümmetinin kurulması sonucu, insanlığın durumunu göstermektedir. İslam ümmeti ki Pey ğamber (Hz.) Muhammed vasıtasiyle Allah ile Araplar aras ında kurulan dört ana münasebetin sonucudur. Şurasına işaret edelim ki burada da bütün sistem, yine fikri kar şıtlık esasına dayanmaktad ır. 3o
8
ı...91.):^:1*t.:
(:),.7.•
7.7
o9
L:7
CU L. "Siz, insanlara çıkarılan en iyi bir ümmetsiniz! İyiliği emreder,kötülükten nehyeder ve Allah'a insamrs ınız". (III, 106 /110) 9
j..p
9
.9
9
trı
.9 0
0
"Böylece insanlara şahitler olasınız diye biz sizi orta bir ümmet yapt ık". (11,137 /143)
10 Bu önemli terim için gelecek bölümün V. fasl ına bak.
74
A = Kitap ehli Bu şemada B ile işaretli bölge, B = Müslümanlar İslam ümmetini temsil eder. Şurası C = Münafıklar da dikkate değer ki yeni toplum D = Kafirler kavramı üzerine kurulu sosyal örgüt olan ümmetin iç yap ısı, içinde yaşıyan mü'minlerin büyük ilgisini çekti. Tabii bu, hicreti takibeden devre, Medine devrine ait bir şeydi. Zira ümmet, ancak bu devirde var olmu ştu. Herkesin bildiği gibi İslam toplumu, ilk defa Medine'de kurulmu ş, baş döndürücü bir süratle gelişmiş ve Arabistan'da her gün daha sa ğlam bir duruma ula şmıştı. Bu çabalar ve geli şmeler bizzat Kur'ân'da yans ımaktadır. Ve İslam toplumunun içsel yapısı meselesi, sosyal sistem devri olan Medine'de vahyedilen ayetlerde tafsilâtiyle anlat ılmaktadır. Bu devirdeki dü şünceler hukukla, insanların İslam toplumu içinde birbirleriyle olan çe şitli mönasebeterini idare eden düzenlemelerle ilgili idi Allah ile insan münasabetlerini düzenliyen Kur'ân' ın çoğunluk anahtar terimlerinden farkl ı olarak bu alanın anahtar terimleri, bu dünyadaki toplumsal hayatta insan ın insanla olan münasebetlerini tanzim eder. Bunlar büyük bir semantik alan meydana getirir. Bu kavramlar, Kur'ân dü şünce sistemi içinde yedi tali kavram alan ı halinde tasnif edilebilir: 1) Evlenme münasebetleri, evlenme, bo şanma, zina ve gayri meşru münasebeti ihtiva eden alan, 2) Ana-baba evlad münasebetlerine ve evlatlığa ait hükümleri içine alan, 3) Miras hukukunu içine alan alan, 4) adam öldürme, hırszlık ve kısas ile ilgili cinai münasebetleri içine alan alan, 5) ticari münasebetler : mukavele, borç, faiz, rü şvet ve ticari konularda adalet gibi hususları içine alan alan, 6) hay ırla, farz ve nafile sadakalarla ilgili hukuku ihtiva eden alan, 7) ve kölelerle ilgili hukuku ihtiva eden alan. İslam toplumu içindeki insanların çeşitli münasebetlerini düzenliyen bu geniş kelime ağı, sonradan yüksek derecedeki İslam hukuk sistemine geli ştirilmiştir. Herhalde bu sahanın anahtar fikrirlerini münaka şa etmek için en uygun zemini, Kur'an çağından İslam hukuku vokabularisinin semantiğini incelmeğe geçtiğimiz zaman bulaca ğız. Çünkü orada, hukukun çok sistemlerinde gördü ğümüz bu fikirler, müslüman dü şünürler tarafından bizim semantik tahlillerimizden pek uzak olm ıyan metodolojik bir tarzda incelenmi ştir ". 11 Kur'ân'ın toplum düzeni hakk ındaki düşüncelerini ö ğrenmek istiyenler, Robert Roberts'in, The Social Laws of the Quran adl ı eserinden genel bir giri ş bilgisi alabilirler. London, 1925 te bas ılmıştır. Ama eser semantik açıdan ele al ınmamıştır. Konu hakkında daha geniş bilgi için Muhammed Derveze'nin ad-Dustüru'l-Kur'ân fî Şufıni'l-Hayat adlı eserini tavsiye ederim. Kahire 1956.
75
IV— GÖRÜLEN VE GÖRÜLMEYEN (ÂLEM): Kur'ân, insanlar ın yaşadığı bu dünyayı ikiye ayırır: "Görülmeyen âlem" ((âlemu'l—ğ ayb) ve "görülen âlem" ((âlemu' ş—şehâde). Bu, Kur'ân'ın düş ünce sisteminde görülen ikinci büyük kar şıtlık fikridir. Bunlar, bütün varl ık dünyasının iki ana şeklidir ki mezkür ilâhi komedya (Divina Comedia) nın oynadığı esas sahneden ba şka bir şey değildir. Bu iki âlemden yaln ız görünen âlem, insanın idaresindedir. Allah ise her iki âleme hakimdir. Zümer Suresinden bunu anl ıyoruz:
J
• •II -
_J Cp
,;*J—S•1
:De ki: Allah ım, göklerin ve yerin yaratıcısı, görülmeyen (al—ğayb)i ve görülen (eş—şehâdet)i bilen!". 12 Muhakkak ki bu bölünme, insana göre bir mana ifade eder, yoksa Allah için ğayb diye bir şey yoktur. O, her şeyi bilir. Kur'ân bunu s ık sık açıklar: "Allah bilgi bak ım ından her şeyi kusatm ıstır"". Bu hususta tipik bir misal alal ım. Bu, kıyametin ne zaman kopaca ğı, yani hüküm gününün ne zaman gelece ği hakkındaki bilgidir". Bunu bilmek, hem müslümanlar, hem de kâfirler için çok mühim meselelerden biri idi. Âyet kıyametin ne zaman kopaca ğını yalnız Allah'ın bildiğini, Allah'tan başka hiç kimsenin, hatta. Pey ğamberin bile bunu bilmediğini söylemektedir:
;cp ıLiı z.pC.3
ı, .
„I
:İnsanlar sana saat hakkında soruyorlar. De ki: Onun bilgisi yalnız Allah' ın yan ındadır. Sana ne bildirecek? Belki saat yakın olabilir"". 12 XXXIX, 47/46 13
L.:Lp
"
14 Birinci bölüm, ikinci fasla bak. 15 XXXIII, 63
76
o_t
j;
(LXV, 12).
Peyğamber'e ğayb hakkında bir soru sorulunca pey ğamber ancak şu yolda cevap verebilirdi: 9
9
o ..-
...
o
9
, —It
9
o +o
O
"Sci :Bilmiyorum, size va'dedilen yak ın m ıdır, yoksa Rabbim onun için uzun bir zaman m ı koymu ştur? Ğaybi bilen O'dur, O ğaybini kimseye göstermez'. Böyledir, çünkü insan yalnız bu görülür ( şehadet) âlem(in)de yaşamak için yarat ılmıştır. Onun bilgisi, tabiat sınırlar ının ötesine gitmez. Görülür ve görülmez anlam ında ğayb ve şehadet, İslâm öncesi devirde de biliniyordu. Cahiliyye çağında bunlar kullan ılırdı. Hattâ meşhur İslam öncesi şairi `Antereh ibn Şeddâd' ın bir şi'rinde (âlemu'lğayb tabiri bile geçer. Şair bunu görülmez istikbal manas ında kullanır'. 3
o 5
. 5 :rı
O
9
'; ■
"Yar ın için size ne takdir edildiği hakk ında üzülmeyin; zira bize ğayb âleminden bir haberci gelmedi". Fakat Cahiliyye literatüründe bu kelime, insan ın idrak gücü dışında kalan çok maddi anlamdaki şeyleri ifde ederdi. Hüzeyl kabilesine mensup şairin, aşağıdaki şi'ri, bir avcı tarafından takibedilen vahşi bir boğayı tasvir etmektedir. Avını göziyle değil, kulağiyle fark eden avc ı : .... o
,
>o
9o
>
>
.9. o
e,,
e—
j_.?„
4_1;_lıe
"Göz kapağı yumuk olarak gözlerini gizlilere (göremediği bir yere saklanana) dikiyor; görüşü, işittiğini doğruluyor". Çoğu kez ayn ı kelime, "kalbde gizlenen, kalbde sakl ı tutulan bir şey" manasına da kullanılır. Meselâ al—Hutay'e şöyle diyor:. o90
IT, ıl
çd.."
16 LXXII, 26 /25-26 17 Divânu ‘Antereh, s. 73, beyt 4. 18 Divânu'l-HW.eliyyin, I, Kahire, 1945, s. 11. beyt 2. Şair Ebu Zueyb'dir. Bu beytteki gayb kelimesi, çoğul seklindedir: Ğuyûb.
77
"Ne zaman ki sizin kalblerinizin ğaybi bana göründü". Şair, kendisine karşı beslenen niyeti anlad ığını söylüyor. Fakat İ slam öncesi dinsizlik devrinde kelimenin dini anlamda kullanıldığına dair bir belirti yoktur. Aynı şeyi bunun karşıtı olan şehadet için de söyliyebiliriz. Bu kelimenin de esas manas ı "bir kimsenin bizzat bir olayda bulunmas ı veya cereyan eden bir olay ı görmesi" demektir 2 °. V- DÜNYA ve AHİRET : İnsanın gördüğü ve üzerinde ya şadığı bu Meme tamamen farkl ı bir görü ş açısından bak ılmış ve ona dünya denmi ştir. Alçak, yahut yakın demektir. Kur'ân, sadece dünya yerine ço ğu kez "al-l?ayatu'ddunya: alçak dünya ya şantısı" tabirini kullanır. Bu kelime Kur'ân'da oluş ve varlık âlemini gösterir ki biz bu alemi yukar ıda Allah ve insan diye iki kutuplu bir daire ile sembolize etmi ştik. Diğer deyi şle dünya kelimesi, içinde Allah ve insan ın, yukarıda açıkladığımız dört çeşit münasebet yoliyle birbiriyle ilişki kurduğu sahneyi gösterir. Ancak burada o sahneye bak ış açısı, öncekinden pek farkl ıdır. Bu noktayı anlamak için dünya kelimesinin, biribiriyle yak ından ilgili, özel kelimeler grupuna dahil oldu ğunu söylemek kâfidir. Bu dünya varlığı, ikizine bağlı çift kelimeler grupundand ır. Mesela "koca" ve "karı", "kardeş" ve "bacı" vs. gibi. Bu kelimelerden her biri semantik olarak kendi ikizini hat ı rlatır. Erkek, ancak kar ının varlığiyle koca olabilir. Yani "koca" kelimesi, kar ı kavramını da içinde ta şır. diğerleri de böyle. İşte ayni şekilde dünya kavram ı da gelecek Mem yani âhiret kavramını ihtiva eder ve ona ayk ırıdır. Kur'ân', bu iki kelimeden hangisini kullansa bu ça ğrışımı göz önünde tutmuştur. Yalnız aşağıdaki âyette olduğ u gibi iki kelimenin ayn ı cümlede beraber zikredildi ği yerlerde dahi mutlaka biri ötekini hat ırlatacak mahiyette kullan ılır : o , j-J 4:W C:j aJ1 « J-P J.; :Siz dünyan ın geçici malını istiyorsunuz, oysa Allah (sizin için) âhireti istiyor"» Dünya kelimesi, İslam öncesi edebiyatta da s ık geçer. Hattâ bunun eş kelimesi olan âhiretin de İslam öncesi Araplarca bilindiği anlaşıl19 al-Hutay'ah, Muhadram şairdir. al-Bustâni taraf ından yazılan Macâni'l-Hadisah, II. s. 37 ye bak ınız. 20 Şehadetle gayb arasmdaki fark, Huzeyli şair Ma(kil ibn Iluveylid'in, bir beytinde gayet açık olarak anlaşılmaktadır. (Divânu'l-Huieliyyin, III, Kahire,1950 s. 70, beyt 3). 21 VIII, 68 /67
78
maktadır. İslâm önceSi şiir üzerinde otorite olan me şhur al—Asmaq (740-828) sık sık şöyle der: "`Antereh'in ba şlıca konusu harb, 'Ömer ibn Ebi Rebicanınki gençlik (ki aşk ve şehvet arzulariyle irtibatl ıdır), emeyye ibn Ebi' s - Şalt'ınki ise ahiret idi". Burada âhiretle umeyye ibn Ebiş—Şalt 2 2 arasında ilgi kurulması, âhiret kavram ının dolayısiyle dünya kavram ının, İslâm öncesi Araplar için yahudi ve h ıristiyanlar tarafından sokulmu ş olduğu ihtimalini düş ündürür*. Bu âleme alçak bir şey göziyle bakma, ancak öteki âlemin de ğerli ve önemli olduğu düşüncesinin yerle ştiğ i yerlerde mümkündür. Böyle bir görü ş ise İslâm öncesi Putperest Arap görü şü değildir. Onun görü şü, öldükten sonra hiçbir şey olmaz diye yerle şmiş bulunan köklü inancın doğurduğ u kötümser bir dinsizlik şeklinde tasvif edilebilir. Bu tipik cahiliyye inancının şu şiirde özetlendi ğini görüyoruz: ,A
j4Li
o ,
,
;
jj2.;
11
"Bir su başında adamların yermelerinden s ıyrılıp çıkalım, ve e ğlence ve oyunla günün dertlerinden kaçıp kurtulalım" 2 3. Bu dünyayı alçak bir âlem görmek, ancak ruhsal bir dinin inanc ına ait olabilir. Eski zamanlarda Arabistan' ın içinde ve etrafındaki hıristiyan çevrelerinde bu dü şüncenin yayg ın olduğu, Arabistan hıristiyanlarının edebiyat tarihini şöyle bir gözden geçirmekle anla şılabilir.Burada tipik bir örnek verece ğim. Hire'deki hıristiyan saray ında hanedenın son kralı an—Numan ibn al—Munzir'in kızı olup mükemmel şahsiyyeti yanında şairliğiyle de dikkati çeken ünlü prenses Hurka'nin, Kadissiye sava şında İran22 Bu şiir ve onun kişisel tek tanr ıcı görüşü hakkında müteâkip bölümün alt ıncı faslına bak. *Araplara bu inanç, Hz. İbrahim'in kurduğu tevhid dininden kalmıştır. Bu konuda ileride Araplarda Allah dü şüncesi üzerinde koyacag ımız notta daha geni ş bilgi vermeğe çalışacağız. S. Ateş 23 Şair, İyâs ibn al-Eret'tir. Divânu'l-Hamâse, CDLXXXV, 2. Şayani dikkattir ki burada kullan ılan lehv (eğlence) ve le`ib (oyun), Kur'ân'da da kullan ılmıştır, ama tamamen başka maksatla. Dünya mal ı denen şeylerin değersizliğini belirtmek için kullanılmıştır. ((''
J
fi;-
Bu dünya hayatı, bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Elbette Cıhiret, sakınanlar için daha hayırlıdır. Anlam ıyor musunuz?" (VI, 32) :
79
Idari. yenen İslâm Kumandan ı Sa`d ibn Ebi Vakkas'ın huzurunda, aşağıdaki iki sat ırla ba şlayan bir şi'ri okuduğu rivayet edilir: *fi
• *›...;
• L;
J
,JU
J-A
L.;
,:.*J1 ) C;
"Biz, buyru ğumuz buyruk, insanlara hükmederken, birden onların içinde insaf dilenen bir tebaa haline geldik. şu dünyaya yuh olsun ki nimeti devam etmez, kâh bize yüzünü döndürürür, kâh s ırrtın ı çevirir gider" 24 . Maamafih dünya kelimesinin İslam öncesi Araplar aras ında, hattâ tek tanrıcı çevrelerin d ışında dahi geni ş ölçüde kullanıldığı anlaşılıyor. Ama kelimeye dini bir anlam verildi ği hususu, çok ş üphelidir. A şağıdaki şiirde şair2 5 dünyada güven veren, üzerinde ya şamaya değer bir şey görüyor, bu yüzden dünyay ı olumlu yönden değerli buluyor: ı
0
j_
-9 L
C_::«*!'..lJ 'A • • J
"(hayat) yolculuğun için dünya geçiminden az ık al, zira o, ne olursa olsun, yoluna azık alanın en iyi az ık ıdır". Bu beytte öteki dünya hakk ında müphem, bir i şaret vardır. Ama `Antereh'in a şağıdaki şi'rinde hiç böyle bir ize rastlanmaz. Ahiretin varlığına ve bundan haberdar olundu ğuna dair hiçbir i şaret yoktur: -ft, • 1,:;4'.,01 • A_J 1-.4.1.^.›.- j
24 DİVanu'l-Ham'ase, CDLIX, 1-2 25 `Abiyd ibn' al-Abras, DIvan, Beyrut, 1958, XV, 28
80
"'Able'ye kar şı son derece aşk ımdan dolayı kendimi aşağı düşüyorum (kendimi `Able'nin kulu yap ıyorum) ve dünyan ın bütün nimetleri arasında sadece `Able'yi istiyorum (onu elde etmek için çal ışıyorum)" 26 Yukarıda gördüğümüz gibi Kur'ân, aslında çağrışımlı olan bu kavramı yeniden kurar ve dünya âhiret kavram ını, yeni bir biçimde birbirinin karşısına kor. İşte bu da Kur'ân' ın tüm sistemindeki ruhsal gerginlik havasını yaratan büyük faktörlerden üçüncüsüdür. Âhiret kavramı= yapısına gelince bunun da dichotomy (ikilik) prensibi üzerine kurulduğunu söylemeliyiz. Burada da yine iki kar şıt fikir karşımıza çıkar: Bahçe (al-Cenneh, ço ğulu al-Cennât) ve cehennem, sahanm genel yap ısını tespit eder. Buradaki âhiret kavram ı, durum icabı İslam öncesi şiirde pek sık görülmez. Ama hiç bilinmediğini söylemek de sâfdillik olur. Son cahiliyye devrinde Arabistan' ın kültürel durumunu göz önünde tutarak Araplar aras ında böyle bir düşünceye rastlanabilece ğini umabiliriz. (Antrere'nin divanında ilginç bir misal vardır. (Able'ye kar şı aşkım anlatan şair şöyle diyor: .
, o ,
,
jlii
•-k..; Y:,
o
• ,
ııt
j."4
4■01 ■140
"Sana kavuşma nimeti, süslenmi ş güzel cennetlerdir. Senden ayrılman ın ateşi ise her şeyi yakar, geride bir şey b ırakmaz"2 '.
Şurası ilginçtir ki şair, sevgiliden ayrılmanın dayanılmaz cevrini, içine atılan her şeyi yakıp kül eden cehennnem ate şiyle mukayese ediyor. Fakat bu şiirde cehennem kelimesini vâzıh bir düşünce (image) halinde kullanm ıyor. Eğer şiir, gerçekten o şaire ait ise bu, İslâm öncesi Yahudi-hırıstiyan dini dü şüncesinin Araplar üzerinde kuvvetli etkisini gösterir * ki İslam öncesi literatürde bu gibi deliller nadir değildir. Hasılı cehennem kelimesi, ayn ı şairin divanında geçer ama bu, istisnâi bir haldir. c.1
I
.^..1..5.
26 Antere, DIvan, s. 168, beyt 14. 27 Antere, DIvân, s. 80, beyt, 8 * Neden İbrühim dininden kalma baz ı inançların Araplar arasında yaşadığını göstermesin? Süleyman Ate ş
81
"Zilletle (içilecek hayat suyu (ab i hayat) cehennem gibidir. Şeref ile (oturulacak) cehennem ise en güzel evdir".28 —
Cennet ve cehennemin durumu hakk ında önemli bir nokta var. Kur'ân' ın âhiret dü şüncesi bu dünyadan uzakta kalan basit bir dü şünce değildir. Tersine insanın dünya hayatiyle, bu dünya ile yak ından ilgilidir. Yalnız bu iki kavram (cennet—cehennem), dünya kavramiyle do ğrudan bağlı olmakla kalmaz; bütün sistem öyle bir tarza konur ki bunlar dünya hayat ı üzerinde etki yapar, onu ebedi "mükafat" ve "mücâzât" yoliyle kontrol eder. Cennet ve cehennemin varl ığı, ahlaki yönde kendisini gösterir, insan bu dünyada bir şey yaptığı, herhangi bir şekilde hareket etti ği zaman bu düşünce onun hareketlerini etkiler. Bu dü şünce, ahlaki değerin kaynağıdır. İnsan, İslam toplumunun bir üyesi olarak yaşadığı sürece daima cennete ba ğlı olan emin hareket tarz ını seçmek ve cehenneme ba ğlı olan hareketlerden sak ınmak zorundadır. Bu, yeni toplumda, ahlaki hareket prensibinin basit, fakat çok kuvvetli bir faktörüdür. Bu suretle eski fikirlerin, İslam içerisine girince yeni bir evrim ve değer kazanmalar ı gerçeğiyle tekrar kar şılaşmış oluyoruz, Cennet ve cehennem dü şünceleri, cahiliyye Araplarınca bilinebilirler fakat bunların, cahiliyye düşünce sisteminde i şgal ettikleri yer çok kenardad ır, o kadar kenarda ki bu kelimeler o devirde anahtar terim dahi olamam ışlardır. Halbuki Kur'ân'da bunlar tamamiyle farkl ı bir yere, farkl ı bir semantik alana konmuşlardı r. Artık bunlar merkezi önemde anahtar terimlerdir ve bunlar bu dünya hayatında Allah'ın gösterdiği şekilde iyiyi ve kötüyü; do ğruyu ve eğriyi temsil ederler. VI— AHİRETLE ILGILI (ESCHATOLOGİC) KAVRAMLAR Kur'ân, dünya ile âhiret aras ına zincir görevi yapan bir şey koyar. İki dünya aras ında geçi ş devresini temsil eden bir şey (Şemada E ile gösterilen bölge), Bu, bizim kabaca eschatological (uhrevi) fikirler diye tasnif edebilece ğimiz özel bir âhiret düşünce grupudur : Son gün, hüküm günü, kıyamet, hesap (günü) ve benzerleri. 28 (Antere, aynı eser, s. 135, beyt 10
82
Bu kategori içindeki kelimelerden, islam ın ilk günlerinde Mekkelilerden en çok ihtilaf görenler, ölünün tekrar dirilip kalkmasiyle ilgili olanlardır. Mekkelilerin ço ğu, Kur'ânın kıyametle, hüküm günüyle sözleriyle alay etmi şlerdi : "Çürüyüp toz olduktan sonra bu kemikleri kim diriltecek?"2 9 Bu kısa cümle, onların bu fikre karşı davranışlarını özetlemektedir. Onlara göre insanlar as ırlık kemikler haline geldikten sonra onların tekrar bedensel bir hayata kavu şacaklarını sanmak tam aptalhktır. Çoğu kez onlar Kur'ân' ın öğretisini "eski masallar"30 "boş, karışık ru'yalar"31 diye reddetmişlerdi. Şayet böyle bir şey vukubulsaydı bile onlar "açık bir sihirden başka bir şey değildir"32 derlerdi. .
İnsanın dirilip kalkması fikrine kar şı olan bu davranış, kökünü, o insanların çok derine inen bir dü şüncelerinden al ıyordu. Kur'an buna sık sık i şaret eder: . C• I ji ei
:Dediler ki: Bu dünya hayatım ızdan başka bir şey yoktur; ölürüz ve yaşarız. Bizi öldüren yaln ız zamandır"33. İşte bunlar, Mekkelilerin, Kur'ân' ın kıyamet dü şüncesine karşı sürdürdükleri uzla şmaz davran ışlarının tipik örnekleridir. Bu davran ışların temelinde bir çe şit nihilizm (her şeyi inkâr eden anar şik felsefi görüş) vardır. Kabirden sonra hiçbir şey olmaz düşüncesinden do ğan bir ııihilizm. Yukarıda gördüğümüz gibi çöl Arapların dinsizliğe götüren bu nihilizm, Mekkeliler aras ında da bütün gayretleriyle bu dünyada refah içinde ya şama arzusu şeklinde kendini göstermişti. Kısacası onlar, zeki, kabiliyetli tüccarlar, dünya arzusiyle dolu i ş adamları idiler. Gelecek hayata, âhirete ait hiçbir şey öğrenmek istemiyorlard ı, çünkü onlara göre böyle bir şey olamazdı . Mekkelilerin, Kur'ân' ın 29 30
r
u-.74
1:3
(XXXVI, 78)
(XXI, 5) s.« o
33
o
(LXXXIII, 13)
31 32
ı _t .
I
I
I
ıo 17) (XXXIV, 43; XXXVII, 15)
83
tekrar dirilme fikrine kar şı olan bu olumsuz davranışları, ancak bu i ş adamı olmak zihniyetiyle izah edilebilir. Bu onlarda zengin tüccaarların kendine güvenme halini, Kur'ân' ın deyişiyle istiğnâ (kendi ba şına buyrukluk) halini doğurmuştu. Böyle olmakla beraber onu genelle ştirip cahiliyye devrinde kıyamet fikrinin hiç olmad ığını söylemek hatâhdır. İslam öncesi şiirde mezardan sonra bir hesap günü inanc ının mevcudiyetine dair inkâr edilemez bazı kanıtlar vard ır. Bunların bazısmı pek mantıki olarak yahudi ve hıristiyan kaynağı na götürmek mümkündür. Züheyr ibn Ebi Sulmâ'nın Muallakasındaki çok meşhur beyitler (27-28) bize aç ık bir misaldir. Burada insan ın yaptığı bütün kötü iş leri, hesap günü için kaydeden göksel bir kitaptan söz edilir. 9o ,s, 5k_i ...k NO .
•
o o
,o„
•
,
,
. o ,
o :;
j
"Göğüslerinizde olan ı Allah'tan gizleme ğe çah,ymay ın, ne kadar gizlense Allah onu bilir; (Yaptığınız şeyin cezas ı) ertelenir, bir kitaba konulur, ya hesap gününe saklanır veya (hesabı; çabuk görülür, hemen intikam, alın ır (Hasılı yaptığınız herhangi bir kötillükten dolayı Allah'ın cezas ından kurtulamazs ınız)". Bir iki nesil önce şarkiyatçılar aras ında İslam öncesine ait bu ve benzeri şiirleri- ki insanın umduğundan çok örnekleri vard ır- sonraki müslüman filologlarm uydurmas ı mahsulü olarak görme eğilimi vardı. Biz bu hususta çok ihtiyatl ı olmayı öğrendik. Cahiliyye devri edebiyatının sıhhatine kar şı ileri sürülen bu gibi fikirleri do ğrulamak yerine bizler bugün bu şiirlerin, cahiliyye devrinde Arabistan ın entellektüel havas ının tam mü şrik (pagan) bir hava olmayıp içine monoteistik fikirler karman bir hava oldu ğu düşüncesini doğrulayan deliller olduğu kanaatindeyiz. Zira gelecek bölümde görece ğimiz üzere bizzat Kur'ân, Kâfirlerin Allah hakkındaki düşüncelerini reddederken onların bu tür fikirlerine açıkça temas etmiştir. İbni Kuteybe'nin Şiir ve Şairler kitabından alınan, modern araştırıcıların doğru kabul ettikleri yukarıdaki beytler, şairin yeniden dirilmeğe inandığını gösterir. Züheyr'in bu şi'ri yazdığı ortamın genel durumunu biraz izah edersek konunun gerçek yüzü ortaya ç ıkar. 84
•
Charles Lyalrin34 uzun zaman önce gösterdi ği gibi Züheyr'in bu şiirde hitbetti ği kabileler, h ıristiyan ve yahudi dini fikirlerini bilen bir halkın arasında yaşıyorlardı. Batıda ve kuzeyde Yesrib, Hayber ve Teymâ vardı ki buralar yahudi merkezleri idi. Kuzeyde hemen tamamen hıristiyan olan Kelb kabilesi h ırıstiyanlığın sürekli yayıldığı Tayyi' kabilesi vardı . Böyle bir kültürel ortamda, baz ı Incil fikirlerinin Züheyr'in şiirlerinde yer almas ını tabii karşılamak lâzımdır. Tabii bu demek değildir ki Islam gelmezden önce Araplar ı n hepsi hıristiyan ve yahudi as ıllı dini fikirlerin ço ğunu biliyorlardı . Araplarca kısmen iyi bilinen yahudi-h ırıstiyan fikirleri dahi, gerçek cahilliye düşünce sistemine bir şekil vermemi ştir ve bedevi çöl Araplar ının sahiboldukları kıymet dü şüncesi de, Züheyr'in bu sat ırda ifade ettiğinden çok daha belirsiz ve zay ıftır. Bununla beraber onlar ın böyle bir fikre tamamen yabanc ı oldukları nı söylemek de güçtür. Çünkü bunun aksine kanıtlar vardır. Kur'ân okuyan herkes bilir ki bu kitapta ölünün tekrar dirilece ği fikri, genellikle bas (mazi' fi'li ba'ase) ve ne şr (mazi fi'li neşara) gibi kelimelerle ifade edilir. Kur'ân'da kâfirlerin şöyle dediğini görüyoruz :
"
°
fi °
° * «..t11 C'k
:Bu dünya hayatım ızdan başka bir şey yoktur ve biz diriltilmiyeCeğiZ "3 5 ."
J e. o
;I •
--4*
1,
•
;
-> - —
j
Lr: A
G
C)
:İlk ölümümüzden sonra art ık bir şey yoktur. Biz kald ırılıp yay ılacak değiliz. (munşerin, enşera'den gelir)"36. Bas ve ne şri inkâr etmeleri bile kâfirlerin bas ve ne şri, ölünün dirileceği manasında anladıklarını ve ta baştan beri böyle bir fikri bildiklerini gösterir, başka türlü izah edilemez. Siz ancak manas ını bildiğiniz kelimeyi inkâr edersiniz. Bu görü ş, bu kelimelerin, Islam öncesi Araplar aras ında benzer manada kullan ıldıkları gerçeğiyle de ispat edilebilir. Örneğin cahiliyye şairi aş-Seddâlı ibn Ya
J
e
9
o .9
) j ■-f.n- 1.4
° 9 e.
° J 9 e
o 4-
fi °
34 Charles Lyall, Ancient Arabia Poetry, London 1930. Bu muallakaya yap ılan açıklayıcı notlar. s. 119-120 35 VI, 29 36 XLIV, 34 /35 37 Divânu'l-Hamâse, XL, 2
85 -
Şair, güçlü düşmanlarına karşı saldı rmaktan çekinen kabiliesinin adamlarına cesaret verme ğe çal ışarak diyor ki: "O kavim de sizin gibi insanlardır, başlarında saçları vardır, öldürüldükleri zaman tekrar dirilmezler". Eğer neşr (yeniden dirilme) fikri bilinmemi ş olsaydı, "öldürüldükleri zaman tekrar dirilmezler" * sözü yersiz kalırdı. Neşr kelimesi, çok karakteristik bir kelimedir. Çünkü bu, sarahaten hüküm gününde dirilme anlam ını taşır. (Antere, ta genel ha şre kadar sürecek olan sava şçı şöhretiyle iftihar eder38. Kardeşinin ölümüne ağlayan muhadram şair Seleme ise şöyle diyor: 3 • ..- . "
.1" - •"-
9 ...
o
İ
. ° A.A_,
cs j
5/4
t
ft
O
S j
•°
"Bir gecelik ayr ılığın bana ölüm gibi gelirdi. Ta Haşre kadar sürecek ayr ılığa nasıl dayan!~ ?"39 Bu sırada ilginç bir dinsiz âdeti olan "beliyye"yi de cahiliyye devrinde kıyamet inanc ının varl ığını gösteren bir kanıt olarak ileri sürebiliriz. Arabistan ın müşriklik günlerinde bir adam ölünce onun binek devesi, mezarına bağlanır, devenin gözleri ç ıkartılır, ön inciği baldırına bağlanır, yem su verilmez, öylece ölüme terk edilirdi. Arap edebiyat ında bu törenden s ık sık söz edilir. Burada bir misal vermek yeterlidir : •‘5 11 ı -at) -A j 1 ,
"Şimdi bu sefil dul kar ı kocası, beliyye gibi paçavraya bürünmüş adama kim yardım edecek ?"4 o. Abbasi devrindeki Arap otoritelerinin ifadesine göre İslâmdan önce Araplar, bu eski âdeti sürdürmü şlerdir. Çünkü onlar, inan ıyorlardı ki ölen kimse, kıyamet günü mezarı başında ölüme terk edilen devesine binecek ve mah şer yerine gelecektir. * Burada şairin kasdı, âhiret için dirilme de ğildir. Şair adamlar ına cesaret vermek için "ne korkuyorsunuz, onlar öldürülünce tekrar canlan ıp size saldıracak değiller o" demek istiyor. Bu şiirde ahiretle ilgili bir mana yoktur. S. A. 38 'Antere, Divân, s. 80, beyt 12:
*- 8. >„:1 ° 1 ‘'.)(3- 1 - I _J-
5 '5„(_- , r 5"« - J-
39 al-Hamâse, CCCLXXXV, 3 40 Şair, al-Cumeyh al-Esedrdir. Divânu'l-Mufaddaliyyât, Kahire, 1942, CIX, beyt 13, s. 368. Keza Hâris'in muallakas ına da bak, beyt 14.
86
Bu ifadeye tam inanmasak bile İ slam öncesi Araplar aras ında çok zayı f da olsa bir yeniden dirilme ve hüküm günü inanc ının mevcudiyetine dair verdi ğimiz örneklerden ç ı kan sonuca güvenebiliriz. Ancak öteki dini düş ünceler gibi buna da herhangi bir dü şünce alanında belirli bir yer verilmi ş değildi. Müphem, belli belirsiz bir halde duruyordu. Bu durum gösterir ki cahiliyye devrinde âhiretle ilgili dü şünceler olsa da bunlar, açıkça belirmemi ş ve sağlam bir uhrevi semantik alana oturtutulmamıştı. Dünya ile âhiret aras ında aracı bir alanın düşünceleri değildi. Her toplumda hiçbir semantik alana aidolmıyan birçok dağınık düşünceler vardır. Kuvvetli ve mazg ay b but bir dü şünce sisteminin destedun i5 ğinden yoksun olan bu tür kavramlar zayıftır, bunların kültürde belirli ş ehadet bir rolleri yoktur. Âhiretle inançlar
İşte islâmdan önce âhiret kavramı ile Kur'ân' ın âhiret fikirleri arasında var olan en esaslı fark da budur.
Netice olarak Kur'ân dü şünce sisteminin genel yapısı hakkında şimdiye kadar söylediklerimizi sembolize edecek bir şema çizmek istiyorum. Bu şema, genel bir taslaktır. Bunun içinde her Kur'ân kavramının konulduğu uygun bir yeri görece ğiz. Bundan sonraki bölümde bütün sistemin ilk ve en önemli semantik yap ısı incelenecektir. Yani bu bölümün başında zikretti ğimiz Allah ile insan aras ında bulunan dörtlü münasebet içinde, dünyan ın semantik yap ı sını genişlemesine incelemeğe koyulaca ğız.
87
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ALLAH I- ALLAH KELIMESI, "ESAS" ve "IZ AFI" MANALARI : Bundan önce defalarca söyledi ğim üzre Allah, Kur'ân dü şünce • sisteminde en yüksek odak-kelimedir. Derece ve önem bak ımından ondan üstün bir kelime yoktur. Kur'ân dü ş ünce sistemi, esas olarak theocentric (merkezinde Allah olan) bir sistemdir. Onun için bu sistemde Allah fikri yukar ıdan aşağı her şeye hakim olur ve bütün anahtar terimlerin semantik yapısı üzerinde derin tesir gösterir. İnsan, Kur'ân düşüncesini hangi bakımdan incelemek istese, her şeyden önce bu dü şüncenin semantik yapısı hakkında bir fikir sahibi olmal ıdır. Işte bundan ötürü biz, as ıl meselemiz olan Allah ile insan arasındaki dörtlü münanasebeti izaha giri şmeden önce bu fikri analize müstakil bir bölüm ayırmağa ve bu meseleyi oldukça geni ş bir biçimde incelemeye karar verdik. Allah ile insan münasebeti tahlil edilmeden Allah kelimesinin gerçek semantik yapısı anlaşılamaz. Zira geçen bölümün başmda söylediğim üzere Kur'an düşünce sisteminde Allah, Yunan felsefesindeki Allah gibi kendi ihtişamı ve yeterliği içinde bulunan, insandan uzak duran, insan ın hareketlerine karışmıyan bir varlık değil; aksine insanın işlerine çok karışan bir varlıktır. Şimdi bu meseleyi daha sonraki bir bölüme bırakarak Kur'ân'dan önceki devirde Allah fikrinin tarihini incelemek istiyorum. Bu inceleme bize Islam ın Allah düşüncesinde gerçekten orijinal olan yanları gösterecek ve daha sonra verece ğimiz Kur'ân dü şüncesinde Allah ile insan münasebetini tahlil etmemiz için öncel bilgi vazifesini görecektir. Allah adının, cahiliyye ve islam devirlerinde mü şterek bir ad olduğuna işaret etmekle i şe balıyalım. Yani. Kur'ân vahyi, bu kelimeyi Kullanmağa başladığı zaman çağdaş Arapların kullandıklarına ye88
ni ve yabancı bir isim getirmiyordu. O halde cevapland ırmamız gereken ilk soru şudur: Kur'ân' ın Allah düşüncesi, islâmdan önceki Allah kavramının bir devamı mıydı, yoksa birincisi ile sonuncusu arasında tam bir kopukluk mu vard ı ? İsmin ifade ettiği iki kavram arasında temelli-geçici ba ğlar var miydi ? Yoksa bu, farkl ı objeler gösteren müşterek bir isim miydi? Bu sorulara tatminkâr cevaplar verebilmek için şu gerçeği hatırlamalıyız: Kur'ân bu ismi kullanmağa başladığı zaman Mekke Arapları, çok ciddi bir tepki göstermi şlerdi. Kur'ân' ın bu kelimeyi kullan ışı müslümanlarla kafirler aras ında da Allah'ın mahiyeti üzerinde fırtınalı münakaşalar doğurmuştu ki bunları Kur'an'da da gayet aç ık görmek mümkündür. Semantik bakımdan bu neyi ifade eder? Allah isminin, her iki zümre tarafından bilinmekle kalmayıp birbiriyle münakaşalarmda fi'len kullanıldığı gerçeğini gösteren belirtiler nelerdir? Muhakkak ki Allah isminin, hem müşriklerce hem de müslümanlarca bilinen ortak bir kelime olmas ı ve bu ismin, Allah kavram ı etrafında çok hararetli münakaşalar uyandırması ; bizde iki grup aras ında biraz ortak bir anlama noktası bulunduğu kanaatini uyandırmaktadır. Yoksa arada ne bir ihtilaf, ne de münaka şa olmazd ı. Peygamber, muhaliflerine Allah namma hitabetti ği zaman bunu gayet basit ve kesin bir biçimde yapt ı. Çünkü o, bu ismin, hitabettiği adamların kafasında da bir manaönemli bir mana-ta şıdığını biliyordu. Şayet böyle olmasayd ı onun hareketi pek yersiz olurdu. Daha genel konuşalım: Bir isim, mesela bir kelime bir şeyin sembolüdür ; bir isim, daima bir şeyin adıdır. Şimdi bir kimse bir kelimenin başka bir kullanılışı ile birine hitabeder ve muhatab da buna kar şılık verirse o zaman biz, bu ismin her iki taraf için ortak bir dü şünce unsuru taşıdığı hükümüne varırız. İsmin diğer unsurları bakımından arada ne kadar fark olursa olsun, bir kullan ılışında ortak bir yan var demektir. İşte bizim özel durumumuzda da bu mü şterek semantik unsur Allah kavramının son derece önemli bir yanına aittir ve i şte bu müşterek unsur, o zamanm Araplar ı arasında o kadar keskin ve şiddetli isyanlara, tepkilere sebebolmu ştur. Peki bu ortak unsur nedir ? Bu soruya biz "esas" ve "izafi" mana arasındaki metodolojik farkı göstermek suretiyle cevap verebiliriz. Yani şimdi üzerinde konuşacağımız ortak semantik eleman, iki farkl ı doğrultudan görülebilir. Konunun "esas" manas ından başlıyalım. An89
cak hatırda tutalım ki sorunun ortak yanı, yalnız bu "esas" manadan ibaret değildir. Birçok Avrupal ı araştırıcılar, Allah kelimesinin şekline bakarak bunu Yunan'ın "tanrı" anlamına gelen ho theos'iyle kar şılaştırıyorlar. Böyle soyut manada Allah ad ı, bütün Arap kabilelerinin bildi ği bir ad idi. islamdan önceki zamanlarda her kabilenin, uygun bir adla tanınan mahali bir tanrısı vardı. "ilah" dendiği zaman her kabile kendi tanrısını anlard ı. Nihayet halk mahalli tanrılarna Allah derecesinde soyut bir mana verme ğe başladılar ve sonunda da mahalli seviyenin üstünde soyut bir tanr ı kavramı doğdu ve bu gidiş, bütün kabilelerce ortak tanr ı (Allah) inancına vardı . Nitekim dünyanın her tarafında bunun misallerine rastlarız*. Üstelik bölgede yahudi ve h ıristiyan kabileleri de vard ı. Araplar, bunlarla yakın kültür temas ı imkanarma sahip idiler. Tabii bu yahudi ve hıristiyan kabileleri, kendi Kitab ı Mukaddes tanrılarmı ifade etmek için Arapların kullandığı Allah kelimesini kullanıyorlardı. Bu durum, Araplar aras ında islamdan önceki Allah fikrinin, mahalli tanr ı seviyesinin üstünde bir düzeye ula şmasına yardım etmiş olmalıdır. Yalnız şehir sakinleri arasında değil, saf çöl bedevileri aras ında da bu düşünce evrimi kendini göstermi ştir. Bu husus, Kur'ân'dan da belli oldu ğu gibi, (Hz.) Muhammed'in davete başladığı sıralarda Arapları, mahalli tanrılar seviyesinin üstünde belirsiz bir Allah kavram ına götürmüş olabilir. Buna binaen Allah kelimesinin "esas" manas ının cahiliyye devrinde mevcudolduğunu varsayabiliriz. Ve bu kelime, islam vahyinin bildirdi ğ' i Allah'ın adı olduğu zaman bu esas manas ını da İslam sistemi içine getirmiştir. Aksi takdirde islamın Allah fikri üzerinde müslümanlarla kafirler aras ında bir münaka şa olmasına imkân yoktu. Fakat bütün mesele bundan ibaret de ğildir. Eğer iki Allah düşüncesi arasındaki temas noktas ı yalnız bu "esas" manad ır dersek, büyük hata işlemiş oluruz. Allah kavram ı, doğrudan doğruya saf metafizik düşünce dünyas ından islam sistemine geçmemi ştir. Allah = ho theos şeklinde İslama geçmiş bir kavram değildir. Bu kavram islamdan önceki düşünce sisteminden gelmi ştir. Bu isim, İslama gelmezden önce uzun * Biz yazar ın bu düşüncesine katılmıyoruz. Allah inancı, Araplarda İbrahim dininden kalma bir inançtır. Onun yaydıgı tevhid dininden şirke bulanarak Araplar içinde yaşayan inançlardan biri de Allah inanc ı idi. İslam tarihçileri bu noktada ittifak halindedirler. Bu konu üzerine tekrar dönece ğiz, S. Ateş
90
zaman İslam öncesi sistemin bir parças ı ve nisbeten de önemli bir parçası olmuştur. Semantik bak ımdan bu ne demektir? Her şeyden önce bu demektir ki kelime, cahiliyye sisteminde "esas" manas ından başka cahilliyye düşüncesine mahsus büyük bir "izari" mana da kazanmıştı. Ve Kur'ân' ın okunuşunu dinliyen Mekke halk ının kafalarında, hiç değ ilse (Hz.) Muhammed'in pey ğamberli ğinin ilk devrinde bu "izafi" mana mevcut idi. Çünkü onlar henüz dinsiz idiler ve eski cahiliyye düşünce geleneği içinde yaşıyorlardı. Başka şekilde söylemek gerekirse şöyle diyebiliriz : İslam vahyi ba şladığı zaman Mekkeli mü şrik Araplar, Allah kelimesini, kendi kafalar ında yerle şmiş bulunan semantik unsurları içinde anlıyabilirlerdi. İşte (Hz.) Muhammed, pey ğamberlik görevine ba şladığı zaman onun karşılaştığı ilk büyük semantik problem bu oldu. Şimdi mesele şudur: Bu kelimenin cahiliyye sisteminde kazand ığı izafi unsurlar nelerdi ? İslam bunlara kar şı nasıl davrandı ? Acaba yeni Allah fikriyle temelden ba ğdaşmaz diye bunların hepsini red mi etti? Eldeki bütün tarihi kan ıtlar, bu görüşe karşıdır. Cahiliyye ve İslam daima birbirine zıddır. Ve biz içgüdüsel olarak daima İslam geldiği zaman iki sistem arasında her hususta tam bir kesinti meydana geldi ğini düşünmek eğilimi gösteririz. Ama Kur'ân bu konunun pek o kadar basit olmadığını açıkça gösterir. Gerçekten cahiliyye sisteminde Allah dü şüncesi etrafmda geli şen izafi unsurların hepsini İslam, hatalı, kendi görüşüne aykırı bulmuş, bu fikirlere ve bunları taşıyan insanlara kar şı sava şmıştı. itiraz edilecek unsurların başında Allah'ın, diğer tanrılar (şurekâ') yan ında üstün tanrı olması fikri idi. Yani bütün di ğer tanrılardan üstün bir Allah vard ı ama O'nun yanında ortakları (şürekâ') olan ba şka tanrılar da vardı . Fakat bu çok tanrıcı görüş ve buna göre daha az önemi haiz di ğer bazı unsurlar bir yana tutulursa Kur'an o zamanki Araplar ın elde ettiği genel Allah fikrinin, islam ın getirdiği Allah fikrine çok yakın olduğunu kabul etmektedir. Hattâ Kur'ân birçok âyetlerinde, Allah' ı bu kadar doğru anlayan bir milletin, neden bu yeni gerçe ği kabule yanaşmadıklarma şaşar. Nitekim bunu göreceğiz. İslam öncesi Araplar arasında Allah üzerindeki izafi manan ın gelişimi meselesine gelince ben bu meseleyi üçe ay ırıp, üç farklı açıdan incelemeyi lüzumlu görüyorum. 1) Birincisi tam Arabistan'a mahsus Allah fikri ki İslarndan önceki Araplar, Allah'tan bahsederken bu kelimeyi kendilerine göre an91
lıyorlardı . Bu husustaki bilgimizin kayna ğı, yalnız elimizde bulunan İslâmdan önceki literatür de ğildir; Kur'ân da bu durumu gayet güzel izah etmektedir. 2) İslâmdan önceki zamanlarda yahudi ve h ırıstiyanların, kendi tanrılarını ifade etmek için Allah kelimesini kullanmalar ı durumu. Tabii bu halde Allah kelimesi, Kitab ı Mukaddesin tanr ısını, özel bir tek tanrı fikrini ifade ediyordu. Bu hususta Hire h ıristiyan sarayının tanınmış hıristiyan Arap şairi `Adiy ibn Zeyd'in yazısında son derece ilginç örnekler vard ır. 3) Ve nihayet üçüncü husus da şudur: Ne hıristiyan, ne de yahudi olmayıp saf cahiliyye Arab ı olan bazı müşrik Arapların, Allah adı altında Kitabı Mukaddesin tanr ı kavramını ifade ettiklerini görüyoruz. Bu şöyle olur: Örne ğin bir bedevi şair, efendisi olan bir hıristiyan kralını övmek için şiir yazmak isterse -ki cahiliyye devrinde bu sık sık olur-i şte o zaman bu hal vukubulur. Bu durumda o, kendisi müşrik olmasına rağmen Allah kelimesini bilerek veya bilmeyerek hıristiyan tanrı anlayışında kullanır. Bir Arap, hıristiyan tanrı kavram ını ne derece anl ıyabilir, sorusuna gelince bana göre baz ı hallerde Arab ın, hıristiyan tanrı kavramını anlaması mümkündü. Hele bilhassa şair Nâbiğa ve A'şâ al-Ekber gibi kültüre meraklı , yahut Lebid gibi derin dini duygu sahibi biri olursa, bilmiyerek de olsa kendisini bir hıristiyan yerine koyup onların Allah düşüncesini şiirlerinde kullanabilir. Kayna ğı ne olursa olsun, ister yabancı şeyleri öğrenme çabası, ister yabancı bir inancı öğrenme arzusu olsun bu davran ış , onların Allah düşüncesi üzerinde kuvvetli bir tesir icra etmi ştir. Bu tesir, yaln ız şairin kendisine münhas ır kalmamış, dinliyenlere de intikal etmi ş ve böylece Araplardaki Allah kavrammı n pek cüz'i ve hissedilmez derecede tek tanr ıcı yöne gitmesine yardım etmiştir. Kolayca anlaşılacağı üzere bu son durum, üçünün de en ilginç ve en önemlisidir. Ama İslâmdan önceki Araplar üzerinde hırıstiyanlığın ara ştıranların dikkatinden kaçmıştır. Her ne ise bu üç farkl ı durum, cahiliyye devrinin son yıllarında aynı noktaya do ğru yaklaşır görünmektedir. Bunlar, yeni bir Allah kavramına, İslâmın Allah kavramına giden yolu hazırlıyorlardı . Sanıldığı gibi Araplar, altıncı ve yedinci asırlarda pek öyle ilkel kültür şartları içinde ya şamıyorlgrdı . Tersine Arabistan o zaman eski medeniyetlarin halklariyle canlı bir kültür temas ına ve milletler aras ı bir rekabete
sahip idiler. Sonradan tafsilâtiyle görece ğimiz gibi Araplar, bu rekabette aktif bir rol alma ğa başlamışlardı'. Şimdi bu şartlar altı nda bulunan bir millet içinde tanr ı kavramı, ilk paganizm günlerinde oldu ğu gibi kalmış olursa şaşmamız gerekir. Zikrettiğimiz üç duruma bir durum daha ilâve edebiliriz. Son derece özel bir durum. Bu durum, I slâm gelinceye kadar yukar ıdaki üç durumdan ayrı kalmış ve İslam gelir gelmez birden bu hali gün ışığına çıkarmıştır. Bu, cahiliyye devrinde özel bir grup te şkil eden haniflerin durumudur. Bunlar ın durumunu, şair Ümeyye ibn Ebi' Salt temsil eder. Bu şair, yahudi ve hıristiyan olmamas ına rağmen tek tanrıcı nitelikte bir Allah kavram ına sahibolmuş, yahudi ve hıristiyan fikirlerinin Arabistan'a nüfuz etmesine yard ı mcı olmuştur. Gerçekten o, son cahiliyye devrinde fevkalâde bir şahsiyyete sahip idi. Ve onun, Allah kelimesini kullanış tarzı, İslam açısından çok ilginçtir*. 1 VII. bölüme bak. *Yazar, Araplardaki Allah kavram ının, yahudi ve hırıstiyanlığın tasiriyle meydana geldiğini ileri sürmektedir. Bu iddiası tamamen yanlıştır. öyle olsaydı, bu kavramın, hırıstiyanlarla temas ı olan bölgelere münhas ır kalması, hırıstiyanlarla teması olmıyan geniş bedevi kitlesine bilinmemesi laz ım gelirdi. Halbuki bu inanç, bütün Arabistan'a yayg ın, köklü bir inançt ı. Araplar Allah'a inan ıyorlardı. Onların inandığı Allah inancı, hıristiyan ve yahudilerin inanc ından başka idi. Onlar hıristiyan ve yahudi inançlar ına ilgi duymam ışlard ı. Bu inanç, Hz. İbrahim ve oğlu İsmail tarafından kurulan tevhid dininden kalma bir inançtı. Kur'an Kerim'in sarih ifadesine göre İbrahim (a.) zürriyetinden bir kısmını, Mekke'nin bulunduğu Harem bölgesine getirmi ş, ekinsiz olan bu arazinin bereketlenmesi için Allah'a duâ etmi ş, oğlu İsmail ile beraber Kâ'be'yi yapm ıştır. Avrupalı yazarlardan baz ıları, İbrahim'in Mekke'ye gitmi ş olmasını kabul etmemektedirler. Bu hususta tezlerini ispata yar ıyan bir kanıtları yoktur. Onlar herhalde Tevrat'ta Mekke adının açıkça geçmemesine bakarak bu hükme varmaktad ırlar. İslam tarihçilerinin ittifakla kabul ettiklerine göre Hz. Ibrahim'in hayat hikâyesi kısaca şöyledir: İbrahim Aleyhisselâm, takriben milattan iki bin y ıl önce Mezeopotamya'daki Ur şehrinde doğar. Babas ı Âzer (Tarih) tir. Kahinler, do ğacak bir çocuğun, taç ve tahtını elinden alacağını, dinini yıkacağmı söyledikleri için kral Nemrud, gebe kadınları hapseder, do ğan çocukları öldürür. Fakat İbrahim'in annesinin gebeliği sezilmez. Annesi onu bir ma ğarada doğurur ve orada gizler. Çocuk büyüyünce dışarı çıkarır, herkes onu halktan biri san ır. İbrahim'in babas ı Âzer, put yapan ustadır. İbrahim putlara kar şı çıkar, halk ı tek Allah'a ça ğırır. Buna çok kızan Nemrud, İbrahim'i ateşe atar. Fakat Allah onu ate şten kurtar ır. Ibrahim de yeni evlendi ği Sare ile birlikte oradan göç eder, Harran'a, Şam'a ve oradan Mısır'a geçer. Mısır Fir'avn' ı, önce İbrahim'in karısı Sare'ye sahibolmak ister. Fakat kötü niyetle uzatt ığı eli kuruyunca Sare'ye, Hacer isimli bir cariye hediye edip geri gönderir. İbrahim, Mısır'dan Filistin'e gelir. Orada yerle şir. Sare, bir çocuk olsun diye cariyesi Hacer'i Ibrahim'e verir. İbrahim'in, İsmail adında bir çocu ğu olur. Birkaç y ıl sonra ihtiyar Sare de İshak isimli bir çocuk
93
II— ARABISTAN PAGANIZMINDE ALLAH KAVRAMI Ş imdi Islâmdan önceki Arabistanda yerli tanr ı kavramını teşkil eden yukarıdaki dört duruma dönelim. Önce şunu belirteyim ki Kur'ân doğurur. Bunu doğurunca Hacer'i ve o ğlunu istemez, bunlar ı evinden uzaklaştırmasını İbrahim'den ister. Hz. İ brahim de Hacer'i ve o ğlu İsmail'i alıp Hicaz bölgesine getirir ve Hicaz sıradağları ndan Faran ad ındaki yere b ırakır. Hacer İsmail ile beraber Mekke yakını na gider, Harem bölgesine konar. O sırada büyük bir kısmı bir felâkette yok olan Cürhüm kabile şi, Mekke'ye yakın bir vadide oturmaktad ır. Bunlar, Hacer ve o ğlunun yanından su çıktığını görünce gelip onların yanına yerleşirler. İ smail büyüyünce Hacer ölür. İsmail de Cürhümden bir kız alır. Sonra bundan ayr ılıp başka bir kız al ır. Bunlardan çocuklar ı olur. İşte Kureyş kabilesi, Ismail'in zürriyetidir. Islam tarihçileri, Hz. Peygamberin ta Ibrahim'e kadar varan atalar ını kaydederler. Şöyle ki: Tarih (Azer) o ğlu İbrahim oğlu İsmail oğlu Nâbit oğlu Yeşcub oğlu Ya'rub oğlu Teyrah o ğlu Nahur o ğlu Mukavvim o ğlu Udd (veya Uded) oğlu 'Adnan o ğlu Ma'd oğlu Nizâr oğlu Mudar oğlu İlyas oğlu Mudrike o ğlu Huzeyme oğlu Kinâne oğlu an-Nadr o ğlu Malik oğlu Fihr oğlu Galib oğlu Lu'eyy oğlu Kâ'b oğlu Murra oğlu Kilâb oğlu Kuşayy (Zeyd) o ğlu 'Abdu Menâf Muğire) oğlu Haşim ('Amr) o ğlu 'Abdu'l-Muttalib ( Şeybe) oğlu 'Abdullah o ğlu Muhammed (Selam ona). İbrahim'in, Nuh'a varan atalar ı ise İslam tarihçilerine göre şöyledir: İbrahimTarih• (Azer)- Nahûr-Sarti ğ-Rau-Faleğ -Abir-Şaleh-Kaynan-Erfah şez-Sam-Nuh. (Bkz. İbn Hiş am, Siratun-Nebi, I. 82, Kahire, 1937; Taberi, Tarihu'l-Umam, Kahire, 1939; ibnu'l-Esir, al-Kamil, I. -62). İbrahim'in atalar ına dair islam tarihçilerinin verdikleri zincir, Tevrat ı tutmaktadır. Hz. Peygamberin atalar ına dair verdikleri tarih de uydurma olamaz. Çünkü Araplar, nesep yani soy bilgisinde ihtisas sahibi ki şilerdi. Herkesin sülâlesini bilirlerdi. Soy ezberleme, onlarda bir bilim ve hünerdi. Çok dikkatli olan İslam tarihçilerinin ittifakla verdikleri bu soy, Hz. Peygamberin İbrahim neslinden geldiğini gösterir. Kur'an! Kerim ise ısrarla tevhid dini olan islamın, Hz. İbraim tarafından kurulduğunu söyler. Kur'an' Kerim, Kâ'be'nin İbrahim ve İsmail tarafından yap ıldığını söylerken hıristiyan ve yahudilerden bu hususta bir itiraz gelmemi ştir. Demek ki onlar da Hz. İbrahim'in Mekke'ye gitmiş olduğuna inanmakta idiler. Aksi takdirde bu âyetlere itiraz ederlerdi. Fakat böyle bir itiraz ın vukuuna dair hiçbir delil yoktur. Bugünkü Tevrat'ta Mekke ismi sarih olarak zikredilmemekle beraber yine Tekvin Babındaki bir parçadan Haz. İbrahim'in Hicaz bölgesine gitti ğini anlıyoruz. İbrahim'in, Hacer'le İsmail'i alıp güneye götürdüğü anlatılan bu parçada aynen şöyle deniyor: "Ve Abram (İbrahim) git gide cenûba do ğru göç ediyordu". (Kitab ı Mukaddes, Tekvin, bab 12) Tekvinin 21 nci bab ında ise aynen şöyle deniyor: "Ve İbrahim sabahleyin erken kalktı ve ekmekle bir su tulumu aldı ve omuzu üzerine koyarak Hacer'e verdi. Çocu ğu da verip onu gönderdi. Ve Hacer gidip Beer- Şeba çölünde dolaştı .... ve Allah'ın meleği göklerden Hacer'e ça ğırıp kendisine dedi: Nen var Hacer? Korkma; çünkü bulundu ğu yerden çocu ğun sesini Allah işitti. Kalk, çocu ğu kaldır ve onu kendi elinde tut, çünkü onu büyük millet yapacağım. Ve Allah Hacer'in gözlerini açt ı. Ve bir su kuyusu gördü. Ve gidip tulumu su ile doldurdu ve çocu ğa verdi. Ve Allah çocukla beraberdi. ve o büyüdü ve çölde oturdu. Ve büyüyerek okçu oldu ve Paran çölünde oturdu". (Kitabı Mukaddes, Tekvin 21, ayet 13-21, İstanbul, 1972). ,
94
öncesi edebiyata bakmadan dahi sadece Kur'ân' ın beyanına dayanarak, islâmdan önceki edebiyatta dini manada bir Allah kavram ının mevcudolduğ unu anlamakla kalmaz, ayn ı zamanda bu kavram ın içsel yapı sının da evrim gördüğünü anlamış oluruz. Yani: 1) Bu kavramda Allah, dünyan ın yaratıcıs ıdır, 2) Yağmuru veren O'dur,daha genel olarak Arz üzerinde ya şıyan her şeye hayat veren O'dur, 3) Yemin törenlerine ba şkanlık eden O'dur. 4) Geçici diyebilece ğimiz bir monoteizm(tevhid)in objesidir. Kur'ân' ın "imanlarını (geçici olarak) yaln ız O'na hasrederler" cümlesinden anlaşılan bir varlık. 5) Nihayet Allah, Kâ'be'bin rabbidir. Arabistan paganizminin düşünce sistemi içindeki Allah kavram ı yapısında bu beş özellik görülebilir. Bunu Kur'ân' ın ifadesinden anlıyoruz. Tabii bu hususta daha geni ş bir açıklama yoktur. Bunlar, cahiliyye devrinde Allah kelimesine verilen ba şlıca izâfi unsurlard ır ki Kur'ân bu Allah dü şüncesini kendi dini inancına uygun bulmaz. Burada bu noktalar ın kısa bir açıklaması yer alacakt ır. Kitabı Mukaddesin Türkçeye yap ılan tercemelerinde de ğişiklik olmaktadır. Arapca Kitübı Mukaddes metninde bu isim Paran yerine Faran şeklindedir. (al-kitübul-Mukaddes, at-tekvin, val-ci şrun, S. 26, İstanbul, 1319). Yakut'un Muccemul-Buldân' ında Faran hakkında şöyle deniyor: "İbranicedan Arapçaya geçmi ş bir kelimedir. Mekke'nin isimlerindendir. Tevrat'ta geçer. Mekke yak ınındaki dağların adı olduğu da söylenmi ştir." (III. Cilt, s. 834, Wüstenfeld ne şri, Leipzig 1868). Görülüyor ki bugünkü Tevrat ile de Hz. İbrahim'in Mekke'ye gitti ği, İsmail'in orada yerleştiği, onun soyundan büyük bir millet gelece ği tespit edilmektedir. İslâm öncesi edebiyat ve o devre ait tarihler, bütün Araplar aras ında yeni bir peygamberin gelece ği hakkında yaygın bir inancın mevcud olduğunu kesin olarak göstermektedirler. Bütün bunlar. Hz. İbrahim dininden kalma inançlar ın kırpıntıları idiler. Yazarın kendisi de Ümeyye ibn Ebi'ş— Şalt'm, şarabın haram olduğunu, aradığı dinin İbrahim ve İsmail'in dini olan handl' dini oldu ğunu söylediğini kaydeder (s. 92). İslâmdan önce haniflerden olan bir şair, İbrahim ve Ismail'in dini olan hanifli ği aradığına göre demek ki Araplar İbrahim ve Ismail'in kurdu ğu dinden haberdar idiler. Bu husus, Arabistan'da yaygın bir inançtı. O halde Araplar aras ında yaşıyan Allah inancını yahudilik veya hırıstiyanlığa bağlamak doğru değildir. Hz. İbrahim ve İsmail (selâm onlara) dininden ayrıldılarsa da yine de İbrahim dininden kalma baz ı inançları aralarında yaşattılar. İşte Allah inancı Kâ'be'ye saygı ve onu tavaf da İbrahim dininden kalma şeylerdi. Süleyman ATEŞ .
95
Önceki bölümde de söylendi ği gibi islâmdan önceki Araplar arasında bulunan Allah kavram ı , mahiyet itibariyle islâm ın Allah kavramına şaşı rtacak derecede yak ındır, o kadar yakı n ki Kur'ân, bazan böyle do ğru bir tanrı anlayışının kâfirleri neden yeni gerçe ği kabule sevk etmedi ğine şaşar. Meselâ (Ankebut Suresinde okuyoruz: r. t, t • fi
(r 3
4.13i ‘.5-1 :Onlara gökleri ve yeri yaratan güneşi ve ay ı emrine boyun e ğdiren kimdir, diye sorsan muhakkak Allah, diyecekler"2. ve hemen sonra , 5 • - • şu parçayı okuyoruz : « 01-A J'•• • („) . "A „t
,
1::_rti :Onlara sorsan ki gökten bir su indirip onunla ölmüş olan yeri dirilten kimdir? Muhakkak, Allah't ır diyecekler"3. Görülüyor ki Allah, İslâmdan önceki Araplar ın zihninde dönyan ın yarat ıcısı , yağmuru indiren, yer yüzünde bulunan her şeye hayat veren varlık olarak bilinmektedir. Yaln ız Kur'ân'ın onlardan yakı ndığı tek taraf, Allah' ı göklerin ve yerin yarat ıcısı olarak bildikten sonra yalnız O'na ibadet edilece ğini, O'ndan başkasına tapılamıyacağını bilmemeleri, bu sonuca varmamalar ıdır. Kur'ân bunu ş u cümlelerle4 ifade eder: "O halde nasıl (doğrudan) döndürülüyorlar ?". "Fakat onların çoğu akıllarını kullanmazlar (doğru sonuca nasıl varılacağını bilmezler". Belki de bundan da ilginç olan taraf, yukar ıda dördüncü hal olarak zikretti ğimiz husustur ki ben buna geçici monoteizm diyorum. Ve Kur'ân da bunu şöyle belirtiyor: "Dinlerini yalnız O'na (yani Allah'a) özgü yaparak" Kur'ân' ın birçok yerinde, Araplar ın hemen hiç kurtuluş ümidi kalmıyan bir tehlike içinde, özellikle deniz üstünde kald ıkları zaman "dinlerini yalnız O na özgü yaparak" Allah'a yöneldiklerini okuyoruz. Buna bir misal vermek yeter: JLA-?
(
41 1 4—)
,:j-A
3,
4.» I
o 3 ,
(j..,k—
I .5 I
t—)
:Dalga onları karanlık bulutlar gibi kapladığı zaman, dini yalnız O'na özgü k ılarak Allah'a yalvarırlar".5 2 XXX, 61 3 XXIX, 63 4 XXIX 5 XXXI, 31 /32
96
(â.61) -
c..)
°
(a".63)
Bu gösterir ki hayatlar ının hakikaten tehlikede oldu ğunu sezdikleri zaman mü şrik Araplar geçici bir tevhide ba ş vuruyorlardı. Sadece insan ın "dini yalnız Allah'a özgü k ılması" cümlesine bakarak bu harekete "duâdaki bir içtenlikten " ibaret olmay ıp6 geçici tevhid diyebiliriz. Zira Kur'an'da birçok ayetlerde böyle duâ eden kimselerin, kıyıya vardıkları, karaya ç ıkacaklarından emin oldukları zaman derhal dönüp "Allah'a ortak koştukları" söylenir. -
:Fakat O onları karaya
dI
ulaştırınca hemen ortak ko şmaya başlarlar"7 . Araplar, Allah'a kar şı günlük ibadeti ihmal ediyorlard ı ama ne zaman ciddi bir durum ile kar şılaşsalar O'nun ad ını hatırlıyorlard ı. Bu gerçe ği de yine Kur'ân' ın ifadesinden ö ğreniyoruz. Kur'ân'a göre cahiliyye devrinde en kutsal ve kesin yeminler Allah ad ına yapılırdı : L...d I
".
ı
•
1 9 :Bütün güçleriyle Allah'a and
içtiler " 3. Cahiliyye dü ş ünce sisteminde Allah' ın işgal ettiği yerin önemini belirtmek için O'nun, Rabbu'l—Ka`be(Kaşbenin sahibi) yani merkezi Arabistanın en kutsal tapınağının sahibi sayı ldığını hatırlamak lazımd ır. Bunu ispat için İslâmdan önceki şiirlerden bol örnekler bululabiliriz, ama tabii bulacağımız örnekler Kur'ân'dan daha sarih ve daha güvenilir olamazlar. Kur'ân' ın ifadesi delil olarak yeterlidir*. Me şhur Kureyş Suresinde ki bu sure en eski vahiy parçalar ındandır. Kureyş, "Bu evin sahibine ibadete" çağırılır 9 . O rab ki kendilerinin sulh ve sükün 6 Tabii bu ifade, "insanın, dinini içtenlikle yapmas ı (samimi dindar olmas ı)" anlam ına gelen şu âyetten ba şkadır: , .9 .} 40 ii
.11 jj., I C,
:Onlar, dini
yalnız Allah'a özgü k ılarak tertemiz tevhidciler olmak suretiyle Allah'a ibadet etmekten başka bir şeyle emredilmediler". (XCVIII, 4 /5) 7 XXIX, 65 8 XXXV, 40 /42 *Gariptir ki yazar, islâmdan önceki Araplar ın inançların ı ve görüş lerini tespit etmek için en sağlam kaynak olarak Kur'ân' ı göstermekte ve ona dayanmakta iken, onlar ın Allah inancının nereden geldi ği hakkında Kur'ân' ın söylediklerinden habersiz görünmekte, Ibrahim ve Ismail'in Kâ'be'yi yap ıp tevhide ça ğırdığını anlatan âyetlerden hiç söz etmemektedir. 9
1-,:kjı,
.9 ı• ,o,
L.) J
Li CVI, 1-3
97
içinde yaşamaları için yaz ve kış çıkarılan geleneksel kervanlar ı korur ve onların mal yüklenerek kendilerine getirmelerini temin eder. Burada Allah'ın, Kâbe'nin rabbi diye tavsif edilmesi, tabii olan ve herkesin kabul ettiği bir şeyi onlara hat ırlatmak içindir. Bu gösterir ki hiç de ğilse din yönünden daha ayd ın olan Mekke halkı, bu kutsal yerde Allah'a ibadetten haberdar idiler. Islâmdan önceki Araplar aras ında Allah, "Evin sahibi" (rabbu'lbeyt), "Kdbe'nin sahibi" (rabbu'l-Kâ'be) veya "Mekke'nin sahibi" (rabbu Mekke) adları altında bilinmekte idi. Islâm öncesi edebiyat gösteriyor ki Mekke'rtin sahibi anlam ındaki Allah kavram ı, Araplar arasında yaygındı, hattâ bu inanç Mekke kasabas ının dar sınırları dışına da yayılmıştı . Ben burada çok ilginç misallerden birini vermek istiyorum. Aşağı daki beyt, islâmdan önce Hire saray ının ünlü hırıstiS(an şairi `Adiy ibn Zeyd'indir. Beyt, şairin, kral III. Numan tarafından atıldığı hapishanede yazdığı kasidelerden birinde bulunmaktad ır. )1-:51 y-m c.5"- ^" ,• Şair, garazkâr müfterilerin, kralla kendisinin aras ını açmak için ellerinden gelen her şeyi yaptıklarından yakınır. "Düşmanlar (bana kar şı kötülük) yapmak için gayret ettiler" "Mekkenin tannsma ve salibe andolsun ki bana yapabilecekleri hiçbir kötülüğü geri koymuyorlar"10. Bu şiirde şair, kendisinin tamamen masum oldu ğunu iddia ederek, mevkiini kıskanan müfterilerin entrikalar ı neticesinde kralın yanıltıldığını söylüyor ve suçsuzlu ğuna inandırmak için de Mekke'nin sahibine ve Isa'ya and içiyor. Bir yemin için iki tanr ıyı beraber zikrediyor. Burada önemli olan şudur : (Adiy ibn Zeyd gerçi h ıristiyan Arapt ı ama ne basit bir Arapt ı, ne de alâlâde bir h ıristiyan. Ça ğının en yüksek kültürüne sahip bir insand ı. O, Sâsâni kültürünün, en yüksek ça ğına ulaştığı Kisra Enûşirvân zamanında, yüksek tabakadan bir Iran toplumu içine getirilmi ş ve orada yeti ştirilmişti. Yüksek bir mevki i şgal etmişti. Ve Bizans imparatoru Tiberius II zaman ında diplomat olarak Istanbul'a gitmi şti. Bu suretle bir h ıristiyan merkezinde hırı stiyanlığı yakından tanımak fırsatını bulmuştu. Bir Arap şairi olarak da ona Temim kabilesinin en büyü ğü gözüyle bakılırdı. 10 Çok kimseler, şiirdeki son kelimeyi yani salib'i haç (cross) diye terceme ederler. Ben "Crucified: çarm ıha gerilerek öldürülmü ş" şeklinde terceme ettim. Çünkü bu, farkl ı tanrılar Mesih ve Allah' ı beraber ifade eder. E ğer öteki manayı alsak, Isa'ya olan i şaret azalır ve ifade kuru kal ır, kuvvetini kaybeder. Ama her iki halde de mana ayn ıdır.
98
lk yüksek kültür ve ö ğrenim sahibi insanın en kesin yemini içine Mekke'nin Rabbi ile Mesih'i birlikte koymas ı, bence iki bakımdan önemlidir: Önce bu, Arabistandaki Allah kelimesinin izâfi manas ı bakımından önemlidir. Zira Mekke'den uzak bir yerde, Hire'de bulunan ve müşrik olmayan yüksek bilgi sahibi bir h ıristiyanın "Kâşbe'nin rabbi" tabirini kullanmas ı , bu tür Allah kavrammın nasıl yaygın olduğunu gayet güzel gösterir. Keza bu tabir, yukar ıda ayırdığımız ikinci durumla yani o zaman ın hıristiyan Araplar ı arasında hıristiyan Allah telâkkisinin can' oldu ğu meselesiyle ilgisi bak ımından da çok önemlidir. Ancak bu önem, incedir, dikkatten kaçabilir. `Adiy ibn Zeyd'in beyti, hat ırıma şunu da getiriyor: H ıristiyanlar, bilmiyerek kendi Allah kavramlar ını, müşrik Arabistanı n Allah kavramı olan Mekke'nin Rabbi kavramiyle aynı görme eğiliminde idiler. Tam aynı görüyorlard ı diyemem ama hiç de ğilse buna doğru bir adım atmışlardı. İkisi arasında bir bağdaşmazlık görmüyorlardı . Aksi takdirde yeminde "Mekke'nin Rabbi" ve " İsa" nın beraber kullanılması çok gülünç ve acaib kaçardı. Eğer benim bu düşüncem doğru ise güvenle söyliyebiliriz ki Arap hırıstiyanlann bu tür davranışları, müşrik Araplar arasında yüksek ve ruhani bir tanr ı fikrinin gelişmesinde çok önemli rol oynamıştır. Maamafih çok özel bir mesele olan Kâ'be'nin Rabbi kavramiyle hıristiyan Allah kavram ı arasındaki kısmi aynılık meselesi üzerinde fazla durmak istemiyorum. Şunu söyliyeyim ki hıristiyanlar ve yahudiler de Bible'daki tanr ı kavramını ifade için Allah kelimesini kullanıyorlar& Bu bile hıristiyan Allah kavramının, islamdan önceki Arapların dini düşüncelerinin evriminde, özellikle an-Nâbi ğa, alA'şâ al-Ekber ve Lebid gibi ayd ın şairler üzerinde etkili oldu ğuna delâlet eder. Bu Araplar mü şrik olmakla beraber h ıristiyan ve yahudileri, onların inanç ve törelerini yak ından tanımış ve öğrenmişlerdi. Bu bilgilerini, onlarla yak ından temaslarına borçlu idiler. Bu konuya birkaç paragraf sonra geni şliğine değinilecektir. Has ılı incelediğimiz beyi, gelecek konumuz için önemli bir giri ş vazifesini görmektedir. Orada biz yahudi ve h ınstiyanlann, Allah kelimesini, kendi inand ıkları tanrı anlamında kullandıklarını görece ğiz. YAHUDILER ve HIRISTIYANLAR: Bu bölümde cahiliyye devrinde yahudi ve h ınstiyanlann kültürel durumları üzerinde fazla durma ğa lüzum yoktur. Çünkü bu konu üzerinde bütün şarkiyatçılar durmuştur. Bu husus, herkesin bildi ği 99
bir şeydir. Ben sadece bu konumuzla ilgili noktalar üzerinde duracağım O günlerde Araplar h ıristiyan kuvvetlerle yak ından çevrili idiler. Habeşistan hıristiyan idi; Habe şistanlılar monophysite* idiler. Arapların, yüksek medeniyetlerine hayran kald ıkları Bizans imparatorlu ğu da hıristiyan idi. Arabistan' ın sınır bölgesinde yaşıyan, Bizans Rum imparatorlu ğuna bağlı bir kral olarak hüküm süren Gassân ailesi de hı ristiyan idi. Bu aile, Hali, Eyyûb ve Hannâd manast ırlarını yapmakla şöhret kazanan kral 'Ah ır I. den miladi 637 yılına kadar hıristiyan kalmış ve o yılda kral Cebele II., müslüman fatihler taraf ından azledilmi şti. Gassarıller de monophysite idiler. Beri tarafından İran'a bağlı (vassal—state) olan ve çöl Araplar ının dahi hayat ve dü şünceleri üzerinde büyük etkisi bulunan Hire devleti de doğu Süryani Nesturi kilisesinin önemli bir merkezi olarak tan ınmı ştı . Bu büyük hıristiyan merkezleriyle do ğrudan temas sonucu, baz ı göçebe kabileler h ıristiyan olma yolunda idiler ve yukarıda işaret edildiği üzre devrin birçok Arap ayd ınlari da hıristiyanl ık hakkında hayli bilgi sahibi olmu şlardı. Büyük şair an—Nabi& bu hususta göze çarpan bir örnektir. Cahiliyye devrinin di ğer bir büyük şairi al—A(5a al—Ekbar de Necran piskoposlariyle şahsi temas halinde bulunuyordu ve hıristiyanlık hakkında derin bilgi sahibi idi. Divanı buna tanıktır. Şimdi Mekkelilerin bu durumdan hiç etkilenmediklerini söylemek doğru olmaz. Mekkelilerin yaln ız profesyonel tüccarlar olmalar ı ve işleri gereği sık sık hıristiyan merkezlerine gidip gelmeleri, onlar ın hıristiyanl ık fikirlerinden etkilenmeleri için yeterliydi. Kald ı ki Mekke'nin içinde hıristiyanlar vard ı, yalnız hıristiyan köleler de ğil, Benü Esed ibn (Abdu'l--(Uzza kabilesine mensup h ıristiyanlar da vard ı . Yahudilere gelince Arabistanda birçok yahudi kabileleri yerle şmişti. Yesrib, Hayber, Fedek, Teymâ' ve N/adil—Kura hicret eden, yahut ihtida edip yahudi olan yahudi kabilelerinin yerle ştiği başlıca merkez idi. Mekke'de, yahudi olmamakla beraber Mekkeliler, yahudiliğin belli ba şlı inançlarını öğrenmi ş olabilirlerdi. Hem yahudiler, hem de hıristiyanlar Arapçay ı kendi dilleri olarak kullanıyorlardı . Yukarıda yahudi ve hırıstiyanların, Eski ve Yeni Ahid'deki tanrı kavramların ı Allah kelimesiyle ifade ettiklerini söylemiş ve bu kelimenin taşıdığı "esas" mana, kabaca Latince ho theos'un ifade etti ği soyut anlama gelir demi ştim. İşte yahudi ve hırısti11 Bu kouda geniş bilgi için bakınız: Carlo Nallino, "Ebrei e Chistiani nell Arabia Preislamica" (Raccolta di Scritti, Vol. III), bu eserden ben çok şey öğrendim. *Isa'nın şahsiyyetinde iki tabiat : İnsanlık ve tanr ılık bulunduğunu kabul etmiyen mezheb. S.A.
100
yanların da kendi tanrılar ın ı Arapların Allah kelimesiyle ifade etmeleri, iki farkl ı tanrı anlayışının bir noktada birle şmesi imkânını hazırlamıştı, ancak Araplar ın kafas ında çok belirsiz bir tanr ı fikri. Genel olarak o devrin havas ında yahudi ve hıristiyan dini fikrirleri, âdeta her iki tarafa da tesir etme ğe haz ır bir durumda idi. Yani bu fikirler, cahiliyye Araplariyle yahudi ve h ı rı stiyanların, birbirlerinin durumlarını anlamalar ına müsait idi. Bu husus birçok hadislerde yans ı maktadır. Burada ilginç bir misal verece ğim. (Hz.) Muhammed'e p:.yğamberlik ve tanr ı elçiliği ilk defa verildiği sırada onunla görü şen Varaka ibn Nevfel hakk ı ndaki Hadis meşhurdur. Buhâri bu hadisin, Hadis Mecmuas ını n "Peyğamber'e Vahiy Nas ıl Başfadı ?"12 babına kaydetmiştir. Olay şöyle cereyan eder: İlk vahiy "Yaratan Rabin adiyle oku" 13 Peyğamber'e deh şet ve korku veren bir tarzda geldi ği zaman daha önce böyle bir şey görmemiş olan pey ğamber korktu. Kendine güvenini kaybetti; korkulu, sinirli ve sıkıntıl ı idi. Kısacası o, bu tuhaf olay ı nasıl anlıyacağını, ne yapacağını bilemiyordu. Zevcesi Hadice, onu teselli etmekle kalmad ı, aynı zamanda onu, daha iyi teselli edebilmek için daha bilgili birini arad ı. Bu bilgili kişi, yeğeni olan Varaka ibn Nevfel ibn Esed idi. Buhârrnin bize iletti ği asıl metin a şağıdadır ". ,
L:A.:,.5" Hadis No. 3
12 5J 13
'W I.r ‘.5
ii I
J , e-
14 ,L5:;.*JL.L.s, C„,=.41
Si.j-;
4,
T.),1
(:)1Si ritç
cj A
L.JJ
Al .•._11;ii
j,4
jp j~;%•••A
: t;
° L)
k:J:112;U
;CW
' ı Ji „5.25 I
jl.a; !
'')1 1 .
5.101
"Sonra Hadice onu, amcası oğlu Varaka ibn Nevfel ibn Esed ibn `Abdu'l-cUzzerya götürdü. Bu adam, cahiliyye devrinde h ırıstiyan olmuştu, İbranice bilir i 5, İncil'den Allah' ın dilediği kadar (bir şeyler) tbranice yazardı. Gözü kör olmu ş bir ihtiyardı. (Hadice), ona dedi ki: "Amcam o ğlu, bak dinle kardeşin oğlu ne görmüş ?"16. Varaka, ona (Muhammed'e) dedi ki: "Kardeşimin oğlu ne görüyorsun?" Allah'ın Resulü gördüklerini anlattı. Varaka dedi ki: "Bu, Allah' ın, Müsa'ya indirdiği nâmustur. Ah keski genç olsayd ım. Keski kavmin seni ç ıkaracağı zaman sağ olsaydım! "Allah' ın Resulü: "Onlar beni çıkaracaklar m ı ?" diye sordu. (Varaka) "Evet, dedi, senin getirdiğin gibi bir şey getiren hiç kimse yoktur ki dü şmanlık edilmemi ş olsun. Şayet senin çıkarılacak-m .7 zamana yetişirsem elimden geldiğince sana yardım ederim". Bu hadisin sıhhatinden şüphe etmek için bir sebep yoktur. Aksine burada Kur'ân' ın çok kullandığı Tevrat (Torah) yerine namüs kelimesinin kullanılması , hadisin sağlamlığını kuvvetle teyid eder. Zira namusun, Kur'ân'a ait bir kelime olmad ığı bellidir. Hikâyenin etrafında döndüğü nâmüs kelimesi, Yunanca'da İbranice Töra'n ın tam kar şılığı olan nomos (kanun, nizam) kelimesinin kendisidir. Hasılı bu hikâye bize, iyi bir hıristiyan olarak tan ınan ve İbrani mukaddes kitabını iyi bilen Varaka'nın, (Hz.) Muhammed'in başına gelen olayı duyar duymaz derhal bu tuhaf olay ı yahudi-hırıstiyan monoteizminde anlat ılan olayın aynı kabul etmi şti. Ve bu izah da (Hz.) Muhammed'e güven vermi şti. Bütün bunlar, bana göre bizi şu sonucu çıkarmaya sevk eder: İslam zuhur etti ği sırada Mekke'de Araplar aras ında temelde farkl ı olan tanrı fikirlerinin bir noktada birle şmesinden meydana gelen bir Allah inancı gelişmiş veya geli şmekte idi. Bir taraftan Arabistan paganizmi gö ğü ve yeri yaratan, arz ın insanlığın yararına olan şeyleri bitirmesi için yağmuru veren, mukaddes yeminleri gözetliyen merhametli tanrı, eski dini törenlerin kurucusu 18 bütün kainatı elinde tutan büyük sahip (rab)19 şeklinde bir Allah kavramı geliştiriyordu. Bu ,
15 Kelime manası : İbrânice yazmas ını bilir. 16 Hadice Varaka'ya sayg ı için (Hz.) Muhammed'i "Varaka'n ın yeğeni" diye takdim etmiştir. 17 Kelime manas ı : Şayet senin günün bana yeti şirse. 18 IV, 139 (Yazar ın işaret ettiği Nisa suresi 139. ayette böyle bir mana yoktur. S.A.) 19 XXIII, 88-91 /86-89
102
hususta Kur'ân' ın inkâr edilmez beyan ına sahibiz. Ve bunun, Arabistan doğal paganizminin bir parças ı olduğunu inkâr etmek için elimizde kuvvetli bir delil yoktur. Yalnız bu dinin, en yüksek ve güzel bir parças ıdır. Diğer taraftan da Araplar aras ında tevhide ait bir tanr ı fikri yayılıyordu. Araplar bu fikri şahsi inançları olarak benimsemeseler de herhalde komşuları arasında böyle bir tanr ı inancı= varlığından haberdar idiler. IV- ARAPLARDA YAHUDI-HIRISTİYAN ALLAH TELAKKİSİ : Geçen iki fas ılda, önce mü şrik Allah kavramını, sonra yahudihıristiyan Allah kavramını inceledik ve cahiliyye devrinin son y ıllarında bu iki kavramın birleşmeğe doğru gittiklerini gördük. İki kıyı arasında köprü vazifesini gören bir şey de vard ı. Bu fasılda da yukarıda ayırdığımız üçüncü hale yani yahudi ve h ıristiyan olmayan mü şrik Arapların, yahudi ve h ıristiyan dinlerine ait tek tanr ıcı fikirlerden bahsetmeleri, bunlarla ilgilenmeleri hususuna geliyoruz. Devrin kültürel durumuna bakarak bu gibi hallerin nadir olmad ığını tahmin edebiliriz. Arapların, kendi aralarında bu tür fikirleri konu ştuklarma dair elimizde o devirden kalma inanılır kayıtlar yoksa da, Arap şairlerinin şiirlerinde, özellikle Hire veya Gassân h ıristiyan krallarını övmek için inşâdettikleri şiirlerde bu hususta ilginç deliller vard ır. Bu, hırıstiyanların ve yahudilerin, kendi tanr ılarını Allah kelimesiyle ifade etmeleri halinde gördü ğümüz kanıtlardan daha önemlidir. Çünkü o durum, gayet do ğal bir şeydir, bize önemli bir ip ucu veremez. Ancak bedevi şairi Nâbiğe, Hire Kral ı an-Ndman ibn överken Allah kelimesini şu tarzda kullan ırsa iş değişir: e ,, e 1 41 a..-1-P u j * „ı-t-J 1 J-P 4-J "Allah ona en güzel nimetlerini verdi, ve insanlara kar şı muzaffer olması için ona yardımc ı oldu"20. Ebu Kâbüs künyesiyle tan ınan, takriben milâdi 580-602 yılları arasında hüküm süren bu Lahmi prens an-Numan, h ıristiyan idi. Kendisi bir hıristiyan ailesi içine, ismini daha önce and ığımız 'Adi), ı meşhur Zeyd'in ailesi aras ına getirilmişti. Binaena- ibnZeyd'as leyh şair Nâbiğa "Kral, zaferini, servetini ve gücünü büyük Allah'a 20 Divânti'n—Nâbiga, Beyrut, 1953, s 88, beyt 4
103
borçludur" derken elbette Allah kelimesi ile h ırıstiyanların anladığı tanrıyı kasdetmişti, niyyeti buydu. Ayni şairin başka bir beytinde de inand ırıcı bir kanıt vardır. Nabiğ'e Nu`man' ın yanındaki mevkiini kaybedip Gassan'a gitti ve kral `Abmr ibn al—Haris al—Aşğar tarafından gayet s ıcak karşılandı. Yeni efendisini övmek için şiirler dizmeğe başladı ki bugün bu şiirler Gassâniyyât adiyle bilinmektedir. En ünlü Gassaniyyat' ın birinde iki beyt buluyoruz ki bizim için yukar ıda zikrettiğimizden daha önemlidir". ,
• .0
•
_•_ 09 fi
f
•
fi
)1) CJI
'
Şair, hıristiyan Gassan' ı överek diyor ki: "Onlar öyle bir cömertliğe ve şaşmaz ak ıl gücüne sahiptir ki bu sıfatları Allah onlardan başkasına vermemiştir. Kitapları 22 Tanrı nındır ve dinleri sağlamdı r23 ve yalnız âhireti arzu ederler24". Bu olay, konumuzu iki yönden alâkadar eder: 1) Ş air, Allah kelimesini bu tarzda kullan ırken— ki bunu bir defa değil, sık sık yapar— kendi içinde bu manadan bir şeyler duymuş olmalıdır. Belki başlangıçta sadece görü ş ünde bir nüans fark ı belirmiştir; zihnine düşen bu küçük işaret, onun dini görü şlerine önemli değişmeler getirmi ştir. Zira Allah kelimesini bu tarzda bu kadar çok kullandıktan sonra bu düşüncenin onun kalbinde hiçbir iz b ırakmadığını tasavvur etmek güçtür. Bilerek olmasa da bilmeyerek o, bu dü şüncenin etkisinde kalm ıştır. Ve şair, Allah kelimesini Arap tanr ısı anlamında kullanırken de içine dü şen bu tesir, kendini göstermi ş olabilir. 21 Divân, s 16, beyt: 2-3 22 **-1.4bir başka varyantta (4‘ • (6-• demektir 23 Yahut dinleri doğrudur 24 Ya da şiirde j,ykelimesi demek olur
104
şeklindedir Yani "evleri Allah' ın kendi evidir"
diye okunur: "En güzel sonu, âhireti arzu ederler"
2) Aynı derecede önemli olan ikinci husus da ş udur. Cahiliyye devrinde şairin sosyal mevkii çok yüksekti. Bir şair tarafından, hele bilhassa iyi tan ınmış bir şair tarafindan ortaya at ılan kelimeler, durumun icabına göre ya korku, sayg ı veya sevgi yarat ırdı . O zaman en büyük kazanç, şairlerin ellerinde idi. Şiir, sadece şahsi düşünce ve duyguların ifadesinden ibaret de ğildi. Şiir, kelimenin tam manasiyle kamu oyunu temsil ediyordu. Meşhur bir şair tarafından söylenen etkili kelimeler, derhal kabile içinde tesirini gösterir, bu tesir kabilenin s ınırlarını da aşar, onların deyişiyle "oktan daha sür'atli uçar"ak Arap dünyasının dört ba şına yayılırdı. Şairler, kamu oyunun liderleri idiler. Bunun için Nabi ğa gibi büyük bir şairin, geçici bir süre için de olsa Allah kelimesini h ırıstiyanların kabul ettikleri tanr ı anlamında kullanmasi, yalnız onun şahsi sevgi ve arzusuna münhas ır kalmamış, dolaylı yoldan ve fark ına varılmadan çağdaşları olan müşriklerin görüşlerini de etkilemi ş, Kitabı Mukaddesteki Allah kavram ının Araplarca bilinmesine yard ım ettiği gibi, yavaş yava ş onları, kendi Allah düşünceleriyle hırıstiyanların tanrı düşiincelerinin ayn ı olduğu kanaatine sevk etmi ştir. V- HANIFLERIN ALLAH'I : Şimdi de yukarıdaki tasnifimizin dördüncü çe şidine, yani lyanifler2 5 diye anılan, islamdan önceki tek tanr ıcılara gelelim. Hanif kelimesi son derece problem olan bir kelimedir. Bu kelimenin etimolojisi hala karanlıktadır ve dolayısiyle kelimeye kesin bir mana vermek güçleşmiştir 26. Fakat meselenin kar ışık olan yanı bizim konumuzu fazla. ilgilendirmez. Burada bizi ilgilendiren, bu gruptaki insanlar ın Kur'ân'a ait diyebilece ğimiz bir tevhid inanc ına sahibolmalandı r. Hemen işaret edelim ki 4anif kelimesi-ki özellikle Medine surelerinde çok geçer-Allah' ı birliyen manasını ifade eder. "çok tanr ıcıların" ya da "Putperestlerin"27 tam kar şıtıdır. Kelime Hz. İbrahim'in ismine bağianmıştır. "O, ne yahudi, ne de h ıristiyan idi, fakat müslüman bir hanif idi, müşriklerden de değildi" 2 8 Önemli bir parçada İbrahim'in adiyle sembollleştiriltn bu katıksız tevhid inancının "doğru din Olduğu, .
25 Arapça hanif kelimesinin ço ğulu hunefâ'dir, 26 Bkz. Charles Lyall", The Words Hanif and Muslim" Journal the Royal Asiatic Society, 1903, s. 771 ff. 27 Mesela bak: III, 60 /67; III, 89 /95; XXII, 32 /31 vs. 28 XXX, 29 /30
105
"Allah' ın, insanlığı üzerinde yarattığı doğal din, insanlığın yaratılışına uygun din" olduğu açıklanmaktadır2 9 .
İslâmdan önce hanif diye bilinenler aras ında Ümeyye ibn Ebis'Şah önemli bir durum arz eder. Çünkü o, Tâif'teki Sakif kabilesinin ünlü şairi idi ve onun ismi altında birçok şiirler bize kadar gelmi ştir. Aynı zamanda Peygamber Muhammed (a.) ile çok özel münasebeti dolayı siyle hadislerde de ona çok yer verilmi ştir. Bundan dolay ı onun hayatı, öteki haniflerden daha iyi bilinmektedir. Bu bak ımdan o, öteki hanifler gibi karanlıkta kalmamış, bir derece tarihin gün ışığına çıkmıştır. Yalnız ona atfedilen şiirlerin, gerçekten onun olup olmadığı meselesi vardır. Bu mesele hakikaten nazik bir meseledir. Çünkü onun kelimeleri, Kur'ân' ın taşıdığı fikirlere çok yak ın fikirler ta şır. Ona atfedilen şiirlerin birço ğu sahte olabilir" ama bunların yarısını sahte kabul etsek bile hepsinin s ıhhatinden şüphe etmek için bir sebep yoktur. Şayet bu şiirlerin hepsini sahte sayarsak, o zaman ta (Hz.) Muhammed'den Abbasi devrine kadar bu şairden söz eden bütün müslümanlar ın bir kâbus içinde bulunup, bu şair hakkında tarihi hiçbir gerçeğe uymayan acaip sözler söylediklerini kabul etmemiz gerekir ki böyle bir düşünce gülünç olur. Kaldı ki sahte bir şi'rin bile içinde bir gerçek pay ı vardır. Zira bir şeyin Sahtesini, kopyasını yapabilmek için onun bir modelinin, bir aslının bulunması lâzımdır. Binaenaleyh sahte şiirler dahi bir bak ıma bu şairin kendi düşüncelerini yansıtır. Bu umeyye ibn Ebi' Ş-Salt, gerçekten cahiliyye edebiyat ı için olağan üstü bir şahsiyettir. Kendisi Sakif kabilesinin ileri gelen ki şilerinden ve Ebu "Ubeyde"ye göre kabilenin en büyük şairi idi. Cahiliyye devrinde tevhid dinini ara ştırmakta olduğu, puta tapmaktan kaçmdığı; yahudilik ve hınstiyanhğa da girmediği rivayet edilir. İçinde yaşadığı ruhi atmosfer hemen tamamen h ıristiyan ve yahudi, özellikle yahudi atmosferi idi. Buna ra ğmen onun benimsediği hıristiyan ve yahudi unsurları, başlıca Yemen as ıllı idi (kendi çevresindeki yahudi ve hıristiyan fikirlerini benimsememişti). 29 II, 129 /135; III, 60 /67 30 Friedrich Schulthess. "Unmayya b. Abl's-Salt", Orientalische Studien,Theodor Nöldeke, Giessen, 1906, c. I, s. 71-89, Aynı yazar, şaire atfedilen şiirlerin edisyon kritiğini de basmıştır. Leipzig 1911. Şairin fikirleri hakk ında aşağıdaki malilmatı oradan çıkardım.
106
Yahudiliği ve Süryaniliği iyi incelediği, o zaman Kitab ı Mukaddesin bu dillerde (lbranice ve Süryanice) bulunan parçalar ını okuduğu nakledilir. Şiirlerinde birçok Ibranice ve Süryanice kelimelerin bulunması da bu anlatılanları destekler. Onun şiirlerinde bu kelimeler, Abbasi devri filologlarına o kadar yabancı gelmişti ki İbnu Kuteybe, zikrettiği cahiliyye şairleri içinde yalnız İ.Imeyye'nin şiirlerinin, Kur'ân'm manasının açıklanmasmda hüccet olarak kullan ılamayacağmı, çünkü onun, çok garip kelimeler (kelimât:4 garibe) kulland ığını söyler. Hadise göre o, daima çuval bezi, yahut kaba k ıldan yapılmış bir elbise (mesfıh) giyerdi. Bu, kendisini tamamen ibadete veren kimsenin remzi idi. Bu haliyle o, sonraki slifilerin öncüsü say ılır. Şarabın haram olduğunu, aradığı dinin Ibrahim ve Ismail'in dini olan hanif dini olduğunu söylemiştir*. Bunlar güzel, güzel ama şimdi de bunun, müslümanların, Allah'ın düşmanı "caduvvullah" saymalar ına sebebolan tarafı karşımıza çıkıyor. O'nun Araplar aras ında bir peyğamberin gelece ğine ve bunun kendisi olacağına inandığı söylenir. Bir hadise göre, o, Mesih Isa'dan sonra altı peğamberlik bulunduğunu, bunlardan be şinin geçtiğini, yalnız birinin kaldığını sanıyordu. Bu peyğamberliğin de kendisine verileceğini bekliyordu. Bu ister doğru olsun ister yanlış, (Hz.) Muhammed peyğamber olarak zuhur ettiği zaman Ümeyye şiddetle kızmış , ya da şaşırmıştı . Belki de her ikisini de yapmış ve İslama karşı cephe almağa başlamıştı. Mekke'de Kureyş kabilesini, (Hz.) Muhammed'e kar şı kışkırttı. Ondan kalan bazı ş iirler var ki bunları Uhud Savaşında ** öldürülen Araplar için ağıt olarak yazm ıştı. Öldürülenler aras ında kendisinin de iki oğlu Utbe ve Şeybe vardı. Ümeyye, kabilesinin adamlarından oğullarının intikamını almalarını istedi, sonunda kendi ruhani evi olan Yemen'e gitti. *Peygamberimizden önce gelen bir şair, İbrahim ve Ismail'in dinini arad ığına, hırıstiyanlığa iltifat etmedi ğine göre demek ki Araplar İbrahim ve Ismail'in dininden haberdar idiler. Onlarm arasmda yay ılan Allah inancı da hırıstiyanlıktan ve yahudilikten geçmi ş değildi, İbrahim dininden kalma idi. Eğer İbrahim ve İsmail Mekke'ye gitmemi ş olsalardı böyle bir inanç Araplar aras ında yayılmazdı. Bütün islâm tarihçileri, İbrahim'in Mekke'ye gittiğini ittifakla söyledikleri gibi, İslâmdan önce gelen bir şair de bunu ifade etmi ş bulunu yor. Bunların hepsi yanılamaz. Hele Kur'ân hiç yanılmaz. Yani yazarm, Allah kavramının yahudilik ve hırıstiyanlıktan Araplara geçti ği hakkındaki tezi yanl ıştır. Kabul edilemez. **Bu savaş Uhud Savaşı değil, Bedir savaşıdır.
107
O sonuna kadar Islam pey ğamberine karşı bu düşmanca tutumunu değiştirmedi, ve ölüm dö şeğinde şöyle dediği nakledilir: "Bu lı 2stalığın, beni öldüreceği muhakkak. Ben hanif dininin do ğru olduğunu biliyorum. Ama Muhammed'e kar şı içimdeki ku şku beni bırakm ıyor. (Müslüman olmama engel oluyor)"31. Şiirlerine gelince bunlar ın, kainat hakkında çok acaip bir görüş getirdiklerini söyliyebiliriz. Tabii bunlara islam aç ı sından bakarsak onun şi'rinde tuhaf olan taraf yoktur. Ama bunlara cahiliyye Arab ının normal düş ünce kapasitesi aç ısından bakarsak oun, hayat ında dahi neden bir efsane ve destan bulutiyle örtülmü ş bulunduğunu anlar ız. Onun dünyas ı , yahudi tasavvurundan meydana gelmi ş karanlık bir ormandı . Bir yahudi fantasmagoria's ı . Bu dünya da theocentric'tir. Bu dünyan ın merkezinde yalnız bir tanrı vardır. Bu tanrı, var olan her şeyi idare eder. Onun, Allah dedi ği bu tanrı kavramının etrafında, O'nun mülkü ve saltanat ı hakkında Kitabı Mukaddes'in dü şüncesini görmekteyiz. Tanrı, göz kama ştırıcı bir nur perdesi içinde 3 2 "Yalnız ve tek olarak"33 taht ında34 oturuyor. İnsan gözü, tanrıyı kuşatan bir nur perdesini geçip ülfıhiyyet varlığını göremez. I şık perdesi, mukaddes gök melekleriyle ku şatılmıştır. O bunlara "desteklemi ş yaratıklar"" diyor. Yani Allah' ın yardımiyle kuvvetlenmiş yaratıklar. Bunlar "saf saf dizilmi şler", kimi arşı taşıyor, kimi sessizce ilahi vahyi dinliyor36. Bunlar arasında Cibril, Mikail ve diğer bazıları en yüksek mevkii i şgal ederler. Sonra Kitabı Mukaddes'in yaratma hikayeleri anlat ılır. Arz üzerinde yaşadığımız hayata dünya denir ve bunun as ıl vasfı anlatılır: 31 -ı!..C.tii
c
Ç,IpT -Las
Gök tahtında oturan büyük kral.
108
Dünyada hiçbir şey kalıcı değildir. Her yaşı yan, er geç yok ölür, çürür3'. Yalnız tek olan kudsiyyet ve cela138 sahibi tanr ı yok olmaz. Daha sonra "hanif dini" dedi ği, doğ ru tevhid dinini tavsif eder: insanın şu geçici dünyada hevâs ı nın3 9 peşinde gitmesini bırakmas ı ve ilâhi hidayeti4 0 takibetmesi için tek do ğru yol hanif dinidir. Fakat ona göre insan akl ı, yaratılış icabı "doğrudan yüz çevirme ğe" 41 meyyaldir. Tıpkı doğru yoldan sapan kör gibi42, insan doğ ru yoldan sapar. Ve bütün bu görü şlerin sonu, son hüküm günüdür. Burada da Kitabı Mukaddesten alınmış birçok uhrevi fikirlere rastl ıyoruz. Azıcık cehennem ve cennetten söz edilir. Bütün günahkârlar, hüküm yerine getirilir, zincirlere vurulurlar. "vah bana! vah bana:!" diye bağıra bağıra "bir ate ş denizine" 43 atılırlar. Tanrı dan korkanlar44 ise serin a ğaç gölgeleri alt ında huzur ile ebedi yaş ama yeri olan45 cennet ile muldfatland ırılırlar. İşte Ilmeyye ibn EM' s—Salt' ın tasavvurumuza sundu ğu dünyanın geniş ve basit çizgileri bunlard ır. Dediğim gibi bu görüş lerin yarısını sahte kabul etsek bile bunlar ın aras ından Ümeyye'nin as ıl düşünce yapısını çıkarmak zor değildir. Haniflerin Allah dü şüncesini anlamak için bu şairin şi'rine dikkat edelim. Şaire göre Allah "bütün dünyan ın tanrısı"46 dır. Her şeyin 37 38 ,
39
•
CSi-A
40 41 42 43 44 45
..
4- .5 Takvadan gelir. I. nci bölüm, II nci fasla bak.
y1; L)0
j
46 L.,;4toel
109
yaratıcı"47sıdır. Bütün yarat ıklar "O'nun kullarıdır”. ft ft , ft ft wA A o o “
ft
"O Allah' t ır, her şeyin yaratıcısıdır, bütün yaratıkların hepsi istiyerek O'nun kulu, kölesidirler". Yani O, "kullarının rabbidir"48.
O, göklerin ve yerin büyük padi şahıdır- 9, kendi halkını tam bir kudretle idare eder. Allah' ın kudretine dair sözleri. ibn Kuteybe'nin garip kelimeler dedi ği sözlerindendir ve Abbâsi devri müfessirlerini ve filologlarmı çok uğraştı rmıştır. Mesela Stıryâni as ıllı olan selitat kelimesi şu beyitte geçer: o .3 o o ..o , ,..)_„;) "Bütün insanlar Allah'ın halkıdır ; arz üzerinde tek hükümran olan .ft 3 • ••• yaln ız odur" 5 °. ° .5 .)-12-1 4.p — Ve bunların hepsinden önemlisi de bu tanr ının bir ve tek tanrı olmas ıdır. "O tanrı ki yaratıklar O'nun hükümranlığında hak iddia edemez(O'nun hükmüne kar ışamaz)lar. Kullar O'nu birlemese de O birdir." İşte Umeyye'nin Allah telâkkisi böyledir. İlgilendiğimiz kadariyle görüyoruz ki Haniflerin Allah dü şüncesi, islâmın Allah düşüncesine muhalif ve onunla ba ğdaşmaz değildir. Hasılı cahiliyye devrinde Ümeyye ibn Ebi'-Salt gibi bir adam ın bulunması gösterir ki islâm ın Allah düşüncesini andıran bu fikir, Islâmdan önceki Araplar aras ında mevcud idi ve rilhani bir dinin dam47 (33 1;j1 48 .5 1,,,J1
Bu,VIII. bölümde anlataca ğımız Allah ve insan aras ındaki rabb-kul
münasebetine uyar. 49 4-g;. )tj 50 Bu beyti alıp kelimelerini aç ıklıyanlar, bu kelimenin manasını bırak, şeklinden bile emin olamam ışlardır. Bu hususta müteaddid varyantlar ileri sürülmü ştür: ° 121:j1 ibn Kuteybe a ş-Şi`r va' ş-Şucarâ'sında
110
_Il
şeklini yazmıştır.
gasını taşıyan bu düşünce, hiç değilse islamın zuhuru sırasındaki Araplar tarafından biliniyordu, onlara yabancı değildi. İşte bu durum, Kur'anın, yeni Islam hareketine lı.anif adını vermesinin nedenini izah eder. Bu, meselenin olumlu yanıdır. Ama bir de meselenin olumsuz tarafı var. Olumlu tarafı , haniflerle Kur'ân aras ındaki düşünce benzerliğini gösterirken, olumsuz tarafı da ikisi arasındaki farkı gösterir. Sir Hamilton Gibb, Kur'an ile umeyye ibn Ebi's-Salt' ın düşünceleri arasındaki "çok büyük fark"a i şaret etmi ştir 5 1 : "Bu fark, ondaki 52 ahlaki ton'dan ileri geliyordu. Şairler de ayni ahlaki dersi verme ğe çalışırlardı ama onların şiirlerinde, Kur'ân' ın ifadesindeki o a şk ve duygu yoktu. Ümeyye'in ifadeleri ne kadar duygulu olursa olsun, bunlar de ğil Mekkelilerin, kendi hem şehrileri olan Taiflilerin üzerinde bile önemli bir tesir bırakmış değildi. Diğer monoteistik çevrelerde ve Arabistan' ın başka kısmlarında da benzeri şeylerin olduğu düşünülebilir. Tabii bu düşünceler Kur'ân'da da yer alm ıştır ama Kur'ân'a geçince bunlara o etki ve duyguyu kazand ıran şey, bunların Kur'ân'ın ahlaki öğretisine bağlanması , onunla irtibat kurmas ıdır". Şurasına da işaret edelim ki haniflik denen hareket, öyle örgütlenmiş, güçlü bir ruhani grup hareketi de ğildi. Bu adamların her biri kendi pagan toplumu içinde kendi ba şlarına yaşarlardı. Bunların gayeleri, insanlığı kurtarmak değil, kendilerini kurtarmak idi. K ısaca bunlar, inzivaya çekilmi ş istisnai kişilerdi. Bundan dplayı Arabistanın genel düşünce atmosferinin yap ısında Ümeyye'nin dü şünceleri, pek fazla etkili olmamıştır. Hıristiyan ye yahudi dü şüncelerinin doğrudan yaptıkları etki, emeyye'nin belirsiz etkisinden fazlad ır. Hasılı onun dünya görü şü, cahiliyye ruhani sisteminde hakim bir rol oynamam ıştır. Bilakis müşrik kitlelerinin, bunlara fantazi ve garip şeyler göziyle baktıklarıru gösteren deliller vardır. Kur'ân' ın getirdiği tevhid ve âhiret inancına, Mekkelilerin gösterdiği tepkiden de bunu anlamak mümkündür. Muhakkak ki thneyye gibi bir insanın bu hareketi, müşrik Arapların âhiretle ilgili bazı düşünceleri tanımalarına yardım etmiştir. Araplar bu fikirleri kabul etmeseler dahi, hiç de ğilse çevrelerinde kendilerince böyle acaip fikirlere sahip baz ı tuhaf kimselerin varlığından haberdar olmuşlardır. 51 Sir Hamilton, A.R. Gibb, "Pre Islamic monotheism in Arabia", the Harvard Theological Review, Vol. LV, No. 4, 1962, s. 280 52 Kur'ândaki
111
Gördüğümüz bu noktaları hatırda tutarak bu bölümün ba şındaki meleseye, yani Kur'ân' ırt, İslâmın Allah düşüncesini mü şrik Araplara ne şekilde takdim ettiği meselesine dönelim. Herhalde şimdi, Kur'ân Allah'tan bahsederken bu fikrin, Araplarca anla şılıp anlaşılmıyacağı konusunda neden hiçbir tereddüt ve çekingenlik göstermediğ i hususunu daha iyi anl ıyabiliriz. Kur'ân, Allah dü şüncesinin, dinliyenlere yabanc ı geleceğini belirtir bir ifade kullanmaz. Aksine müşrik Arapları Allah'a inanmaya davet eder, onlar ı mantıki bir sonuca varamamaktan ötürü k ınar. Bu hususta yukar ıda verdi ğimiz misallere ilâve olarak iki örnek verelim: (t °,:)..1, G
°J ;
1.),,..••• 4.9
:De ki: Eğer bilirseniz Arz ve onun içindekiler kimindir? 'Allah' ındır, diyecekler. De ki: 'Öyle ise hat ırlamıyor musunuz?' (Yani kendinize gelip kalblerinizde zaten mevcut olan gerçe ğin fark ına var m ıyormusunuz ?" 53 .
« j1.4..0C.7 X; T :Hatırlamıyor musunuz ?" ifadesi, sık sık geçen jt..; 5k..;Î :Akl ınız ı kullanm ıyor musunuz?" ifadesi gibi Kur"ân'da bir k ınama ifadesidir. Allah' ı bildikleri halde düş ünüp doğru bir sonuca varamamalarından, ya da varmak istememelerinden ötürü Kur'ân, Araplar ı yermektedir. Ş u âyet bu konuda daha aç ıktır: (t J_S" •
i
•
t, .9
J-1.' ao
her (..>i:; 41 — :De ki :'Eğer biliyorsanız (Söyleyin) şeyin hükümranl ığı elinde olan, koruyan, kendisi korunm ıyan kimdir' Allah' ın (elinde)dir; diyecekler. De ki: 'O halde nas ıl büyüleniyorsunuz ?" 54 . "O halde nasıl büyüleniyorsunuz ?" ifadesine dikkat edelim. Bu ifade, Allah'ın her şeye hükümran olduğunu bildikleri haldt- O'nun istediği şekilde O'na kulluk etmiyen insanların durumuna şaşma ifadesidir. Büyülenmi ş olduklar ını kabul etmeden, bunlar ın tutumlarını izah etmek mümkün değildir. 53 XXIII, 86-87 /84-85 54 XXIII, 90-91 /88-89
112
Hasılı (Hz.) Muhammed'in, Tanr ı mesajını kendilerine götürmekle yükümlü bulundu ğu kimseler, ta ba ştan beri biraz müphem bir Allah fikrine sahip idiler. İslâmın Allah düş üncesine göre birçok noktalarda hayli yanlış olmasına rağmen, onların Allah düşüncelerinin de kabul edilebilir güzel yanları vardı. Bunu kabul etmek zorunday ız. Aksi takdirde yukarıdaki âyetlerin bu çe şit ifadelerini izah etmek mümkün değildir. Kur'ân, bu Allah dü şüncesinin güzel yanlarına dikkati çekerek mant ık gücüyle bu unsurlar ı daha anla şı lır hale getirmeğe çalışır.
113
BEŞINCI BÖLÜM ALLAH İLE İNSAN ARASINDA ONTOLOJIK MİİNASEBET I- YARATMA KAVRAMI Dini yahut felsefi dü şünce sisteminde oluş ve insanın varlığı meselesi, en büyük meseledir. Her zaman şu soru sorulur: İnsan nereden geliyor? insan ın bu dünyada var olu şunun kaynağı nedir? işte bu, insan kafas ını meşgul eden ba şlıca sorulardan biridir. Kur'ân'a göre sorunun tek do ğru cevabı şudur: Olu ş un kaynağı Allah'tır; varlık, insana Allah' ın bir latfudur. ba şka deyi şle Kur'ân' ın bu ilahi komedyasında Allah ile insan aras ında, yaratıcı ve yaratılmış münasebeti vardır. Allah insana olu ş ve varlığını veren zât rolünü yapmaktadı r. Allah insanın yaratıcı sı , insan da O'nun yaratığıdır. Allah bütün dünyanın yarat ıcısıdır: Gökteki meleklerden tutun da (XLIII, 18 /19) cinne (LV, 14 /15), göklere ve yere (XIV, 22 /19 vd.), güne şe, aya, gündüz ve geceye (XLI, 37 vd.), ba ğlara ve nehirlere (XIII, 3.vd.), ağaçlara, meyvelere, tanelere, bitkilere (LV, 10-11 /12 vd.), her çe şit hayvanlara ki "onlardan bazısı karınları üstünde (sürünerek) yürür, onlardan bazısı iki ayağı üzerinde yürür, kimi de dört ayak üzerinde yürür." • (XXIV, 44 /45) var ıncaya kadar hepsini yaratan Allah't ır. Kısaca O, "Her şeyin yaratıcısıdır" İ . İnsan da bu yarat ıklardan biridir ama bunların en önemlisidir. Kur'ân, insana yarat ıkların en şereflisi göziyle bakmıştı r. Hasılı Kur'an, baştan başa yaratma dü şüncesiyle ve tanrının yaratışma hayranlık duygulariyle doludur. Geçen bölümde tanr ının yaratması düşüncesinin, islamdan önceki Araplara yabancı olmadığını ve yaratma i şinin genellikle Allah'a nis-
,;_s
ı ' 43
'zzı :_<_1-;
:işte
Rabbiniz bu Allah'tır. O'ndan başka tanrı yoktur, her şeyin yaratiets ıdir". (VI, 120).
114
pet edildiğini görmüş tük. Maamafih yaratmanın Allah'a nispeti tam sabitlik arz etmiyordu. Çünkü Kur'ân, bize putlar ın da yaratıcı olduklarını kabul eden baz ı putperestlerin bulunduğunu haber vermektedir : .
,
o
•
L
ji-ç
.13J (j'
Yoksa: Allah'a, kendisinin yaratt ığı gibi yaratan ortaklar mı nispet ettiler de (onlara) yaratma birbirine benzer mi göründü? De ki: 'Her şeyin yaratıcısı Allah' t ır. O, tek ve kahhardır"2. Fakat bu, istisnai bir haldir. Normal olarak yaratma i şi, en yüksek tanrı kabul edilen Allah'a atfedilirdi. Ve cahiliyye edebiyat ında Kur'ân' ın yaratma dü şüncesine şaşırtacak derecede yak ın bir yaratma fikrine rastlıyoruz. Yalnız bunların hepsini doğru kabul edersek tabii. Mesela a şağıdaki şiirde yaratma, rabba nispet edilmektedir. Şair (Antere şöyle diyor:.
"Ey erâk (ağacı) üzerine konan ku ş, seni yaratan rabbin hakkı için (nereye gittiklerini) söyle. Herhalde sen nereye gittiklerini biliyorsun"3. Burada "kuşu yaratan rab" ifadesinin, yemin şeklinde kullanı lması da önemlidir4. Ayn ı şairin şu şi'rindeki ifadesi de Kur"an' ın düşüncesine çok yak ındır: „
C-A
Lı
•
Q:
I -"-
Ye ni ölmüş bir lazdan söz eden `Antere şöyle diyor: "Çok uzun yaşamak arzusu içindeydi. Ama nefisleri yaratan (tanr ı), nefisleri (aslına) döndürmek için onun hayat ını geri aldı " 5 . Hatta göğü yükselten ve ayı yerine koyanın da Allah olduğu inanc' vardı . Aşağı daki beyitte ünlü cahiliyye sava şçı şairi Bacis ibn Şuraym al-Yeşkuri, "Göğü ve ay ı yükselten Allah"a and içerek dü şmandan öcünü alacağını söylüyor: 2 XIII, 17/16 3 Divan, s. 128, beyt 2 4 Dördüncü bölüm, ikinci fasla bak; berâ fi'li de yaratma anlam ına gelir. 5 Divan, s. 60, beyt 8. Mubdi kelimesi, ebdâ'dan ismi faildir. Bir şeyi yoktan var etmek demektir. Halaka'nin e ş manalısıdır.
115
41ı-„t-4-.-;
_
"Göğü yerine koyana, dolunay ve hilifıl durumundaki ay ı yerine yerleştirene and içerim"6.
islâmdan önce Araplar aras ında bir yaratma inanc ı= varlığına dair Kur'ânın söyledikleriyle cahiliyye edebiyat ının ifadeleri, birbirini tutmaktadı r. Buna bakarak konunun gerçekli ğinden emin olabiliriz. Şimdi çözümlenmesi gereken mesele şudur: Acaba bu tanr ının yaratması düşüncesi, islâmdan önceki Araplar ın düşünceleri üzerinde ne derece etkili olmu ştur? Bu noktaya gelince bu inanc ın Araplar aras ında son derece zayıf bir inanç olduğunu, cahiliyye Araplar ının düş ünce hayatlarında herhangi bir rol oynayacak nitelikte bulunmad ığını kabul etmek zorunda kalırız. İnsan hayatı ve varlığı görüşü üzerinde bu meselenin önemli bir tesiri olmu şa benzemiyor. Ba şka deyişle bir cahiliyye adamı, dünyada çok rahat ya şamayı düşünür ama bu hayatın menşe'i ile ilgilenmez, buna aldırmaz. Halbuki Kur'ân, müslümanları, yaratılmış olduklarını, yaratı lışlarmın nereden geldi ğini düşünmeğe davet eder. Eğer bir müslüman, mahlük olduğunu unutursa gerçek manada bir müslüman olamaz, büyük günaha dü şmüş olur. Mahltikluğunu unutma haline Kur'ân', tu ğyân ve istiğnâ adını veriyor. Birincisi "küstahl ık yaparak haddi a şmak", ikincisi de "kendini tamamen serbest görmek (Allah'a muhtaç görmemek)" demektir. Bu suretle yarat ıklığının farkında olmak, sonraki bir fas ılda göreceğimiz Allah ile insan aras ındaki rab—kul meselesiyle do ğrudan ilgilidir. Cahiliyye edebiyat ında halk (yaratma), hâlik (yarat ıcı), bâri' (yoktan var edici) gibi kelimelerin geçmesi, bizi yan ıltıp tanrının yaratmas ı inancınm, cahiliyye düşünce sisteminde açık bir rol oynadığı kanı sı na götürmesin. Allah' ın ismi etrafında toplanan bu gibi düşünceler, sadece çok belirsiz ve çok zay ıf bir semantik alan meydana getirmi şti. Bu alan müstakil değil, üstün bir varl ık düzenine i şaret eden kelimelerin te şkil ettiği semantik alana ba ğlı idi. Tekrar hat ırlıyalım ki bu üstün varlıklar dü ş üncesi, İslam öncesi düşünce sisteminde pek dar ve sathi bir yer i şgal ederdi. Kur'an'da Allah' ın yaratması fikri, bütün düşünce sistemini yönetirken, cahiliyye sisteminde bu fikrin belirgin bir rolü yoktu. Bu demektir ki şayet Allah, insan varlığının kaynağı olarak bilinse bile bu dü şünce İslâmdan önceki Araplar ın kafasında fazla bir anlam ta şı mazdı . İşte bundan dolay ı Kur'ân, bu 6 al-Iyamâse, CLXXV, 3
116
fikrin önemi üzerinde tekrar tekrar durur ve onlara bunun önemini kavratmaya çalışır. II- İNSANIN KADERI İslâmdan önceki Araplar aras ı nda tanrım yaratmas ı inancı mevcudolduğu halde acaba neden bu inanç bu kadar c ılız kalmıştı sorunu da önemli bir sorundur. Bu inanç cılızdı, çünkü İslâmdan önceki Araplar, kendilerinin nereden geldi ği, asıllarmın ne olduğu meselesine inmiyorlardı . Onlar hayat ın başlangıciyle de ğil, sonu ile yani ölümle meşgul oluyorlardı. İslâmdan önceki cahiliyye edebiyat ını okuyan herkes, ergeç anlıyacaktı r ki bir cahiliyye adamının kafasında ölüm, felsefi bir dü şünceye benzer bir dü şünce uyandırıyor. Önce de gördüğümüz üzere cahiliyye Araplar ı, felsefi düşünceye çok az eğilim gösteren bir kitle idiler. Ancak kaç ınılmaz ölüm meselesini, ciddi bir şekilde düşündükleri zaman filozof olabiliyorlard ı. Onun için İslam öncesi şairlerin ba şlıca konusu: Fjulfid (edebi ya şama) idi. O kadar tutkuyla istemelerine ra ğmen elde edilemiyecek olan bu arzu, onlar ı kendilerine öz hayat felsefesine, karamsar dinsizli ğe götürmüştü 7. Cahiliyye adamı savaştan, yağmadan fırsat bulup kendi hayatını düşünebildiği zaman, kafasına ilk gelen şey ölüm, ve kendisini ölüme götüren sebepler, güçler olurdu. Islâmdan önceki Araplara göre bu, insanlığın kaderi idi. Şurasına dikkat etmek lâz ımdır ki normal olarak "insanın kaderi", başlıca ölümden sonraki hayatla ilgilendi ği, ona bağlı oldduğu halde cahiliyye dü şüncesinde âhiret fikrine ilgi gösterilmemiştir. Cahiliyye Arapları hemen yalnız ölümle meşgul olmuşlar, ölümden sonra ne gelece ği, ne olabileceği meselesi. katiyen cahiliyye adamının kafasında yer etmemi ştir. Onların çoğuna göre bu dünya hayatından sonra hiçbir şey olamaz. Vücut topra ğa gömülünce çürür, toz toprak olur, ruh ise bir rüzgâr gibi uçup gider.
ı- °
ıjj
ı
ı-4
-•
ı
• • -•
j-14
"Biz (neyiz), toprağın altına götürdüğümüz8 bir vücutla, rüzgârlar gibi uçup giden ruhlardan ibaret değil miyiz ?". 7 Tafsilâtlı bilgi için bak: The Structure of the Ethical Terms in the Koran, Bölüm V 8 Temurru yerine nemurru okursak böyledir (ama temurru okunursa topraga giden cesetler) manas ı çıkar. Şair cAblyd ibn al-Abra ş'fir (Divan, Beyrut, 1908, IX, 21). Şiirde geçen ikinci ervah, rih'in cem'idir. Ervâh, hem rûh'un, hem de rihin cem'i olabilir. Birincisi ruh'un, ikincisi rih'in cem'idir.
117
İnsan hayatının en önemli çağı, son çağıdır. Yani ölümdür. Cahiliyyenin insan düşüncesine göre ölüm, en önemli meseledir. İnsan hayatının başlangıç çağına fazla ilgi gösterilmemi ştir. Şayet düşünülseydi, normal olarak başlangıç Allah'a bağlanırdı . Bundan önceki bölümde İslâmdan önceki Araplar aras ında Allah'ın yarattığına inanıldığını söylemiştik. Onlara göre insan da varl ığını Allah'ın yaratmas ına borçludur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken çok önemli bir nokta var: İnsan yaratılınca, yarataniyle bütün ba ğlarını keser. Ve yer yüzüne geldiğinden itibaren varl ığını, hayatını, çok daha kuvvetli ba şka bir patronun eline koyar, onun yönetimine girer. Bu diktatör patronun yönetimi, ta insanın ölümüne kadar sürer. Ölüm de hayat ı boyunca zulmü altında inlediği bu zalim diktatörün son darbesidir. Bu zalim diktatörün adı dehr (zaman) d ır. Üçüncü bölümde ba şka bir münasebetle dehr'le ilgili bir âyet alm ıştık. Bu âyette kâfirlerin a ğzından bu inanç açıkça nakledilmektedir : ı ı NI _ıb C• I JJ Ci C^°; ali L.; 3j
_ft. "..01
ı
:Dediler ki: Bu dünya hayatım ızdan başka bir şey yoktur; ölürüz ve yaşam, bizi helâk eden dehr(zaman) dan başkası değildir" 9 .
Dehr'in çe şitli isimleri vardır : Zaman, (asr (çağ), eyyâm (günler), cavçl. (zaman). Bunların hepsi de aynı fikri ifade eder. Burada sadece birkaç misal verece ğim. „
( Aw c1 1°:
Zemân" :
ft
t
w-
Lfp -
J
-01
9 XLV, 23 /24 10 Vücudumda ve organlar ımda cawd'ın saplanmış oku olmasayd ı" cahiliyye şairi al-Find az-Zimmâni, bu şi'riyle yaşlılığın etkisinden yakınıyor (a1-1:Iamâse, CLXXVL,3) 11 (Rüzgâr ve ya ğmur, zamanın) çürütme(si)yle birle şerek evlerin görünü şlerini değiştirdiler. Gerçekten zaman ın olaylarına kar şı bir garanti yoktur. (onlara kar şı koyacak bir güç yoktur). Tarafa, Divân, M. Seligsohn ne şri Paris, 1901, IV,4).
118
...
.."
Zemân": 14_.c ......t.;
3
.
ı
0 .. L
c.)LA )11 j_, I -
Cı
ı
ı
..k-; i
_ Z-24-G LI_ .4...-..."1-1, 4 . .-
5
,..1
O
J-A
-
IA .1, ..L.Ir,j
`Asır":
4 o
j..k.C,A * 1
j
Dehr'in asıl manasını vukubulduğu beytlerden ç ıkarabiliriz. Mesela Te'abbata Şarran tarafından yazılan aşağı daki beyt, dehri' bize merhametsiz, so ğuk kanlı, hiçbir kahraman ın, karşısında duramıyacağı bir diktatör olarak tan ıtır:
o
‘.9_,,• • o
9.
"ı?..i11
•
"Dehr beni soydu (bu o dehr'dir ki) kom şusu zelil edilmiyen gururlu (dost)u da zulümle (yere vurup) soymu ştu" Çoğu kez dehr, sivri di şlerini sana merhametsizce bat ıran vahşi ; Z Ç .9 bir hayvan şeklinde tasvir edilir. J.42-P J-A -0 1 C.) Li • "Zira zaman kanca gibi dişlerini açmış bekliyor" ı s, .9 4-9
o
e•
C..-; I
"Bir kötülük zaman ında dehr seni köpek dişleriyle ısırırsa sen de ısırıldığın kadar onu ısır"16. Böylece İslâmdan önceki devrin hayat görü şü, en merkezinde karanlık ve esrarengiz bir dü şünce taşır. Bu karanlık düşünce, be şikten mezara kadar ferdin hayat ına el atar, onu zulmünün pençeresi alt ında tutar. Kabaca "kader" diyebilece ğimiz bu inanç, yarı—insan olan bir yıkıcı kuvvet olarak dü şünülmüştür ki bu kuvvet, yalnız her şeyi mahvetmekle kalmıyor, hayat boyunca insana durmadan her türlü ızdırap, felaket ve sefalet getiriyor. Bu kuvvetin y ıkıcılık tarafı birkaç 12 Bizim hoşumuza giden eski veya yeni hiçbir ya şantı var mı ki zaman onu çürütmüş olmasın. (Antere, Divân, s. 61, beyt 5) 13 Eger ba şlar (daki saçlar) ihtiyarlad ı (agard ı) ise bu, asrın işidir. Bütün küçüklerin sonu ihtiyarlamakt ır. (Abdullah Sâlime, al-Mufaddaliyyât, XVIII, 11) 14 al-Hamâse, CCLXXIII, 6 15 İyâs ibn al-Eratt, al-tlamâse, CDLXXXV, 3 16 Muhadram şair Curayba ibn al-E şyem, al-Hamâse, CCLX, 4
119
isimle belirtilmiş tir: şurûfu'd—dehr), hadesân (hadesânu'd—dehr), yahut havâdis, rayb (raybu'd—dehr yahut raybu'z—zemân) vs. Hepsi de takriben talicin beklenmedik ters olaylar ı anlamını ifade eder. Bu kötü olaylara bazan mecazi olarak benâtu'd—dher (dehr'in k ızları) denir. ,!..1_1.1. I ‘,..ı je.4-1
:11 "..t.*:?,
ul
_
-•
,
..- J
°
J`n
• Lii.Y444
_
(Büyük babam) kral Hâris (in) ve konaklar sahibi iyiliksever (babam) Hucr (ün ölümünden sonra) ben dehrin surâf'undan (kötülüklerinden) nasıl bir yumuşaklı k beklerim : o dehir ki kaya kütlelelerinin zirvelerine bile dokunmadan b ırakmam ıştır" 17 . "
j
_ rh
rj
A
o
j
o
"Dehrin kızları bana görmedik" im bir yerden attı. Kendisine at ılan, fakat kendisi atam ıyan bir adam ne yapabilir ?" ls. Hiç kimse, en yiğ it ve zeki sava şçı bile dehr'in bu kör ve muhteris istibdadından kaçamaz. Cahiliyye devrinin bu çaresiz karamsarl ığının kökleri, işte bu kader dü şüncesinin altında yatmaktad ır. Zamanın yıkıcı gücü, özellikle insan varl ığının sona ermesinde kendini göstermektedir. Şurası enteresand ır ki bu noktaya gelince dehr, ismini değiştirir, çe şitli yeni adlar alır: Meniyye (ço ğulu menâyâ), menûn, himâm, humme bu isimlerin en yaygmlarındandır 19. Hüzeyl kabilesinin divanından alınan aşağıdaki beytte bizim zikretti ğimiz kelimelerden ikisi de beraberce ayn ı anlamda kullanılmıştır: **2" 'Başı na andolsun ki gerçekten menâya galip geliyor. Temimat (nazar boncuklar]) dahi himâm'a (ölüme) karşı bir fayda sağlamıyor" 2 0. Bu kelimelerin hepsi ölüm manas ına gelir ama sadece basit ölüm manasına değil, dehrin yıkıcı gücünün ifadesi olan ölüm manas ına. 17 İmrur'u'l-Kays, Divân, Kahire, 1958, II, 10-11 18 Amr ibn Kâmi'a, Divân, Lyall ne şri, Cambridge 1919, III, 11 19 Bunlar ve Islâmdan önceki edebiyatla ilgili kelimeler için Werner Caskel'in yaptığı ilginç filolojik etüde bakını z: Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Leipzig, 1926. 20 Divânu'l-Huzeliyyin, II, s. 62, beyt 3, Satı r al-Ghayy.
120
Mevt (ölüm) kelimesinin kullanıldığı öyle yerler vard ır ki onun yerine bu kelimelerden biri de kullanılabilir ama derhal manada büyük değişiklik meydana gelir. Çünkü mevt (ölüm) kelimesi biyolojik diyebileceğimiz tabii bir olayı ifade eder. Halbuki bizim üzerinde durdumuz kelimeler, insan kaderiyle ilgili semantik alana aittirler. Bu alan ın merkezinde dehr odak-kelimesi bulunmaktad ır. Bu alan, dehr kelimesinin yönetimindedir. Diğer deyişle bunlar, dehr'in insan hayat ı üzerindeki etkisinin bir vechesini gösterirler. Bunlar, nihai hedefine yaklaştığı zaman dehr'in kazandığı özel durumları temsil ederler. Binaena leyh bu hedefin, ayn ı kelimelerle belirtilmesi pek tabiidir2 1. Dehr yönetiminin bu nihai hedefiyle ilgili ba şka bir önemli şey daha vardır. Söylediğimiz gibi bu son nokta, biyolojik bak ımdan ölüme uyar. Nas ıl ki yaratma da do ğuma uymaktadm Fakat bütün hikâye burada bitmektedir. Dehr yönetiminin nihai noktas ına başka bir açıdan, determinizm açısından da bak ılabilir. Hakikaten bu (determinizm), İslâmdan önceki Araplar ın çok ortak görü şleri idi. Şöyle düşünülüyordu: İnsanın hayattan ayrılması önceden tayin edilmi ştir, eh Al ah insan buna zorlanmıştır. Yani herI kesin bölümle karşılaşacağı belirli bir günü vardır. Bu açıdan ölüme -0 ecel (ço ğulu âcâl) denir. "`A.kiO bet" "ya da tayin edilmi ş süre" demektir. doğ urn
O belirli süre dölunca ne kadar küçük ve cıl'z olursa olsun herhangi bir şey, en güçlü insan ı dahi öldürebilir. İslâm öncesi devrin ünlü eşkiyası olan as-Selik'in annesi as-Seleke, o ğlunun ölümüne ağlıyor ve kendisini şöyle teselli ediyor:
°J..;C;
.ft
j_S"
"Ecelinle karşılaştığm zaman her şey (seni) öldürür"22. an-Nâbiğa'nın, dehr üzerine söyledi ği şiirlerinden birinde olduğu gibi dehr yazılmış (mektub, yazmak anlam ındaki ketb'den ismi merfıldür) 2 3 bir şeydir. Hiç kimse onu bir gün dahi geri b ırakamaz. 21 Bazan bu kelimeler, ba şka yerlerde ve farkl ı manada da kullan ılabilirler. O zaman Sadece dehr'in sinonimi olurlar. 22 al-Hamâse, CCCX, 4. at-Tibrizi, şi'ri as-Seleke'ye atfeder. Halbkuki al-Marzükl bu şi'ri adı bilinmiyen bir kadına atfetmi ştir. 23 an-Nâbiga, DIvan, V,4. "Yazma" fikrinin önemi hakk ında bu bölümün son paragrafına bakınız.
121
° .ft
-
t °
o
•
e -
- er" -
j
"Eğer (bana bir ölüm oku da ç ıkarsa (oklarla oynanan bir çe şit kumar oyununa i şarettir) ağlamam ; belirtilmiş süreden sonra kalabilmiş bir kimse var m ı ki?!"24. Ne yaparsan yap, senin için tayin edilmi ş müddete bir saat bile ilave edemezsin. (Antere2 5 şiirlerinden birinde bunun üzerinde kuvvetle durur:. * °:ı.ç
CA 1-S)
"Savaşa daldığın zaman kaçma, çünkü ki şinin kaçması, ömrünü artırmaz". Demek ki herkesin bir eceli vard ır ve her gün , bu tayin edilmi ş ecele doğru atılan bir ad ımdır. Caniliyye şairinin felsefi gözü önünde bütün insanl ığın muhteşem ve trajik panoramas ı, sona doğru süratle akıp gitmektedir (Her an, insanı ölüme doğru, yokluğa doğru yaklaştırmaktadır).
CA. "(Dinle) Hâris! her güneş doğup battıkça va'dedilen eceller yaklaşır"26. Gerçekten bu, çok karamsar bir hayat görü şüdür. Bütün hayat, tabiat ın büyüme ve çürüme kanunlariyle yönetilen bir sürü felaketler yığını haline gelmektedir. Karanl ık, kör, yarı insan şeklindeki bu tabiat canavar ının elinden kurtulu ş yoktur. İşte biz, ancak bu ac ıklı atmosferin durumuna bakt ığımız zaman Kur'ân görü şünün önemini tam manasiyle kavrayabiliriz. Kur'ân, insan için tamamen de ğişik şartlar getirir. Birden bire gök açılır, karanlık bulutlar dağılır, acıklı, ızdıraplı bir hayat yerine ebedi hayatın parlak mutluluğu görünür. Bu hususta iki dünya görü şü arasındaki fark, tam gece ile gündüz aras ındaki fark gibidir. 24 Bu şiir meşhur" bir eşkiyan ın şarkısında geçer. Söyliyen (Urve ibn al-vard'dir. Divan, Beyrut, 1953, s. 420, beyt 2 25 `Antere, Divân, s. 132, beyt 5 26 (Abiyd ibn al—Abraş , Divân, XVIII, 2.
122
Yeni İslam sisteminde de Allah, yaratıcı olarak insan hayatının başlangıç noktasını işaretler (insan hayat ı n ı başlatır). Fakat burada daha ilk anda derhal büyük de ğişikliği fark ederiz. Cahiliyye sisteminde Allah'ın yaratma i ş i, sadece O'nun, hayat ın başında ve sonunda insanın işlerine yaptığı bir müdaheleden ibarettir. insan ı yarattıktan sonra artık onun işlerine karışmaz, tıpkı çocuklarının işlerine karışmayan bir baba gibi. Art ık bundan donra i ş, dehr denen bir ba şka kuvvetin eline geçer. Halbuki İslam sisteminde bunun tersine, yaratma, yaratt ığı şeyler üzerindeki Tanr ı yönetiminin ba şlangıcını gösterir. İnsanın bütün işleri, en ince teferuât ına kadar hayat ın her safhas ı, Allah'ın kontrolü altında cereyan eder. Burada en önemli nokta da sudur : Kur'nân'a göre bu tanrı, adalet tanr ısıdır. Hiç kimseye asla zulüm yapmaz, haks ızlık etmez. Artık ne dehr, ne de dehrin gizli bir tuza ğı kalır. Dehr diye bir varlık tanınmaz, bu hayali kabils inanc ı sökülüp at ılır, insanlığın hayatı yalnız ve yaln ız tanrı iradesinin kontrolüne verilir. Tabii ölüm meselesi yine kal ır. Ölüm kaçınılmaz bir şeydir. e 9 O 9
•
Ö.31.•
,
4
o... t ..
9. o
4
....
o,
9,0
o
9.
1.9 _J
‘r..>
1
ç‘'
:Nerede olursanız (olunuz), sağlam kaleler içinde de bulunsanız yine ölüm size ulaşır"27. °,3
C;-1
°
-
• (J-4
1°1
-
Cr
;
-
4-4-J
:Senden önce hiçbir insan için ebedi ya şama vermedik. Şimdi sen ölürsen sanki onlar ebedi mi yaşayacaklar ? Her nefis ölümün tadını tadacaktır"2 8 .
Çünkü Allah "bütün insanhğa ölümü takdir etmiştir"2 9 ve "Allah dilediği gibi yaşatır ve öldürür"3). .
Ecel düşüncesi, İslamda da cahiliyyedeki kavrarniyle devam eder. Burada da ecel "tayin edilmi ş süre"dir. Ve insan hayatiyle ilgili oldu ğu zaman ecel, Allah tarafından verilen sürenin sonu, yani ölüm anlam ına gelir. 27 IV, 80 /78 28 XXI, 35-36/34-35 29 LVI, 60 30 IX, 117/116
123
((.O
L.5 :23
L
e
o
.3kb..›
.0
:O (Allah) dır ki sizi çamurdan yarattı, sonra bir süre (ece]) tayin etti. Kendi yan ında da (hayatınızın) açıkça belirtilmiş bir süresi(eceli)vardır'"° . -
L).3 ı
z ı,
<
A:ç C.4;
:Allah' ın açıkça yaz ılm ış süresi dolmadan hiçbir nefis ölemez"32. Bununla beraber ecel şeklindeki kaçınılmaz ölüm, insan ı cahiliyye devrindeki karamsar bir dü şünceye götürmez. Çünkü ecel, bu görü ş sisteminde varlığın son noktası değildir. Tersine bamba şka bir hayatın, ebebi hayat ın (hultıd) başlangıcıdır. Bu sistemde ecel, insan ın ölümü, insan ın hayat uzant ısının bir geçi ş dönemi, dünya ile âhiret hayat ı arasındaki bir geçiş noktasıdır. Ecelin ötesinde hiçbir şey görmiyen cahiliyye dü şüncesinin hilafına Kur'ân, ecelden sonra gerçek bir hayat görür, evet gerçek hayat, çünkü ebedi hayatt ır. Kur'ân bunun üzerinde ısrarla durur. Herkesin bir eceli oldu ğu gibi dünyanın da bir eceli vard ır. Dünyanın eceli, "sdatten", son hüküm gününden ba şka bir şey değ ildir. Bu son ecelden sonra insan, ebedi hayat ına adımını atar. Yalnız şurasına dikkat edilmelidirki Kur'ân'a göre dünyadaki hayat da âhiretteki hayat da şemada gösterildiği gibi Allah' ın yönetim ve denetimi alt ında cereyan etmektedir. Bu durum, insan hayatının ilk yarısında—doğumla ölüm arasındaki çizgi mesafesinde—me şhur kaza ve kader meselesini ortaya ç ı O O karır ki bu mesele, sonraki islam düşüncesinin karşılaşacağı en güç meselelerden biridir. 411,1
s ah ı
2
Allah'ın önceden takdiri, kelâmc ılarm söyledikleri gibi Kur'ân'da aç ıkça beyan edilmi ş midir, yoksa Davud Rehber'in dü ş ündüğü gibi33 kelâmcılar kendi fikirlerini mi Kur'ân'da okumak istemi şlerdir meselesi, gerçekten karar verilmesi güç bir meseledir. Maamafih insan hayatı nı Allah' ın iradesinin kontrolüne vermekle bu meseleyi, gayet belirgin bir şekilde bizzat KurY ın' ın ortaya çıkardığı muhakkakt ır. 31 VI, 2 32 III, 139 /145. Ayette kitab' ın, yazılmış şey anlamına geldiğine dikkat. 33 Anılan eseri, kaza ve kader üzerindeki bahisler. 3
24
b urada bu meselenin kar ışık taranarm ı araştırmaya lfızum yoktur. Benim kanaatime göre bu mesele, İslam kelâmına ait bir meseledir. Kaldı ki Kur'ânın, mesele ile ilgili bütün parçalar ı, Dâvfıd Rehber tarafından filolojik olarak incelenmi ş tir. Ben onun söylediklerine sadece birkaç kelime ilave etmek istiyorum. Allah'ın önceden takdiri meselesi, kelâmc ıların uydurmas ı olamaz. Çünkü islamın zuhurundan önce bile hemen hemen ayn ı düşünce, özel bir dini eğilime sahip bulunan bazı Araplar aras ında vardı, hattâ l.lanifler çerçevesinin d ışında da bu inancın varlığı görülmektedir. Önce isminden söz etmi ş bulunduğum Lebid, ki derin dini duygu sahibi olmakla ünlüdür, ilahi takdire inananlardan biri idi. İşte bir misal: .#
•
L•13
ı
•
e
ı
11
ı 0
"İnsan kitabını (Allah'ın kendisi için yazdıklarını) silemez. Nas ıl silebilsin ki O'nun kazas ı değiştirilmez"34. Kader kelimesi dahi Lebid taraf ından aynı manada kullan ılmıştır: •
1_4-4 (
••• "".1
4.
I Z.3 I L.
5 J;i-
"(Bana) bir felaket erişince Waderin yapt ıklarından vah bana!' demem"3 5. Bu şairin derin dini e ğilimlerini bilenler, ötedenberi yap ılageldiği gibi bu ve benzeri şiirlerin sahte olmadığını anlarlar. Kaldı ki kitâb kelimesinin de "Allah'm yazd ığı ilahi kader manas ında kullanılışına dair delil, yalnız yukarıdaki tek misalden ibaret değildir. Hüzeyl kabilesinin divânında36 Usâme ibn al-Haris, bu kelimeyi aynı manada kullanıyor. Kabilesinin kaderine üzülen şair şöyle diyor:
GUS-
e: " "Fakat (ne yapal ım) onlara kitap (kader) böyle yaz ılm ıştır".
34 DIvan, Huber-Brockelmann ne şri, Leiden, 1891, XLII, 2 35 Caskel tarafından zikredilmiştir. Anılan eser, s. 20, Lebld, XII, 18 36 Divanu'l-Hı4eliyyln, II, s. 197, beyt 1
125
ALTINCI BÖLÜM ALLAH İLE İNSAN ARASINDA HABERLEŞME MÜNASEBETİ (I)
-SOZSUZ HABERLEŞMEI- TANRININ "I ŞARETLERI" Allah ile insan aras ında iki çeşit haberleşme aracı vardır. Biri sözlüdür, her iki taraf da insan dilini kullanarak meram ını anlatır; ikincisi sözsüzdür, Allah tabiat âyetlerini (i şaretlerini) kullanarak, insan da vücudunun hareket ve i şaretlerini kullanarak meram ını anlatır. Her iki halde de muhabereyi Allah ba şlatır. İnsan Allah'ın hitabına cevap vermek durumundad ır. Kur'ân'a göre Tanr ı, insan ile konuşmak isterse birtak ım âyetler (işaretler) gönderir. Bu durumda sözlü i şaretlerle sözsüz i şaretler arasında bir ayırım yoktur; her ikisi de Allah' ın âyetleridir. Tanrı'dan insana doğru olan konu şmanın tipik bir örneği bulunan vahiy, Allah ile insan aras ındaki konuşmanın yalnız bir bölümüdür. Bundan dolay ı Kur'an, vahyedilen sözlere âyetler der, bunlarla yine âyetler ad ı verilen sözsüz tabiat i şaretleri aras ında bir ayırım yapmaz. Fakat sözlü olan âyetler, vahiy kelimesiyle belirlenmi ş çok özel bir sınıf teşkil ettikleri; mahiyet ve yapı itibariyle sözsüz âyetlerden ayr ı bir önem ta şıdıkları için bu âyetleri müstakil bir bölümde incelememiz gerekmektedir. Onun için bunları, müteâkip bölümün konusu yapaca ğız. Şimdiki bölüm, çok özel ve önemli bir nitelik ta şıyan vahiy meselesine bir giri ş kabul edilebilir. Çünkü bu bölümün amacı, sözlü ve sözsüz Tanrı konuşmasının genel yapı sının özelliklerini göstermektir. Bu bölümde söylenenler, Nı ahiy olayı için bir ön bilgi mahiyetindedir. Tabii burada söylediklerimiz, yaln ız iniş doğrultusundaki, yani i şaretleri 126
gönderen Allah, alan da insan olmas ı halineki konu şma için doğrudur. Çıkış doğrultusundaki, yani insandan Allah'a do ğru olan konuşmaya gelince orada sözlü ile sözsüz konu şma arasında çok önemli bir fark vardır. O kadar ki ikisi, aynı nefeste, ayn ı anda beraber yapılamaz. Şimdi önce Tanrı'dan insana doğru olan konu şmayı ele alalım. Tanrı , âyetleri kavrayabilecek olanlara her ân âyet üzerine âyet gösteriyor. Kur'ân' ın anlattığına göre bizim tabiat olay ı dediğimiz şeyler: yağmur, rüzgâr, göğün ve yerin yaratılışı, gecenin ve gündüzün değişmesi vs. bütün bunlar basit birer tabiat olay ı düşünülmemelidir. Bunlar, Tanrı'nın, insanın işlerini yönetmesinin i şaretleri, şu dünyada insanın rahat ya şıyabilmesi için gösterdiği hikmet ve özenin delilleridir. Nasıl ki yola dikilen işaretler, yolcunun gözlerini kendilerine de ğil, gideceği istikamete yöneltirse her tabiat olay ı da bizim dikkatimizi kendi üzerine de ğil, kendilerinin ötesinde olan bir istikamete yöneltmeğe çalışır. Bu derin anlayışa göre bir tabiat olay ı, artık bir tabiat olay ı değildir; bir işarettir, bir semboldür. Kur'ân buna âyet diyor. Kur'ân'a göre birer âyet olan bütün tabiat olaylar ı, Allah'ın zaten, yahut da O'nun şu veya bu sıfatını ve iyiliğini, saltanat ve adaletini gösterir. Kur'ân'ın âyet kavramı, modern filozof Karl Jaspers'in felsefi dü şünce sistemiyle mukayese edilirse daha iyi anla şılabilir. Karl Jaspers, bu noktayı felsefesinin temel ta şı yapmıştır. Bu sistemde dünyanın sembolik mahiyetine dikkat çekilmektedir. Jaspers'e göre bizler, farkl ı düzeylerde yaşarız. İnsan da dahil bütün tabiat varl ıklarının gözlerimize basit birer tabiat e şyası göründüğü şu günlük akıl (Verstand) seviyesinden çıkar da Varlık (Existenz) ın hükümranlık alanına adım atarsak birden bire kendimizi değişik bir dünyada, Tanrı'nın huzurunda görür -1.1z. Bu tanrıya felsefi olarak her şeyi yukarıdan kuşatan, sonsuz şekilde büyük varlık anlamına das Umgreifend diyoruz. Bu ku şatıcı varlık daima bizimle konu şur, ama do ğrudan değil, tabiat varlıkları yoliyle konuşur. Bu varlıklar basit, gözle görünen e şyadan ibaret değildir, bunlar birtakım sembollerdir, i şaretlerdir ki bunlar vas ıtasiyle her şeyi ku şatan (Tanrı) bizimle konuşur. Bu merhalede e şya, birtakım "şifreler", şifre ile yazılmış şeylerdir. Ba şka deyişle dünya, büyük bir sembol kitabıdır. Bir kitap ki onu Existenz seviyesinde ya şıyanlar okuyabilirler. Bu görü ş, Kur'ân'ın görüşüne uyar. Kur'ân'a göre bütün eşya, gerçekte Allah' ın âyetleridir, bunlar ın sembolik mahiyetini ancak düşünen öz akıl sahipleri anlıyabilirler. Ayet kelimesinin ilk defa Kur'ân tarafından mı kullanıldığı , Kur'ân'a has orijinal bir kelime olup olmadığı meselesine gelince: 127
Gerçek Arap dilini meydana getiren bedevi dilinde bu kelime kullanılmamıştır. Kullanıldığı zaman da dini anlamda kullan ıldığına dair hiçbir işaret yoktur. Daima tabiata ait bir manada kullan ılmıştır. Ancak bu hüküm, hanifler dairesinin d ışından kalanlar için doğrudur. Mesela şair Lebid'in-ki önce gördü ğümüz üzere sözlerinde ve dü şüncelerinde haniflik rengi vard ı- şi'rinde bu kelime geçer: 4.J
_J
°u-,4 • '.ı !"
j
"Su ve ate ş (yani yağmur; güne ş, ay ve yıldızların ışığı) O'nun (Allah'ın) âyetlerindendir. Bunlarda cahil olnnyanlar(yani doğru düşünebilenler için) bir öğüt vard ır" 1. Fakat konumuz bak ımından bu meselenin pek o kadar önemi yoktur. Önemli olan, Kur'ân sisteminde ayet fikrinin semantik yap ısıdır.. Ş imdi bu meseleye dönüyoruz. Kur'ân' ın söyledği ilahi ayetler, başta da söylediğim gibi iki türlüdür : sözlü ayetler ve sözsüz semboller. Sözlü olan, yani vahiy, durumun mahiyeti gereği ötekinden daha açı ktır (yani ayet denince ilk önce akla vahiy gelir). 'Ayetin ilk manas ı vahiy âyetleridir. Vahiy, Allah' ın iradesinin söz şeklindeki ifadesidir. Ba şka deyişle söylersek, Allah' ın, insana duyurulmas ını istediği şey, burada tahlili yoldan verilir. Meselenin unsurları birden değil, birbiri peşi sıra verilir. Verilen her unsur mümkün olduğu kadar açıktır. Sözsüz konuşmada ise Tanr ı iradesi, analitik olarak arka arkaya de ğil, topyekün verilir. Bu son durumda fikri bir açıkhk olamıyacağı için getirilen mesaj da son derece belirsizdir, sözlü değildir. Ancak sözsüz ayetlerin önemli bir avantaj ı vardır: Bunlar fi'len bütün insanh ğa gönderilmiştir. Hiçbir aracıya gerek olmadan herkese do ğrudan do ğruya hitabederler. Oysa sözlü ayetler, yalnız bir aracı, peygamber vas ıtasiyle gönderilirler, ancak arac ı ile insanlığa duyurulabilirler. Bütün insanlar, ilahi sembollerin içinde yaşıyorlar ve bunları kavrıyabilecek ak ıl kapasitesine sahiptirler. Akıl kapasitesine sahip bulunan herkes bu ayetleri kavrayabilir. Bu kitabın, semantiğin metedolojik prensiplerinden söz eden ilk bölümlerinden ö ğrendiğimiz gibi Kur'ân'daki âyet fikrinin semantik analizi, bu odak kelimenin kendi çevresinde meydana getirdi ği semantik alanı anlamamıza bağlıdır. Yani biz, Kur'ân'da ayet kelimesinin etrafını saran anahtar kelimeleri gözden geçirmek zorunday ız. 1 Lebid, DIvan. XLII, beyt 5. Cahil kelimesi hakk ında ileride daha geni ş açıklama yapaca ğım (VIII. Bölüme bak).
128
Bunun için bence i şaret edilmesi gereken en önemli şey, gerek sözlü, gerek sözsüz olsun ilahi âyetlere insanl ığın ne türlü cevap ver diklerini tespit etmektir. Kur'âna göre bu âyetlere iki cevaptan biri verilebilir: "Kabul" veya "red". Bu âyetleri do ğru kabul etme ğe tas: dik, sahte kabul etmeğe de telc;ib denir. İnsan bu âyetleri ya do ğru (hak), ya da bat ıl (arkasında hiçbir gerçek ta şımıyan, hayalden ibaret, yersiz) şeyler kabul eder. Tabiidir ki tasdik, imana do ğru atılmış ilk adımdır, tekzib de küfrün temelidir. (ta ş dik-tekZib) çifti, daha soyut bir anlam taşıyan (iman-küfür) çiftinden kavram itibariyle daha realitik ve açıktır. İki çift aras ındaki başlıca fark da budur. Kur'ân'da tasdik ve tekzibi birbiriyle çat ışan iki zıt fikir olarak görüyoruz. i şte Kur'ân' ın dünya görüşüne hakim olan şiddetli gerginliği meydana getiren as ıl zıtlıklardan biri de bu (tasdik-tekzib) z ıtlığıdır. Tasdikle tekzlb arasındaki münasebet, bütün semantik alan ın, çevresinde döndüğü ve sistemdeki her anahtar terimin yerini tayin eden bir eksen kabul edilmelidir. Şimdi bunları biraz tafsilath olarak gösterelim: AYET '
İlahi kısım (1) Allah "âyetleri gönderir".
Tenzil
(2) Insan ayetlerin manalarını anlar. 'a kale fehime
(3)
(4)
Anlama organ ı ,
Ayetlerin manaları
lubb (çoğulu elbab)
fakihe tefekkara
(A) ni'meh rahmeh v.s.
kalb (fuld)
(tabsir) (B)
tevassama v.s.
(5) İnsanın cevabı
(a) tascIIIF
(6)
insani kısım (7)
Bunun sonucu
Son netice
(I)
Iman (I, II)
şukr (A + a) kufr (Il)
kufr (III)
(b) takva tekMb
intikam `ikrib salia.t v.s. imar
(B + a) (III) kufr (A.B +b)
Ayet semantik alan ının genel yapısını böyle bir tablo halinde belirtelim. Her şeyin başlangıcı Allah'ın, âyetleri (işaretleri) göndermesidir. Allah tarafından bu gönderme olmasa, islami" manada hiçbir din olmaz. Beri taraftan bu gönderilenlerin derin manalar ını anlıyacak insan da olmasa gönderilen ayetler yarars ız ve etkisiz kal ır. Nitekim Kur'an şöyle diyor: 129
5, o
• 9
cı
c.)
ı: "ir)
âyetleri açıkladık" 2 .
.
(`-
.E Eğer - anlarsanız size
Allah ne kadar âyet gönderirse göndersin, insanlar onun manaiarını ve kâfirler gibi "sağır, dilsiz ve kör"3 olurlarsa âyet bir işe yaramaz. Ne zaman insan derin anlay ış sahibi olursa ancak o zaman âyet tesirini gösterir. İşte burada meselenin insanla ilgili taraf ı başlar. İnsanın yaptığı bu önemli iş, anlamanın çe şitli derecelerini gösteren müteaddit fiillerle ifade edilmi ştir (sütün 2). Kur'ân'a göre insanın anlaması, kaynağını psikolojik bir yetenekten alır ki buna "lubb" yahut "kalb" denir (sütn 3). Sütun 2 de zikredilen bütün zihni faaliyetler, bu temel zihni yetene ğin yahut prensibin somut beyanından (aç ığa vurmasından) ba şka bir şey değildir. Kalb, insanı ilâhî âyetleri anlamağa muktedir kılar, bu prensip (yetenek) örtülüp mühürlendi ği, normal çal ışamadığı zaman insan hiçbir suretle anl ıyamaz. —0 )1 :Onların kalbleri j J-L üzerine damga vurulmuştur; onun için onlar anlamsazIar"4. Kalb o şekilde yapılmıştır ki normal çal ıştığı zaman âyetlerin manalarını anlıyabilir. Şayet kalb, âyetleri güzelce anl ıyabilirse ne olur ? Bu soru, dördüncü sütunun meselsidir. Bu sütun, kalbin anlamas ı için vahyedilen ilâhî âyetlerin manalariyle ilgili sütundur. Anlayan kalb için bunlar, birbirine zıd olan iki şeyin sembolüdür. Baz ı âyetler Allah'ın ihsanını, sınırsız sevgisini, linfunu, merhametini sembolize ederken baz ıları da Allah'ın gazabını, korkunç ceza ve intikam ını dile getirir. Birinci durumda Allah'ın âyet göstermesine— daha do ğrusu bunları peyğamber arac ılığı ile insanlara aktarmas ına— tebşir denir. İyi haberler getirmek, müjde vermek demektir. İkinci tarz âyet göndermeğe de inzâr (uyarma) ya da daha aç ık olarak vacid (tehdid) denir. Buna göre Kur'ân'da pey ğambere bazan mübe şşir (müjdeleyici), bazan da munzir (uyar ıcı) denir. 2 III, 114/118 :3 - ı.);1,—;z:A3 4 IX, 88/87
130
5+:1
ıg e
3
II, 166/171
Beş inci sütun, insanın âyetlere verdi ği cevapla, âyetler kar şısındaki tutumiyle ilgilenir. İnsanın âyetlere kar şı tutumu, ya bunları doğrulamak (tasdik), ya da bunlar ı yalan kabul edip red etmek (tezkzib)d ir. İnsanın âyetler kar şısındaki tutumunu bu şekilde ikiye ayırmak çok önemlidir. Çünkü bu davran ış , doğrudan doğruya ya imanla veya imansızlık (küfür) le ilgilidir. İnsanın bu iki tür davranışını n sonucu ve bunun semantik yap ısı, tablomuzun 6 ncı sütununda gösterilmi ştir. İnsan, Allah' ın, birinci kategorideki âyetlerle sembolize edilen nimetini doğru kabul ederse- (A) --F (a)- dini bak ımdan bunun neticesi şükürdür (I). İkinci kategorideki âyetleri do ğru kabul ederse - (B) + (a)- bu hareket de takvây ı doğurur (II). Önce gördü ğümüz gibi takvâ, hüküm gününün sahibinden ve O'nun cezas ından korkmak (kaç ınmak) demektir. Şayet insan, bunun aksine A grubundaki âyetleri yalan kabul ederse- (A) (b)- netice küfürdür (III). Bildi ğimiz gibi küfür de (B) ye uzanır. Allah korkusunu kald ırır. -(A) (B) 4- (b)- küfür, inanmamanın teknik anlamıdır 7 numara ile gösterilen son sütunda I ve II birle ştirilmiştir. İslami manasiyle iman, bu birle şmeden (yani âyetleri tasdik ve Allah'tan korkmanın birleşmesinden) do ğmuştur. Ve burada iman (A) (B) --I(b)- anlamındaki küfrün z ıddını gösterir. Görülüyor ,ki Allah'ın âyetleri göndermesinden, insan ın bu âyetler karşısındaki inanma veya inanmama davran ışına kadar (yani başından sonuna kadar) her şey, birbirini tutan insicaml ı bir kavram sistemi meydana getirmektedir. Bu sistemde bulunanlar, öyle birbiriyle uyumlu, sıkı bir bağ vücuda getirir ki sistemdek ı bütün kelimeler, sistemin diğer öğeleriyle özel bir münasebet kurar ve her kelime mutlaka sistemdeki di ğer kelimelerin az çok rengini ta şır. Aynı zamanda âyet kavramı ve bunun alan ı , "semantik alanın" nasıl bir şey olduğunu ve bu alanın tesadüfen bir araya gelmi ş kelimeler grubundan nas ıl ayırdedilebilece ğini somut bır misalle göstermek bakımından da bizim için güzel bir vesiyle te şkil eder. Burada gözlerimizin önünde ideal bir örne ği mevcudolan "semantik alan", birçok kelimenin tesadüfen bir araya gelmi ş olduğu bir 131
muhteva değildir 5 Semantik alanda tesadüfi bir şey yoktur; alan içinde meydana gelen her (kelime) birle şim(i), asıl görüş sisteminin özel bir veçhesini gösterir ve özenli bir şekilde kurulur. .
Ancak, bu özel bir alana ait bulunan kelimeler, ba şka alanlara girip başka birle şimler meydana getirmezler demek de ğildir. Aksine aynı kelime, ayrı ayrı alanlara girebilir. Mesela kalb kelimesi yaln ız tasdîk ve tekzibin merkezi de ğildir, daha birçok zihni faaliyetin merkezidir. Akıl kelimesi yalnız ilahi âyetleri anlama manas ını ifade etmez; ayet alanında işlediği sürece kendine özgü ve çok önemli bir semantik çe şnisi vardır, kelime bunu sistemin diğer öğeleriyle olan temas ı neticesinde ve bütün alan ın özel yapısından al ır. Sistemden gelen bu semantik renk çok ince, kavramas ı güç bir şeydir, kelimenin manas ını belirleme bakımından son derece önemlidir. Kelimenin anlam ı, yalnız "esas" manas ından ibaret de ğildir. Bir de izafi manas ı vardır ki kelime bu manay ı , bulunduğu sistemdeki birle şimlerinden alır. II— ALLAH'IN Hİ DAYETİ : Buraya kadar âyet odak kelimesinin etraf ında meydana gelen semantik alan ın genel yapısını gördük. Bu alanın esas kısmı şöyle özetlenebilir: 1) Allah âyet gönderir, 2) insan ya tasd ık veya tekzib suretiyle bu gönderiye cevap verir, 3) birincisi (tasdik) imana, ikincisi (tekzib) küfre götürür. insân Allah
tasdik
imân
âyet tekzib
küfr (diyagram I)
Yalnız bu, âyetin Kur'ân'daki tek semantik alan ı değildir. Kur'ân, Allah'ın âyet göndermesi fikri etrafında muhtelif semantik alanlar ve5 Kelimelerin tesadüfen yan yana geldi ğine bir misal verelim:" (( C
) C -*
: Onlar (yani Musa ile fetüs ı) balıkların' unuttular" (XVIII, 60 /61). Burada "unutma" ile "balık" ın birleşmesi tamamen raslant ıdır. Bu tür muhteva, bir semantik alan meydana getirmez. Nesiyâ (unuttuar) kelimesinin bu birle şmeden özel bir mana kazand ığını kimse söyliyemez.
132
rir. Enteresan taraf, bunlar ın, Kur'ânın külli düşünce sistemi içinde birbirinden bağımsız alanlar olmamas ıdır. Bu alanlar yap ı bakımından birbirine bağlı olarak kurulmuşlardır. Soyut çatı ile ilgili olduğu sürece ikisi hemen birbirinin ayn ıdır. Farklı bir alan meydana getirebilmek için aynı yapı sadece başka bir elbise giydirilerek tekrar kullan ılır. İki alan da bir gerçe ğin parçalarıdır. Aynı şeyi başka başka açıdan anlatan bu iki karde ş alan arası ndaki uyarlık, bizim için son derece önemlidir. Çünkü burada Kur'ân kendi kendisini tefsir etmektedir. Bu ikinci sistemin özelliklerinden biri de şudur: Alanın lâfzı öyle kavramlardan yapılmıştır ki birinci sistemde kullanılan kavramların aksine bunların konuşma ile ilgileri yoktur. Mesela ayet kavramı yerine Allah' ın hidayeti (hudâ) kavram ı konulabilir. Bu da Allah' ın ayetler göndermesi gibi bir mana ta şır. Kur'ân'a göre Allah' ın ayetler göndermesi ile hidayeti ayn ı şeydir. Ayetler, Tanrı 'nın, insanlığı doğru yola sevk etme arac ıdır. insan Allah
ihtedâ
cennet
hedâ dalle
cehennem (diyagram II)
Nasıl birinci sistemde (ayetler sisteminde) insan ya tasdik, veya tekzib yolunu seçebilirse; ikinci sistemde yani Tanr ının hidayeti karşısında da yine ya ihtidâ yolunu seçip Tanrı hidayetine uyar; ya da ğalal yolunu seçip tanrının lutfettği hidayetin dışına çıkar. Hidayet yolunu seçenler cennet yolunda, ğalâlet yolunu seçenler de cehennem yolundadırlar. Bu, olayın birinci yarısıdır. İkinci yarı sı birinciden daha az önemli değildir ve Kur'an çağında bunlar gayet uyumlu bir şekilde yan yana beraber dururlarken sonraki devirlerde birbiriyle çarp ışmaya ba şlarlar ve özellikle kelâmda birbirlerine son derece z ıd bir hale gelirler. Olayın ikinci yarısında bütün alana kaza ve kader aç ısından bakılmıştır. Allah ve insan münasebetini incelerken kaza ve kader meselesine temas etmiştik. Bu görü şe göre yer yüzünde olan her şey, Allah'ın iradesine göre olmaktad ır. Bu açıdan bakıldığında hidayeti dalâlete S, gerçekte kendi kendine bir şey seçmiş değildir. onun hareketi, tercih edip doğru yolda giden, ya da dalâleti seçerek yoldan sapan kimse, gerçekte kendi kendine bir şey seçmiş değildir. Onun hareketi, Tanrı iradesinin gereğidir. İnsanın dalal veya ihtiday ı seçmesi kendi 133
isteğiyle değil, Allah' ın iradesiyle olmaktad ır. İnsanın hidayeti de E:lalâleti de Allah' ın iradesinin bir gere ğidir. Kur'ân şöyle diyor: 9 o
o
....
jP
t
,..
o
,
9 e
S.
,9
e
41
:Allah kimi dilerse onu sapt ırır ve kimi dilerse onu do ğru yola koyar"6. Konunun bu ikinci şekildekı yorumu, basit bir şekille gösterilebilir. (Şekil III). II nci ve III ncü şekilleri birbiriyle mukayese edersek ikisinin arasındaki farkı derhal görürüz.
(Allah)
(insân)
hedâ
ihtedâ
hidayet etti
adelle -..-.-..--,----,.... sapt ı rd ı
hidayet buldu
i dalle sapt ı
cennet cennete gider
t Cehennem cehenneme gider
(diyagram III)
Şekillerin mukayesesi açıkça gösterecektir ki ikincide insan, birincide olduğu gibi ilahi hidayete ya kabul veya red şeklinde cevap vermiyor; ya Allah' ın hüdasına uyarak hidayet buluyor veya i ğlaline uyarak sapıyor. Artık burada insanın, Allah'ın hidâyet veya ğ alâletini seçme serbestisi kalmıyor demektir. Onun yapaca ğı her şey çok önceden saptanmıştır, karara ba ğlanmıştır. Bundan dolayı insanın sapması da Allah'ın saptırmasmın sonucudur. Allah'ın saptırmasına hiç kimse kar şı koyamaz. Kur'ân' ın ısrarla söyledi ği böyle bir durumda pey ğamber bile bir insanı doğru yola getiremez. Daha ba şlangıçta bu iki sistemde esaslı bir zıtlık görüyoruz: Hedâ ile adalle'nin birbirine z ıdlığı . Bu zıdlık bütün sistemde kendini gösterir ve böylece ta ba şından sonuna kadar birbirine paralel giden iki z ıd hat ortaya ç ıkar. Kur'an'da aynı şey hakk ında iki farklı görüşün ileri sürülmesi, sonradan ıskim dü şünürleri arasında insan hürriyeti ve sorumluluğu konusunda büyük meseleler doğurabilirdi. Zira siz çok kuru bir mantıki görüşle hareket gittiğiniz takdirde bu iki sistem aras ında bir ayrılık görürsünüz. Yaln ız (bu hareketiniz do ğru değildir. Çünkü) Kur'ân kuru bir mantık açısın6 VI 39
134
dan hareket etmez. Kur'ân dü şüncesi, öyle bir alan üzerinde kurul muştur ki bu alan, insan ın kuru mantığından çok farkl ıdır. Şayet insan, bu kuru mantık kurallariyle değil de Kur'ân' ın düşünce alanma çıkıp o düzeyde bu meseleleri dü şünürse (zahiren muhalif gibi görünen şeylerde) böyle bir muhalefet olmad ığını anlar. Has ılı Kur'ân, kendine özgü düşünce alanında insan ın hürriyeti meselesini ortaya çıkarmam] ştır. Kelâma ait bir mesele olan insan ın hürriyeti ve Allah' ın adaleti meselesi içerisine daha fazla dalmadan, Kur'ân' ın en önemli kavramları ndan biri kabul edilen hidayet kavram ının semantik yap ısına Kur'ân'da ayn ı alana iki farkl ı açıdan bakıldığını yukarı da gördük. Hangi sistemi temel alsak, insan k ısmına gelince ihtidâ ve çlalal zıdlığını görürüz. Bu, iki sistemin de ortak yan ıdır. ihtida ve slalal zıtlığı Kr'ân' ın hemen her yerinde bulunur; Kur'ân'da en çok kullanılan çiftli kavramd ır bu 7 .
Yukarıda söylediğim gibi bu alanın karşılıklı zıtlığı , başka bir semantik alanda da, Allah taraf ından gönderilen ayetleri insan ın tasdik veya tekzib etmesi alan ında da vardır. Ancak birinci çifti (I) ikinci (II) çiftten ayıran bir özellik mevcuttur. İkinciden farkl ı olarak ihtida ve, dalal alanında bir ana kavram vard ır: Yol kavram ı. Bu alanda "yol" odak kelimedir. Diğer deyi şle bu alanda yol kavram ı baş rolü oynar. kar şı tl ı k
4
I
-hidayet edilmi ş olmak"
dalkl apnı ak"
I
telryTb
I
"yalan saymak"
İkinci alanda ise ba ş rolü ayet (işaret) kavramı oynamaktadır. Kur'an'da bu yol kavram ı çeşitli kelimelerle belirtilmiştir. Sebîl, s ırat, tat* bunların en önemlileridir.
İhtida ve dalâlin de çe şitli eş anlamlıları vardır. Bazan ihtidâ yerine rüşd yahut re şâd (doğru yola ulaşma), kaşd (hedefe varan yolu tutma) kelimeleri kullanıhr. Dalal (fi'li dalle) in de Kur'ân'da e ş manalıları çoktur: (Amihe (do ğru yoldan şaşma) (misal: II, 14 /15), kasata (aynı manada) misal: (XXIII, 76 /74)8 tâhe (çölde kaybolma ve evi ' şaşırma) (misal: V, 29 /26) ve ğavâ, ğaviye (masdar ğayy ve ğavâyet: sapma) (misal: VII, 143 /146) gibi. 7 Meselâ XXXIX, 38 /37; II 170 /175 v.s. 8 (<
•p
-;
:Ahirete inanm ıyan kimseler, do ğru yoldan saparlar".
135
Görülüyor ki bütün bu kavramlar ın altı nda bir yol düşüncesi yatmaktadır. Daima şu mesele kar şımızda durur: Acaba insan as ıl gayesi olan Allah'a ve nefsinin kurtulu şuna varan yolu mu tutar, yoksa bu yoldan ayr ılı p Allahsızlık çölü içine girerek şaşkın ve kör bir şekilde bocalar durur mu? i şaret edilmesi gereken daha önemli bir mesele de buradaki yolun, basit bir yol olmad ığı dır. Kur'ân düşüncesindeki yol, dosdoğru "müstakim" bir yoldur. Allah'ın, âyetleriyle (i şaretleriyle) gösterdi ği yol, do ğru yoldur. Kur'ân söz geliminde bu demektir ki e ğer siz o yol çizgisini takip eder, giderseniz o sizi kurtuluşa ulaştırır. Allah' ın yolu, do ğruluğu ile bütün öteki yollardan ayrılı r. Çünkü onların hepsi eğri yollardır (
o
.9
(.5--
Jp1
..LA
j
•P
:(Allah şöyle emrediyor :) İşte benim do ğru yolum budur. Onu takibedin, başka yollara gitmeyin (çünkü onların hepsi eğridir), sizi O'nun yolundan ayırırlar"9 .
Bu suretle yine birbirine zıd iki kavram, iki muhalif prensip görmekteyiz: Yol kavram ının semantik alan ında "doğruluk" ve "e ğrilik". Burda "do ğru" ve "e ğri" kelimeleri k ıymetli kelimelerdir. Çünkü dini değer taşımaktadırlar. Biri dinen olumlu, di ğeri olumsuz bir de ğer taşıyor. İki kavram aras ındaki z ıtlık gayet açıktır. Çünkü Kur'ân kâfirleri, Allah'ın doğru yolunu devamlı olarak eğriltmeğe çalışmakla tasvif ediyor: C4.:: j 5.4:1
<1
C.)
:Niçin (mü'minleri) Allah' ın yolundan çeviriyorsunuz, onu e ğriltmek istiyorsunuz ?" c'J
C-9 „
ıı
j -iL5
o o
t,
_ft, j
:Allah' ın lâneti o zalimlere olsun
ki Allah' ın yolundan çevirirler ve onu eğriltmek isterler ve âhireti de inkâr ederler"ii. 9 VI, 154/153 10 III, 94/99 "mucavvacaten yerine civacan kullan ılmıştır". 11 VII, 42-43/44-45
136
Başlı başına büyük bir semantik alan meydana getiren bu kavram içinde sonuncusu (yani yolun do ğruluk ve eğriliğ i) Arapçaya ilk defa Kur'ân tarafından sokulmuş değildir. Bu, eski bir semantik aland ı, cahiliyyede de vardı ve cahiliyyede de önemli bir rol oynuyordu, ancak aradaki fark, cahiliyyede bu yolun "maddi", İslamda ise " ınecazi" oluşudur. Çölde yaşıyan insanlar için yolu bilmek ya da uçsuz bucaks ız kumlar içinde kaybolup gitmek, tabii ki ölüm kalım meselesi idi. O günlerde her kabilenin özel bir bölgesi vard ı. Bu küçük bölge s ınırları içinde doğru yolu bilmenin pek önemi olm ıyabilirdi ama al ışık oldukları bölge sınırları dışına çıkınca çokları yardımcısız kalırdı. Uçsuz bucaksız, vahşi, korkunç kum çölü ile kar şı karşıya kalırlard ı. Çölün durumunu "her an insanı avlayıp yutmağa hazır, yakalanmaz bir canavar" diye tasvir ederlerdi. İşte bundan dolayı cahiliyye Arapları "hüdâ" ve "yol" kavramlar ı etrafında bir dü şünce ağı meydana getirmişlerdi. Yol, birçok çe şitlere ayrılmıştı . Çöl de falan veya falan özelliğine göre ayrı ayrı isimlendirilmişti: Mesela suyu olup olmad ığına, üzerinden yol geçip eçmediğine, ıssız, yol—işaretsiz olup olmad ığına vs. ye göre tasnif edilmi şti. Bir misal vermek için yehmâ' kelimesini zikredeceğim. Bu kelime, do ğru yolun neresi olduğunu kimsenin bilemiyeceği, herhangi bir ayak izi bulunm ıyan korkunç çölü belirtmek için kullanılmıştır. Bu tür çölde umutsuz ve manas ız dolaşmayı ifade için özel 5 bir fiil de vard ı (casefe): J4_>"Mdtesif (casefe'den gelir), yolu bilmeden kendi ba şına çölde seyahat eden 12 (arkadaşlarından ayr ı düşüp) yalnız başına kalan, bölgeyi hiç tan ım ıyan kimse". Düşünmeden böyle bir yolculu ğa çıkıp başına dertler açan budala adama yine (asefe'den türetilen cissif ad ı verilmiştir. a ş—Şenfara'nin meşhur Lâmiyyetu'l `Arab'inde bu fikirlerin ilginç bir kombinasyonu vardı r : fi
9
9 , o
--
O
9
o
CS
"Ben karanhklara dalıp da çöl ortasında birden yolunu kaybeden ahmak insan değilim" 13 . 12 `Abld ibn al-Abra ş, abıân XIV, 2 13 Beyt 19
137
Fakat bütün bu kelimeler hep maddi anlamdad ır. Cahiliyye devrinde bu kelimelerden yap ılmış semantik alan ın dini bir anlamı yoktur. Mesela hüdâ kelimesini ele alal ım. Hüdâ, soyut anlamda bir rehberli ği ifade etmez; sadece çölde yol göstermeyi ifade eder. Hadi, hüdâ'n ın sıfatıdır. Cahiliyye devrinde çöldeki yollar ı iyi bilen ve insanlara yol gösterip varacaklar ı yerlere selâmetle götüren kimseye hadi denmi ştir. Çöl, son derece tehlikeli bir yerdi. En tecrübeli k ılavuzlar bile bir noktada şaşırıp sapabilirlerdi. Şaşırmadan kılavuzluk görevini yapmak, bir kılavuz için gurur ve övünç vesiylesi idi. (Abid ibn al—Abra ş, şiirlerinden birinde şöyle övünüyor :
.--
o
_4_, o -t_4_51 .4
o 9 o
4;
o
o (.5.—A›.-04—
o
1.5j 1-:(> C j
"Bir de öyle bir vadi ki en tecrübeli k ılavuzlar bile yollarını kaybeder. Mesafesi çok uzak, kumlar! da Yemen aba's ındaki çizgiler gibi çok. İşte ben şu vadiyi de sağlam yapın bir deve ile (yalnız başıma) geçtim" 14. Bundan anlıyoruz ki o günlerde bir insan ın iyi bir hadi (kı lavuz) olması, ya da yanında tecrübeli, güvenilir bir hadi (k ılavuz) un bulunması son derece önemli idi. Kur'ân' ın düşünce dünyasında da hadi kavramı hayati bir önem ta şır. Ancak Kur'ân'da hadi, bizzat Allah't ır. Öyle bir kılavuz ki asla sapmaz, yolu kaybetmez. Bundan dolay ı da tam güvenilir kılavuzdur. Bu suretle Kur'ân, hidâyet kavram ını ruhsallaştırmakta, manevile ştirmektedir. Onu, insan ı n maddi hayat ından alıp dini hayat ına aktarmaktad ır. Kavram, esas ında çölde seyahat etmekle ilgili idi ama şimdi mecazi olarak insan ın aşmak zorunda bulunduğu rna'nevi çölle ilgili olmuş, tamamen dini bir anlam kazanmıştı r. Tabii aynı değişiklik "yol" kavramı üzerinde de olmuş ve Kur'ân'da yolu en çok temsil eden sırt ı 5 ve sebil kelimeleri, tamamen dini ma'nada kullanılmışlardır. Bu iki kelime Kur'ân'da birbirinin sinonimi olup Kur'ân düş ünce sisteminin temel yapısını belirliyen anahtar terimler kategorisine aittirler. ıtslâm öncesi devirlerde de şairler bu iki kelimeyi kullanm ışlardı ama dini manada de ğil. 14 Divân, XLI, 12-13. beytler. 15 Bu kelime Latince (düz yol anlam ındaki) strata kelimesinden gelir. Roma yolu manasını ifade edçr. Kelime `Abid ibn al—Abras' ın divanında çogul olarak surC4 şeklinde yer al ır. Baya ğı yollar demektir. Câhiliyye Arapları, edebiyatlarından anladıgımıza göre kelimenin bu etimolojisini tamamen unutmu ş görünüyorlar.
138
Mesele birbirinden ayr ı birkaç anahtar kelime meselesi de ğildir. Kur'an'da yolun bütün semantik alan ı, derin bir sembolik mana kazanır. Başka deyişle Kur'ân, bir fikir alan ını, onu meydana getiren bütün kelimelerle birlikte al ır, maddi düşünce düzeyinden dini dü şünce düzeyine nakleder, ma'nevile ştirir ve mecazi bir dü şünce sistemi kurar ve bu suretle dini felsefesini in şa edeceği temeli meydana getirir. III- HABERLE ŞME VASITASI OLARAK IBADET : Daha önce i şaret edildiği üzere gerek sözlü, gerek sözsüz haberleşme; tek taraflı değil, karşılıklı olan bir konuşmadır. Allah'tan insana doğru olan sözlü konu şma vahiy, insandan Allah'a do ğru olan sözlü konuşma ise du`a'dı r Du`a', insan kalbinin Allah ile konu şması , O'nun nimetini ve yardımını istemesidir. Bu, aşağıdan yukarı (kuldan Allah'a) doğru olan bir sözlü haberle şme çeşididir. Aynı şekilde sözlü olmıyan ilahi haberle şme-ki Allah' ın, sözsüz ayetler göndermesi idi-nin insan tarafındaki karşılığı, ibadet ve İslamda salât (namaz) diye tan ınan dini hareketlerdir. Salât yahut ibadet, çe şitli açılardan incelenebilir. Ama bizim bu tetkikimiz açısından namaz, a şağıdan yukarı, yani insandan Allah'a doğru olan sözsüz haberle şme şeklidir. Zira namaz, insan ın büyük Allah' ın huzurunda duyduğu derin huşuun şekil bakımından ifadesidir. İnsan, passif olarak Allah' ın kelimelerini ve âyetlerini ald ığı gibi kendi duygularını da aynı duyguyu paylaşan di ğer insanlarla beraber birtakım hareketler halinde ifade etmekle emredilmi ştir. Namazın sözlü unsurları da vardır 16. Çünkü vücutça yap ılan hareketler yan ında Kur'an okumak, şehadet ve Pey ğambere salâvat getirmek de namazın rükünlerindendir. Yaln ız namazdaki sözlü rükünler, kelimeler sadece duadan çok farkl ıdır. Çünkü namazda bunlar ritualistic (yani dini bir merasim halinde) kullan ılır. Burada kullanılan bütün kelimelerin namaz ın gereği olan dini bir yanı vardır. Halbuki ayrı bir ibadet olan duâda kelimeler, insan ın herhangi bir an ındaki kişisel duygu ve düşüncelerini yans ıtır. Kısaca insan duâda, içinden geleni söyler, söyledikleri, içindeki fikirleridir. Halbuki namazdaki sözleri, kendi fikirleri de ğildir, sembolik mahiyette ve ayinin bir parças ını teşkil eden sözlerdir. Binaenaleyh namazdaki söz rükünleri, alalade sözler değildir. Kaldı ki burada önemli olan, ibadetin kal ıbıdır ki sözlü olmaktan uzaktır. Ibadet bütün olarak insandan Allah'a do ğru olan 16
J"; 0••3C4J :Namaz söz, amel ve yasak şeylerden el çekme'-
den ibarettir". as—Şâfi9, ar—Risâle, s. 121
139
sözsüz bir haberle şme yoludur; namaz, insan ı n Allah ile doğrudan temas kurduğu bir ibadet şeklidir. Namaz şekliyle değil, fakat manasiyle (Hz.) Muhammed'in İslâmdan önceki günlerine kadar uzan ı r. Bütün sağlam hadisler (Hz.) Muhammed'in, baz ı dindar Mekkelilerin yaptıkları gibi her yıl birkaç gün Mekke yak ınında bulunan Hira da ğındaki mağaraya çekildi ğini söyler. Hadislere göre bu uzlete çekilme i şi yıllarca sürmüştür. Nihayet yine böyle bir uzletinde Hak onu, Allah' ın resulü mertebesine yükseltmişti. Hadiste bu uzlete tehannus ad ı verilir. Bu kelimenin etimolojisi karanl ık olmakla beraber birtakım zühdi hareketler manas ına geldiği muhakkaktır. Hattâ biz, tehannus'ü namaz ın Islaından önceki şekli kabul edebiliriz. İslam kurulmağa başlayınca namaz yahut ibadet, derhal islam ın temel ta şlarından biri olmu ş, dini görevler aras ında namaza son derece önemli bir yer verilmi ş, yeni kurulmakta olan İslam toplumunun ayırıcı bir vasfı haline getirilmi ştir. Burada bu kurum hakk ında daha fazla tafsilâta gitme ğe gerek yoktur 17 Yalnız şurasına işaret edelim ki namaz ibadetinin en önemli rüknü olan ve ibadet eden mü'minin, önündeki bir şeye alnını koymasını belirten sücüd (fi'li secede) islamdan önceki Araplar aras ı nda biliniyordu. Onlarda secde, ibadet derecesine varan derin hayranl ığm bir ifadesi idi. Şair an—Nâbi ğa bir kızın harikulade güzelliğini şöyle niteliyor: va _ , * .
Yahut (o) bir sadef incisine (benzer ki) neş'e içinde onu ç ıkaran dalgıç, onu görür görmez (hayranlıkla) tehlil ve secde eder. "
"Şayet bu (kız) ak saçlı bir rahibe görünse bütün ömrünü bekâr olarak ibadete veren (rahip) Tanrıya ibadet eder (yani hayranlıkla Allaha secde eder)" 18 Salâtın esas manas ına gelince: Saila fi'li genellikle hem Kur'ân'dan önceki literatürde, hem de Kur'ân literatüründe kullan ılır. "Birine iyilikler dilemek" demektir 19 Burada kelimenin İslam öncesi şiirdeki kullanılışına dair ilginç bir misal vereceğim. .
.
17 Bu hususta daha fazla bilgi için bak ınız: E.E. Calverley, Worship in Islam, Madras 1925 18 Divan, s. 52, beyt 2, s. 54, beyt 2 IX, 85 /84; XXXII1, 42 /43 Bu Su= 19 45:)1:ı , relerde gösterilen ayetler şalâtın geçtiği yerlerden bazdar ıdır.
110
Şair al—Ac şa, şarabın nas ıl dikkatle saklandığı nı tasvir ediyor:
"(Şarapçı) onu küpü içinde rüzgâra karşı koydu, sonra küpüne iyilikler diledi ve (Tanrı 'dan) yardım istedi (ki şarap ekşiyip bozulmasın)" 2 °. Fakat bizim için bundan da önemli olan husus, kelimenin, cahiliyye devrinde Kur'ân' ın namaz dü şüncesine yakın bir anlamda kullanılmış olmasıdır. (Antere, İran imparatoru En'u şirvan' ı övmek için yazd ığı şi'rinde son derece önemli olan şu beyti söylüyor: ., 5 , 35 L4,...1 j.,Ja o ) O, yeryüzünde imam oldu ğu halde "bütün yeryüzü k ıralları, dünyanın her tarafından yüzlerini ona çevirir (ona gelir)ler"2 1. Bu şiirde imam kelimesinin kullan ılması da ilginçtir. İnsanın gözünü çevirip dikkatle bakt ığı nokta demektir. Çok önemli Kur'an terimlerinden birinin yani kı blenin eş anlamlısıdır. Kıble namazda durulacak yöndür. Ayn ı şair kıble kelimesini de yine imparator Enüşirvan için kulanm ıştır:
d-'.J1 -
- C;
-
Kussad, kasıd'ın çoğuludur. Kasıd, "bir şeyi hedef alan, bir şeye doğru gitmek istiyen kimse" dir. Şair, imparatoru kasdederek diyor ki: "Ey bütün insanların gözleri kendisine çevrilmi ş kimse, ey yükseklik tacı olan kimse!"22. Muhakkak ki burada maddi olan salât, islam ın salâtından başkadır ama şekli yapı aynıdır. Aradaki tek fark şudur: Burada kıble, mukaddes Mekke (Ka`be) yerine Iran imparatorudur. Ve ibadet de Allah'a tapma yerine krala tapmad ı r.
20 Bakınız: Lisanu'l--sArab, XII, s. 242; irteseme "muhafaza dilemek için Allah'a duâ etmek" manas ına gelir. Fakat Ebu Hanife'ye göre fiil burada küpü s ıkı sıkıya mühürlemek demektir. 21 Divân, s. 164, beyt 16 22 Divân, s. 171, beyt 8
141
YEDINCI BÖLÜM ALLAH İLE İNSAN ARASINDA HABERLEŞME MUNASEBETİ (II) - SÖZLÜ KONUŞMAI- ALLAH'IN SÖZÜ (KELAMULLAH)1 Birkaç defa tekrar etti ğimiz üzere Kur'ân'a göre Allah ile insan arasındaki haberle şme münasebeti, ba şlıca iki yönlüdür- 1) Allah'tan İnsana do ğru ve 2) insandan Allah'a do ğru. Bu iki yönlü haberle şme de ya sözlü veya sözsüz olur. Yukar ıdaki bölümde sözsüz olan haberleşmeye dokunmuştum. Orada söylediğim gibi bu bölümün konusu olan sözlü haberle şme, tahlil neticesinde sözsüz çe şidin gösterdiği Allah-insan haberle şmesinin özel bir durumudur. Zira sözsüz muhabere Allah'tan insana do ğru oldukça neticede sözlü konu şmaya varır. Başka deyi şle vahiy "âyetler göndermenin" çok özel bir durumundan başka bir şey değildir. Ancak vahiy "âyet göriderme"nin di ğer şekillerinden o kadar farkhd ır ki onu ayrı bir kategori içerisinde incelemek gerekir. Bu mesele nakk ında Kur'ân' ın görüşü de budur. Kur'ân'da vahye çok özel bir yer verilmi ştir. Vahiy olağan üstü, insan aklının kavrıyamıyacağı esrarengiz bir olay olarak ele al ınmıştır. Bundan dolayı "peygamber" denen arac ıya lüzum vardır. Bu bakımdan bu özel şekilde gönderilen âyetler, tabiata aidolan ve bundan dolayı sağduyuya sahip her insan ın kavrıyabileceği öteki âyetlerden tamamen farkl ıdır. 1 Kur'ân'da vahiy meselesini inceliyen bu bölümün bir k ısmı, daha önce bir makale clarak "Revelation as a Linguistic Concept" adiyle ne şredilmişti. Bkz. Studies in Medieval Thought, Journal of the Japanese Society of Medieval Philosophy (Vol. V, 1962). Bu bölüm, o makalenin ayn ı degilse de i şlenen meseleler ve esas konu ayn ıdır.
142
Semitik as ıllı üç büyük dinin yani yahudilik, hıristiyanl ık ve İslâmiyetin en karakteristik ve ay ırdedici müşterek yanı, bunlara göre gerçeğin tek garantisinin, Allah taraf ından vahyedilmi ş olmasıdır. Ancak Allah'ın vahyettiği şey, gerçektir. Vahiy, gerçekli ğin teminatıdır. İslâma göre vahiy Allah' ın konuşmasıdır. Kendi iradesini dil arac ılığı ile bildirmesidir. Fakat insana aidolm ıyan esrarengiz bir dille de ğil, insanın açıkça anhyabileceği bir dille konuşmasıdır. Buras ı çok önemli bir husustur. Allah' ın, kendi iradesiyle yapt ığı bu konuşma olmasa yer yüzünde İslâmın anladığı manada hiçbir gerçek din olmaz. Bundan dolayı ta başlangı çtan beri islâmın dille son derece ilgili bulunması , hayrete sayan de ğildir. Çünkü İslam, Allah konu ştuğu zaman meydana gelmi ştir. Bütün İslâm kültürü, esas ını şu tarihi gerçekten alır: Allah insana, insan ın konuştuğu dille hitabetmiştir. Bu, Allah'ın sadece kutsal kitap göndermesi demek de ğil, bizzat Allah' ın konuşmasıdır. İşte vahyin manas ı budur. Vahiy, birinci derecede dille alâkalıclır. Kur'ânı içinde vahyin iki cephesi vard ır. Bunlardan biri onun kelâm ile yani dar manadaki lisandan farkl ı olan konuşma ile ilgilidir; öteki de o zaman mevcut kültür dilleri aras ında yalnız Arap dilinirı , tesadüfen değil, Allah'ın iradesiyle Allah kelâm ına aracı olarak seçilmiş olması meselesiyle ilgilidir. Saussurian terminolojisini kullanarak bu iki cepheyi şöyle ayı rdedebiliriz: Birincisi meselenin keiâm taraf ıdır, ikincisi de dil tarafı. Kelâm ve lisan kabaca Frans ı zcadaki "parole" ve "lagnue" in kar şılığıdır. Vahyin her iki cephesi, sonradan İslâm düşünce tarihinde büyük kültürel geli şimlere yol açacakt ır. Meselenin önemini, ilerledikçe anlıyacağız. Şimdi dikkatimizi vahyin kelâm yönünde teksif edelim. Kur'âil'a göre vahyin Allah' ın kelâmı olduğuna i şaret ederek meseleye girmek istiyoruz: Vahiy = Allah' ın kelâmı . Bu söz, keyfi söylenmiş bir söz değildir. Kur'ân'da s ık sık rastladığımız bir sözdür. Ve bölümle ilgisi bakımından çok önemlidir. Kur'ân'dan yaln ız bir iki misal, bu noktayı aydınlatmağa yeter. Teybe Suresinde şu âyeti okuyoruz:. „-
Ldr5C5'
o,
O
ı • -4
I ‘,) 1 j
müşriklerden biri sana sığınırsa onu himayene al ki Allah' ın kelâm ını isitsin"2. 2 IX, 6
143
burada siyaktan (söz geliminden) aç ıkça anlaşılıyor ki "Allah'in kelâm ı", Allah' ın konuştuğu, peğambere söylediği, vahyettiği sözlerdir. Bakara Suresinde de buna benzer bir âyet vardır. Musa şeriatinin durumuna de ğinilerek şöyle deniyor: 0
3o
19 A
o
vij.i
o5
..)1;
-
5./D j
5.0 .
.a'..P CA
o 9 °
,
..30‘
o
..
g
v
•
(j..A
e
I
r.
_41
4.;
r -.),L.3
e
:Onların size inanacaklarmı m ı ümid ediyorsunuz? Oysa onlardan bir grup vardı ki Allah' ın kelâm ını işitirler, ardından onu anladıktan sonra bile bile değiştitirlerdi"3. Vahyin, çözümlemeğe daha müsait olan "Allah' ın kelâmı"na dönüşebilmesi, açıkça gösterir ki bu olayın semantik bakımdan birbirinden farklı iki temeli vardır: 1) Allah ve 2) kelâm. Di ğer tabirlerle vahiy iki temel üzerinde durmaktad ır. Eğer birinci temelden yani Allah aç ısından bakılırsa vahiy öyle kelimelerle ifade edilmiştir ki bunların bildirdiği konuşma asla insan konuşması na benzemez. Mesela tenzil (indirme) vahiy vs. gibi. Insanla insan arasında vukubulan konuşmaya hiçbir suretle tenzil denemez. Kelimenin esas manası, onu üstün bir haberle şme olarak kabul etme ğe zorlar. Çünkü kelimenin türedi ği nezl kökü, yukar ıdan aşağı inme anlamını ifade eder. Tenzil de bir şeyi aşağı indirmek demektir. Vahye gelince bazan bu insan konu şması için, hattâ islamdan önceki şiirde sık geçtiği üzre hayvan konu şması için de kullanılır. Ancak gerek insan, gerek hayvan konuşması, olağanın üstünde bir konu şma olursa vahiy kelimesi kullanılı r ve daima esrarengiz, s ırlı (normal insanın anlıyamıyacağı) bir konuşmayı gösterir. Ileride Kur'ân'daki bu önemli kelimenin mana yapısını incelerken bu noktaya daha etrafl ıca temas edilecektir. Yalnız şimdilik işaret edelim ki bu aç ıdan bakıldığı zaman vahiy, tabii bir konu şma hareketi de ğildir. Eğer bir adım daha ileri giderek tam birinci düşünce temeli üzerinde durursak vahiy, insan analitik düşüncesinin kavrayam ıyacağı teolojik bir s ır haline gelir. Bu aç ıdan vahiy olayı esrarengiz bir şeydir, tahlil edilemez, yain ı z inanı lır. Ancak unutmamal ıyız ki vahiy olayının buna eşit başka bir temeli daha vard ır. Bu temel, normal yoldan çözümlenebilir. Yukar ıda söylediğim gibi vahiy, semantik bak ımdan "Allah'ın konuşması (kelâmı)"3 II, 70/75
144
na eşittir. Meseleye sadece birincidan bakma yerine biraz da ikinci açıdan bakarsak, derhal analar ız ki vahiy de bir konuşma çeşididir. Aksi takdirde Kur'ân, vahyi anlatmak için kelâm (konu şma) kelimesini kullanmazdı . Bundan dolayı vahiy, Allah kelâmı olmak hasebiyle esrarengiz (anlaşılmaz) ise de kelâm (konu şma) olmas ı hasebiyle insan konuşmasının bütün özelliklerini ta şır. Gerçekten, Kur'ân, vahyi anlatmak için normal insan konuşmasına ait ba şka kelimeler de kullan ır : Mesela Stsıra suresinde sözcük anlam ına gelen "kelime"yi kullan ır:
;--J•A
J10 Cw:n 01*.W
L.
.9
ı
:Allah batılı yok edip
kelimeleriyle hakk ı yerleştirir"4. Vahiy için kullanılan başka bir sözcük de kavl'dir. Bu açıkça insan konuşmasına ait bir ifadedir. Mesela "birine bir şey söyledi" anlamındaki "kale" kelimesi, Arapçan ın tarihinde ta ilk zamanlar ından bugüne kadar kullan ılagelmiştir. Kale kelimesi o kadar yayg ındır ki açıklamaya ihtiyaç göstermez. Bizzat Allah da kendi vahyi için çok yerlerde kavl sözcü ğünü kullanır. Mesela Müzzemmil Suresinde Tanrı, (Hz.) Muhammed'e şöyle hitabediyor :
I :Doğrusu biz senin üzerine ağır
:0.2; bir söz diisiireceğiz" 5
.
Dikkat edilmelidir ki burada Allah,kendi vahyini, insanlar ın konuşma hareketlerinin en yayg ın kelimelerinden olan kavl kelimesiyle ifade ediyor. Gerçi bu âyette kavl, çok kuvvetli bir s ıfatla "ağır" sıfatiyle tavsif ediliyor ama esas ında insanların konuşmasını anlatan bir sözdür. Bu kısa açıklamadan çıkarılacak sonuç şudur: Vahiy kendi mahiyetinde her türlü mukayesenin ötesinde kalan, çözümlenemez bir olay olmasına rağmen, yine çözümleme ğe yaklaşacağımız, kavramın temel yap ısını anlamaya çal ışacağımız bir tarafı vardır. Vahyi, çok özel ve istisnai bir konuşma çeşidi kabul ederek bu tahlili yapabiliriz. Vahyi böyle olağan üstü özel bir konuşma durumuna getiren şey, o konuşmada konuşanın Allah ve dinliyenin de insan olmas ıdır. Yani burada konu şma, üstün bir varlıkla alalade varl ık arasında cereyan 4 XLII, 23 /24 5 LXXIII, 5
145
etmektedir. Öyle ki konu şanla dinliyen aras ı nda hiçir ontolojik denge yoktur. Normal konu şmada kelimeleri veren ve alan, konu şan ve dinleyen aynı düzeyde ontolojik e şitliğe sahip varlıklardır. İnsan ancak bir insana konu şur ve insan taraf ından sözü anla şılır. insanla at arasında mecâzi anlam dışında bir dil konuşması olamaz. Çünkü biri insan, öteki hayvand ır. İkincisi ne kadar zeki de olsa insan ın seviyesinde de ğildir. Arada e şitlik yoktur. Böyle bir halde ikisi aras ında ancak sözlü olm ıyan, dil üstü baz ı işaretle şmeler olabilir. Şair `Antere bu hususta çok ilginç bir misal verir. Ünlü muallaka kasidesinin beyitlerinde kendisiyle atı aras ında geçen böyle sözsüz bir konu şmayı gayet dokunaklı ve acıklı bir dille anlat ır. Şairle at aras ındaki bu aynı zamanda ki şisel de diyebiliriz— münasebet, Araplar aras ında bir mesel haline gelmi ştir. Bu beytlerde `Antere, sevgili at ının, savaş alanında acı bir şekilde ölmesini anlatır. At kana bulanır. yelesine saplanan birkaç mızrakla at, düşmana do ğru ileri atılamaz, geriye döner "sonra gözlerinden yaş akarak inilti ile (durumunu) bana şikayet etti. Karşılıklı kelimeler değiştirmek (konuşmak) için ne yapmak gerektiğini bilmez miydi? Derdini bana anlatmak için neler söylemek gerektiğini bilmez n ı iydi?" 6. Şu iki sebepten ötürü insan ve hayvan birbiriyle dil vas ıtasiyle konuşamaz : 1) ikisi aras ında müşterek bir i şaret sistemi yoktur, 2) İkisinin ontolojik e şitliği yoktur. Mahiyetleri ayrıdır. Ayni sebeplerden ötürü Allah ile insan aras ında da sözlü konu şma mümkün değildir, Çünkü burada da ikisi arasında ortak bir i şaret sistemi yoktur ve mahiyetlerinin farklılığı da ikisini birbirinden ayırmaktadır, Kur'ân vahyinde birinci engel yani ortak i şaret sistemi yoklu ğu ortadan kad ırılmıştır, zira Arap dili, bizzat Allah taraf ından Allah ile insan aras ında ortak—anla şma sistemi olarak seçilmi ştir. Fakat ikincisi olan ontolojik engel, (mahiyet farkl ılığı) kolaylıkla bertaraf edilecek cinsten bir engel de ğildir. Çünkü olay, ola ğan üstü bir olaydır. Zira burada mahiyet itibariyle birbirinden ayr ı olan iki varlık arasında gerçek bir dil konu şması vukubulmaktadır. Allah insana konu şmakta, ve insan da O'nun sözlerini anlamaktad ır. Bu, vahiydir. Şimdi biz bu olağan üstü durumu nas ıl izah edece ğiz? Yahut o çağın Arapları bunu nasıl karşıladılar ve bu acaip olay kar şısında kendilerine nasıl bir düşünce tarzı benimsediler ? İşte bu bölümün birinci yarısında esas meselemiz bu sorunlar olacakt ır. 6 al—Mucallaka, Fr. Aug. Arnold ne şri (Septem Mu'allakt'), Leipzig, 1850, s. 68-69
146
Ancak bu güç meseleye dalmadan önce Arapçada revelasyonla ilgili bütün kelimelerin en zoru kabul edilen vahiy kelimesinin as ıl manasını çözümlemeğe çalışmamız gerekir. II— VAH İY KELIMESİNİN "ESAS" MANASI : İyi bir şans eseri, vahiy kelimesi, İslam öncesi şiirde sık geçen kelimelerden biridir ve bu durum, vahiy kavram ının Kur'ân'dan önceki kökünü tahlil etmemizi büyük ölçüde kolaylaştırmaktadır. Çeşitli kullanış örneklerini gözden geçirerek kelimenin as ıl semantik şartlarını üç noktada topl ıyacağım : 1) Vahiy her şeyden önce "haberle şme"dir. Gidilecek yolu kolaylaştırmak amaciyle bu noktada yeni bir metodolojik fikir ileri süreceğ'im : "İki—şahı smünasebetli kelime". Konu şma genellikle semantik bakımdan iki—şahıs—münasebetli kelimeler grupuna aittir. Bu ne demektir? İki—şahıs—münasebetli kelimeden ne kasdetti ğimi kısaca açık lıyayım. Bu fikir biraz sonra göreceğimiz gibi vahyin semantik yap ısını tahlil etmekte son derece önemli bir rol oynar. Kelime manalar ını tahlil ederken o manaya kar ışan şahısların sayısına bakarak işe başlamak çok yararlıdır.Burada şahıs kelimesi dramatis personae anlam ında alınmıştır. Diğer kelimelerle söylersek fi'lin bildirdiği mananın vukubulması için sahnede kaç şahsın —aktörün— rol oynaması gerektiğini bilmek, bizim için çoğunlukla önemlidir. Tabii bu, fi'lin manasında bir şahsın bulunması gerekli olan hallere mahsustur. Mesela masa, insanlar ın üzerinde oturmas ı için, kitaplar insanların okuması içindir. Fakat "masa", ya da "kitap" ın mana yapısı, şahıs fikrini birinci derecede bir anlam olarak içine almaz. Şahıs onun asıl kuruluş manası içinde de ğildir. Şimdi bu genel işaretlerden sonra insan "ben yerim" ve ben "kınarım" cümlelerini birbiriyle mukayese ederse "iki— şahıs—münasebetli kelime"den ne kasdetti ğim daha iyi anlaşılır. Birinci cümlede fiil "bir sahi s—münasebetli kelime"dir, ikinci cümlede ise "iki—şahıs —münasebetli kelime"dir. Burada mahsus ikisi de geçi şli olan "yemek" ve"kınamak" fiillerini seçtim. Bu suretle şimdi üzerinde konu ştuğumuz semantik özelli ğin, görünü şte gramatik özelli ğin aynı ise de gerçekte geçi şli ile geçişsiz arasındaki semantik özelli ğin agramatik özellikten çok farkl ı olduğunu göstermek istedim. "Yemek"ve "kınamak" fillerinin ikisi de geçi şlidir. Buna rağmen birincisi "bir şahıslı kelimedir", öteki "iki şahıslı kelimedir". "Yemek" 147
fi'linde sahnede yaln ız bir şahsın bulunması gerekir. Tabii birden fazla şahıs da bulunabilir ama böyle olmas ı zaruri de ğil tali derecede kalan bir şeydir. "Yeme"nin esas manas ı nın tahakkuku için bir şahsın bulunması yeterlidir. Sahnede bir aktör vard ır o yer.Fi'lin manası nın tahakkuku için bu yeter 7. İşte bu tür kelimelere ben "bir şahısh kelime" diyorum. "Kınamak" fi'linde ise tersine filin "k ınama" hareketi en az iki ki şi olmadan meydana gelemez. E ğer ba şka kimse yoksa aktör kendi kendini kınar, tabii yapabilirse. Böyle olsa bile bu yine esas mana bak ımından iki şahıslı müna sebettir. Zira aktör çift rol oynamaktad ı r. Bu açıklamanın ışığı altında vahiy kelimesini gözden geçirirsek onun da iki-şahıs-münasebetli kelime oldu ğunu görürüz. Yani vahiy olayının vukubulması için sahnede iki şahsın bulunması lâzımdır. Bu şahıslara A ve B diyelim. Burada A, aktif hareket eder (A ->B), bu hareket, A'n ın istek ve dü şüncesinin, bazı işaret veya i şaretlerle B ye naklinden ibarettir. Burada kar şılıklı bir münasebet olamaz. Yani B den A ya bir cevap söz konusu de ğildir. (B, sadece al ıcı durumundadır). Bu haberleşme, tamamen tek yönlüdür. 2) Bu haberle şmenin sözlü olması zaruri de ğildir. Yani haberle şme için kullanılan işaretlerin daima dil i şaretleri olmas ı gerekli değildir, ama dil i şaretleri de kullanılabilir. 3) Bu haberle şmede daima bir sırlılık, gizlilik ve özellik vardır. Başka deyişle bu tür haberle şme esoteriktir. A ile B aras ındaki konuşma tamamen özeldir. A, kendisini aç ıkça B ye tanıtır ama yalnız B ye. başkası onu göremez. İkisi arasında mükemmel bir haberle şme vardır, ama bu haberle şme öyle bir yoldan yap ılır ki haberle şmenin muhtevasını dışarı dakiler anlıyamaz. Bu üç prensibi hatırda tutarak önemli bir misali gözden geçirelim ve fikri yapısı açıklanınca vahyin nasıl maddi bir olaya benzer duruma geldiğini görelim. Misalimiz, İslâmdan önceki devrin birinci s ınıf şairi (Alkeme al-Fal:Ilin tan ınmış kasidelerinin birinden al ınmıştır.
11 C .1`..ı°11. Lj p . -bı
t"..-s-
C2.; b
ı
8
Şair, yuvas ına dönen erkek deve ku şunun duyduğu sevinç ve memnunluğu tasvir etmektedir. Bu erkek deve ku şu yiyecek aramak için 7 Arapçada iki şahıs arasında geçen i şleri belirten fiiller vard ır. Bunların kök manasında müşareket vard ır. (türkçedeki i şteş fiiller). Mesela ekele, bir ki şi yedi demektir. Ama müfacala bab ına nakledilince akele olur. As kele fi'li sahnede iki ki şi ister yani biri ba şka biriyle yemek yedi demektir. 8 al—Mufa ğğaliyyat, CXX, 28
148
uzaklara gider. Ya ğmurlu ve fırtınalı bir günde birden evde bıraktığı eşini ve çocuklarını-yani dişi deve ku şunu ve yumurtaları- hatırlar; yağmur onu, onları merak etmeğe sevk eder ve derhal mümkün olan sür'atle evine do ğru ko şar. Eve dönünce ailesini güven içinde bulur, tasasmı atarak sevinçle e şine hitabetmeğe başlar. Ona bir şeyler söyler ama ne söyler? Ne söylediğini. kendilerinden başka kimse bilmez Bu konuşma, ikisi arasında bir sırdır. İşte şairin anlatmağa çalıştığı durum budur. Şöyle diyor: "Erkek deve ki ışu ona (dişiye) çatırtılı seslerle (inkid, deve kuşu dilidir) ve naknaka ile (deve ku şunun laklaklarından meydana gelen seslerin birleşimi) söylüyor (yılhi, vahyin muzari şekli). Rumların kendi kalelerinde anlaşılmaz bir dille birbirleriyle konuştukları gibi (konuşuyorlar)". Bu metindeki teratanu (asl ı teterâtanu) kelimesi, bizim konumuz bakımından çok önemlidir. Teteratanu'nun kökü olan ratana, dil bakımından iki temel unsurdan meydana gelir: Birincisi konu şanın, ana diliyle degil, yabanc ı dille ikincisi de (söylenenin), bir Arap dinleyicisi için tamamen anla şılmaz olmasıdır; "Ratana" den türeyen teterat anu kelimesi, bu iki unsur bile şimini karşılıklı "iki-şahıs münasebeti" haline çeviriryor ve kelime bize yabanc ıların, anlamadığımız bir dille birbirleriyle konu ştukları fikrini veriyor. Aralarında böyle bir şey olduğu (yani iki kişi başkaları arasında yabancı bir dille konuştukları) zaman pek tabii Araplar bundan çok ku şkulanırlardı . Mesela sağlam hadis kolleksiyonlar ından biri olan İbn Hanbel'in Musned'inde bir Yunanlının, bir Arapla evli olan Yunanl ı bir kadınla "kendi anlaşılmaz dilleriyle" konuştuğu 9 ve bu konuşma derhal ikisi aras ında gayri meşru ilişkinin olduğu manasına alındığı rivayet dedilmektedir. Bu malümatın ışığı altında bu beytin ikinci mısra', birinci mısra'daki geçen yülti-ki kökü valtiy'dir- anahtar kelimesini nas ıl anlamamız gerektiği hakkında önemli bir ip ucu vermektedir. Yanmda iki ki şinin samimi bir hava içinde senin anlamad ığın yabancı bir dille konuştuklarını varsay. Bu iki kişi arasında tam bir fikir al ışverişi olduğunu, birbirlerine dü şüncelerini söylediklerini biliyorsun ama ikisi aras ındaki konuşmanın manasmı anlamıyorsun. Çünkü konu şulan dili bilmediğin için konuşmanın dışındasm.Onların aralarındaki içtenliğin dışında kalmışsm Tabii bu davran ış, ikisi arasında gizli bir şey olduğu fikrini uyandırır. 9 Ratanahâ bi-lisânihi. Hadis No. 416, Musned C.I, Kahire 1949
149
Vahiy kelimesinin, semantik yap ı sının anlaşılmazlıktan gelen gizlilik unsuru ihtiva etmesi, ba şka bir olayla da gösterilebilir. İslâmdan önceki şiirde vahiy kelimesi "yazmak", "harfler" ve "karakterler" anlamında çok kullanılı rdı. Lel:ıki, Muallakasında uzun zamandan beri terk edilmi ş eski sevimli evinin kalıntılarından söz ederken, onun izinin henüz tamamen silinmedi ğini, hâlâ "ondan i şaretler kald ığını söylüyor o. „ . .7.!.;ı1 -je& * Ca..9■ Sy; cs „ 5C11 4A,
(
"Şimdi sen ancak (eski evin) sadece bazı izlerini görebilirsin; kitaplar yazmada (L: J) harfinin payı kadar"11. Arapça lügatlar vahiy kelimesine genellikle sanki birbiriyle hiç ilişkisi olmıyan iki ayrı mana verirler. 1) Revelation (ilham), ve 2) letters (harfler). Bu bize çok önemli bir meseleyi ortaya ç ıkarır, hemen tamamı cahil olan İslam öncesi Araplar için harflerin, çok esrarengiz şeyler olduğu fikrini verir. Güney Arabistanda kayalar üzerine kaz ılmış işaretleri gördükleri zaman kendilerine çok tuhaf gelen bu yaz ıtlar karşı sında onların nasıl şaşırdıklarını biliyoruz. O zaman kalem, olağan üstü bir önem ve çok derin manalar ta şıyordu. Nitekim kalem, ilk Kur'ân surelerinde görülen yeminlerden birinde yer alm ıştır: C.) :Kaleme ve (onunla) yazdıklarına andol-
C.; sun" 12 .
Yine başka bir önemli parçada da ayn ı kelime, sembolik bir mana ile karşımıza çıkmaktadır : -
e :I:A:,
.151
b J-
S* I
:Oku, Rabbin o kerem sahibidir ki kalemle ö ğretti, insana bilme-
diğini öğretti" 13 . 10 Motamot tercemesi: "Sanki onlar ın kayalar ı, işaretler ihtiva etmi şti". al-Mual> ilaka, beyt 2. C .„:51L (Vuhiyy, vahy'in çoguludur).
J
-
Lı:
1 1 al-Mufaddaliyyât, XVI, beyt 56. Keza bak: `Antere, Divan, s. 190, beyt 7. Burada şunu okuyoruz:'
°
_5 .4y °
"S: (izler
ta Kisra devrinden kalma sahifeler üzerindeki i şaretler (yazılar) gibi". 12 LXVIII, 1; Surenin de Kalem ad ını taşımasına dikkat. 13 XCVI, 4-5
150
o kadar zay ıf ki)
Yazılı harflerin, bir şeyin işareti olduğunu bütün Araplar bilirlerdi. Yazılı harfler bir mana ta şıyorlardı . İşte islamdan önceki Araplar ın çoğu, bu işaretlerin ne gibi bir mana ta şıdıklarmı bilmiyordu. Onun için harfler onlara göre esrarengiz şeylerdi. "Gizlilik" manasiyle bileşmiş konuşma. İşte o zaman yazma, böyle bir gizlilik manas ı ihtiva ediyordu.. Görülüyor ki vahyin birbirinden ayrı olduğu söylenen bu iki manası, aslında birbirinden ayrı değil, bir ve aynı şeydir. Vahyin taşıdığı gizli konuşma manası hakkında Kur'ân'da ilginç bir misal vardır. Bu misalde konuşma, çok açık olduğu için "doğal olmıyan" bir konuşma kadar esrarengiz de ğildir ama temel kavram aynıdır. Meyrem Suresinde 14 Zekeriyya'n ın, Tanrı'nın nimetine i şaret olarak üç gün dilsizleştirildiği, konuşamadığı anlatılır. Orada şunu okuyoruz:
.7 5%,
:Sonra o, mihraptan kavmine ç ıkt ı ve onlara vahyetti
(söyledi) ki sabah akşam (Rabbinizi) tesbih ediniz". Kur'ân, normal şartlardaki konu şma için kffle (dedi) yahut emera (buyurdu) kelimelerini kullanır. Fakat Zekeriyya geçici olarak dilsizdir, hiç konu şamaz, bir şey söyliyemez. Onun için halkına sözle değil, fakat işaretle anlat ıyor. Burada anlat ılmak istenen dü şünce, normal olmı yan bir yolla anlat ılmıştır. İşte âyette kullan ı lan vahiy kelimesi normal olmıyan bu durumu belirtmek için kullan ılmıştır. Bu misal ilginçtir, çünkü "iki-şahıs-münasebetli" vahiy kelimesi için bulunması gerekli olan A ve B şahıslarının ikisi de insandır. Bundan dolayı nadir bir misaldir bu. Normal olarak Kur'an'da (vahiy konu şmasında) iki şahıstan, yalnız konuşmayı alan (dinleyici) B insandır. A da Allah' ın kendisidir. meselâ:. "3- Î *4:)--Î V^"tam J 1 C.°
J
- •- Ve biz
tır-) Musa'ya vahyettik ki de ğneğini yere at!"1 5
(-konuşan Allah-
.
Kur'ân'da benzeri misaller boldur. i şaret edelim ki henüz bu durumda vahy, teknik manadaki revelation de ğildir. Bu durumda vahy, çok yaygın olan sözsüz ilham manas ına gelir. Bu manadaki vahy, 14 XIX, 12/II 15 VII, 114/117
1.51
Allah'ın, kendi iste ğini, araları na (A -›13) bir arac ı koymadan doğrudan insana bildirmesi demektir. Ancak bu bildirim, herhangi bir dil kullanılmadan yap ılır. Allah insan kafas ını o biçimde çalıştım ki insan Allah' ın iradesini derhal anlar. Halbuki Kur'ân' ın kasdettiği asıl vahiy, sözlü bir konu şma olduğu gibi, iki şahıs münasebetiyle meydana gelir. İşte şimdi bunu görece 'ğ iz. Ancak bu probleme dönmezden önce Allah ile insan aras ında aracı olmadan do ğrudan doğruya yapılan konuşmaya da dikkati çekmek yerinde olur. Bu hususta Musa, Kur'ân'da normalin üstünde bir yer işgal eder. Kur'ân'da belirtilen pey ğamberler aras ında en fazla Musa bu mazhariyete ermi ştir. Çok müstesna bir hal olarak Allah, do ğrudan doğruya Musa'ya konu şmuştur. Kur'ân'da Allah' ın konuştuğu, kelleme fi'li ile ifade edilmi ştir. Bu kelime, kelâmı n geçişli mazi şeklidir. Bu faslın başında kelâma i şaret edilmi ş ve iki şahıs aras ında A ve B arasında geçen iki şahıslı bir konuşmayı gösterdi ği belirtilmişti. Atraf Suresinde 16 Musa yaln ız başına Tanrı ile buluşmak için -Kitabı Mukaddesin me şh ur sahnelerinden biri olan-Sina da ğına gider. Orada "Rabbi Musa'ya konu ştu (kelemehû) ". Di ğer insanlardan hiç kimse yoktur orada. Nisa Suresinde de şu âyeti okuyoruz: Oft O ft O
ı.
9 J-
o
j
‘ıf
'4
• C.-°--1*--<::;
o
0
ıı
o J
o
o
::i 5ı ft
9
: Ve birtak ım peyğamberler var ki
onları )daha önce sana söyledik, birtakım peyğamberler de var ki sana söylemedik. Ve Allah Musa'ya konu ştu (Kelleme teklimâ) 17 . "
Başka bir yerde de ayn ı Sina olayı , farklı bir yolda anlatılır: 4ı t:
ow
',...!
..-
ı j
ı e -G o
..1231
J.)
.51; :Biz,-konu şan
Allah'tır-ona dağın (Sina'nm) sağ tarafından ünledik ve yaln ız konu şmak için onu (bize) yaklaştırdık"u' Buraya alınan âyet şu bakımdan önemlidir : Doğru tefsir- edildi ği zaman vahiy olay ının çok önemli bir yönü hakk ında ip ucu temin edebilecek iki ilginç dil kavram ı kullanılmaktadır. Kasdetti ğim iki kavram" "nâdâ" ve "neciy" kavramlar ıdır. "Nâdâ" fi'li aşağı yukarı kelleme manas ını taşır. Aradaki tek fark, birincisiyle anlat ılan konuşmanın A ile B arasında bulunan mesa16 VII, 139/143 17 IV, 162/164 18 XIX, 52/52
152
feye bağlı oluşudur. Yani B ye hitabeden A, B den uzak mesafede bulunur. Bu fiil, "birine uzaktan konu şmak" demektir. Bağırarak konu şmak için mutlaka arada uzak mesafenin bulunmas ı gerekir. Bu bakımdan nâdâ, vesvese'nin z ıddıdır. Vesvese "birinin kula ğına fısıldamak" demektir. Bunu daha sonra görece ğiz. Vesvese, A ile B aras ında mümkün olan en kı sa mesafenin bulunmas ını gerektirir. "A ile B aras ında uzak mesfae bulunmas ı, A nın bağırarak konu şmasını zorunlu kılar. Halbuki vesvese'de mesafe çok k ısa olduğundan A alçak sesle konu şur". İslam öncesi şiirde "nâdâ" için misal çoktur. Burada kavram ın temel yapısını aydınlatacak bir misal verece ğim : 5 (S t
° Ç._1
:S °
"Ava gittiğimiz zaman siperde gizlenerek (hayvanları) aldatmayız, tersine uzaktan bağırırız: (atına) bin!" I 9 -'-B nin Neciy kelimesine gelince, bu, her şeyden önce A lisanen konuşma münasebetinde B nin özel durumunu gösterir. Bu kelime, B nin, konu şmacı A ile özel bir ili şkisi ve samimiyyeti olduğunu ifade eder. B o kadar güvenilir kimsedir ki A, ona güvenip s ırlarını söyler. Işte bu güvenli gizli konu şmaya Arapçada neciy kökünden türetilerek münâcât denmi ştir. Bu kelime ayn ı zamanda A ile B aras ındaki mesafe durumunu da gösterir; konuşanın, dinleyenin birbirlerine çok yak ın olduklarını ifade eder. Onun için Kur'an da "onunla yalnız konu şmak için onu yaklaştırdık" ifadesi kullanılmıştır. Bütün bunlar gösterir ki Musa bu hususta özel bir Tanrı hitfuna mazhar olmuş tur. Bakara suresinden belli oldu ğu üzere Kur'ân da Musa'n ın bu mazhariyeti üzerinde çok durur : .
19 Alkame İmru'ul-Kays ile yapt ığı yarışmada söyledi ği meşhur kasidesinden alınmıştır, beyt, 29. Nâdâ hakk ında Kur'ân'daki misaller için bak: VII, 42/44. Burada cennettekiler, cehennemdekilere hitabediyor (nada). Tabii iki grup aras ındaki mesafe çok uzundur; VII, 21/22; V, 53 /58; LXVIII, 21-24; XLIX, 4 vs. Tek aç ık s istisna L, 40/41 dir. Orada şöyle deniyor: c ; • ,4 : Münâdinin, yakın bir yerden seslenece ği gün dinle." Ufak bir düşünce burada birbirine muhalif görünen iki dü şüncenin neden kullan ıldığını gösterecektir. Bu iki dü şünce burada önemli bir durumu tasvir etmektedir. Burada âyet istisnai bir durumu anlatmaktad ır. Kıyamet günü münkli yani melek, kabirdeki insanları mahşere götürmek için ça ğırır. İşte o münadinin sesi, i şitenlerin kulaklarına öyle bir etki yapar ki yakın olduğu halde sanki uzaktan biri hitabediyormu ş gibi gelir onlara.
153
„,
Z.5
o
o 9 •
09
or.
o,
o
•”'
_1'^
I -) j :O peyğamberlerin bazılarını diğerlerine • üstün k ıldık, onlardan kimine Allah konu ştu, kimilerini de derecelerle yükseltti" ' °. İşte bundan dolayıdır ki sonraki kelâmcilar, Musa'ya "kelimullah" demişlerdir. Yani Allah' ın direkt olarak kendisine hitabetmek lfıtfunda bulunduğu insan demektir. Ş urasına da işaret etmek gerekir ki bu iki şahıs (A B) münasebetlerinde şayet A Allah olmay ıp da şeytan olsa, o zaman bu konu şmaya vahiy değil vesvese2i (fısıldama) denir. Ama yap ı itibariyle bu ikisi birbirinden farklı değildir. Konuşmada A ile B aras ındaki mesafe bakı mından da ikisi aras ındaki yegâne fark, tabiat üstü konu şmanın şeklinde değil, kaynağında bulunmaktadır: Vahyin kaynağı Allah, vesvese'nin kaynağı şeytandır. Semantik olarak vesvese büyük vahiy alanını n içinde küçük bir bölümdür. Onun için Kur'ân bazan avhâ fi'lini vesvese anlamında da kullanır. ,
L$ 59
to 0
ı
j _P
9 o 9.
o
o 9 9 o
I
:Böylece biz her pey ğambere bir düşünman tayin ettik— ins ve cin şeytanları-ki aldatmak için birbirlerine süslü sözler fısıldarlar (yulü)22 ç',3
«. -
-
•
:Şüphesiz şeytanlar, dostlarına sizinle (müslümanlarla) mücadele etmelerini fısıldarlar (Yfi:ifin.e) " 2 3 . Tekrar vesvese kelimesine dönerek, Kur'an'da bazan insan nefsinin de bizzat şeytan rolü ald ığına işaret edelim. Kaf Suresinde şu âyeti okuyoruz: ,o o
9 P o
9
o
9
o
9 rıi!
•
I
ı j_ffl
o
o,
I :Biz insan ı yarattık ve biz,
nefsinin ona ne ,fısıldadığını (vesvese'den tuvasvisu) biliriz"24. 20 II, 254/253 21 VII, 19/20; CXIV, 5-6 22 VI, 112/112 23 VI, 121 24 L, 15/16
154
o
Genellikle böyle hallerde kelime, yava şça fısıldama tonunda söylenmiş, insan kafasını şaşırtıp ona yanlış telkinler sokan gizli bir söz anlamını taşır. al—Ac şal—Ekber bu kelimeyi, güzel k ız Hüreyre'nin bileziklerini ve halhallann ı şakırdatarak çal ımla geçerken şairin kalbini nasıl hoplatıp dayanılmaz bir a şka düşürdüğünü tasvir için kullanır :
:"0 yürüyüp geçtiği zaman zinetinin baştan çıkaran sesini (vesvas) tirsin. Yaprakları arasından rüzgâr geçince hışırdayan işrik ağacının hışırtısı gibi (motamot mana: Sanki h ışırdayan `i şrik ağacı, rüzgârdan yardı m istemiş gibi)" 2 5 .
Büyük bir şairin bu beytinin, Kur'ân' ın bir âyetine uyması , çok ilginçtir. O ayette temiz müslüman kad ınlarının, erkeklerin şehvetlerini tahrik edecek hareketlerden sakmmalan emredilmi ştir : j
Gizledikleri süsleri bilinecek şekilde ayaklarını birbirine vurmasınlar"26. Bu ayet, İslamda dans yasa ğı için bir delil kabul edilmiştir. Müfessir al—Beyçlâvi diyor ki ayak halhallar ını şakırdatmak (tekak`ku`) erkeklerin şehvetlerini tahrik eder. Görülüyor ki Kur'ân' ın ayeti, al—A' şâ'nın Hüreyre'yi tasvir için söylediği söze ve dolay ısiyle vesvese kavram ının mahiyetine ayd ınlatıcı bir ışık tutmaktadır. III— VAHYİN SEMANTİK YAPISI Şimdi de Kur'ân' ı n asıl vahiy anlayışın', semantik açıdan tahlile geçiyorum. Kelimenin doğru anlaşılmasına yardım eden bütün temel şartlar bir bir tahlil edilmek suretiyle bu çözümleme yap ılacaktir27. Daha basit bir dille söyliyelim : Vahiy kelimesi Kur'an'da ne zaman ve hangi somut durumda kullanılmıştır ? Bu kelimeyi kullana25 Divân, VI, 4. 26 XXIV, 31 27 Bu metodolojik dü şünceyi Prof. Ernst Leisi'ye borçluyum. Bu hususu ilk defa sistemli olarak Der Wortinhalt, Seine Struktur im Deutschen ıınd Englischen, (Heidelberg, 1953) adlı eserinde ortaya atm ıştır.
155
bilmek için gerekli olan şartlar nelerdir ? İşte bu bölüm, bu sorunun cevabını araştıracakt ır. İlk esas şart çok genel bir nitelik ta şır. Revelasyon, konkre bir konuşma hareketidir. Modern linguistik terminolojide "parole"e uyar. Saussarian terminolojisinde "parole", iki şahıs arasında geçen somut bir dilsel konuşma durumudur. Bu şahıslardan biri aktif, diğeri Passif rol oynar (A -->B) Bu, tam Arapça kelâm kelimesiyle anlat ılan şeydir. Bu bak ımdan vahiy, genel kelâm kavram ının altı nda bulunan çok özel bir bölümdür. Bu gösterir ki soyutla ştı remak istediğimiz vahiy kelimesinin bütün semantik şartları , vahyin özel karakterlerini ortaya çıkaracakt ır. Bunlar vahyi kelâm alan ının özel bir bölümü saymağa yardım eden vasıflardır. Birinci şart yönünden işaret edilmesi gerekli olan iki nokta vardır: Birincisi kar şılıklı e şit konuşma (parole qua parole) hareketi için esas noktadır. Bu da konuşmada A ve B nin ayn ı işaretler sistemini kullanmalarıdır. Bu sistem, daha önce gördü ğümüz gibi Arapça lisanın karşılığı olan ve bugün Fransızca langue denen şeydir. Başka deyişle etkili bir lisani konu şma olabilmek için A, B nin anl ıyabileceği bir dili kullanmalıdır. Normal durumlarda hem A, hem de B ayn ı dile mensuptur. Böyle olmad ığı takdirde ya A, B nin dilini kullan ır, ya da her ikisi tarafından anla şılan bir yabancı dil kullanır. Kur'ân vahyinde Allah (A), Muhammed'e (B) onun dili olan Arapça ile konu şmaktadı r. Islâmda vahiy dili olan Arapçaya ait meselelere IV. fas ılda tamas edilecektir. İkinci nokta da şudur: A ve B ayn ı kategoriye mensup, aynı düzeyde varl ıklar olmalıdı r. Fakat vahiy halinde- ki vahyin gerçek özelliği burada ba şlar- bu ana kural bozulur. Çünkü vahiyde A ve B yani Allah ve insan birbirinden çok farkl ı varlıklardır, yatay olarak aynı düzeyde varlıklar olmazlar. Aradaki ilişki dikeydir : A yukarıdadır, en yüksek varl ık düzeyini temsil eder. B ise a şağıdadır, aşağı bir varlık düzeyini temsil eder. Bu ontolojik durum, Kur'ân' ın vahiy telâkkisinde önemli bir rol oynar. Öyle ise bunu, bu kavram ın ikinci temel şartı olarak ayıralım ve dikkatimizi bunun do ğuracağı semantik sorunlara yöneltelim. Yukarıda söylediğim gibi arada bu ontolojik uyu şmazhk bulunduğu sürece A ile B arasında lisani bir anla şma olamaz. Bu dil kuralına rağmen ikisi arasında lisani bir konu şma olması için ya A da veya B de ola ğan üstü bir şey vukubulmalıdır. 156
13u nokta bazı İslam düş ünürlerince iyi kavranmıştır. Örneğin alKirmâni, al-Buhari' nin hadis kolleksiyonu' üzerine yazd ığı meşhur şerhinde şöyle diyor28 : Vahiy Allah ile insan aras ındaki konu şmadan meydana gelir. İki taraf aras ında bir çeşit eşitlik gerçekle ştirilmedikçe yani konuşan (al-ka'il) ve dinliyen (as-sami() ili şkisi olmadıkça karşıhklı bir kelime alışverişi (at tebavur), ö ğretim (talim) ve ö ğrenim (ta'allum) mümkün de ğildir. Peki Allah ile insan aras ında böyle olağ an üstü bir ilişki nası l olur? al-Kirmâni bunun için iki mümkün yol vardı r diyor: ya dinliyen (B) konuşan (A) nın galip etkisiyle derin bir kişisel değişikliğe uğrar, ya da konuşan, aşağı inip bir parça dinliyenin s ıfatlarına bürünür. Ve (Hz.) Muhammed için iki halin de vukubuldu ğunu ilave eder2 9 Hadiste gördüğümüz üzere (Hz.) muhammed'in zil sesi ve ar ı uğultusu gibi acaip sesler i şittiği vahiy çeşidi, vahyin birinci kategorisine dahildir. Yine hadiste zikredildi ği şekilde Hz. Muhammed'in, gök habercNini yahut da meleği gördüğü vahiy çeşidi ise vahyin ikinci kategorisine aittir. Bu son noktada görü şler değişebilir. Fakat ne olursa olsun alKirmani (vahiy) konuşmasının esas mahiyetini çok do ğru anlamış ve vahiy olay ını bu temel prensip içerisinde yarumlama ğa çalışmıştır. Bunu kabul etmek zorunday ız. İnsan tabiatini değiştirmek mümkün olursa üstün varlıkla münasebet kurmak mümkün olabilir. Bu takdirde o insanın gücünün ötesinden, kendi yarat ıhşına karşı olan bir kuvvet gelir, onu etkiler ve onun tabiatini de ğiştirir. Tabii bu hal, onda şiddetli adıraplar, yalnız ruhsal değil, aynı zamanda fiziki a ğrı ve ızdıraplar meydana getirir. Bu hal (Hz.) Muhammed'e çe şitli şekillerde vaki olmuştur. Hadisler bize; vahiy geldiği sıralarda (Hz.) Muhammed'in çektiği şiddetli ızdırapları, fiziki ağrıları, sarsıhşları haber vermektedir. Ai şe, vahiy hakkındaki en sağlam hadislerden biri olan hadiste şöyle diyor : "Ben onu, en soğuk günde kendisine vahiy gelirken gördüm, alnından ter damlaları akıyordu". Diğer hadisler de vahiy gelirken (Hz. Muhammed'in) yüzünün koyula ştığını, bazan sarhoş gibi yahut bayılır gibi yere düşinüğünü, bazan da inlediğini söylemektedir. İbni Haldun, Mukaddimesinde bu olayı şöyle açıklıyor: Bu fiziki ağrı, olayın fevkalade bir şey olmasından ileri geliyor. Zira tabiatı .
28 Şemsu'd—din Muhammed ibn Yeısuf İbn 'Ali al—Kirmâni (ö. 786 H.) Şarhu'lButiâri, I, Kahire 1939, s. 28 29 al—Mukaddime, al—Vâfi baskısı, Kahire I. s. 346-347,360
157
itibariyle böyle bir şeye alışık olmıyan insan ruhu, kendi be şerliğini terk edip beşerliğ i meleklikle değiştirmeğe geçici bir süre için zorlanmakta ve kendi be şeri dünyasına dönünceye kadar bir süre meleklik dünyasının bir ferdi olmaktad ır. Tabii bu olay ın nazari, yahut felsefi izah ıdır. (Hz.) Muhammed zamanı ndaki Araplar meseleyi böyle dü şünmüş değillerdi. Müşrik Araplar bu tür olay ı kendi kafalar ına göre açıkladı lar. Burada henüz tahlilimizin ikinci kısmında olduğumuzu hatırlayalım. Şimdiye kadar gördü ğ ümüz, tabiat üstü bir varl ıktan insana gelen sözlü bir konu şmanın vukubulduğudur. Ama bu tabiat üstü varl ık kimdir yahut nedir sorusu, henüz çözümlenmedi. Ş imdi biz bu noktada durursak— ki mü şrik Araplar da burada durmuş ve daha ileri gitmek istememi şlerdi— ve meseleye cahiliyye görüş açısından bakarsak bütün olay, herkesin bildi ği cinnin insana sahibolması olayı (tecnin) olarak görünür ki bu olay, yaln ız Araplara ya da Samilere özgü olmay ıp modern zamanlarda Şamanizm adiyle bilinen olaydı r. Ruhi olsun, ilahi olsun herhangi bir tabiat üstü varl ık, vecd halindeki bir ki şiye geçici olarak sahibolur, onun a ğzından çoğunlukla beytler ş eklinde, normal halde insan ın söyliyemiyeceği heyecan veren kelimeler söyler. Bu olayı islamdan önceki bütün Araplar biliyorlard ı . Çünkü kahin de herhangi bir anda üstün bir varl ık tarafından sahibolunma yeteneğinde olan bir insand ı. Müşrik Arapların bildiği tek ilham şekli bu idi. Şair de esas itibariyle böyle bir adamd ı. Önce mülhem insan anlam ındaki şair kavramının, eski Arabistandaki durumunu gözden geçirelim. Ancak bunu yaparken şu önemli gerçeği unutmamalıyız ki bize kadar gelen İslam öncesi şiirlerin çoğunluğ u, son cahiliyye devrine, Arap şi'rinin ilkel şamanizm devrinden çok sonraya aittir. İslam zuhur ettiği zaman şiir düzeyi çok yükselmi ş, hemen hemen bugünkü manada bir sanat dal ı haline gelmişti. İslamdan önceki İmru'ul—Kays, Tarafa ve di ğerleri gibi şairler artık şâmân değil, sanatkâr idiler. Bunların eserlerinde eski devre ait tek tük fikirler bulunmas ına ve özellikle ilkel büyü dü şüncesi üzerine kurulmu ş olduğu belli olan ve al—Hicâ' denen ta şlamalı bir çe şit şiir dalı da mevcudolmas ına rağmen (yine bu şairler modern anlamda şair idiler)3 O. Goldziher'in Arap şi'ri üzerine yazd ığı eserinde3 I gayet güzel anlatıldığı gibi Hica' şi'ri, ta Ümeyye devrine kadar terihten önceki 30 Dil büyülü için benim Language and Magic adl ı eserime bak. Tokyo, 1955 31 Abhandlungen zur arabischen philologie, Erster. Teil, Leiden, 1896, s. 1-105
158
şamanist dü şüncenin izlerini ta şımıştır. Bundan ba şka eski şifahi geleneklere ait bir sürü sözler de çe şitli kitaplarda muhafaza edilmi ştir. Bunlar bize, yazı ile kaydedilmiyen ilk zamanlardaki Araplar ın şiir ve şair anlayışım tetkik hususunda çok de ğerli malzeme temin etmektedir. Eski zamanlarda Arabistan'da şiir ne idi ve hangi insan şairdi ? Uzun hukâyeyi kı sa keselim. Şair, şa'ara veya şe`ura kökünden türemi ş bir kelimedir. Şacara bir şeyin farkında olmak, mesela normal insanlar ın bilemiyeceği bir şeyin farkında olmak demektir—görünmiyen dünya hakkında ilk elden bilgi sahibi olan kimse şair idi. Bu bilgisini kendi şahsi görüşüyle değil, cin denen üstün varl ıklarla içsel münasebetler kurarak alırdı . Onun için bu ça ğda şiir pek sanat değil, çevresindeki havada uçuştuklarına inanılan görülmez ruhlarla direkt temas kurmaktan gelen bir bilgi idi. Cin herkes ile konu şmaz. Her cin kendine mahsus bir adam seçer. onunla konuşur. Bir adamı sevgisine layık görürse o erkek veya di şi olan cin,o kimsenin üzerine atılır, onu yere atar, gö ğsüne çıkar ve onu, bu dünyada kendisinin sözscüsü olmaya mecbur eder. Bu, şiir seremonisinin başlangıcı idi. O andan itibaren o adama kelimenin tam anlam ı ile "şacir" denirdi. Şairle cin aras ı nda çok içten bir şahsi ilişki kurulmuştu. Her şairin, aman zaman gelip kendisine ilham veren özel 13iır cinni vardı. Şair, genellikle kendi cinnine, "halil: samimi arkada ş" derdi. Bu kadarla da kalmazd ı ; herhangi bir şairle böyle yakın ilişki kuran cin Yalıya veya Meryem gibi bir isimle dahi an ılırdı. Mesela islâmdan önceki devrin en büyük şairlerinden olan al—A` şal—Ekber'in cinni Mishal adını taşı rdı ki bunun asıl manası "kesici bıçak" demekti. Bu isim, şdirin fasih, etkili dilini sembolize ederdi. Bu Mishal adl ı cin, onun şiirlerinde çok geçer. Burada konumuz bak ımından özel önem taşıyan bir misal verece ğimiz. o I .).)_>- L
13,
j—>z_.~4
) L3- 12::
„
,« •
o
9
...or
(.5-P
4-1 J-9 I
,
-)L9
o
3
C.
-•••"
4.s-P
1s'
L.4
32 Divân. XXXIII, 32-34
159
Durum a şağı yukarı şöyledir. Dü şmanı olan bir şair kendisine hücum etmi ştir. Kendisi de kar şı hücuma geçmek zorundad ır, aksi takdirde ça ğın inanc ına göre yaln ı z kendi kişisel itibarını kaybetmekle kalmayacak, aynı zamanda bütün kabilesi de yenilgi zilletine dü şecektir. Şair öfkelidir, sızlanmaktadır ama ne yazık ki bir kelime dahi söyliyememektedir. Bu durumdan kendisini mazur göstermek için cin ile olan garip münasebetini anlatıyor ve dü şmanı karşısında dilsiz, konuşamaz halde kald ığın ı, fakat bunun kendi beceriksizli ğinden ya da cehaletinden de ğil, yalnız ve sadece kendi cinninin, henüz kendisine kelimeler vermedi ğinden ileri geldi ğini söylüyor. Diyor ki: "Ben şiir sanatında (sosyeteye yeni giren bir k ız gibi) tecrübesiz, ç ırak değ ilim33. Ben ancak Mishal bana söz dıtfettiği zaman konuşurum. İkimiz arasında sık ı bir dostluk var; iki dost ki biri cin, öbürü de ona uyan insan. O söyler (se) ben de artık söyliyece ğimi söylemekten âciz kalmam. O bana yeter, zira onun ne dili tutulur, ne de o beceriksizdir" Şair, bu cinnin ilhamın ı daima yukarıda mesela gökten a şağı gelen bir şey (ses) şeklinde hissederdi. Şiir ilhamının bu özelliğini anlatmak için genellikle aşağı inme manasına gelen nüzul kelimesi kullanıhrd13- Bundan dolayı mesela Hassân ibn Sabit3 5 kendi şiir tecrübesini şöyle açıklıyor: ,
"Sakin bir gecede bir kafiye seslendi, göğün boşluğundan onun inişini aldım"3 5 Burada kafiye, sonraki Arapçada oldu ğu gibi basit "uyum" ya da "uyum kelimesi" anlam ını taşımaz, daha çok şiir şekline girmekle kelimelerin büründü ğü sihir gücünü, eski Latincedeki carmen kelimesi gibi, söylenen ya da terennüm edilen bir çe şit büyü sözünü ifade eder. .
33 Birinci mısra'daki şâtıird kelimesi, Pehlevi dilinde aşâgard, modern Farsçada şâgird şeklindedir. Ç ırak demektir. 34 Bu bize Kur'ân' ın "tenzil: a şağı indirme" sözünü hat ırlatıyor. Tenzil de nuzül gibi nezl kökünden gelir. Nezele'yi önceki bölümde incelemi ştik. 35 Divân, Hirschfeld bask ısı , London, 1910, s. 79. son beyt.
160
Buna önemli bir noktayı aha ilave edelim: Arabistan ın eski dinsizlik günlerinde şairin mevkii çok yüksekti. Hakiki bir şair, harbde olduğu gibi sulhte de kabile içinde büyük itibar görür,'aktif rol oynard ı. Sulh zamanında o, cinninden aldığı üstün bilgisinden dolayı kabilenin lideri idi. Kabilenin çölde konup göçmesi, şef olan şaman-şairin emir lerine göre düzenlenirdi. Bu anlamda " şairin" çok halleri, kabile lideri "kaid"inkinin hemen ayn ıdır. Harb zaman ında da şair bir savaşçıdan daha kuvvetli say ılmıştır. Çünkü o, düşmana karşı okuduğu şiir şeklindeki büyülü sözlerle dü şmanı daha savaş başlamadan saf d ışı etme gücüne sahipti. Onun okudu ğu bu şiirlerin, düşmanı tahribetmede, hedeflerini y ıkmada oklardan ve mızraklardan daha etkili olduğuna inanılırdı . İslâmdan önceki devrin şair hakkındaki düşüncesi bu idi. Maamafih İslamda n hemen önceki son cahiliyye devrinde şairin sosyal mevkii bu derece yüksek de ğildi. Bu durum bize peygamber (Hz. )Muhammed'e, ça ğdaşlarmın. neden "cinlenmi ş şair (şa`irün mecıııın)" dediklerini anlatır36. Müşrik Araplar, (Hz.) Muhammed'de onu ba şka cin çarpmış şairlerden ayıracak bir özellik görmeyi inatla reddetmi şledi. Onların gözlerinde görülmez âlemin bilgisine sahiboldu ğunu söyliyen bir insan vard ı. Bu bilginin tabiat üstü bir varlık tarafından gökten indirildi ğini söylüyordu. Bu tabiat üstü varl ık, Allah olsun, melek olsun ya da şeytan olsun onlara göre neticede pek fark yoktu. Hepsi de cindi. Kur'ân, müşrik Arapların Allah ile cinni birbirinden ay ıramadıklarmı haber veriyor. Mesela a ş -Saffat Suresinde şu âyeti okuyoruz: ıJ :Allah . ile cinler arasına bir « L-J z;J;:ı • ° -
nesep (soy bağlantısı) koydular"3 7 Başka deyişle onlara göre Allah da cin de aynı familyaya mensup idi. Kaldı ki (Hz.) Muhammed, kendisine vahiy geldiği sıralarda şiddetli ruhsal ve fiziksel ızdıraplar göstermişti. Bundan dolay ı onlar, onu da cinnin yönettiği bir şair diye dü şündüler3 8 Vardıkları peşin ve doğal sonuç bu idi. Müşrik Araplar aras ında bu hükmün yaygın olduğu hakkında Kur'an, yeterli bilgi verir. Kur'an ; (Hz.) Muahammed'in, cin çarpmakla bir ilgisi bulunmad ığını, cinnin ona asla sahip olmadığını ıs.
.
36 XXXVII, 36. Mecnun kelimesi motamot olarak: cinlenmi ş, cin kendisine hakim olmuş kimse demektir. 37 XXXVI, 158 38 XXIII, 25
161
rarla söyler. Kur'ân' ın konu üzerindeki bu ısrarı, Mekke'deki durumun böyle olduğu, Arapların böyle dü şündükleri hakkında kuvvetli bir delildir. Şimdi konu hakkında Kur'ân'ın görüşüne dönersek görürüz ki (Hz.) Muhammed'e şair diyen müşrik Araplar, Kur'an aç ısından çift günah işliyorlar : Önce yüce Allah' ı, aşağı bir yaratık olan cinle karıştırmak, sonra da pey ğamberi cinnin çarpt ığı bir şairle karıştırmak süretiyle iki günah işlemiş oluyorlar. Kur'ân'a göre pey ğambere gelen vahyin kayna ğı (A) cin değil, Allah'tır. Bu ikisi arasında kesin bir ayr ılık vardır; zira Allah bütün kainatın yaratıcısıdır. Oysa cinler, yarat ılmış varlıklardır39. Cinler de kıyamet gününde insanlar gibi haklar ında hüküm verilmek üzere Allah'ın huzuruna ç ıkarılacaklar40 ve cehennem insanlarla ve cinlerle d oldurulacaktır. İ kinci noktada da yani pey ğamberle şair arasında da büyük fark vardır. Şair, tabiatiyle bir affâk 4 itir. Onun söyledi ği, halis ifk'tir, ifk mutlaka "yalan" demek de ğil, fakat gerçek bir temeli olmıyan, hak üzerine kurulm ıyan şey demektir. Affa, söylediklerinin do ğru olup olmadığını düşünmeyen, sorumsuzca a ğzına geleni, ho şuna gideni söyliyen kimsedir. Halbuki peyğamberin söyledi ği tam doğrudur, kesin olarak haktır, başka bir şey olamaz42. Pey ğamberlikte A münasebeti şekil bakımından görünürde şamanizmin A münasebetine benzerse de temelde ve içte ondan tamamen başkadır. O çağın Arapları arasında mecnun (cin tarafından sahibolunmu ş) kelimesi, ba şka bir çeşit insana da söylenirdi ki bu da i şaret etti ğimiz kâhin idi. Şimdi bu ikinci telâkkiye gelelim. Kâhin (geleceği söyliyen) de cin tarafından yönetilen ve cinnin verdiği ilhamın etkisiyle olağan üstü sözler söyliyen kimse idi. Kâhinin şair ile ortak yanı çoktu. Hattâ eski ça ğlara inersek, birini ötekinden ayırmak çok güçle şir. Her ikisi de nihayet şamanizmin belirtileri idiler. Mahiyet ve sosyal fonksiyonlar ı bakımından ikisi de ayrıl şeydi. Buna rağmen tarihi bakımdan ikisi aras ında önemli derecede farklar ın bulunduğu anlaşılıyor. 39 VI, 100. 40 VI, 128 41 XXVI, 222 42 XV, 64
162
Cahiliyyede kâhin, ola ğan üstü büyüsel güçleri olan, bu güçleri bir meslek halinde kullanan ve hizmetlerine kar şılık Hulvan denen bir ücret alan kimse idi. Eski geleneklerden olan kâhinlik, hele son cahiliyye çağında aşağı yukarı sosyal bir kurum haline gelmi ş bulunuyordu. Bütün önemli kabileler aras ı ve kabile içi meselelerde kâhine ba ş vurulurdu. Ru'yaları n tabircisi o idi, kaybolan develerin nerede olduğu ona sorulurdu, o kabile mensuplar ı için yalnız doktor değil, ayn ı zamanda toplumda i şlenmiş cinayetlerin dedektifi idi. Ama dil bakımı ndan kâhini şairden ayıran en önemli nokta, kullandığı üslûp idi. Kâhin daima sözlerini seç' denen uyumli bir form içinde söylerdi. Bu üslübun, Araplardaki şirin ilk şekli olup olmadığı hakkı nda tereddüt vard ır. Belki de bu, anlat ımın şiirden önceki durumunu temsil eder. Bu seci`, günlük konu şma ile düzenli şiir arasında bulunan bir anlat ım şeklidir. Gerçekten Arap şi'ri recez'le ba şlar. Recez'den hemen önceki anlat ı m tarzı seci`dir. Seçil', genellikle tek kafiye ile biten, manal ı kısa cümlelerdir. Bu, eski Arabistanda ilham ve vahyin (revelasyon) çok tipik bir üslübu idi. Görülmez güçlerden gelen türlü konu şmalar, günlük sözlerle alâkalı olmayıp görülmez güçlerle ilgisi bulunan her türlü konu şma hareketi, mesela beddu`a, duca, gelece ği söyleme, büyü, ilham ve vahiy bu şekil içine sokulmak zorunda idi. Seci` kelimesi (İbranice shag` kelimesine uygundur) etimolojik ve orijinalite bakımından güvercinlerin ötü ş ü manasını ifade eder. Cinlerin mırıldanması ile seci` aras ında bir ilgi kurulmuştur. Peygamber (Hz.) Muhammed, Ai şe yoliyle gelen bir hadisinde, kâhinin etki yapmak için çıkardığı sesleri, tavu ğun guguklamasına benzetiyor: "o (cin), arkada şının kulağına tıpkı tavuğun guguklaması gibi guguklar"43. Burada bu üslaba bir misal olarak ünlü kâhin Sât ıh'ın söylediği meş hur kehaneti anaca ğım. Cin yakalamas ı sıralarında bu kâhinin kendisini bir kuma ş gibi kıvırdığı, kafa tası hariç, vücudunun hiç kemik yokmuş gibi bir durum aldığı sötlenir44. ...
,s
Ate şle yanm ış simsiyah bir şey gördüm
`. • 4 •4•■•• •••.5....).›. • •• Karanlıktan çıkt ı, „ 4—•■•4j
o t
•••
Teheme toprağına düştü
43 Butiki, Tev4id bâbl. 44 İbni Hişam, Siratu'n-Nebi, wüstenfeld ne şri, Göttingen 1859-60, I, 10, 11.
163
-
t-i : Orada kafa tası olan her
şeyi yedi. Bu seccin, Habe şistanlıların yakında Yemen'i ku şatıp zaptedeceklerini kasdettiği söylenir. Yemen kral ı, bu kehanetin do ğru olup olmadığı hakkında bask) yapınca ayn ı kâhinin, yine seci` şeklinde aşağıdaki sözleri m ırıldandığı anlatılı r: : Ak şam aydınlık, hakk ı için ,L
;:.„.,;,:1I , : Karanlık hakk ı için. : Şafak hakk ı için
45
,3":„.3"f
: Ayd ınlık getirdiği zamanki : Sana söylediklerim mutlaka olacakt ır.
Bu misal açıkça gösterir ki seci`, şekilce benzer seslerin tekrar ı bakımından şi're çok yakın bir okuma parças ıdır; şiirden tek farklı yanı, bunda hece ölçüsünün (veznin) olmay ışıdır. Kâhinin seci' üslübunun bir özelliği de tuhaf yemin şekillerinin bulunu şudur. İkinci parça bize bunun örneklerini veriyor. Her iki husus da yani hem kafiyelerin tekrar ı— ki çoğunlukla parçaya harikulade bir güzellik verir— hem de tabiat olaylar ına yapılan yeminler, ilk Kur'ân surelerinin özelliklerindendir. Peki öyle ise Kurân stili seci` midir? Kur'ân' ın bazı parçalarındaki üslüp, şekil bakımından sec'e benzer*, baz ılarında, özellikle sonraki surelerde ise kafiye (fasıla) kelimelerinin kullan ılışı, seci` formundan o kadar uzakla şır ki orada normal seci` formunu bulamay ız. Fakat Kur'ân'a göre önemli olan şey, mesajı taşıyan ifadenin şekli değil, bizzat taşınan mesaj ın muhtevas ıdır. Ama (Hz.) Muhammed'in ça ğdaş' olan müşrik Araplar, meseleye bu aç ıdan bakmamışlardı. Onların çoğu, sadece dış üslüba tak ılıp (Hz.) Muhammed'e kahin demi şlerdi. Kur'ân onların bu kahin iddiasını şiddetle reddetmi ştir : 45 İttesak kelimesi ve manas ı için bkz. Kur'ân, LXXXIV, 18 *Araplar seci <üslübuna al ışık oldukları için Kur'ân, ilk anda onlar ın alışık oldukları üslika benzer ifadeler kullanm ıştır. İlk inen bazı ayetlerde sec`e benzerlikler varsa da bunlar hakiki seci` de ğildir. Nitekim Kur'ân kar şısında hayrete dü şen müşrikler, onun ne sede ne de şicre benzemedigini itiraf etmi şlerdi. Bu hususta siyer kitaplar ında bol malâmat vardır.S.A.
164
-$
—
ıı
C...J
:Rabbinin nimeti
I
hakk ı için sen, ne ktihinsin, ne de mecnun"46. Nihayet konumuzun üçüncü ve önemli noktas ına, yani Kur'ân' ı n vahiy anlayışına gelmi ş bulunuyoruz. Kur'ân'da ola ğan üstü bir hâdise olan vahiy, üç-şahıs-münasebetli bir kavramd ır. Bu durum, Kur'ân vahyini yap ı itibariyle insan konuşmasından ayırdığı gibi kaynağı cin olan bütün ilhamlardan da ayırır. Şairde de, kâhinde de A münasebeti esas olarak ikişahıs münasebetidir. A, yani cin, B ile yani insanla yak ın bir ki şisel temas kurar, o kadar yak ı n temas kurar ki insana hakim olur, onun aracılığı ile konuşur. İkisi arasında başka bir vasıta yoktur. Cin insan ı yakaladığı zaman insanla cin tek şahı s halinde birleşmiş olur. Genellikle şamanizm adı altında bildiğimiz olay budur. Bu, Kur'ân' ın üç-şahıslı vahiy düşüncesine uymaz. Ba şka deyi şle (Hz.) Muhammed'e peyğamberlik hitab ı geldiği sıralarda daima Allah ile kendisi aras ında Tanrı sözlerini onun kalbine getiren esrarengiz bir şahı s vardır. Kur'ânın anladığı manadaki vahyin temel yap ısı şöyledir : A M B Bu yapıyı detayiyle inceliyelim. Kur'ân'a göre Allah insanla ancak üç yolla konu şur. Şu
'Lu ı
J ,
*c.)- 1
.$
A L 4-;
L57>
j-ıN
j
C.;
:Allah bir insan ile
(başka türlü değil) sadece vahyetmek, yahut perde arkas ından, yahut da elçi gönderip ona dilediğini vahyetmek suretiyle konu şur"47. Bu âyete göre vahyin üç yolu ş unlardır: 1) Gizli konuşma, 2) perde arkasından konuşma, 3) elçi gönderme. 'Ayette vahyin birinci çe şidi aydınlatılmamıştır. Daha doğrusu somut olarak ne anlatılmak istendiği hakkında biz karanlıkta bırakılmışızdır. Fakat herhalde vahiy kelimesi, vas ıtasız konuşma çeşidini göstermektedir.Yukarıda söylediğim gibi bu tür konu şma Tanrı'n ın, diğer peyğamberler aras ında Musa'ya özel bir lûtfu idi. 46 LII, 29 ve LXIII, 2 47 XLII, 50-51 /51.
165
İkinci türe gelince "perde arkas ından" konuşma şekli, basit bir ilham değil, sözlü bir konuşmanın vukuunu gösterir. Ancak burada dinliyen, konu şan' görmez. Gözlerine bir şey görünmemesine ra ğmen peyğamber, kendisine yakın bir yerden tuhaf bir yolla hitabeden gizli bir varlığın mevcudoldu ğunu gayet iyi bilir. Öyle san ıyorum ki hadislerden çıkarılan bazı önemli haberlerle vahiy olay ı hakkındaki bilgimizi (Hz.) Aişe'ye varan çok me şhur bir hadiste4 8 al—Haris ibn Hi şam'ın, bir gün Peyğamber'e şöyle sorduğu anlat ılır: "Ya Resuliillah, sana vahiy nasıl geliyor?". Peyğamber şöyle cevap verir: "Bazan bana zil çalar gibi ( (J: 2 gelir. Bu, benim için vahyin en J .4 •:1 zorudur. O beni terk edince onun ne dedi ğini derhal bellemiş olurum". )
Son cümledeki te'kidli mazi (va kad vacaytu canhu mâ—kil: ne dediğini derhal anlarım) şekline dikkat etmek gerklidir. İbn Haldun'un çok önceden işaret ettiği üzere burada bu ifade çok önemlidir. Bundan anlaşılıyor ki (Hz.) Muhammed vahyi al ırken şittiği sözler, kolay anlaşılır sözler değildi. Gizli, belli belirsiz bir ses (dawiyy) i şitiyordu, fakat o ân geçip de (Hz.) Muhammed, kendi normal be şeri durumuna dönünce derhal gelen ses, çok manal ı kelimeler oluveriyordu. "Zil çalar gibi" ifadesi, zannedildi ği kadar kesin de ğildir. Son kelime olan al—ceras (zil), al—carsi şeklinde de okunabilir ki o zaman manası "alçak, iyi anla şılmıyan ses" demek olur. Üstelik bu cümleciğin başka varyantlar ı da vardır: "Bir madeni dövmekten ç ıkan ses", "ku şun kanatlarını çırpmasından çıkan ses" vs. gibi. Fakat hepsinde de anlatılan şey, anlaşılmaz bir sestir. Ayette anlat ılan üçüncü konu şma çeşidine yani bir elçi aracılığı ile yapılan konuşmaya gelelim: Burada (Hz.) Muhammed, yalnız konuşulan sözleri i şitmekle kalmaz, ayn ı zamanda konu şan' da bizzat görür. Bu hadisin geri kalan k ısmı, vahyin bu çeşidine işaret etmektedir : "(Peyğamber, izahına devam ediyor): Bazan melek bana bir insan şeklinde görünür ve bana konuşur ve onun ne dediğini derhal bellerim ( LIİ ) ". Parçanın birinci bölümünde mazi ( ) şeklinde vukubulan ( Ls.p " ,) fi'li, burada muzari ( Ls_p ) şeklinde bulunmuş tur. Bu açıkça gösterir ki (Hz.) Muhammed, bu durumda ama yaln ız bu durumda konuşulan gerçek kelimeler işitmektedir. 48 Buhârl, I, 2
166
Muhakkak ki (Hz.) Muhammed, yaln ız dinleyici bir peygamber değildi; aynı zamanda görücü idi de. Pey ğamberliğinin kritik noktalarında birçok görmeleri olmu ştur. Kur'ân'da iki yerde Allah' ın sözlerini taşıyan kutsal varl ığın (yani mele ğin) kendisine göründüğüne işaret edilir. Buna LIII. surenin 1-8 nci âyetleriyle LXXXI nci Surenin 19-23 nci âyetlerinde i şaret edilmi ştir. Birincisinde şedidu'l—lsuvâ (çok üstün güçlere sahip) olarak tavsif edilen Tanrı elçisinin, ufkun yüksek yerinde durdu ğu, sonra arada iki yay mesafesi ya da daha az bir mesafe kal ıncaya kadar yakla ştığı ve Tanrı mesaj ını aktard ığı anlatılır. İkinci parçada benzeri bir tasvir vardır. Kendisini (Hz.) Muhammed'e gösteren ve Tanr ı sözlerini ona aktaran bu muhte şem varlığa ilkin yani Mekke devrinde sadece sembolik olarak Ruhu'l—Kuds (kutsal ruh) denirdi: _ , 3 „ „ J.J :;:;J (!.1:J:j o L.7.4 ‘7 , ,o9
0
- o
.9
ı
Lıe j :De ki: 'Onu, mü'minleri (iman
-
üzere) sabit tutmak ve müslümanlara bir hidayet ve mujde olmak maksadiyle Ruhu'l—Kudüs Rabbinden indirdi"4 9 Keza bu varlığa Ruhu'l—Emin (güvenilir ruh) de denir:
"ci,Jı 4_, "Ss..;
«
ı
:Muhakkak bu âlemlerin Rabbinin indirmesidir. Onu güvenilir ruh, senin kalbine indirdi ki apaçık Arapça bir dille uyarıcılardan olasın" 51). Bu indirilenin, cinden gelen bir ilham olmad ığı üzerinde de ısrarla durulur (XXVI, 210-211 âyetindeki e ş—Seyâtin kelimesi orada cinnin eş manalısıdır. Cinler demektir). Daha sonra Medine'de bu "Kutsal Ruh", melek Cebrâil "Cibril veya Cebril" 51 olarak tanımlanmağa başlar ve birçok sahih hadislerde ta baştan beri (Hz.) Muhammed'e vahiy getiren Tanr ı elçisinin, Cibril olduğu söylenir. 49 XVI, 104 /102 50 XXVI, 192-195 51 II, 91 /97
167
Şimdi tahlilimizin bu noktasında duracak olursak vahyin üçşahıslı sözlü bir münasebet oldu ğunu söylemek zorunda kalırız: A M B. Burada ba şlama noktas ı Allah, bitiş noktası peyğamber, aracı da melek Cebrairdir. Fakat biz henüz burada duramayız, çünkü vahiy hakkındaki tahlilimiz daha son noktaya gelmemi ştir. Tahlilimizin dördüncü a şamasına varmak zorundayız. Dördüncü aşamada ilahi vahyin gayesi meselesini inceliyece ğiz. gördüğümüz gibi Allah, göksel elçisi vasıtasiyle iradesini (Hz.) Muhammed'e bildirir. Fakat (Hz.) Muhammed, son nokta de ğildir. Vahiy, yalnız (Hz.) Muhammed'in şahsını kurtarma hedefini güdmez. Allah, sırf Muhammed'le konu şmuş olmak için onunla konu şmaz. Tanrının vahyi, Muhammed'i a şmalı ,başkalarma nakledilmelidir. Normal konuşma halleri (A ->B) inde A, B ye konu şur ve konuşma, B ye ulaşınca durur; e ğer konuşma bir diyalog halinde devam edecekse ayn ı usul karşılıklı değişme ile devam eder. Dinleyici durumunda olan B, bu kez konu şan durumuna geçer ve ilk konu şan A ya bir şey söyler (A-‹ B). Normal konu şmanın yapısı budur. Halbuki bizim özel durumumuzda B, sıra kendisine gelince konu şur ama ters istikamete doğru değil, aynı doğrultuda konu şur. Daha doğrusu B, sadece A n ın söylediklerinin vericisi olur. İşte burada tebli ğ yahut belâğ (söyleneni duyurma) meseleleri ortaya ç ıkar. Ve B, ilahi sözleri ta şıyan resul "peyğamber" yahut "elçi" ad ını alır. Bu ışık altında bakılınca İ slâmdaki vahiy kavram ı, üç şahıs M münasebetli de ğil, dört şahıs münasebetli bir kavram olur: A -*C Kur'ân'a göre C, tarihi' bak ımdan önce Mekke halkı idi, sonra bütün Araplar, daha sonra da bütün kitap ehli ve en sonunda da bütün insanl ı k oldu*. B, sadece ilahi vahyi alan bir insan değildir; o, vahyi al ıp insanlara aktaran insand ı r. Bu anlamda nas ıl melek Cebrail Allah' ın, Muhammed'e elçisi (resulii) 5 2 ise Muhammed de Allah ile dünya halk ı arasında arac ı vazifesini gören bir Allah *Hz. Muhammed peygamberli ğinin başlangıcından beri bütün insanl ığa gönderildiğini biliyordu. Tedrici bir surette peygamberlik alan ını genişletmiş değildir. Onun insanlıga hitab ı da en sonunda de ğildir. Kur'a= ilk surelerinde hitap yine umum insanlıgadır. Mekki olan Yunus Suresinde 14 ayet vard ır. Işte bunlardan biri 99 .9 ■:ı .% o 9 fi 0o w :De :"Ey insanlar, Rab„L; 5
:4
binizden size hak gelmi ştir". (Yunus: 180). Art ık bu hitaptan sonra Kur'ân' ın en sonunda umum insanlığa hitapetti ğini söylemek do ğru olamaz. S. Ateş 52 LXXXI, 19
168
9
elçisidir.
9
•
J
,ı
-
: Ey kaymim, bende sap ıklık ...< .;t:i:J ) JSIC--4 „• yoktur; ben sadece âlemlerin Rabbi tararafı ndan (gönderilmi ş) bir elçiyim. Ben size Rabbimin mesajlar ın, duyuruyorum" 53. 5 .— r. .9 o :Biliniz ki bizim 1 j:P (( &L:J. 1 15k.ı..1i -
elçimizin görevi, sadece (Allah' ın sözlerini) açıkça duyurmakt ır" 54. Bu hususta ba şka misaller de verilebilir ama mesele o kadar aç ıktır ki daha fazlas ını vermeğe ihtiyaç yoktur. Dil bakımından bu, çok ilginç ve önemli bir problem ortaya çıkarır. B, A nın söylediklerinin nakledicisi olduğuna göre B, A n ın konuşmasını kelime kelime ezberlemi ş olmalıdır. Söylenenler, C ye aynen kelimesi kelimesine nakledilmelidir. En ufak bir de ğişiklik, ya da eksiklik kabul edilemez. Ba şka deyişle ilahi kelimeler B ye ula şıp B tarafından alınınca kendi ba şına objektif bir varl ık, objektif bir eser meydana getirmeli, Almanlar ın deyişiyle bir Sprachwerk olmal ıdır. İşte bu manada bir objektif Sprachwerk olan ilahi sözlere Kur'an denir. Kur'ân kelimesi, etimolojik manas ı ne olursa olsun, burada ilahi vahyin objektif bir parças ını ifade eder. Bütün Kur'ânlar ın (yani bütün vahiy parçalar ının) tümüne de Kur'ân denir. Art ık bugün Kur'ân denince ilk önce vahiy parçalar ının tümü anla şılmaktad ır. Fakat as ıl manası bu değildir. Hasılı bir kelime dahi değiştirmeden toplumuna aktarabilmek için gelen Kur'ân' ı ezberlemek, pey ğamerin en önemli görevidir. Şayet bir değişiklik olursa o zaman peygamber, büyük bir günah olan tahrif ile itham edilir. Tahrif "de ğiştirmek", "yerine sahtesini" koymak demektir. Ancak bile bile bir tadilat yap ıldığı zaman tahrif say ılır. Yahudilerin daima vahyedilen sözleri "bile bile tahrif etmekle" suçlandıklarını görüyoruz 5 5 . Bundan dolayı teknik anlamdaki vahiy, yukar ıda açı kladığım teknik olmayan, yahut teknik öncesi vahiyden çok farkl ıdır. Orada gördüğümüz üzere "vahiy"—eğer bu terimi böyle bir durum için kullanmak caizse— bir çe şit hareket sebebidir. Sözlü olm ıyabilir de. Bu 53 VII, 59-60 /61-62. Burada kelimeler. Peygamber (Hz.) Nuh'un a ğzı ndan söyletilmektedir. 54 V, 93 /92 55 Mesela IV. Surenin 48 /46. ayetine bak ınız.
169
anlamda vahyi alan kimse, kendisine söylenen kelime ve cümleleri aynen ezberlemiyebilir. Önemli olan, onun, anlat ılmak istenen fikri ve o fikir gereğince yapılacak hareketi anlamış olmasıdır. Mesela aşağıdaki ayeti ele alal ım: „ - • --t - t • ,- Musa'ya vahyettik ki: 'De ğneğini at!' Birden o, (Mısırlı büyücülerin) büyülerini yutuverdi" 56 .
Gördüğümüz gibi Allah, Müsa'ya sadece de ğneğini yere atmasını emretmiş ve Musa da öyle yapmıştır. Burada vahyin tek gayesi, Musa'yı belirli bir harekete yöneltmektir. Bu, bir emirdir. Kelimelerin kendisi ezberlenmemiştir. Buna gerek yoktur. Vahyin gayesi yerine getirilince artık kelimelerin bir Sprachwerk gibi muhafaza adilmesine lüzum yoktur. Fakat bizim üzerinde durdu ğumuz, teknik (yani Kur'âni) manadaki vahiydir. Burada her kelime ve cümlenin, objektif bir Sprachwerk gibi daima muhafaza edilmi ş olması lazımdır. (Hz.) Muhammed, vahyi alırken gelen kelime ve cümleleri oldu ğu gibi ezberlemenin ve koruman ın son derece gerekli olduğunu gayet iyi biliyordu. Bu husus Kur'ân'da aç ıkça belirtilmiştir. Kıyamet Suresinde (Hz.) Muhammed'e gelen vahiy tamamlanmadan acele ile vahiy kelimelerini unutmamak için dilini depretmemesi emredilmektedir 57. Böyle yapmak tehlikelidir. Zira henüz gelmek üzere olan kelimeleri bilmiyerek daha gelmeden geçmiş, atlamış olabilir. Vahiy gelirken sessiz ve sakin durup vahyin tamamlanmasını beklemek lazı mdır. Ancak (Hz.) Muhammed'in açısından düşünürsek o, tek kelimesini dahi unutmamak zorunda bulunduğu vahyi zaptetmek için böyle sab ırsızlanmakta ve acele etmekte haklıdı r. Onun için bizzat Allah, aynı parçada (Hz.) Muhammed'e vahyi koruma ve onu Muhammed'in kalbinde toplama i şinin kendisine ait bulunduğunu, (Hz.) Muhammed'e dü şen işin, sadece vahyin bitmesini bekleyip onu sakin bir şekilde dinlemek olduğunu söylemektedir. İşte İslama göre bu, Kur'ân' ın "mu'cize (e şi getirilemez)" olu şunun sebeplerinden biridir. Ve bu, me şhur "İ`cazu'l—Kur'an: Kuran' ın, mislini getirmekten insanları âciz bırakması" meselesini ortaya ç ıkarmıştır. İbn Haldün meseleyi şöyle açıklıyor: Kur'ân, e şsiz bir yer 56 VII, 114/117 57 LXXV, 16/19. Kezâ XX, 113 /114 de de ayn ı uyarıya rastl ıyoruz.
170
i ş gal eder ve bütün ilahi kitaplar aras ı nda tektir. Çünkü Kur'ân, ilahi vahyin esas şeklidir. Halbuki Tevrat ve İncili, peyğamberler mana olarak ald ılar ve normal durumlar ına döndükten sonra ald ıkları o manaları kendi sözleriyle anlattılar. Burada bir parantez aç ıp bu sözün bir kısmının doğru olmadığını söylemek gerekir. Çünkü İbrani kutsal kitapları nda da peyğamberlere geldi ği gibi muhafaza edilmi ş ayet formunda bazı vahiyler vardır. Fakat genel olarak İbn Haldun' un sözü doğ rudur. Çünkü Eski Ahid'in büyük bir k ı smı profesyonel yazarların eseridir. Onun için, diyor İbn Haldun, Kur'ân müstesna, göksel kitapları n hiçbiri "taklidedilemezlik" vasf ına sahip değillerdir. Nebi, kelimesi, önce söylemi ş olduğum gibi, vahiy kavramiyle doğ rudan ilgili bir sözcük olarak şu manayı ifade eder. Nebly o kimsedir ki Allah onu, insanlar aras ında kendisine vahyetti ği sözleri olduğu gibi en ince teferruat ına kadar beller ve aynen milletine al, tarır. Batılı araştırı cılar, nebi kelimesinin ibranice nabbi' kelimesinden geldiğini kabul ederler. Biz onlar ın, "kelime" yi "kavram"la kar ı ştırdıklarmı sanıyoruz. Gerçi ilahi vahyi ta şı yıcı manası , vahiy hakkında hiçbir fikri olmıyan Arap bedevileri için tamamen yabanc ı bir şeydi. Bu bakımdan nebi kavramm ın, tarihi bakımdan Kitab ı Mukaddes geleneğine bağlı bulunan tek tanrı cı fikirler ta şıyan çevrelere ait olması ve nebi kavram ı= islamdan önceki bedevi şi'rinde görülmemesi pek tabiidir. Ama bu durum, kelimenin do ğrudan doğruya Ibraniceden al ınmasını gerekli kılmaz. Kelime hem şekil, hem de kök manası itibariyle hakiki bir Arapça kelimedir. Nebe' ) kökü, Arapçada "haber vermek", "duyurmak" anlamiyle tâ Semitik devre kadar uzanan bir geçmi şe sahiptir. Fakat bu etimolojik mesele, bizim amacımız bakımından tali derecede kafir. Bizim için önemli olan, Kur'an'daki nebi kavram ının, Kitabı Mukaddesin nâbi' kavramiyle ba ğdaşıp bağdaşmadığıdır 58. Bunu anlamak için tahlillerimizi bir ad ım daha ileri götürmeliyiz. Kur'ân' ın peğamberlik hakkı ndaki görü şünün karakteristik safhalarmı ayırd etmeğe çalışırken onu semantik aç ıdan incelersek özellikle iki noktanın dikkate de ğer oldu ğunu görürüz. Bunlar ın ikisi de olumsuz niteliktedir 58 ibranicedeki nâbbi' kelimesinin geni ş filolojik tahlili için bkz. Alfred Guillaume, Prophecy and Divination, London, 1938, Lecture III.
171
Bunlardan biri şudur: Arapça nebi kelimesinin, gelecekten haber vermek anlamındaki kehanetle hiçbir ilgisi yoktur. Kur'ân'a göre peyğamber, istikbali söyliyen ki şi değildir. Nebi kelimesinin türediği nebe' kökü, biraz önce de söyledi ğim gibi "duyurmak", "bir şey hakkında haber vermek" demektir. Ama bu haber, istikbale ma'tuf değildir. K ur'ân'a göre pey ğamber tarafından gtirilen haberler daima ğayb (Tanrının görülmez dünyasının) haberleridir. Pey ğamberin faaliyeti, Allah' ın arzusunu insanlara duyurma dü şüncesi etrafında geçer. Gerçi ileride insanlar ın gözü önüne serilecek olan cennet ve cehennem tasvirleri de istikbale matuf haberlerdir ama bu, ibrâni kehanetlerindeki gibi belirli bir şahsın veya belirli bir milletin hayat ında vukubulacak bir olayın ne zaman vukubulaca ğını önceden görüp söylemekten çok farkl ıdır, ona hiç benzemez; Arabi peyğamberin görevi bu de ğildir. Fakat bu husus, (Hz). Muhammed'in ça ğdaşları tarafından öyle kolay kavranm ışa benzemez. Zira birçok vesilelerle ona çe şitli kimseler tarafından gelecekteki büyük, küçük olaylar hakkında sorular sorulmu ştur. O insanların kafasında hâlâ nebiy ile geleneksel kâhin arasında belirsiz bir bağın bulunduğu, hattâ nebiy ile kâhini birbirine karıştırdıkları anlaşılıyor. Kelimenin semantik yapısının ikinci olumsuz özelli ği de şudur: Nebiy'nin söylediği veya nakletti ği sözlerin, büyü—kelimesiyle hiçbir ilgisi yoktur. Bu çok önemli bir özelliktir. Zira belki de en uygun olarak bu açıdan, İslam vahiy kavram ını şiir ve kehanet gibi bütün Arabistan şamanizminden ay ırdedebiliriz. Islâmdan önceki devirde her türlü ilhâm stili olan sec`, ve seci"den gelişmiş olan ilk şiir şekli recez, esas itibariyle şu veya bu yoldan büyü ile ilgili amaçlarla kullan ılırdı . O eski zamanlarda ölçülü satı rlarla ve benzer seslerle söylenmi ş kelimelerin, büyük bir büyü gücü taşıdı klarına inanılı rdı. Peyğamber (Hz.) Muhammed bile kafiyelerin sahibolduğu gücü kabul etmi ştir. Müşriklere kar şı savaşlarda, (Hz.) Muhammed'in—şairi Hassân İbn Sâbit'ten büyük yard ım gördüğü bir gerçektir. Kur'ân' ın şairleri yermesine, onların ahlâkan dü şük olduklarını söylemesine ra ğmen* Hassân ibn Sabit, şiirdeki mehâretinden dolay ı müslümanlar aras ında büyük itibar görmü ştür. Hattâ bir defas ında (Hz.) Muhammed'in, bu şaire şöyle dediği anlatılır: . O
‘3
0
0
s. ı t
I J
*Kur'ân, sözleri, özlerini tutm ıyan, her derede dola şan şairleri yermi ştir ama iman edip güzel işler yapan, zulme u ğrayınca kendilerini savunan şairleri övmüştür. Yani Kur'ân gerçek sanata kar şı değildir. S. Ate ş
172
"Senin şirin, onlara (düşmanlara) gecenin karanlığında üzerlerine düşen ok(yağmurun) darı daha tehlikelidir". Kısacası , İslâmdan önceki zamanlarda şairler, kişisel yahut kabilesel düşmanlarına karşı saldıkları olağan üstü büyü gücünden dolayı tek olmasa bile başlıca hürmet edilir, korkulu insaniard ı. Şairin kullandığı dil, tabiat ve yapı bakımından peygamber konuşmasına raslantı olarak benzerlik gösterir. Zira şairin konuşmasında da söylenen söz, pey ğamberinkinde olduğu gibi objektif bir varlık, bir Sprachwerk te şkil eder. Onun da a ğzından çıkan sözler, dudaklarından döküldüğü gibi ezberlenmeli ve esas şekliyle başkalarına aktarılmalıdır. Doğa üstü bir kaynaktan geldi ği için onun da sözleri kendisinden öteye gitmelidir. (A B C). Fakat bu sözlerin C ye ula şmasına gelince i ş değişir. Şairin Sprachwerk'i, düşmanı olan C ye vardığı zaman art ık söz halinden çıkar, büyüsel bir güç haline geçer. Şairin sözleri burada C ye etki yapan, onu ba ğlayan, tehribeden bir büyü gücü olmu ştur. Aynı şey kâhinin seci` stili için de do ğrudur. Nas ıl gerçek bir şair, recez şi'rini tahrib yolunda kullanabilirse, gerçek bir kâhin de seci` parçasını , büyüsel kafiye gücüyle düşmanını yaralayıp mahvetme yolunda kullanabilir. Üstelik bir kâhinin söyledi ği büyüsel sözler eski Arap edebiyatında çoğu kez geceleyin at ılan ve kurbanlarının tepesine inen görülmez, öldürücü oklarla mukayese edilir. Böyle bir durumu belirtmek için atmak anlamındaki ramâ fi'li çok kullan ılır. K eza bu sözler, kurbanlarda kurtulu ş ümidi bırakmayan, onulmaz yaralar açan keskin, zehirli k ılıçlara da benzetilir. Bu kafiyeli sözlerin en tehlikeli yanı da şuydu: Bu beddu`âlar ve kar şı beddu'alar bir kere serbest bırakıldı mı , bu sözler bir kere a ğızdan çıkarıldı mı artık kontrolü imkânsızlaşır, hiç kimse, hattâ bunlar ı salıveren şair veya kâhin dahi bunların tahripkâr gücünü önliyemezdi. Kafiyeler bir defa söylendi mi kontrol edilemez, önlenemez bir güç kazan ırlardı. Görülüyor ki Kur'ân vahyinin böyle büyü gücüyle hiçbir ilgisi yoktur. islâmdan önceki seçtin iki vasf ı vardır: Seci` bir yandan ilham bildirir. Kaynağı ne olursa olsun, bütün do ğa üstü ilhamlar, seci` şeklinde gelmiştir Diğer yandan da seci`, kelimelerdeki büyü gücünü serbest bırakmak için dili özel bir tarzda kullanma usulüdür. Kur'ân ın kafiye (fas ıla) kelimelerini kullanışında bu ikinci vas ıf yoktur. Çe şitli 59 Mutatraf, LXVI, Il, 189. Daha geni ş bilgi için benim Language and Magic adlı eserime bakınız. 1955, s. 130-131
173
vesilelerle gösterdi ğim gibi6 0 eski kelime ve kavramların çoğu, K ur'ân'da tamamen yeni anlamlarda kullan ılmıştır; yep yeni bir dü şünce sistemine alıştırılmıştır. Eski kavramlar vard ı r ama bunlar yeni de ğerler sistemi içine konulunca önemli semantik de ğişmelere uğramışlardır. Seci` için de ayn ı şeyler söylenebilir: Eski ola ğan üstü konuşma tarzı (olan seci` de) kullan ılmış, fakat yeni muhtevan ın bir taşıma aracı olarak kullan ılmıştır. Eski görevini yapmamaktad ı r. Kur'ân üslübu seci` midir, de ğil midir? Eğer seci` ise o zaman cahiliyye ile islâm ın temelden farkl ı şeyler olmaları karşısında bunu nas ıl izah edeceğiz? Sorusuna verece ğim cevap budur. Şekil yine aynı şekildir ama muhteva değişmiştir. Eski şekil, şimdi doğa üstü olan sâf ilham ın şeklidir. Bu şekil, ne kelimelerin büyü gücünü aç ığa çıkarmak amaciyle kullanılmıştı r ve ne de bunun içinde gelecekten haber verme anlam ındaki "kehanet" yatmaktad ır. IV— ARAPÇA VAH İY: Bundan önceki fasılda vahyin konu şma (parole) cephesini inceledik. Daha doğrusu Kur'ân' ın vahiy kavramını bir konu şma olayı olarak ele alıdık. Vahiy bir konuşma olayı olduğuna göre acaba dili nedir ? İşte şimdi de vahyin dili meselesine geçiyoruz. Dil, bir topluma mensup fertlerin anlama arac ı olarak müşterek söz işaretlerini kullanmalarından meydana gelen bir sistemdir. Durkheim sosyolojisinde tarif edildi ği üzere bu, sosyal bir clgudur. (fait social). Dil, millete özgü bir sembolik sistemdir ki iste ğini anlatmak istiyen toplum üyesi, buna başvurmak zorunda kahr. Bu mü şterek işaret sistemine ba şvurmadıkça iki kişi arasında anlaşma mümkün değildir. Kur'ân bu gerçe ği gayet iyi kavram ış, ve dil kavramını gayet açık bir biçimde modern teknik terim langue manasiyle anlam ıştır. Kur'ân vahiy kavramını ve peyğamberlik görevini bu aç ık fikir üzerine kurmuştur. Kur'ân, her milletin kendine özgü bir dili oldu ğu gerçeğini kabul ederek i şe başlar ve peyğamberlik görevi ile olan münasebeti bakımından dile büyük önem verir. İbrahim Sure şinde şöyle diyor:.
60 Meselâ Structure of the Ethical Terms in the Koran adl ı eserin VII. bölümüne bakınız.
174
:Biz her pey ğamberi yalnız milletinin diliyle gönderdik ki onlara açıklas ın"6 I .
Dünya halklarının renkleri değişik olduğ u gibi dilleri de değişiktir62. Ortak dil olmad ıktan sonra tam anla şma mümkün değildir63. İşte Araplara Arapça konu şan bir peyğ amberin, Arapça bir vahiyle gönderilmesinin nedeni budur:
;°,-ı
ı:J
..Ç_C31
«
ı :Biz onu
Arapça bir Ktır'ân olarak indirdik ki anlıyasınız"64. •-•9
•
s o
9 9 w
o
9
o
Cj
9Z...,
gi_ı J
-•
&J-P
/4
s
O
. Bu, âlemlerin
(,)
Rabbinin indirmesidir. Bunu, uyar ıcılardan olman için güvenilir ruh, açık Arapça bir dille senin kablbine indirmiştir"6 5 .
Nasıl Musa'ya kendi dilinde bir kitap verildi ise Arap peygambere de Arap dilinde bir kitap verilmi ştir66. (
UL-1 )
Zira Allah, vahyini Arapça olm ıyan bir dilde indirmiş olsaydı , halk anlamad ığı için ona inanmazd ı : g.a L.; )..P
(J: ~
o
?
!
...
1 C; .4
••••
.4
.4
5
o
j_rj
t-ii :Eğer biz onu
yabancı bir dilde yapm ış olsaydık diyeceklerdi ki: Ayetleri niçin açıklanmam ış (Bu) yabancı ve (o) Arap m ı ? (Bir Araba yabanc ı dilde vahiy mi geliyor ?) "
.67
Eğer Allah, bu Arapça Kur'ân' ı Arap olmıyan bir peğambere vahyetmi ş ve o peyğamberin, bunu kendi halkına okumasını emretmi ş olmasaydı, halkı Arap olmadıkları için Kur'ân' ı yine anlamıyacaklar ve ona inanm ıyacaklardı : 61 XIV, 4 62 XXX, 21 /22 63 XVIII, 92 /93 64 XXII, 2 65 XXVI, 192-195 66 XLVI, 11 /12 67 XLI, 44
175
°
«
it,1 -
ft A:,
"
J
•
oL- j-; j-
:Biz onu Arap olm ıyanlardan birine indirseydik ve o da
onu onlara okusaydı, (onlar) ona inanmazlardı"68.
Gördüğ ümüz gibi bütün bu ayetler şu görüş temeli üzerinde durmaktadır : Her toplumun kendine özgü bir dili vard ı r ve toplumla, onun dili arasında ayrılmaz bir bağ bulunmaktadır. Bu demektir ki Kur'an, modern teknik anlamda bir dil (langue) kavram ına sahiptir. Bu kavram, Kur'ân'da lisan kelimesiyle ifade edilmi ştir. Yine Kur'ân, o zamanki Araplar aras ı nda K ur'ân' ın vahiy olmayıp yahudiliği ve hırsıtiyanlığı iyi bilen biri taraf ından vahiy diye Muhammed'e ö ğretildiğine dair kötü bir iftiran ın dolaşmakta olduğunu haber verir. Taberi, bu iftiray ı yayan kâfirlerin dillerine persenk ettikleri yabancı asıllı birkaç hıristiyan kölenin ismini zikreder69. Kur'ann bu ithama, bütün bu ilahi sözleri kendisine ba ğladı kları kimsenin yabancı biri olduğunu, halbuki bu sözlerin ap aç ık bir Arapça ile söylendiğini, ana dili Arapça olmıyan bir insan ın öyle halis bir Arapça ile Muhammed'e bir şey öğretemiyeceğ ini söylemekle cevap verir. Bu ve yukarıda kaydetti ğim öteki ayetler, kar şımıza çok önemli bir kelime çıkarıyor : A`cemi kelimesi. Bu meseleyi Arapla acem arasındaki fark içinde münakaşa edersek iyi olur. Eski Araplar ın gözünde bilinen dünyanın insanları iki tabakaya ayr ılırdı : Araplar ve Arap olmıyanlar. Bütün Arap olmıyanlar hiçbir ay ırım yapılmaksızın tek bir grup altında toplanmıştı . Bu iki kavram yaln ız dili ilgilendiren kavramlar de ğildi. Çünkü özellikle Arap kavram ında kan' ın yani ırkın rolü vardı. Fakat en önemli faktör, ş üphesiz ki dildi. Bu husus şuradan da anlaşılır ki Arap asıllı bir adam bile eğer Arapçayı iyi konuşamazsa çoğu kez ona da accemi denirdi. Bundan dolayı bazı araştırıcılar, accemi ile (acemi aras ında bir ayırım bulunduğu görüşünü benimsemi şlerdir. Bu görü şe göre birincisi, ırken Arap olduğu halde Arapçay ı iyi konuşamıyan kimseyi, ikincisi de Arapçayı iyi konuşup kontışmadığına bakılmadan ırken Arap olmıyan kimseyi gösterir. Fakat bütün lûgatçiler bu görü şü kabul etmi ş değildir. 68 XXVI, 189/198-199 69 XVI, 105/103
176
Ne olursa olsun, cahiliyye devrinde `CM kökünün geni ş bir yayılma alanı vard ı . Kelime, esas itibariyle bir insanın dilinin, açık ve anlaşılır olmadığını ifade eder. Bu tutukluk, ister geçici olsun, ister insanın yabancı olmasından ötürü sürekli olsun. Hüseyin al-Humân'm aşağıdaki beyti bu bakımdan çok ilginçtir. JC,0
'cf-A
C; 3
"Dediler ki iyi bak, Daric ile Akuff gölü aras ında sessiz sessiz Undât diye ağlayandan başkasını görüyor musunuz ?"7 0. Burada acem kelimesi, imdâd için uzun zaman ba ğıra bağıra sesi kesilmiş anlamına gelir. Tabii adam ın sesi kı sılmca konuşması anlaşılmaz olur. Anlaşı lmazlığın ileri derecesi, son sınırına kadar götürülürse tam sessizli ğe varır. İşte istdceme fi'li de tam bu manay ı ifade için kullanı lırdı . Mesela hadiste: " İstaccemet aleyhi l ıraatuhfı"7 1 ı ona sessizle şti", yani kitap okurkenibaresgçktm"oua adama uyku galebe çaldı , okumaya devam edemedi, sesi kesildi demektir. Fi'lin bu şekilde kullanıhşı çok eskidir ve islamdan önceki şiirde örnekleri vard ır. Ve nihayet dilin anla şılmazlığı meselesi, başka bir yön alabilir: Sığı r ve hayvanlara da acem denir. Bu hususta basit bir misal vereceğim: "al-cUcma' curlwha Itubaru"72 al-Ucma' kelimesi, accem'in müennes şeklidir, hayvanlar demektir. Bu sözün manas ı : "Hayvanların yaralanması hederdir" yani bo şa gider, onların yaptığına kısas uygulanmaz, hayvanlardan öc al ınmaz demektir. Bu misaller, yeter derecede gösterir ki normal insan gibi konu şamıyan herhangi bir kimse veya herhangi bir şey dcemdir. Yine bunlar gösterir ki acem veya 'acem terimi, küçük dü şürücü bir ifadedir. Başka deyi şle bu, Araplara göre dünyan ın en mükemmel dili olan • Arapçayı konuşamıyanlara kar şı takındıkları hor ve hakir görme davranışı= bir ifâdesidir. Onlara göre bu mükemmel dili konu şamamak, anadan lal do ğma gibi bir şeydir Eşyanın çıkardığı ses anlamına gelen tımtım kelimesi altında da Arapçayı konuşamıyanlara kar şı aynı küçük düşürücü davranış yatar. Bu kelime, ço ğu kez Habeşlilerin dilini gösterirdi (tımtım habeşi, yahut tam a- tım sûd: Habe şli tı mtımı veya siyahlar ın tımtımları) gibi. 70 al—Mufağejaliyyk, XII, 36 71 4::.11) 4,Ip 72
177
Hayrete şayandır ki böyle bir ortam içinde Kur'ân, bu meseleye karşı doğru ve tarafs ız bir davran ış izlemiştir. O, Arap dilinin, başka diller üzerine herhangi bir üstünlü ğünü görmemiştir. Şurası muhakkak ki Islam, Arapçay ı vahiy dili yapmakla ona e şsiz bir üstünlük kazandırmıştır. Fakat Arapçamn üstün oldu ğunu söylemek, Arapçaya üstünlük sağlamak gayesiyle bunu yapm ış değildir. Zaten Kur'ân, Araplara ırka bağlı bir üstünlük de tan ımaz. Daha önce geçmi ş bulunan meşhur âyet (III. 106 /110): "Siz insanlara çıkarılm ış en hayırlı bir ümrnetsiniz". diyor, ama bu diğer kitap ehli olan toplumlar içinde İslam toplumunun üstünlüğünü anlatıyor, yoksa millet olarak Arapların üstünlüğünü kasdetmiyor. Kur'ân' ın bu husustaki görü şü gayet açık bir kültürel bilince dayanmaktad ır. Kur'ân'a göre her milletin özel bir dili vard ır. Arapça da Araplar ın dilidir. Bu bakımdan o da sadece öteki dillerden biridir. Eğer Allah bunu vahiy dili olarak seçmişse onun dil üstiinlügünden dolayı değil, yararından dolayı seçmiştir. Zira mesaj, Arapça konuşan bir millete gönderilmiştir. Kur'ân' ın tekrar tekrar bu kitab ın Arapça indirildiğini söylemesi, bu gerçeği iyi anlatmak içindir. "Biz bunu Arapça indirdik ki anhyas ınz"73. Bu görü ş, islâmın ırk ayrımı karşısındaki tutumuna çok uygundur. (Hz.) Muhammed'in kendi sözlerinde olduğu gibi LIX ncu Surenin 13 ncü âyetinde de islâma göre gerek Arap, gerek Arap olmayan bütün insanların tam eşit oldukları bildirilmektedir. Peki Kur'ân'ın bu önemli görü şü nereden geliyor? Görünü şte insana tuhaf gibi gelen bu görü şün esasına izah edebilmek için islamın, doğduğu toplumun kültürel durumu hakkında önce söylenenleri hatırlıyalım. Arabistan, o zamanlar kapal ı bir dünya de ğildi; tersine ayr ı diller konuşan çok farklı kültürlere sahip çe şitli uluslarla sürekli temas halinde idi. O zaman Arabistan'da ya şıyan insanları iki grupa ayırmak mümkündür: Bir kısmı sâf, hakiki bedevi tabakas ı idi ki bunlar yakın toplum halinde ya şıyan, tutucu, gelenekçi, kendi ya şam ve düşünüş tarzlarına aykırı hiçbir yeniliği kabul etmiyen kimselerdi. Di ğer kısmı da başka hayat ve dü şünce tarzlarına açık, hür fikirli, yeni ve daha yüksek kültürel değerleri kabule, hattâ bunlar ı bulmak için kabilesel toplum sırlarını aşmağa hazır, aydın insanlar tabakas ı idi. 73 XII, 2
178
Birinci gruptaki Araplar, gerçek çöl evlatlar ı idiler. Dar kabile toplumu içinde, kabile içine dönük, kabile ile ve kabile için ya şarlardı. Asıl düşünce, görü ş ve inançları hep kabilesel idi. Gerçi bunlar şaraba çok düşkün insanlar olmaları ve şarabı da genellikle hıristiyan, yahudi ve Iranlı tüccarların satmaları dolayı siyle sı rf şarap almak için kendilerine yabanc ı insanlarla da görü şürlerdi, hattâ şiirlerinden anlıyoruz ki bu bedeviler, çölün ortas ında şurada burada ya şıyan ve tenhada yanan lambaları, gecenin karanl ığı nda yolculara kılavuzluk görevi yapan zahid h ıristiyan rajıipleri ile de görüşürlerdi ama bu görüşmeler, onların hayatlarını etkilememiş, bedeviler, başka milletlerden ziyade kendi içlerine dönük kalm ışlardı . Onların ilgileri, sadece kabile i şleri çevresinde kalmıştır. Bu hakiki bedevi tipi ile kar şılaştırılınca ikinci tip insanlar çok aydın kişilerdi. Bunlar, o ça ğın kozmopolit sınıfın' teşkil ederlerdi. Cahiliyye devri bunlardan çok kimse yeti ştirmi şti. Bunlar aras ında Lebid, al-A`şa, an-Nabiğe vs. gibi Arap edebiyat ının en büyük simalarını buluyoruz. Tabii bunların da taban ı bedeviliğe dayanıyordu. Yaşayış, düşünce ve genel tutum bak ımından bunlar da bedevi idiler. Onun için birçok hususlarda bedeviler gibi dü şünür, onlar gibi davramrlard ı. İki sınıf arasında kalan birçok sınır hatları veya kenar bölgeler de vard ı. Buna misal olarak an-Mbiğa'yı anabiliriz. Dü şünce ve ifade bakımından gerçek bir bedevi olan bu şair, aynı zamanda bu ikinci s ınıfın da ileri gelen bir tipi idi. Kabilesel sâf bedevi tipi ile kozmopolit tip aras ında önemli bir ayırıcı nitelik vard ı. İkinci kategoride bulunanlar, açık, milletler arası bir düzeyde ya şarlard ı : Bunlar, kendilerini saran ve Arap Yar ımadasına iyice nüfuz etmiş bulunan yabancı kültürlere kar şı açık fikir sahibi insanlardı. Çağın, aydın bir hava teneffüs etmi ş entellektüelleri idiler. Bunların ufukları sadece dar Arabistan s ınırları ile çevrili değildi. Bunlar, çevrelerindeki yüksek medeniyet düzeyine ula şmış insanların kültürlerinden esinlenmek için ruhlarını serbest bırakmışlardı. Bilinmiyen dünyalara at ılmak, yeni fikirler öğrenmek ve bunları özümsemek merakında idiler. Birinci tipin aksine bunlar ın kafaları kabile işleriyle sınırlı değildi. Bu kategorinin tipik bir örne ğini şair al-Arşâ al-Ekber'de görüyoruz. Bu şair, bütün yar ım adayı kuzeyden güneye dola şmış, smırlarını gezmi ş, Kudüs'ü, Humus'u ziyaret etmi ş, Irak'a gitmiş, hattâ Irak' ı da geçip ta Iran İmparatolu ğuna varmış ve oradan aldığı birçok ke179
time ve fikirleri, Hire'de h ırıstiyanlardan ö ğrendiği fikirlerle birlikte şiirlerinde işliyerek Arabistan'a sokmu ştu. Arabistan dışında gördüğü şeyler, o kadar ho şuna gitmi ş , kendisini o derece etkilemi şti ki hayat tarzı ve dünya görü şü olarak hınstiyanlığı benimsemiş, hırı stiyan olmuştu. Yeni fikirler ö ğrenmek için Habe şistana da gitti ği sanılıyor. Bütün bu söylenenler, Kur'ân'da bekledi ğimizin tersine, Arap dili nin üstünlüğünü söyliyen bir ifade bulamay ışımızın nedenini belirtir*. Peyğamber (Hz.) Muhammed, Araplar ın bu ikinci sınıfına dahil idi. Bu çevrede filizlenen Kur'an dü şüncesi de yer yüzünde çe şitli milletlerin varl ığını kabul etme esas ı üzerine kurulmuştu. Bu bakımdan Kur'ân' ın ruhu bedevi Arap özelliklerini temsil eden kabile ruhundan tamamen ayrı bir özellik gösteriyordu. Peygamberin, yeni dini faaliyeti olu şturmağa başladığı dünya, yakın kabile toplumu dünyası değildi; çeşitli milletlerle temas ı olan, çe şitli kültürlerin yarıştığı bir dünya idi. Kur'ân' ın zuhur ettiği ortamdaki Arapların kültürel seviyesi ve dini inançlar ı, çöl bedevilerininkinden çok yüksekti. Yukarıda zikredilen Kur an ayetlerini74, inanç bak ımı ndan bedevi zihniyetine uymayan bu ortam içinde dü şünmeliyiz. Öte taraftan bedevilerin, din ve imana sokulmas ı çok güç insanlar olduğ u söylenir. Onlar inatç ı , dik kafalı, gururlu ve küstah ki şilerdi; kendini beğenmişlik, onları, İslama göre dini dü şüncenin özü olan tevazu faziletini kabul etmekten alakoyuyordu. Hasılı İslam peyğamberinin yetiştiği çevre, birçok bak ımlardan bedevilerin ya şadığı çevreden çok farkl ı ve hattâ onun tersi idi. Çöl bedevilerinin kültürel düzeyi, islam ın hitabettiği Arapça konu şan halkın kültürel düzeyinden çok a şağı idi. Bu yüksek dünya görü şü düzeyinde Araplar da nihayet öteki milletlerden bir millet ve Arapça da öteki dillerden bir dil kabul ediliyordu. İşte bundan dolayı Kur'ân, sürekli olarak Arapça oldu ğunu söylemekte beraber kendisini Arapçan ın üstünlüğünün bir delili saymaMaktadır. Her milletin bir dili vard ır. Allah vahyini yahudilere Tevrat şeklinde gönderdiği zaman, mesaj ının aracı olarak İbraniceyi seçmişti. Kur'ân Allah' ın kelâmıdır. Allah bütün kollarına hitabetmektedir. Hitab ı yapan Allah olduğuna göre herhangi bir dilin ötekilerden, herhangi bir milletin öteki milletlerden üstün tutulmas ı manasız olur. S. Ate ş . 74 XLIX, 14-15
180
Çünkü vahyin hitabetti ği ulusun dili ibranice idi. Diğer milletlere gelen vahiyler de ayn ıdır. Her kitap ehli kendi dillerinde inmiş bir kitaba sahiptir. Keza (Hz.) Muhammed'den önce gelen bütün pey ğamberler, uluslarına kendi dilleriyle hitabetmi şlerdir. (Hz.) Muhammed'in durumu da aynıdır. Kendisi her şeyden önce Arap oldu ğu ve Araplara hitabetti ği için kendisine Arapça bir kitap verilmi ştir. Yoksa Arapların diğer dillere üstün olması için bir sebep yoktur. Kur'ân' ın bu görü şü, oldukça detay,jyle anlatt ığım görüşe uyar. Maamafih Araplar, daha do ğrusu Arap müslümanlar bu meseleyi tam böyle anlam ış değillerdir. Kur'ân' ı n hiçbir yerde Arapçan ın üstünlüğünden bahsetmesini unutarak Arapl ıklariyle ve dilleri olan Arapça ile övünegelmi şlerdir. Araplar, Kur'ânın Arapça vahyedilmesini, Arapçan ın üstünlüğünün en kuvvetli delili kabul etmi şlerdir. Eğer Arapça, Allah taraf ından kendi vahyinin aracı olarak seçilmi şse bu, sırf Arapçanın pragmatik yararından değil, benzeri dillerden üstün olu şundan ötürü idi. Artık Arapça mukaddes bir dildi. Ve nihayet Arap olm ıyan müslümanlar da mukaddes kitaba sevgi ve sayg ılarından dolayı bunu kabul etmek , ılar. Böylece Arapça, dini bir de ğer kazanmış oldu. zorundakl Bu husus, Fahru'd-din ar-Râzrnin "at -Tefsiru'l-Kebir (Mefaihu'lĞayb)" inde bütün teolojik sebepleriyle birlikte i şlenmiştir. Tüm Emevi devrine hakim olan bu Arap görü şü, ifrata götürülmüş, Abbâsi devrinde ise Arap ırkçılık akımına kar şı Iran kültürünün we dilinin üstünlüğünü ileri süren İran asıllı Şuctibiyye akımı doğunca Arap ırkçılık akımına dayalı olan bu görüş, milli bir nitelik kazanm ıştı. islâmın ikinci ve ü şüncü asırlarında zuhur eden bu Şu'ubiyye akımı, zaten gerileme ğe yüz tutan Arap üstünlü ğü fikrine öldürücü bir darbe vurdu. ŞuctIbiyye hareketi, aç ıkça ırk, millet ve dil fark ı olmadan bütün müslümanlar ın eşitliğini söylemekle kalmadı-ki bu husus, Kur'ân'ın görüşüne tam uymaktadı r- daha da ileri giderek Arap olmıyanların, birçok bakımlardan Araplardan üstün olduklar ını iddia etti. Zira Araplar, kültürel bir geçmi şe sahibolmıyan fakir çöl barbarları idiler ve Islam kültüründe önemli olan her şey, Arap olm ıyan kaynaklara dayan ıyordu. Araplara kar şı şu`übiyye hareketinin liderleri, co ğunlukla İran asıllı idiler ama Halife Mütevekkil'den itibaren bunlara Türkler de katıldı. Arapların son kuvvetli dayanakları , yani biraz önce söyledi ğim gibi kutsalhk kazanm ış olan Arap dili dahi şu'rıbiyyenin sert hü181
cumlarından kurtulamadı . Aşırı partizanlar, Arapçay ı kutsal tahtından indirmek için var güçleriyle çal ış tılar ve Yunanca, Farsça ve Hindce gibi dillerin hem mant ıki düşünceye, hem de lirik şiir ifadesine çok daha elveri şli oluğunu söyliyerek kar şı ifrata düştüler. Bu, gerçekten islâm kültür tarihinin çok ilginç ve önemli bir yüzüdür. Fakat bizim bu tetkikimizin s ınırlarını aşmaktadır. V- D U 'A' Geçen fasılda Kur'ân'daki vahiy kavramını tahlil ettik. Tahlilimizin özeti şudur: Dar-daha do ğrusu dini- anlamda vahiy, Allah ile insan aras ında cereyan eden yukar ıdan aşağıya, Allah'tan insana doğru olan bir çeşit özel konuşmadır. Allah, kendi kelimelerini insana yöneltir. Do ğrudan peyğambeAllah re ve dolaylı olarak da insanl ığa tevcih eder. Fakat Allah ile insan arasındaki bu lisani münasebet, tek taraflı değildir. Başka deyi şle ( vahy ) (dua) insan bu münasebette daima passif kalmaz, bazan o da Allah ile sözlü bir ilişki başlatır ve onunla dilsel işaretler kullanmak suretiyle konu şmak ister. İşte bu isteğin neticeinsin sinde öyle bir olay do ğan ki bu, yapı bakımından vahye benzer, ancak bunda konuşma doğrultusu yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğrudur. Vahıy gibi bu da olağan üstü şartlar altında ve özel bir biçimde meydana gelir. Normal olarak insan, do ğrudan do ğruya Allah'a hitap etme vas ıtasına sahip değildir. Normal kelime alışverişi olabilmek için iki taraf aras ında ontolojik e şitlik bulunmalıdı r. Bu, dilin temel prensibidir. İşte bu prensibi bozacak bir hal vukubuldu ğu zaman insan Allah'a hitabedebilir, O'nunla konu şma yeteneğine sahibolur. Bu, öyle olağan üstü bir haldir ki bu halde insan, kendi kafasını günlük durumunun üstünde bulur. Böyle bir hal vukubulunca insan kafası gerilir, gerilir, kırı lma derecesine varır. İşte bu raddeye gelince insan, Tanrı'ya do ğrudan doğruya söz söyleme noktas ına varmış olur. Böyle bir durumda insan normal manada insan de ğildir; al-Kirmânrnin, yukarıda kaydedilen cümlelerinde belirtti ği gibi kendi benliğinden üstün bir varlığa değişmiştir. İşte olağan üstü durum içinde geçen böyle bir konu şma olayına duâ denir ki İngilizce tercemesi "prayer"dir.
I
I
182
I
insanı bu duruma getiren, dili bu şekilde kullanmağa elverişli kılan sebepler değişik olabilir: Allah'a kar şı duyulan derin sevgi ve zühd olabilir, ölüm tehlikesi olabilir—ki ço ğunlukla bu sebeptirKur'an'da Allah'a inanm ıyan müşrik Arapların dahi bir tehlike anı nda halisane Allah'a yalvard ı klarmı görüyoruz: Î
«
**r9 o
o
l";k" -
-.
JI
9
o—
.) _,4 ;
^
-
5
o r
o r
7."
0 ../,_47
:İnsana bir zarar dokundu mu yanı üzerine yatarak, yahut
oturarak veyahut da ayakta durarak bize yalvarır (de`ânâ), fakat biz onun zararını ortadan kaldırdığım ız zaman sanki kendisine dokunan zarardan ötürü bize hiç yalvarmamış gibi hareket eder"7 5 . 3
«
•
1 .,.11
' 43
v• :4 ••(Geminin batarak öleceklerini anlad ıkları son anda)
dini bize özgü k ılarak (tam içtenlikle) Allah'a yalvarırlar : 'Eğer sen bizi bundan kurtarırsan mutlaka şükredenlerden olacağız' (derler)." 76 .
Görülüyor ki bu çe şit dilsel bir hareket tarz ı, insanı normal düşünce tarz ı dışına çıkaran olağan üstü hallerde oluyor. Di ğer deyi şle böyle bir şeyin vukubulmas ı için existentialist'lerin dedi ği gibi insanın, kendisini bir "limit situation" (üstün bir durum) içinde bulmas ı Mzımdır. Zira insan kalbi, yaln ız bu limit situation (üstün durum)da bayağı düşüncelerden, dünyevi gailelerden ar ı nır ve dolayısiyle konuştuğu dil, ruhsal olarak yüksek bir nitelik kazan ı r. Duâ, kalbin Allah ile konu şmasıdır. Ancak insan kalbi yüksek bir duruma geldi ği zaman duâ olabilir. A şağıdaki âyet, duâ'nın "limit situatuon"le olan ilişkisini her şeyden daha iyi anlatı r: J -4 o — C.) i-P
o Ok-J I J-J
5
jCpt:-.11
—
34—J(LP •
. C)
I :Eğer size Allah' ın azabı
gelirse yahut size k ıyamet gelirse Allah'tan başkasına mı yalvaracaksınız? Eğer doğru iseniz (sözleyin). Hayır, yalnız O'na yalvaracaksınız' . 75 X, 13 /12 76 X, 23 /22. Şükretmenin dini anlam ı için bak: Bölüm IX, fas ıl I. 77 yı, 40-41
183
Bu ruhsal gerginlik ne zaman biraz gev şer ve her şey sadece geçici bir olay olarak ortadan kaybolmaz da sabit, köklü bir zühde dönü şürse o zaman duâ' ibadet haline gelir78. ... J9y 9 _A . o .9. 3._ _ ail
("5-'4
L
k)
:De ki: Ben Allah'tan başka çağırdıklarını z (putlar) a ibadet etmekten monohmdum"7 9 . o
3
3
4,4>7
: Sabah
•
ı 0, ,
, Jı
,
3 ••• ı ı L1 0
.3 (...)
•
3 , 2 1.."
ı
9- P ..1‘..J ••..3.:1!
J-
akşam Allah' ın rızasını istiyerek Rablerine yalvaranları I j
:Her mescidde yüzlerinizi (Allah'a do ğru) tutunuz ve dininizi O'na özgü yaparak (içtenlikle) O'na yalvarınız" 8 I . Bundan önceki bölümde, vahyin, insandan olumlu veya olumsuz cevap beklediği hakkında söyledi ğim sözü hatırlamak yerinde olur. Allah, âyetlerini indirdiğ i zaman insan ın bunlara ya "tasdik" veya "tekzib" şeklinde cevap vermesini ister. T ıpkı bunun gibi insanın duâ hareketi de Allah taraf ından cevapland ırılmak ister. Ba şka deyişle insan, arzusunun kabul edilmesi amaciyle Allah'a yalvar ır. Allah' ın, insanın yaptığı duâya cevap veri şine Kur'ân'da isticâbe denmi ştir ki tam "cevap verme", "cevaba haz ır olma" demektir. Semantik olarak biz bunu şöyle tasvir edebilir;z: Duâ kavram ı, isticâbe ile correlation (kar şılıklı ilişki) halindedir. Allah Yalnız duâ, sözlüdür, isticâbe ise sözlü değil, ı sticâbet
du'a
Kur'ân'da bizzat Allah, insan kendisine duâ etti ği zaman onun duâsma cevap verece ğini açıklamak.3 . -9 tad ı r : Jt; •
1
ı ns.in
: Rabbiniz: 'Bana
I
du`â edin, size cevap vereyim' dedi".82
78 Bu kelimenin manas ı için gelecek bölüme bak ınız 79 VI, 56 80 VI, 52 81 VII, 30 /29 82 XL, 60
184
Kur'ân, isticâbe fikrine o kadar büyük önem verir ki ducâya cevap vermemeyi, sahte tanr ıliğın en belirgin i şareti sayar. Kâfirlerin Allah'tan başka taptıkları tanrılar, onların ducâlanna cevap veremezler, iba det edenleri kendilerine ne kadar yalvarsa da onlara kar şılıkta bulunamazlar. Onlar kâfirlerin ducâlar ını işitmezler, işitseler bile cevap vermekten âcizdirler. inannnyanlar ın duâsı sadece bo şa gider. pC>:" *
«e
-A
°
1 fi
ı-P
o
ft
%
1
op
:Eğer onlara duâ etseniz, sizin duânız ı işitmezler, işitseler dahi size vevap veremezler" 83 . oA
9
-. o ... ••-•
9
o
Ao
o
•
4)• : .4 (,)
oi_ P .> o
o
..- .9 o
4-;k-i
C-9
10
oCi
C4
"„:7
.\/
ı..,.;
:Gerçek duâ, O'nadır.
O'ndan başka ducâ ettikleri tanrılar, hiçbir suretle onlara cevap veremezler. (Onların durumu, t ıpkı) Su, ağz ına ulaşsın diye avuçların ı suya uzatan kimse gibidir. Oysa su ona ulaşamaz. Kâfirlerin duâsı, sadece boşa gider" 84 . Kelimeleri bu şekilde (diu`â şeklinde) kullanmak, teorik bak ımdan dili, bir çeşit büyü tarzında kullanma sayılabilir. Ducâyı büyü sözleri içinde saymakla onu kötüleyici veya küçük dü şürücü bir niyet güdmüyorum. Şayet büyü, Kur'ân'daki manasiyle al ınırsa kötü bir şeydir ama ben bu manay ı kasdetmiyorum. Burada "büyüsel" sözü ile kelimeleri, hedefinde anî tesirler icra edebilecek bir hal ve tarzda kullanma, anlam ını kasdediyordum. İnsan, sözünü yöneltti ği kimsenin, bu sözü i şitmesi ve sözün onda tesir yapabilmesi için gergin bir ruhsal durum içinde bazı sözler söyler. İşte bu gergin halde söylediği sözler, kasdetti ğim anlamda "büyüleyici" sözlerdir. (Yani büyüleyici söziyle karşısındakine etki yapan, istenen sonucu alabilen sözü kasdediyorum). Normal hallerde bile bir fi'li emir şeklinde söylerseniz, dili "büyüsel" biçimde kullan ıyorsunuz demektir. Hattâ ne kadar zay ıf söyleseniz, bizim "büyüsel" sayam ıyacağımız kadar cılız da söyleseniz yine siz dili "büyüsel" yolda kullanmış olursunuz. Çünkü esas maksat aynıdır (kar şısnızdakine tesir yapmak). 83 XXXV, 15 /14 84 XIII, 15/14; keza bak: XL, 53-50
185
Dili böyle teknik anlamda "büyüsel" tarzda kullanmak, duâ, yemin, bedducâ, iyi dilek vs. den olu şan büyük bir sanatt ır. Cahiliyye devrinde dilin büyüleyici görevi, toplumda önemli bir rol oynam ıştır. Yalnız bu dil vasıfları, Goldziher tarafından öyle geni ş ve âlimane incelenmi ştir ki 8 5 bizim için söylenecek pek bir şey kalmamıştır.
85 Eski Arabistan'da Hicâ' şi'ri üzerindeki etüdünde. s. 1-105
186
SEKIZINCI BÖLÜM CAHİLİYYE VE İSLAM I-İSLAM ve TEVZU İLE TESLİMİYYET KAVRAMI Bu bölümde Allah ile insan münasebetinin üçüncü yönüne temas edeceğiz, Rab-kul münasebetine. Bu münasebette Allah Rab (efendi), insan da O'nun kölesi "abdi"dir. Önce işaret edildi ği üzere Allah anlamındaki "rab" kavram ı cahiliyye Araplarmca bilinmiyor de ğildi. Yalnız islâmdan önceki zamanlarda Allah tek rab de ğildi. O'nun yanında daha birçok rablar ve rabbâblar vard ı . İlk defa İslam, O'nu bütün kâinatm mutlak hakimi tanıdı. Buna göre hiçbir şey, yaln ız normal insanlar de ğil, peyğamberler ve melekler de rab tanmamazd ı . III. Surenin 171 /172 nci âyetinde en yakın melelekler (al-ınelâ'iketu'l-mukarrabün)un dahi Allah'a kul olmaktan geri durmayacakları ifade edilmekteir. Bütün kâinatın sahibi masası ndaki Allah kavram ı nı yerleştirmek, Allah ile insan aras ındaki münasebet kavram ında da zorunlu bir değişiklik meydana getirir. Yeni semantik alan, bu yeni fikir etraf ında kurulmuştu. Bu alan, Kur'ân' ın birçok anahtar-terimlerini içinde bulunduruyordu. Şimdi Allah, tek mutlak hakim oldu ğu için insan O'na kar şı tam bir teslimiyyetle hareket edecek, O'na boyun e ğecekti. Ba şka bir hareket tarzı, insan için mümkün de ğildi. Kısaca kul "abd", kul gibi davranacaktı . Bundan dolayı esasında "Allah'a kul gibi hizmet etmek", "kulluğun gerektirdi ği biçimde O'na hizmet etmek" anlamına gelen ibadet kelimesi, önemli bir semantik geli şme göstererek "worship" ve "cult" manas ını almıştır. Kavramlar aras ındaki bu bağlılık, şu ayette açık bir şekilde gösterilmiştir : 187
Ci
t--4-
:Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi. 0 halde O'na ibadet et ve O'na ibadet etmeğe sabret". Kulun ilk görevi, efendisine sadakatle hizmet etmek, onun her arzusunu yerine getirmek, onun emirlerine canü gönülden uymakt ır. Oaun için Kur'ân'da itaat, teslimiyyet ve tevazu' ifade eden terimlere çok önem verilmiştir. Mesela ta`a (ita'at)2, kunut (ita'at ve tevazu')3, tı uş fic(teslimiyyet)4, tadarru` (kendini küçültme)3 gibi kelimeler, hep inadedip itaati terk etmenin kar şısında olan terimlerdir. İtaat etmemekte direnme, Kur'an'da "kat ı kalblilik" deyimiyle sembolize edilmiştir. Fakat bu sınıfa ait kavramlar ın en önemlisi, İslam kavramıdır. Tabii İ slam diye bilinen, tarihi manadaki İslam değil,–Dr. Wilfred Cantwell Smith'in tabirini kullan ırsak, "reification (ayin)" metodunun neticesi olan İslam değil– Tanrını n iradesine teslimiyyet şeklinde asıl manasmdaki İslam, yani her ferdin bilerek, içtenlikle kendisini Allah' ın iradesine teslim etmesi şeklindeki İslamdır6. — Yüzünü Allah'a teslim etti". âyetinde kul4-1J lanılan manadaki İslam, yahut esleme fi'li; esas olarak insan ın, bütün hulfisiyle Allah'a dayanarak kendisini Tanr ının iradesine teslim etmesidir. Kı saca İslam, şu ayette ifade edildi ği gibi kendini şartsız :
••••
teslim etmedir:
:
Rabbimiz, bizi sa-
na teslim olanlar yap"7. 1 XIX,68-65 2 V, 93 /92 3 II, 110 /116 4 LVII, 15 /16 5 VI, 42 /43 6 Kur'ân ın birçok anahtar terimleri gibi İslam veya hiç değilse onun fi'li esleme, İslâmdan önceki bir maziye sahiptir. Cahiliyyede bu kelime "teslim etmek, vermek" anlamına gelirdi. Daha aç ık konuşahm: Esleme fi'li, bir kimsenin kendisi için çok de ğerli olan, vazgeçilmesi çok güç olan bir şeyi isteyen kimseye vermesi demektir. Bu de ğerli şey, bazan insan için en de ğerli olan kendi varlığı da olabilirdi (bu durumda esleme fi'li, kendisini teslim etmek anlamını taşırdı); kıymetli arkada şlarından, yahut kabilesi mensuplarından biri olabilirdi (ki bu halde kelime hiyanet manas ını taşırdı). Hasılı kelimenin esas manası , birinin değerli bir şeyini başkasına vermesidir. 7 II, 122-128
188
Tevazu ifade eden di ğer kavramlar aras ında özellikle bu kavramın önemini artıran şey, bizzat Allah' ın, yeni Arabistan dini için* bu kelimeyi ad olarak seçmi ş olmasıdır. Bir de islam, her ki şinin yapaca ğı dini işidir. Bu bakımdan Islam, amel olarak gerçek itaat ve tevazu'un başlangıç noktasıdır. Islam, insan ın hayatında öyle bir dönem noktas ını işaretler ki bu nokta bütün insan hayatını ortadan iki bölüme ay ırır I (B) ,A, cihılıne (A, B). Sonraki bölüm, önceki bölüme aykırıdır. Gramerce konu şacak olursak esleme "inchoative" yani yeni ba şlayan bir işi belirten fiiller grupuna aittir. Di ğer deyi şle Islam, eskiden ba şlayıp devam eden bir şey değil, ilk defa var olan, yeni ba şlayan bir şeyi belirtir; yeni bir durumun ba şlangıcı nı, yeni bir hayat ın doğuşunu işaretler. Yalnız bu filin sıfat şekli olan müslim kelimesi, az çok sürekli bir davranış gösterir. Fakat ilk önce kesin olarak at ılmış bir adımdan sonraki davran ışı belirtir. İtaat ve teslimiyyet ifade eden di ğer Kur'an terimleri, bu bak ımdan son derece müphemdir, manalar ı böylesine kesin değildir. Onlar itaat ve teslimiyeti tam bir insan özelli ği olarak belirtmezler. Onlar ın semantik, yap ılarında bilinmiyen bir hayat alan ına birden kesinlikle atılma manası yoktur. Bu mana, yaln ız Islam kelimesinde vardır. Müsliin de böyle bir atlayış cesaretini gösteren kimsedir. Müslimin orijinal manası budur. Tabii ben, müslim ile Kur'ân'da anlat ılan müslümanları, islamın ilk devrindeki müslümanlar ı kasdediyorum. Müşrik iken İslama giren müslümanları anlatmak istiyorum (onlar ın hayatları İslama girmekle iki alana bölünmü ştü). Eyleme
devr ı
„gam deve;
Ne zaman ki insan, böyle kesin bir sıçrar ş yaparsa i şte o zaman "itaat", "teslimiyet" ve "tevazu", as ıl dini mana ve önemlerini kazanırlar. Kur'ândaki "hu şuc", "taçlarru"' vs. gibi anahtar terimler basit, alalade bir tavazu manasım ifade etmez. Bunlarda anlat ılan şey, tahlil ettiğimiz Islam hareketinden do ğan özel bir tevazu'dur. Dediğim gibi esleme hareketinin ruhu, insan hayat ında yep yeni bir çığır açar. Ve islam ile bu ikiye ayr ılan hayatın iki yanı, birbirinden tamamen ba şkadır, birbirine tamamen ayk ırıdır. Eğer biz insan hayatının. Islam devrine B dersek, A da cahiliye devri olur. yalnız biz burada ferdin hayat ından söz ediyoruz, bunu unutmayalım. Burada "Islam" ve "cahiliyye" tabirleri, henüz tarihi iki devreyi gös*Islâmiyet Arapların dini degil, bütün insanl ığın dinidir. Onu gönderen: "Biz sent bütün insanlık a müjdeleyici ve uyar ım olarak gönderdik". (XXXIV, 28) diyor. S.A.
189
termez. Cahiliyye, (tahlilimizin bu raddesinde) henüz tarihsel bir devir değil, kişisel bir sıfattır. Bu orijinal manada "cahiliyye" kelimesi, "islarrıdan önce" diye tercüme edilemez, çünkü o, daha çok şimdiyi gösterir. Cahiliyye, sadece islam ın zuhurundan önceki devri ifade etmez; o, pozitif bir şeydir ve pozitif olarak "islami" olana ayk ırıdır. insanın müslüman olmazdan önceki hayat ını belirtir. Hasılı ferdin hayat ı, islam ile tam iki kısma bölünmüştür. Bu ana kadar o, bir cahil idi, bu andan itibaren ise bir müslim'dir. Bu ne demektir? İşte gelecek sahifelerde dikkatimizi çekecek olan mesele budur. Bir insanm müslüman oluşu, birçok şeyleri ifade eder, ama bizim özel görüş açımızdan bu, her şeyden önce bencilli ğinden, kendi gücüne güvenmekten vazgeçip alçak gönüllü, halim selim bir kul olarak efendisi Allah'ın huzurunda durmay ı ifade eder. İşte yukarıdaki şemada B yi A dan ayıran özellik, bu kulluktur. Hayatın A kısmı, bu teslimiyyet ve tevazua ayk ırı düşen, insanı Allah'a teslim olmaktan alakoyan özellikleri gösterir. İnsanın kendi gücüne güvenmesi, s ınırsız benlik, tam bir serbestlik, insani olsun, ilahi olsun hiçbir otorite kar şı sında eğilmeme, hulâsa kulluğa aykırı düşen her şey, A kısmında vardır. Tarihi bakımdan da bu, islâmdan önceki Arap düşüncesinin en belirgin vasıflarmdan biri idi. Gerçekten islamdan önceki Araplar bu s ıfatlarda me şhur idiler. Bunlar, onların gözünde kötü değil, insanın en ideal meziyetleri idi. İnsana yiğit "al-feta" unvan ını kazandıracak yüksek vas ıflardi. Çünkü bunlar, Arapların zihninde çok köklü yeri olan ve birbiriyle münasesebetlerini düzenliyen ırz (namus) dü şüncesinin birer ifadesi ve gere ği idiler. Cahiliyyenin bu özelliği (anefe, yani "burnu büyümek", ibâ insan şerefini düşürecek şeyleri reddetmek, hamiyye "insanm korumas ı gerekli olan şeyleri korumaya dü şkünlük" -bu kelime, Kur'ân' ın XLVIII. Sure, 26 ncı âyetinde hamiyyetel-cahiliyyeti şeklinde bu anlamda kullanılmıştır. "Cahiliyye karakteri olan bir hamiyye" demektir— ve hafiza "insanın titizlikle şerefini beklemesi" gibi adlarla belirtilirdi. Bu kelimelerin hepsi de şerefini düşürecek, hiçbir şeyi kabul etmiyen şerefli insanın yüksek vasfını , şerefine halel getirecek, kendisini küçük düşürecek en ufak bir hareketi şiddetle reddeden korkunç bir şeref ihtiras ım gösterirdi. Insani herhangi bir kimsenin iradesine tabi olmaktan ve böylelikle cahili insanlık değerlerinin ana kaynağı olan şerefini yitirmekten 190
alakoyan şey, bu ateşli direnme ruhu idi. İslam öncesi şirin her yerinde bu ruh, çe şitli şekillerde ifadesini bulmu ştur. İşte bunu gayet güzel anlatan bir misal : •
CA
"Biz daima insanların bizi güdmesini reddederiz. Biz onlar ı y ıllarsiz güdmedikçe (kimseye teslim olmay ız)" 8 .
Şiirdeki na'bâ kelimesi, abâ mutlari' birinci şahıs çoğuludur. Ebâ da yukar ı da zikredilen "gururla reddetme" anlam ındaki ibâ'nın mazi şeklidir. Şerefini düşürebilecek herhangi bir şeye şiddetle karşı koyma gururuna sahip kimseye abbi denirdi. Teabbata Şarran'ın, insan kaderi meselesini incelerken kaydedilen beytinde söylediği gibi bir abhi, ne kendisinin, ne de himayesi alt ında bulundurduğu kimselerin küçük dü şürülmesine asla müsamaha edemez. İ slâm, cahiliyyenin bu gurur ruh ıma öldürücü bir darbe indirdi. Ya da diyebiliriz ki İslâm, ,cahiliyye Arap zihniyetinin en nazik yerine dokundu (neşter vurdu). Zira o, her şeyden önce onlardan, bütün kâinatı n tek sahibi önünde küçülmeyi, Kur'ân' ın istiğnâ ve tuğyân -tağa fi'linden gelir, suyun kabararak yata ğı ndan taşması anlamındadır (XCVI, 6-7)- dediği türlü kibir, gurur ve kendini be ğennmeden vazgeçip bütün kffinat ın tek tanrı sı Allah'ın iradesine teslim olmay ı istedi.
;'C,.) I ;'5CS" :Hayır, muhakkak insan, azar ; çünkü o, kendisini kendisine yeterli (istağnâ) görür" 9 °C; 1.
.
İslâm açısından herkes, bu Rabbin kuludur ve herkes büyük Rabbine karşı kulluğunu sınırsız bir teslimiyet ve tevazu ile belirtmelidir. Cahiliyye insanının görüşüne göre ise hiç kimse kendisinden böyle bir şey istemeğe yetkili değildir; o, kendi kendisinin rabbidir. Tevazu ve teslimiyet kime kar şı olursa olsun, ona göre hür do ğmuş Arabı köleleştirmekten başka bir şey değildir. Beri taraftan islâma göre Araplar ın Hakk'a teslim olmayı kabul etmemeleri, insan ın Allah'ı bilmemesinden do ğan haddini bilmezlik, küstahlık ve gururdan ileri gelir. Onun için Kur'ân'da istikbâr "kibirlenmek" yahut "kendini büyük sanmak" kelimesi ve ona e ş manalı kelime8 'Abid ibn al—Abras, Divân, XL, 20 9 XCVI, 6-7. Keza : Prof. M. Watt' ın Muhammed at Mecca adl ı eserinde bil iki kelime hakkında söylediklerine de bak ınız. s. 66-67
191
ler, kâfirlerin bu tutumlar ını eleştirmede büyük vazife yapar. Kur'ân' ın her yerinde bu inad ına böbürlenme ve sahte tutum, kâfirlerin en ay ırdedici sı fatı olarak tasvir edilir. Kısaca bu, Kur'ân' ın Fetih Suresinde işaret ettiği cahiliyye ruhudur: .. o .9 9 • «
C3
:Zira Idifirler, kalblerine cahiliyye hamiyyeti gibi bir hamiyet koydular" 10. Bu suretle önümüze iki önemli kavram ayr ılığı daha çıkmaktadır: Bir tarafta cahiliyye, öbür tarafta İslam; aynı objeye; yani Allah'a karşı bir yanda kibir, gurur, küstahlı k; öbür yanda tevazu' ve teslilimiyet. Şüphesiz bu, Kur'ân ilahi komedyasmın en "dramatik" an ıdır. (Yani Kur'ân komedyas ının en belirgin vasfı ve en can alıcı tarafı , bu karşılıklı kavram ihtilafıdır. Kur'ân' ın her tarafında bu kavram ikiliği ve zıdlığı mevcuttur.) Burada işaret etmek laz ımdır ki bu cahiliyye ve İslam zıdlığı , yahut cahil ve mü'min ya da müslim, z ıdlığı, Arabistan'da Islamın zuhuriyle meydana çıkmış yeni bir durumdur. Çünkü İslamdan önceki zamanlarda dini manada bir müslim ya da mü'min kavram ı yoktu. İslam öncesi zamanlarda cahil (ya da cehl), islamdan farkl ı olan halim (ya da hilm) kavram ının zıddı idi. Bu husus da yine çok nazik bir meseledir. Çünkü hilm kavramı, islâmdan çok farkl ı olmakla beraber onunla hiç ilgisi olm ıyacak kadar da farkl ı değildir. Tersine hilmi, islam kavramının din öncesi, İslam öncesi şekli sayabilece ğimiz bir husus vardır: Yeni din, halim yerine müslim ya da mü'min kavramını koyduğu zaman bu değişitirme tedrici ve do ğal bir yöntem izledi. Bu kavram yüzünden seki Arabistan ahlakiyle bir kopukluk meydana gelmedi. Peki öyle ise İslam, yavaş yavaş halim'in yerini nas ıl aldı ? Ve eski ',alim kavramiyle nas ıl tarihi bir ba ğlantı kurdu? I şte şimdi bu konuyu inceliyece ğiz. Goldziher'in ünlü kitab ından 11 önce şarkiyatçılar, islamdan önceki zamanlarda cehl kelimesinin, ilmin zıddı olduğuna inanırlardı. Goldziher'den sonra şarkiyatçılar, artık cehlin, ilmin zıddı olmadığı görüşünde birleştiler. 10 XLVIII, 26 11 "Was ist unter al—Gahilijja' zu verstehen?" (Muhammedanische Studien I, s. 219-228)
192
Onun görüşleri, Arabistan'da -islamın menşei üzerinde yazan birçok batılı yazarlarca özetlenmi ştir 12 Ben de Structure of the Ethical Terms (ahlaki terimlerin yap ısı) adli kitabımda bu makaleye işaret ettim ve orada, Kur'ân'da cehl kökünün bulundu ğu çeşitli parçalail dikkatle gözden geçirdim. Oradaki izahlar ı tekrar burada serdetmek bıktırıcı olur. Onun için burada bu meseleyi ba şka bir açıdan ele alacağım ve cehl- hilm çiftli kavram ı üzerindeki tahlillerimi mümkün mertebe biraz daha ileri itme ğe çalışacağım. İslamda, daha do ğrusu Kur'an'da cahiliyye, olumsuz anlamda bir dini terimdir. Çünkü o, kafirlerin küfrünün temelidir. Gerçekten gururlu bağımsızlık ruhu, insani olsun, ilahi olsun hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmiyen bu şiddetli şeref duygusudur ki kafirleri yeni dine kar şı bu kadar sert bir muhalefete itmi ştir. islamdan önceki zamanlarda bu kelimenin dini bir manas ı yoktu. Cehl, insanın ki şisel bir niteliği idi; ancak çok belirgin bir nitelikti. Cehl, islamdan önceki Araplar ın o derece tipik bir vasfı idi ki islamdan önceye ait bir şiirde mutlaka beraber yer al ırdı . Yine hemen her ad ımda rastlanan kavramlardan biri olan lıilmin karşıtı idi. Bu çift kavram olan cehl ve hakiki anlam ını bilmeden eski Arapların psikolojik davran ışlarını anlıyamayız ve davranışları n altında yatan as ıl faktörü göremiyece ğimiz için birçok hallerde onlar ın, neden şöyle veya böyle hareket ettiklerini çözemeyiz. Islamdan önceki Arapların en karakteristik vasfı olduğu için cehl kavramı, cahiliyye şi'rinde çok sık geçer. E ğer bulunduğu çeşitli yerlerdeki kullanılışını, muhteva tahliline göre incelersek bu kelimenin semantik unsurlar ını ayırmak, bizim için nispeten kolay olur. Bizim tahlilimize göre bu kavramın başlıca semantik yapısı, aşağıdaki üç şekilde özetlenebilir:. 1) Cehl kelimesinin-yahut chl kökünün diyebiliriz. Çünkü cehl, altında chl kökü bulunan birçok şekilden sadece biridir- birinci ve en belirgin özelliği, insanın bir çeşit hareket tarziyle ilgili olanıdır. Cehl, en ufak bir luzg ınlık anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bur ihtirasla öfkesine kap ılıp sonucu düşünmeden hemen körü körüne atılan delikanlı, ate şli, sabırsız kişinin sorumsuz davranışıdır. Bu, duygularına, hırslarna hakim olmıyan aşırı bir insanın davranışı dır. Bu insan, doğruyu yanlı sı düşünme ölçüsünü yırtıp kendisini öfkenin pençesine dü şürür. .
12 Bunlar aras ında Prof. A.J. Arberry'nin The Seven Odes (Yedi Ask ı) adlı eserindeki mükemmel özetine bakınız. s. 251-253.
193
Hilm ise bu tür cehl kavrammın tam kar şıtıdır. Hilm, cehl patlamasını dizginliyebilen insanın ahlâludır. Halim o kimsedir ki duygularını frenlemesini, kör ihtiraslar ını yenmesini, ne olursa olsun can ını sıkmayıp sakin kalmasını bilir. Eğer cehl, yanan bir öfke alevi ise— bu tasavvur da yine cahiliyye şairleri tarafından ilıtidâ'm 13 kelimesiyle ifade edilmi ştir. Fi'li ilıtedeme'dir. Parlak bir alevle yakmak demektir—hilm de süldinet, kendine hakim olmak ve teenni ile karar vermektir. Cehl ile Iıilm arasındaki bu aykırılık,
Z;
■
—• •
.3
Lt: ?11/4,2-;
,
r
•
J-
"Cariyelerimizin avladığı (yani servis yapt ığı) büyük kazanlar bir kere cahil oldu (kaynama ğa başladı) m ı bir daha halim olmaz (sükûnet bulmaz)." 14 .
Bu şiirde ilk dikkatimizi çeken şey şudur: Şiir, şairin yemek kazanlarının daima kaynadığını ve hiç durmıyacak gibi sürekli olarak yemek pişirdiğini anlatmaktadır ki bu, sonsuz bir zenginlik ve konukseverlik sembolüdür. Şair, kazanları insan gibi göstermek ve onlara iki önemli insan özelliği olan cehl ve hilm s ıfatlarını vermek suretiyle ola ğan üstü bir etki elde etmektedir. Bizim aç ımızdan bu beyt, ilginçtir. Zira yanan ateş üzerinde kaynayan siyah kazan istiaresi, bize gayet özlü bir biçimde cehl ve onun kar şıtı olan hilm kavramını anlatmaktad ır. Ne kadar uzun söz söylense bu kavramları bu adar güzel anlatamaz. Aynı zamanda bu istiare, Kur'ân'da M ısırlı kadınların baştan çıkarmağa çalıştıkları Yusuf'un ağzından nasıl yerinde kullanıldığını gösterir : e
o
JI z,
•,
„
I
9e
4„)
I ';;; ‘5...4ı
:Rabbim, zindan bana bunların beni çağırdıkları şeyden iyidir. Eğer sen onların tuzağını benden savmazsan şehvetle onlara uyarım ve cahillerden olurum"' 5 .
13 Meselâ al—Hamâse, DCCLXVIII, 3 14 al—Hamase, DCCLXII, 1. 15 XII, 33
194
Buradaki aşbu kelimesi dikkate değer. İslâmdan önceki edebiyatta bu kelime, aşk şiir türünde önüne geçilmez gençlik şehvetini temsil eden teknik bir terimdir. Bu kelime, kalbine hakim olan, dü şünce dengesini bozan, seni do ğru ve yanlış' ayı rdedemez duruma getirip şaşkına çeviren zaptedilmez bir a şka yenilmiş bulunduğunu anlatır. Muhabbel'in aşağı daki şi'ri bu bakımdan çok aydınlatıcıdır. Zira şaba- ki biraz önceki as yetten de anlad ığımız gibi cehlin ba şka bir adıdır- ile hilm aras ında mevcut kavramsal ilgiyi gösterir.
r1..>• C.2,0
3 *
•
o
L.A
"Birden rabâbl hatırladı ve onu hatırlaması bir hastalıkt ır. Ve derin bir aşka düştü, insan bir kere de aşka düştü mü artık onun için hilm (sükfinet) kalmaz" 16 . Hilm ile sabanın aynı şekilde birbirine zıd anlamda birle şimi, yine bu divanın müteakip beytinde görülmektedir.
"O geceler ki aklı başında insanı cilvesiyle a şka düşürür" 17 . Zannedersem böylece cahilin ve halimin ne biçim adamlar olduklar ı hakkında genel bir fikir verilmi ş oldu. Gördüğümüz gibi cehl, en ufak bir kızgınlıkta itidalini yitirip kendine hakim olam ıyan delikanlı insana özgü bir hareket tarz ıdır. Bu aşamada cehlin bilgisizlik kavramiyle bir ilgisi yoktur. Halim de ayart ıcı arzu ve tutkularını yenen, ve öfke kar şısında kendine hakim olup itidalini muhafaza edebilen, sakin kalabilen isandır. Halim ve mana yapısı hakkında çok önemli bir noktayı da ilave etmeliyim. Yap ılan açıklamalar, hilm'in passif bir özellik olduğu şeklinde yanlış bir fikre götürebilir, kuzunun sakin durmas ı gibi bir huy hatıra getirebilir. Halbuki mesele hiç böyle de ğildir. Tersine hilm, ruhun öyle aktif ve olumlu bir gücüdür ki insan onunla, kendisini şaşkına çevirecek olan ihtiras ve öfkesine gem vurup onu dindirir. Hilm, üstün bir akıl gücünün işaretidir. Gücün olmadığı yerde hilm de yoktur. Hilm, başkalarını idare edenlerin vasfıdır, başkaları tarafından yönetilenlerin vasfı değildir. Yaratılış bakımından zayıf ve güçsüz olan kişiye, kızdırıldığı zaman ne kadar sakin durursa dursun lıalim denmez; o, sadece "zay ırtır. Ha16 al-Mufaddaliyyât, XXI, 1. 17 XIV, 8. Şair, al-Muzarrid'dir.
195
tim o kimsedir ki istedi ği zaman her şeyi yapabilecek kuvveti oldu ğu halde onu dizginler, ona hakim olur. Kendisini zorbal ıktan alakoyacak güce de sahiptir. :;_p *1_;-1 *
jcp
*4
)15:5
Şair Salim ibn Vâbisa, kendisini çekemiyenlerin söz ve hareketlerine karşı öfkesini dizginlemek ve kendisini zorbal ıktan alakoymak için nası l sürekli bir şekilde uğraştığını ve bunu her zaman ba şardığını detayiyle anlatt ıktan sonra övünçle der ki: "Kuşkusuz, bilerek alçak gönüllülük yapman, hilm gere ğidir. Güçlü iken hihn (acizden gelen değil), ruhun şerefinden ileri gelen bir fazilettir"18. Bu beyitte hilmin, kudret var iken bilerek kendine hakim olma, gücünü tutma manas ına geldiğini açıkça görüyoruz. Halim, dü şman ını affeden, yukar ıdan, üstün mevkiden ona kibar davranan kimsedir. Bu durum bize Kur'ân'da Allah' ın sıfatı olarak i 9 kullanılan halimin gerçek manasım da anlatmış olur. Allah, insanlar tarafından işlenen günahlar]. affeder, Allah merhametlidir; ama bu basit bir merhametlilik değil, kuvvet ve kudret üzerine dayal ı bir merhametlilik, derin hikmete bağlı bir affetmedir ki ancak s ını rsı z bir kudretle beraber bulunursa böyle hikmetli bir af söz konusu olabilir. Onun için halim daima gerisinde şiddetli cezalandırma imkanını da taşır. (Allah isterse ceza'andırı r ama hilminden ötürü cezaland ırmıyor). Görülüyor ki 'film, bir kimsenin kendi üstünlük ve kudretini bilerek yaptığı bir davranıştır. Bu davranışı yapan kimse, kendi üstünlü ğünü ve gücünü bilmektedir. Hilm zay ıflık ve âcizlik i şareti değil, kudret ve kuvvet i şaretidir. Onun için hilmin vekar ile de çok yak ın ilgisi vardır. Vekar, tarz ve hareket asaleti demektir. Hilm, içinde büyük güç ve yüksek enerji ta şıyan özel bir alçak gönüllülük olduğu için görünür bir hareketle kendini belli etmemesi, açığa vurmamas ı pek mümkün değildir. İşte hilmin vücuttaki görününümü, belirtisi vekardır. Çoğu kez vekâru'l—hilm (hilmin vekar ı) deyimi kullanılır. tImeyye devrinin şairi Halef ibn Halife bu hususta bize ilginç bir misal vermektedir: • (.}..43" 18 al-Hamase, CDXIII, 5. 19 Meselâ III, 149/155..((
ı
„
y4
• •
ve halimdir". Kur'ân'da bunun benzerleri çoktur.
196
•
:
Muhakkak ki Allah affedici
"Hepsinin üzerinde öyle bir hilm vekar ı var ki çocuklar ı bile heybetinden dolay ı olgun insan (gibi) dir". Tabii bu şiir mübalağa ifade etmektedir ama hilm kavram ı= bir özelliğini göstermesi bak ı mından çok önemlidir. Vekar değerli bir kelimedir. Halimin en göze çarpan davran ışını gösterir. Düşman açısından aynı şeref noktasına antipati ile bak ılabilir. O zaman vekar, bir tekebbür belirtisi olarak görülür. I
e r JI
Î fi °
"Zira düşman, göğsünü kabartm ış, başını bir tarafa eğip omuzunu kaldırm ış zalim bir tav ır takınm ıştır"20. Bu durum, kibirli adam ın tipik bir tasviridir. Ba şını bir tarafa eğmek2 i deyimi, böyle kibirli insan için kullan ılır ve istekamel—ahcia` 22 ğilmiş boyun düzeldi) deyimi de ki şinin gururunu yitirip küçük dü ş- (e mesini ifade eder. Bütün bunlarla beraber yüzeyin alt ında gizli kalan şeyleri göremiyen kimseler için, çok güçlü oldu ğu halde zerafet ve tevazu gösteren halim ile, sırf zay ıf olduğu için kibarlık ve gülümseme gösteren zay ıf kimseyi birbirinden ay ı rdetmek kolay değildir. Ço ğu kez gerçek 11alim ile, insan ın her şeyi yapabilece ği güçsüz zay ıf adam birbirine karıştırılır. 55.-r, * L9 tp J • 1=,, Lt"Öyle san ıyorum ki bendeki hilmi görerek adamlarun bana bu kötülükleri yap ıyorlar. Ama imzan halim adam bile itidalini kaybedip öfkesine kap ılmak zorunda kalabilir (mota mot terceme: Bazan halim bile cahil olmak zorunda b ırakıhr)"23. Hilm ile zayıflık arasını ayırdedememek, yalnız insanlar arası münasebetlerde de ğil, dini düzeyde de yani Mekkelilerin İslama karşı tutumlar ında da kendini göstermi ştir. Zira mü şrik Mekkelilerin, geleceği vahiyle sık sık tekrar edilen ilahi cezan ın gelmediğini görerek şı mardıklarını, İslama karşı böbürlenmelerini gittikçe daha art ı rdıklarını Kur'an haber vermektedir. Müslümanlara göre Mekkeliler, 20 Fak`a O ğullarından ad ı bilinmiyen bir sairindir. al-Hamase, L, 2. 21 Leyla aI-Ahyaliyye "al-rnuvali ra'sehü :
"diyor: al-I-jamas se,
DCXCIX, 1. 22 Ahddın manası, "boynu eğik" demektir. 23 islam öncesi şair Kays ibn Zuheyr'indir. al-ljamase, CXLVII, 4.
197
halim ile güçsüzlükten ileri gelen zayıflığı birbirine kar ıştırarak yan ılıyorlardı. Bu mesele üzerindeki münaka şamızı kapamadan önce önemli bir şeyi daha kısaca anlatalım. Cehl kavramı üzerinde yukarıdaki tetkik, Kur'ân'da ba şka bir önemli anahtar terim olan zulm kavram ını 24 ıza da yardım eder. anlm Gördüğümüz gibi hilmin dış görünüşü vekar ise, cehlin belirtisi de zulümdür. İşte bir duygu olan cehlin, görünür, fiziki davran ış hali zulümdür. Zulüm, cehlin özel bir şeklidir. Kısaca cehl, kavram ın içi, zulüm ise dışıdır. Herhalde bu, zulmün ço ğu kez terceme edildi ği gibi basit bir "kötülük yapma" olmad ığını bize anlatır. Yine bu, Kur'ân'da inatçı kâfirlerin halini tasvir ederken kullan ılan zulüm kelimesinin de cehl ile birlikte anla şılması gereğini de açığa çıkarır. Onların peyğambere ve onun arkada şlarına karşı izledikleri bütün zulüm hareketlerinin arkas ında cehl ruhu vard ı . Her şeyin kaynağı bu cehl ruhu idi. Peyğambere ve ilahi ö ğretiye kar şı inat ve direnç göstermek suretiyle onlar, zulümlerini aç ıkça Allah'a yöneltmiş oluyorlard ı. Ama Kur'ân'a göre Allah'a kimse zulmedemez. Binaenaleyh onlar aslında yine kendilerine zulmediyorlard ı. İşte Kur'a= zulmu'n -nefs "kendine kötülük etmek" deyiminin manas ı budur. Bu noktayı iyi anlıyabilmek için, cehl kavram ının, bütün insan hayatını kapsayan geniş bir kavram olduğunu hatı rlamamız gerekir. Başka deyişle ne zaman ki insan kendi iradesini ve kendine hakimimiyeti kaybederse o zaman cahil olur. Fakat moral hayat ın: daha yüksek düzeyinde cehl kavramı, "kişisel şeref" ırz kavramiyle ba ğlantı kurarak özel bir renk al ır. Bu takdirde cehl, şerefinin incindiğini, lekelendiğini duymaktan ileri gelen bir çe şit kırgınlık ve öfkedir. Bu, islâmdan önceki Araplar ın tipik davranışları idi (şereflerinin incinmesi, onları en büyük öfkeye sürüklerdi). Bu muhtevada cehl, insan ın, şerefinin ayaklar alt ına alınmasına karşı gösterdiği sert tepkidir. Küçük dü şürülmenin zorunlu bir sonucudur. Kur'an'da hamiyyetel-cahiliyye ifadesiyle kasdedilen mana da herhalde budur. Kur'ân'dan aç ıkça anlaşılıyor ki müşrik Arapların çoğu, kâinatin tek sahibi Allah'ın önünde eğilmeyi dayanılmaz bir küçüklük saymışlardı . Önünde eğilmekle emredildikleri otoritenin insan veya Tanrı olması, onlar için pek fark etmiyordu. Bir otoriteye 24 Bu kavram, Structure... adl ı eserimde semantik yönden detayiyle incelenmi ştir. s. 152-159
198
teslim olmak ve böyle yapmakla emredilmi ş bulunmak, onlar için çekilmez bir küçülme idi. İşte onlar bu anlamda cahil idiler. Cehlin bu özel yönü, Kur'ân' ın dini görü şünde büyük 'bir rol oynar. Bu husus aç ıktır. 2) Şimdi cehlin ikinci semantik unsuruna ve ona ba ğlı olarak hilmin de semantik unsuruna gelmi ş bulunuyoruz. Cehlin bu yönü, birinci yönüne ba ğlıdır ve ondan türemi ştir. Bu, cehlin, açıklandığı şekilde bir mahiyet ta şımasının doğal bir sonucudur. Cehlin ikinci yönü, onun insan ın entellektüel kapasitesi üzerindeki etkisi ile ilgilidır. Tabii bu etki, sadece olumsuz, y ıkıcı yolda olmaktadır. Cehl ne zaman harekete geçerse insan beyninin dü şünme gücünü zayıflatı r. Hangi durumda olursa olsun, sab ı r ve teenni ile karar verebilmeniz için mutlaka halim olman ız gerekir. Tabii buna itiraz eden de olur. Mesela pey ğamberin çağdaş! olan şair Ma`bed ibn (Alkame gibi:
j
"Ellerimiz cahil davranıyor ama akhm ız yine halim kahyor"25. Böyle bir şey ancak teoride mümkündür. Bu sözü söylemek kolay ama tatbik etmek çok güçtür. İnsan ihtiraslarla körle ştikten sonra nasıl olayları sükünetle ve objektif olarak görebilir ? Genel bir kural olarak diyebiliriz ki cehl, aklı tamamen gidermese bile onu çok zay ıflatır; ancak ak ıl hilm ile beraber çal ışırsa normal görevini yapabilir. Demek ki hilm, içinde felsefi yönden ba ğı msız, kendi kendine çalışma esası üzerine kurulu "heyecana kap ılmama" meziyeti denen Helenistik görü şe oldukça yakın bir düzeye çıkma istidadı taşımaktadır. Araplar bu do ğrultuya gitmemi şlerdir. Fakat hilm, ba şka bir istikamete do ğru da gelişebilir; yönetme sanatı ve siyasi amaç istikametine de gidebilir. Ba şkalariyle miinasebet kurarken, özellikle ba şka insanları idare ederken insan ın duygularına tam hakim olması , devlet adamlığının, idarecinin başta gelen vasfıdır. İşte Araplar bunu yapmışlardır. (Hilmin manas ını bu yönde geliştirmişlerdir). Cahiliyye devrinde hilm, kabilenin ba şı olan, kabilenin yönetimini elinde bulunduran seyyid'in vazgeçilmez temel vasf ı idi. 25 al—Ijamâse, Tibrizi ne şri, CCIII, 6,
199 •
o
Zo-
L, "St
°_,I_' ];
*
•
ı- ; ı
„ %•0.
cj_A
"Eğer bir gün bir kabileyi yönetmek istersen, kabalıkla dövüp söverek de ğil, hilm ile yönet. Zira bil ki hilm, cehilden daha güzel sonuç verir. Ancak sana karşı haksızl ık ve dü şmanlık yap ılırsa başka" 26 imdi Arabistan'da Kurey ş kabilesinin hilmi çok meşhurdu. Ama bu demek değildir ki bütün Mekkeliler bedevi anlamda halim idiler. Bu demektir ki Mekkeliler, bu eski Arap örfünü politik bir amaç içine sokacak ve onu politik amaçla kullanacak kadar zeki idiler. Onlar sıcak kanlı , hararetli kom şuların!, önce kendilerini kontrol etmek suretiyle nas ıl yöneteceklerini bildiler. Prof. M. Mary Watt, Kurey şin bu siyasi amaca, idare tekniğine yönelik hilmini, Mekkelilerin ticari teşebbüslerinin ve ba şarılarının temeli görmektedir 2 7 Hatta bizzat Peygamberin, Medine'ye hicretten sonra zeki devlet adaml ığını da Kureyşin yaratılıştan gelen özelli ğine bağlamak, uzak bir ihtimal değildir. (Hz.) Muhammed hakk ındaki biyografik hadisler, onun gerçekten birinci s ınıf devlet adamı ve aynı zamanda son derece halim olduğunu gösterir. İki özellik aras ında kuvvetli bir iç ilgi vardı r. Şu kadar ki Mekkeliler bu siyasi yetene ği, iş ve ticaret alan ında kullandılar, (Hz.) Muhammed ise bunu kendi ümmetini olu şturmada kullandı. .
Gördüğümüz cehl, insanın sürekli bir kuyu değildir; zaman zaman ihtiras ın patlayarak d ışarıya vurmasını gösterir bir haldir. insan akıl ve zekası üzerindeki etkisi bak ımından da cehl, sürekli değil, geçici olarak düş ünce dengesinin bozukluğunu gösterir. Fakat bir adam daima bu halde ise, daima cahil tabiatinde bulunuyorsa o zaman o kimsenin hiçbir konuda adil bir hüküm veremiyeceğini söyliyebiliriz. Böyle bir insan, zihnen kördür. O, olayların içine giremez, e şyanın derinli ğine nüfuz edemez, daima yüzeyde kal ır. Onun anlayışı ve görüşü sathidir ve her zaman o, kendi sathi anlay ışına göre hareket etmek ister. Böylece cahilin ikinci manas ına gelmiş oluyoruz: Olayların içine nüfuz edememek ve daima sathi dü şünme ve dolayı siyle her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek. 26 al—Marrâr ibn
al—Hamâse, CDI, 1-2
27 Bkz. Prof. M.M. Watt, Muhammed at—Mecca, s. 10-11
200
. ı.
—
Zwe , 5 1 e
,
1
e ,
J.10
"(Öldürülen) Nuşeybe'yi ben nas ıl unutabilirirn? Derini görmiyen cahil ise beni unutan bir kimse sanır" 2 8 . Bu kelime, Kur'ân'da Bakara Suresinin bir âyetinde de aynen bu manada kullan ılmıştır. Ayette son derece yoksul olmalar ına rağmen utandıkları için (peygamberin hadisine göre utanma, dinin esaslarından biridir) durumlar ını belli etmiyen fakir insanlar ın hali anlatılmaktad ır : 3 .5 3 333— • j_›t`i7 1 4.3 "._; ue :Utarımalarından dolayı, cahil, onların zengin olduklar ını sanır. Sen onları simalarından tanırsın"2 9 .
Fakat Kur'an, genellikle bu kelimeyi dini bak ımdan sathi görü şlülük, basit hüküm manası nda kullanı r. Kur'ân'daki dini manada cehl, insanın görünen e şya ve olaylar ın arkasındaki ilahi iradeyi anlıyamamas ı, Allah'ı n âyetleri olan kâinat varl ı klarını Allah'ın âyetleri olarak görememesidir. Bu husustaki yetersizli ğidir. Böyle bir kimse için tabiat varlıkları, sadece tabiat varl ıklarıdır. Herhangi bir şeyin sembolü Kur'ân'a göre ise Allah, ayetleri aç ık bir şekilde—beyyinât, açık işaretler— şeklinde gönderdiği için cehl, çok aç ık olan dini gerçe ği bile, hattâ ilahi vahyin en kolay taraf ını bile anlıyamamak demektir. Bu hususta Kur'ân'da misaller boldur. Ben burada sadece bir misal vereceğim: jJ
«
âu l
C.•
s * e5..›
:Onlara melekeleri indirmiş olsay-
dik, ölüler onlara konuşsaydı ve her şeyi karşılarına getirseydik yine Allah dilemedikçe inanacak de ğilterdi. Fakat onların çoğu bilmiyorlar"3 o. Cehl yaln ız insan ın, etrafındaki varlıklar] yüzeyden bilmek, onların derinine inememek anlam ına değildir; insanı n kendi kendini görememesi, kendi değerini idrak edememesi manasına da gelir. Kendini bilemiyen, kendi kapasitesinin s ınırını da göremiyen ve bu 28 Ebu Zu'eyb, Divânu'l—Hueliyyln, I, s. 67, beyt 2. 29 II 274/273 30 VI, 111. ,
201
yüzden kendi insanl ık sınırları dışı na çıkan kimse de cahildir. Bu görü ş açı sından kâfirlerin Allah'a kar şı davranışlarını anlatmak için sınırı aşmak manasındaki tuğyin ve bağy kelimeleri, cehlin somut ifadeleri olarak kullan ılı r. Kısaca bu anlamdaki cehl, hemen hemen zihni körlük demektir. Kur'ân, cehlin bu yönünü gayet güzel bir tarzda belirtmi ştir :
:Gözler kör olmaz, fakat göğüslerdeki kalbler kör olur"31. Onlar aklen kör ve aklen sa ğı r idiler. O halde onlardan dini gerçeği anlamayı nasıl umabiliriz ? Bu anlamda cahil olan kimseler hakkında verilen son yargı budur. Cehlin bu semantik yap ısı, onun karşıtı olan hilmin, nas ıl akıl manasmı kazand ığını anlamamıza yardım eder. Zira akıl, ancak sakin olduğunuz zaman, akli dengenizi koruduğunuz sürece do ğru çalışabilir. Hilm, akıl ve zekânın temelidir. Hilm, akl ın sakin bir durumudur. Akl ı doğru çal ışmaya ve isabetli karar verme ğe muktedir kılan halidir. Ama pratikte ikisi de ayn ı manaya gelir. Hassân ibn Sabit, Hâris ibn Kâ`b O ğullarına kar şı yazdığı bir Hicâda' kelimeyi bu anlamda gayet ilginç bir tarzda kullan ıyor: Ç,9_
,„ J 9o
J 5
k
„
ı
4••••••..^..
•
•
;••
j
,F
L,„„
° o
.5>ı_›- I j J "Ey Hâris Oğulları, sizin ak ıllarınız (ablâm bilm'in çoğulu), sizi bana saldırtmaktan (beni hicvetmekten) menetmiyor mu? (Ama böyle bir şeyin sizden beklenmiyece ğini biliyorum) Zira siz, içi boş, vücudu iri fakat aklı k ısa insanlarsınız (Cemi ıir, cumlı ür'un çoğuludur. Cumbür, vücudu iri olup aklı küçük ve zayıf kimse demektir). Zaten bir kavmin öyle uzun ve iri olmas ından bir şey ç ıkmaz. (Zira onlar) katır yapılı ve ku ş beyinli kimselerdir (mota mot : Kat ırların vücudu, serçelerin akılları)” 3 2 .
31 XXII, 45 /46 32 a1-Mecânr1-1-Iadisa, al-Bustan1 ne şri, II, 29
202
Kur'ân bu kelimeyi daha aç ık bir manada kullanıyor: • ,.. o 3 o -- t., o 9 9 fi 5 9 eg.,, e P' i ıı Bu âyette (A! j _9$ t .7 1 I t,t4.) Mekkelilerin, Peyğambere kar şı olumsuz davranışlar ına işaret edilmektedir : "Onların ak ılları m ı onlara böyle yapmalarını emrediyor (yani onlar küçük ak ıllarına göre mi böyle yapıyorlar) yoksa zaten onlar kibirli ve azgın bir toplum mudur ?"33. 3) Buradan cehlin üçüncü manas ına yani "bir şey bilmeme" anlamına artık bağıracak kadar uzun bir mesafe kalmam ıştı r. Bu anlamda art ık cehlin zı ddı "hilm" değil, "cilm"dir. Genellikle cehlin en iyi bilinen klasik manas ı budur. Fakat ilk zamanlarda bu mana, öteki iki mana kadar önemli de ğildi. Onlar kadar önemli olmamakla beraber yine bu mana da İslam öncesi şiirde yer almıştı r. Ama bunun misalleri çok de ğildir. Antere'nin Mu'allaka's ınde şu beyt (43 ncü beyt), bu örneklerden biridir: °
-
akt;-‘:.•„fs° c) -
ı
-
CA -;C:_, ı C,
J - 11. 'SCA
L:„.°
Şair, sevgilisi (Malik kızı) `Able'ye seslenerek diyor ki: "Ey Malik'in k ız ı, eğer bilmiyor idiysen, bilmedi ğini bizim süvarilerimizden sorman gerekmez miydi?" Yani şair bununla demek istiyor ki: "Herkes benim sava ş alanında nasıl cesur ve kahraman bir insan olduğumu bilir. Eğer bunu bilmiyorsan istediğin kimseye sor". Cehlin bu "bir şey bilmeme", "bir şeyden haberi olmama" anlamı, Kur'ân'da önemli bir rol oynamaz. Kelime Kur'an'da ya birinci veya ikinci manada kullan ılır. -Üçüncü manaya bir misal olarak belki de şu ayeti verebiliriz: « ej. %:‘31:4• ■ %:J.
•
j..p
ı
, a
j—J. j....) :Allah indinde ancak şunların tevbesi mak• A ,. _ffl buldür Bilmiyerek bir kötülük i şlerler, sonra hemen teybe ederler"34.
II— Hİ LM'DEN İSLAMA: Cahiliyye kelimesinin de gösterdiği gibi cehl kelimesi, —ilk iki manasiyle— Kur'ân' ı n en önemli ahahtar—terimlerinden biridir. Bu kelimeyi iyice anlamadan yeni dinin ad ı olan İslam kavramının, 33 LII,,32 34 IV, 21 /17; keza VI, 54
203
Arapların dini düşünce tarihindeki yerini tayin edemeyiz. Yukar ıda gördük ki cehl, iki- as ıl manasiyle islamdan önceki devirlerde hilmin tam zıddıdır. Peki Kur'ân dü ş ünce sisteminde bu hilm kavram ının yeri neresidir. ? Hilm Kur'an'da ancak Allah'a ait bir s ıfat olarak kullanılırsa önemlidir. Yoksa eskisi gibi bir önemi yoktur. "Ancak Allah halimdir," Kur'ân'da hilm, yaln ız Allah'ın hilmini ifade etmekte önemli bir yer işgal eder. islâmdan önceki şairlerin kendilerini ve ba şkalarını överken kulland ıkları ve Arap zihniyetinin göze çarpan vas ıflarından olan insanlar aras ı hilm kavramı , Kur'ân'da belirli bir rol almamıştır. Peki bu neyi gösterir? ilkin Araplar ın hayatında o kadar önemli olan bu kavram ın, yeni dinin gelmesiyle tamamen ortadan kalkt ığı nı mı gösterir ? Bu soruya ben hay ır diyorum. Cehl-hilm çifti üzerinde yaptığım açıklama, hilm idealinin, Kur'ân' ın insan ahlaki telâkkisinde hala yaşadığını açıkça gösterecektir. Bu fikir Kur'ân' ın yalnız bir yerinde değil, her tarafı nda göze çarpamktad ır. Yani Kur'ân'a ba ştan sona hilm ruhu hakimdir. İnsanlar aras ı ilişkilerde ihsan ile, adaletle hareket etmek, zulümden kaç ınmak, şehvet ve ihtiraslar ına gem vurmak, yersiz kibir ve gururdan sak ınmak; bütün bunlar hilm ruhunun belirtileridir. Daha önemli bir şey de var: Cehl denen insan ahlaki, şimdi bizzat Allah'a do ğru çevrilmi ştir. Oysa islamdan önceki cehl kavram ını'', Allah'la veya tanrı larla bir işi yoktu, o yalnız insanların birbirine kar şı olan davranışlarından ibaretti. K ı saca cehl iyi veya kötü, s ırf insandan- insana olan bir ilişki çeşidi idi. Fakat Islamın Mekke'de ortaya ç ıkmasiyle Araplar aras ında yep yeni bir fikrin do ğduğunu görüyoruz. Yukar ıda i şaret edildiği gibi cehl kavramı, birbirine sıkı sıkıya bağlı olan önemli bir fikir ağının merkezidir. İnsanın kudretine böbürlenmeyi, s ınırsız biçimde kendine güvenme, kendine yeterlilik, hiçbir otorite önünde e ğilmeme, keskin bir şeref duygusu, insan ın kendisinden aşağı larına karşı uyguladığı aldatıcı tekebbür vs. hepsi cehl kavram ının çevresinde toplanan huylardı . Şimdi Kur'ân'da bu kavramlar a ğı, tümüyle Peygamber (Hz.) Muhammed'e ve ona kar şı vahyedilen kitaba, ilahi âyetlere ve dolay ısiyle Allah' ın kendisine çevrilmiştir. Başka deyişle Kur'ân, Araplar ın, Allah'ın hidayetine karşı gösterdikleri kin ve dü şmanlığı bu cehl kavram ının tezahürleri olarak görür. Kur'ân'a göre mü şriklerin dü şmanca tutumu, islamdan önceki 204
Arapların karakteri olan bu cehl zihniyetinin belirtisinden ba şka bir şey değildir. Yalnız dikkat edelim: Bu. şekilde yorumlandığı takdirde cehl artık eski durumunda kalmaz; yapısında derin bir değişme meydana gelir. Zira bu durumda cehl "yatay" de ğildir; yani insanlar aras ı ilişki doğrultusunda (Şekildeki birinci do ğrultuda) değildir. Allah ile insan arası bir ilişki olmuştur. Müşrik Araplar burada cehli Allah'a yöneltiyorlar ( İkinci doğrultu). Kur'Allah (") ân'a göre bu tür bir davran ış, insana asla yak ışmıyan bir küstahlı ktır. Çünkü insan kuldur, ba şka bir şey olamaz. Bunun için bu anlamda cehl, büyük Allah' ın huzurundan (1) kovulması gereken bir harekettir. Peki cehl kovulunca geride ne kal ır? Tabii onun zıddı olan hilm. Evet İ nsan İ nsan tek mantı ki sonuç budur. Zira genellikle birbirine zıd A ve B kavramlar ından A nın yok oluşu, B nin var olması sonucunu doğurur. Ve İ slâmdan önceki zamanlarda da iki kavram aras ında böyle bir ili şki vardı. Ama yeni İslam düşünce sisteminde bu iki kavram, Allah'a çevrildikleri zaman birbiri aras ındaki eski iliş kilerini sürdürmezler. Cehl sırf insani bir hareket tarz ı olduğu sürece onun yoklu ğu, hilmin varlığını ifade eder. Size, karde şlerinize kar şı cahilce davranmaman ız söylenince, bu onlara kar şı halimce davranın demektir. Fakat burada insanın sadece bir kul oldu ğu, kul gibi davranması gerktiği için büyük Allah'ın huzurunda "ya cehl ya da hilm" formülü art ı k geçerli değildir. İnsanı n Allah'a, kendi Rabbine karşı davranışında cehl, doğal olarak söz konusu olamaz ama hilm de söz konusu de ğildir. Çünkü gördüğümüz gibi hilm, esasında kudret kavram ı üzerine kurulu bir davran ıştır. İnsan bilerek arzular ına, ihtiraslarına gem vurduğu için sakin görünür. Ama her zaman kendi üstün gücünü bilir ve bu üstün gücü, bir an sabrı taşırarak korkunç bir patlama yapabilir, korkunç bir öfkeye dönüşebilir. O halde bu da Allah'a kar şı insanın izliyebileceği bir davranış olamaz. Bu, bir kulun yapaca ğı hareket değildir. Yukarıda işaret edildiği gibi Kur'an, kâfirlerin kindar ve dü şmanca davran ışlarını , Itamiyyete'l-câhiliyye'den ç ıkan son derece küstah 205
bir davranış olarak nitelemektedir. Yani kâfirler, bu yak ışıksız hareketi Allah'a karşı uygulamağa dahi yeltenen kimselerdir. Ama bu demek Allah değildir ki mü'min bu hareketin alternatifi olan hilmi, şekilde hösterildiği gibi Allah'a kar şı uygulayacaktır. Zira Kur'ân'a göre hilm de cehilden daha az haddi a şma değildir. O da cehil gibi insan ın haddini aşmasıdır. 451 ir
mü
nvn
Gerçek mü'min yani tam manasiyle gerçek kul, Allah'a kar şı hilm doğ rultusunda daha ileri gidip tevazu ve teslimiyete ula şmalıdır. Bütün tekebbür ve isti ğnadan vazgeçilmeli, tam teslimiyete eri şilmelidir. Tevazu bu dereceye ula şınca art ık o, hilm değil, İslam olur. Böylece islâm kavramının hilm'le nasıl irtibath ve ayn ı zamanda ondan nasıl ayrı bir şey olduğunu görmekteyiz. Kur'ân aç ısından Allah'a tam teslimiyet anlam ındaki İslam, sadece hilm'in ortadan kaldırılması ve reddi de ğil, onun devamı ve ileri götürülmüş şeklidir. Bu yeni kavram, Araplar ın gün görmüş (eski) şeref değerleri olan hilmi son sınırına kadar itmiş, o kadar itmi ş ki hilm kavramı kendi orijinal çerçevesini de geçerek kendisinden çok farkl ı bir kavrama yani islâm kavramına dönmüştür. Bu bak:mdan İslâm, hilm kavramının esash bir tadilidir. Önce objesi insan olan bu kavram, İslâma dönüşünce objesi insan ın Rabbi olur. İşte ben önce, hilm, islâmın, islâmdan önceki şeklidir derken bu anlamı kasdetmiştim. Tabii:insanın Allah'a karşı izleyeceği davranış anlamındaki hilm elbette sahneden çekilmek zorunda idi. Zira efendisine içtenlikle hizmet eden bir kulda en ufak bir gurur ve isti ğna eseri olamazdı. Ama şurası da muhakkak ki hilm kavramı, son unsurundan (yani güçten) yoksun bırakılırsa yaşıyamazdı. Nitekim öyle olmuş, insanlar arası münasebetierdeki hilm Kur'ân'da ya şamamıştır. Kur'ân'a göre ancak Allah, kullarına karşı halim olur, kullar Allah'a kar şı halim olamaz. İnsan sıfatı manasındaki hilmin ortadan kalkması, yeni bir kavram örgütünün doğmakta olduğunu, daha önce açıklamış bulunduğum teknik terimlerden birini kullan ırsak, insan varl ığında yeni bir oynar eklemin te şekkül ettiğini gösterir. Bu yeni düşünce eklemine göre hilm kavramının kapladığı geniş alan, baştan başa yeniden örgütlenmek zorundadır: Yeni hatlar çiziliyor, ve yeni bölümler meyana geliyor. 206
Önce zıdlik : cahil . . . halim z ı dlığı idi. Cehlin zıddı olan hilm kavramı şimdi Kur'an'da birçok yeni kavramlara yer veriyor ki bu kavramların en önemlisi, bütün şümuliyle Islamd ır. Beri taraftan Kur'ân' ın, inatçı , gururlu kâfirlerin tipik bir davranışı olarak gösterdiği cahil kavramı da kâfir kelimesinin altına gizlenmiştir. (Nasıl halim, sonunda müslim kavramı na dönüşmüş ise, cahil de ilerliyerek kafir kavram ına dönüşmüştür). Bu da yeni bir zıdlık meydana getirmi ştir: Kafir—müslim z ıdlığı . Bu bize, cahil ve halim aras ındaki eski karşıtlığın gösterdiği bütün dini ve ahlaki manaları ; kavramlar ın tümiyle yeniden örgütlenmesinden do ğan yep yeni bir ışık altı nda okumak zorunda bulundu ğumuzu gösterir. III— İTAAT ANLAMINDA D İN KAVRAMI: Bu meseleyi inceleme konusu yap ıp yapmamakta hayli tereddüd ettim. Çünkü mesele, kar ışık ve filolojik belirsizlikle örtülü idi. Bu faslı incelemek hayli güç olacakt ır. Zira meselenin as ıl merkezini te şkil eden din kelimesinin esas manas ını tespit etmek güçtür. Buna rağmen yine de kelimenin mana yap ı sını tahlil etme te şebbüsünden vazgeçmedimse bu, şunun içindir: Din kavram ının, Allah ile insan arası ndaki Rab—kul münasebeti ile önemli bir ilgisi vard ır. Din kavramı, diğer manaları yanında "ta'at" ve "
hüküm. Bazı bilginlere göre3 5 bu manalardan birincisi yani din manas ı Fars as ıllıdı r, Orta iran'daki den'den gelir. Den "(sistemli) din" demektir36. İkincisi olan hüküm anlam ı da ibraniceye dayan ır. ibranicede din kelimesi "hüküm" demektir. Üstelik "yavmu'd—din (hüküm günü)" terkibi de yahudicedir. Şimdi burada çck kar ışı k bir mesele ile kar şı karşı yayız. Dinin manasının yabancı asıllı olduğu tezi bence mümkündür ama sathi bir görüştür. Meseleyi bu şekilde aç ıklamazdan önce Arapçan ın sınırları içinde izah etmenin mümkün olup olmad ığını ara ştırmamı z gerekir. Tabii bu sözümle demek istemiyorum ki din (DYN) kökünün sadece tek manas ı vardır. Bütün öteki manalar, bu tek manaya döndürülebilir. Linguistik yönden böyle bir iddia mümkün değildir. Modern bir dilci, ta baştan beri ayni şekil içinde birden fazla kökün bulundu ğunu kabul eder. Bu tamamiyle "mü şterek" bir kelimedir. İslâmdan önceki edebiyat ı incelediğimiz zaman din kelimesinde şu üç kök mananın bulunduğunu görürüz: 1) "âdet" ve "huy", 2) "karşılı k vermek" ve 3) "ta at". Din kelimesine önemli bir semantik unsur katan "âyinler" manasının, "huy, adet" alamındaki din kökünden çıkarılmas ı ihtimali olmasayd ı , konumuzla ilgisi yok diye birinci mana ihmal edilebilirdi. Ama dinin "âyinler" manası, "kişisel inanç" anlamı ndaki din kavramının şeklileştirilmesi ( şekli merasimler, nizamlar, hareketler haline getirilmesi) olarak da izah edilebilir. Bu hususta cahiliyye şi'rinden bir örnekle yetineceğim: 9 ■"." .9 e " t (s.. ,t_ı I L; 1 3 LA 9C_P ..) ..
.9
tf —::. ■
;r• Ju42.31
ı
•
J
-•
•
u
Bu şiir, Hüzeyl kabilesi şairinin, bir arkada şının ölümü üzerine yazdığı ağıtın bir parçası dır. Şair diyor ki: "Yan ımdakilerin hepsi uykuya daldılar, yine tasam geri geldi, durmadan tazeleniyor. Tekrar eski dinim (huyum) bana geri döndü ve ben sanki göğüs kaburgalarım arasına bir tel gerilmiş gibi idim (yani öyle hıçkırıklarla ağılıyordum ki göğüs kemiklerim, sanki aralar ına bir müzik teli gerilmi ş gibi ses çıkarıyordu)" 37 . 35 Bkz. Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'ân, Baroda, 1938. 36 Bkz. Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York, 1963, s. 287-289. 37 Sa
208
Şimdi de ikinci kök manaya, kar şılık vermek, bir şeye mukabelede bulunmak manas ına dönüyorum. Buna başlamazdan önce din kelimesinin bu manada, İslamdan önceki Arap şi'rinde çok geçti ğine işaret edersek iyi olur. İşte birçok örneklerden biri : *.;
.9o : -P
... L5t.1
L; -
-
"(Biz onların kötülüklerine sab ırla dayandık), fakat kötülülükleri o derece (ışık& oldu, ç ırılçıplaçk ortaya çıkt ı ki artık (onlara kar şı) düşmanlı k yapmaktan ba şka çare kalmadı. (Biz de kalktık) onların bize yaptıklarının karşılığını verdik (dennâ, din kökünden dâne'nin birinci çoğul şahsı dır. Yani onlar bize ne kötülük yapm ışlarsa biz de ayn ısını onlara yaptı k. Son ifadeye belâ ğet(retorik)te mü şâkele denir. Bu cümle: dinnâhum kem fdal ıl demektir.)" 3 8 .
Kur'an da Sant Suresinde bu kelimeyi edilgen s ıfat (ismi meN1) şeklinde aynı manada kullanmıştır : « c'J
l31 Î CAlls.
l'"1 I. :Ne ? Biz ölüp
toprak ve kemik olduktan sonra m ı yaptığım ız ın karşılığı verilecek (medinün) ?". Burada hüküm gününe işaret edilmektedir. Bu husus bizim için çok önemlidir. Demek ki hüküm günü (yavmu'd-din) istisnas ız herkesin, dünyada yaptığı işlerin karşılıklarının verileceği gündür. İşte bu terkipteki dinin manas ı budur. Kur'ân dü şünce sisteminde dinin "kar şılık verme" mesela "hüküm" verme manas ı üstün bir önem taşır ama onun asıl yeri âhirettir. yapılan işin karşılığma hükmetme âhireti ilgilendirir. Onun için konumuzla do ğrudan ilgisi yoktur. As ıl konumuzu ilgilendiren şey, dinin üçüncü manasıdı r. Dinin üçüncü kök manas ı, "itacat"tir. Do ğrusunu söylemek gerekirse bu mana da tam de ğildir. Çünkü "itacat" dinin yaln ız bir yüzüdür. Daha do ğrusu din (yahut fiil şekli dâne), addâd denen zıd manaları içeren kelimeler grupundand ır. Başka deyişle din kelimesinin biri olumlu, öteki olumsuz iki yüzü vardır. Olumlu yüzünde zaptetmek, hükümetmek, kudretle yönetmek" manası vardır; olumsuz yüzünde de "teslim olmak, itaat etmek" ma38 Sehl ibn Sebân al-Iyamâse, II, b. 4.
209
nası bulunmaktadır. Bunda şaşılacak bir şey yoktur. Bu grupun di ğer birçok kelimeleri gibi bu kelimede kristalize edilen özel perspektif, meselenin küresel manzaras ıdır ki meseleyi her iki yan ından görmemizi sağlar. Onun içindir ki din kelimesi, birçok durumlarda hem I(ahir (ba şkalarına üstün kuvvetle hakim olup onlar ı mahvetmek), hem de "tâ tat" şeklinde tefsir edilebilir. Ve bu din yorumlardan hangisinin daha do ğru hikinliyyet olduğunu kestirmemiz mümkün olA B maz. Her iki mana da ayn ı zamanda kasdedilmiştir. Zira din kavram ı, bu iki ters istikametli manay ı da içine almaktadır (yani cinasl ı bir kelimedir). fe5lin ı lyyet
Bunun klasik misalini `Amr ibn Kulsüm'un bir şi'rinde bulmaktayız : C., .5 -x:,:_k° • 1 -‘3
- ĞÎ
—1
:4.
_)
"Biz (ceddimiz) (Alkema ibn Seyf'in şerefini miras aldık. O bize birçok şeref kalelerini zorla (dinen: kahren) meşru kıldı (fethetti. Yahut) birçok kaleleri itaat altına alıp bize teslim etti (dinen: tacaten)" 3 9 . Kabilesindeki düzensizlik ve kar ışıklığı tasvir eden Zuheyr ibn Ebl Sulma'nın sözünde de kelime zıd mana ta şır: -1,11
: Din karıştı (bozuldu)".
Bu ifade herhalde şunu da anlatmak istiyor : Kabile o derece anar şi içinde ki kimin yönetici oldu ğu ve kimin itaat edece ği belli değil (burada da din hem hakim, hem de itaat eden anlam ına geliyor). Ayn ı şey "Il dini fulân" falanın dininde4 o ifadesi için de do ğrudur. İslâmdan önceki şiirde bu söz çok geçer.Buna göre bu ifade de bu kategoriye dahildir ama eski şerhçiler bunu itaat anlam ına anlıyorlar. Tipik bir örnek daha:
-•
_ci— j
•
„L5
Lj "›. •, •
-
Şair, Esed kabilesinden kendisine kötülük yapan bir adam ı tehdid ederek diyor ki: (Benim zehirli hiciv oklar ım sana ulaşacak ve seni 39 Mucallaka, b. 61 40 :;Sksj
210
kahredecek) Eğer sen (benden kaçıp) Benu Esed kabilesindeki Cavv Vadisinde 'Amr'in itaatine s ığınsan, hattâ aramıza Fedek de girse (yine elimden kurtulamazs ın)."4 Bu şiirde işaret edilen `Anar, Hire kral ı `Anır ibn Hind ibn al-Munzir Mâu's-Semâ'd ır. Metindeki fî dini 'Anım cümleci ği şu demektir: "Sen Amr'in itaatine girsen ve onun güçlü himayesine s ığınsan (dahi benden kurtulamazs ın)". Burada da yine din hem "tâat", hem "kudret" anlamını içermektedir. Ba şka deyişle aynı şeye iki uçtan bakılmaktad ır. din
amr
otorite yahut
itâ'at ve
koruyucu güç
teslimiyyet
.11F,«■•■
adam
`Arrır tarafından bakılınca din, kudret ve yetki, yahut koruyucu güçtür. Fakat `Amr'a s ığınan adam tarafından bakılınca din, krala itaattir. Benim kanaatime göre bu yorum Kur'ân ın XII nci Sure, 76 ncı âyetine de uygulanabilir. Orada Yusuf'un, M ısır'da akıllı bir çare ile küçük karde şi Bünyamin'i nas ıl yanında bırakmayı başardığı anlatılır : .
c.),
‘j
:(Böylece biz Yusuf için bir çare yaratt ık); Allah dilemeseydi o, krahn dinine göre kardeşini yanında alakoyamazdı". Bu cümle genellikle "kral ın kanununa göre (fi fi şar'il-meliki, fi knilnihi) şeklinde tefsir edilmi ştir. Herhalde bu, sonradan meydana ç ıkmış bir fikri Kur'ân'da okumakt ır. Şer` kavramı gelişip "dini hukuk" haline geldi ği zamanların izahıdır. Yine XVI ncı surenin 54 /52 nci âyetinde din kelimesi hem "itâcat" hem de "hakimiyyet" anlam ında tefsir edilebilir. Ayet, göklerdeki ve yerdeki varlıkların, nasıl Allah'ın huzurunda tam bir teslimiyetle secde ettiklerini anlat ıyor: cı
fi ...ılI '43
Lj.,;;TI
j
41 D1vân Zuheyr, s. 138, b. 1
211
:Göklerdekilerin ve yerdekilerin hepsi Allahind ır. Din daima O'nundur" Burada din kelimesi—e ğer yukarı daki tefsir doğru ise—çift manal ıdır. Bir yanda Allah'ın hükümranlığını ifade eder. Yarat ıklar yönünden bakılı rsa "mutlak teslimiyyet" demektir. Fakat bu kelime İslam öncesi şiirde ço ğ unlukla "itâ'at", "yönetilmek" ve "kul olmak" anlamında kullanı lmıştı. 7.ft
j: ° 1
j
"Onlar krallar tarafından yönetilmekten kaç ındılar, çünkü onlar o kadar onurludurlar (lakah, lakilıa'nın masdar şeklidir. Lalsıba gebe kalmak demektir. Burada mecazi olarak gurura gebe, gururla dolu manası vardır)"42. Bu beyti `Amr ibn Kulsüm'un mucallakasiyle kar şı laştırırsak iyi olur. Orada da dine fi'liyle ayn ı düşünce anlatılmaktadır :
"Köleleri haline gelmekten korktu ğumuz için biz o günlerde krala isyan ettik". Anonim bir şair tarafından yazılan aşağı daki şiir de aynı anlamdadır: cs-,,C•fj I •
1.9
J t"
IDI
•
"Kabile meclisini toplay ıp da kılıcını kuşandı m ı artık ona en yiğit erkekler dahi, uyuz develerin itaati gibi itaat ederler"43. Burada anlat ılmak istenen şudur : Uyuz develer, vücutlar ına merhem süren kimseye teslim olurlar, uslu dururlar. Çünkü merhem onlar ı rahat ettirir. İşte en onurlu, yiğit insanlar da anlat ılan bu yiğite öyle itaat ederler. Din kelimesinin bu iteaat manas ı, ortada görülmiyen fakat sahne arkasında kahir bir güce sahip birinin bulundu ğu fikrini de içinde taşı r. İşte bu tazammuni mana, din kelimesine atfedilen "dini" önemin esasını izah eder. Din kelimesinin dini önemi, bu tazammuni manas ın42 `Abld ibn al-Abra ş , DIVan, VI, 2. 43 al-Hamâse, DCCIX, 1.
212
dan ileri gelmektedir. E ğer mesele böyle ise artık din kelimesinin aslını Arapçanın sınırlarını aşıp Farsça dinde (eski Farsça den, Avest. daena)da aramak çok gereksizdir. Şekil benzerliği tamamen raslant ı olabilir44. Ben bu benzerli ği çok mümkün ve muhtemel görüyorum. Çünkü güçlü bir kral tarafından yönetilen itaatkâr bir kul olma fikri üzerine dayalı din kavramı , Sernitik dü şünceye çok uygun dü şniektedir. Kur'ân'da iki yerde din kelimesinin tamamen ibadet s ınırında kalmasını, "efendisine muti bir kul gibi Allah'a hizmet eden" şeklinde "Allah'a ibadet etmek" manas ına gelmesini raslantıya yormak istemiyorum: 9o
o
• o 5 o 9 „, e
5Li ' ..
-.:!■ •••
5
1.4.-f I
:Ey insanlar, eğer siz
411
5
L) I
benim dinimden şüphede iseniz, o halde (açıkça söyliyeyim ki) ben sizin Allah'tan başka ibadet ettiklerinize ibadet etmem, yaln ız Allah'a ibadet ederim"4 5 . )1J—it:•<°J 1 t::: 1« ,
,
o 3o-' e
,*
O
e••• ...L...P 1 LA
.4.°
° 5 ; 1. C. :Ey kâfirler, ben sizin ibadet ettiğinize ibadet etmem, siz de benim ibadet etti ğime ibadet etmezsiniz. Ben sizin ibadet ettiğinize ibadet etmiyece ğim, siz de benim ibadet etti ğime ibadet etmiyeceksiniz. Sizin dininiz size, benim dinim banad ır"46.
Aşağıdaki âyette bulunan cabede fi'linin daha önce gördü ğümüz "dini sırf Allah'a özgü yapmak" ifadesiyle birle şmesi de çok manalıdır :
jA:1 Lıfl
Î *c:ıı.
..(j I :Ben dini sırf ken-
disine özgü yaparak Allah'a ibadet etmekle emrolundum" 4 7". 44 Dr. Wilfred C. Smith'in, yeni yay ınladığı The Meaning and End of Religion adlı kitabında (s. 98-102) buna ayk ırı bir görüş ileri sürülmektedir. Bu görü şe göre, din, "milletler aras ı" bir nitelik ta şıyan ve Orta Do ğu memleketlerine yay ılmış bulunan İran asıllı din yahut den kelimesinin bölgesel bir çe şididir. 45 X. 104. a`budu ta`budüne: `Abd (köle, hizmetçi) kelimesinin ç ıktığı `ABD kökünden gelir. 46 CIX, 1-6. 47 XXXIX, 14 /11. Burada ve benzeri yerlerde "dini Allah'a özgü k ılmak" demek, kâfirlerin yapt ığı gibi yalnız tehlikeli anlarda yap ılan geçici bir söz verme de ğildir. Mü'minlerin ağzından çıkan bu ifade, süreklilik belirtir.
213
Burada dinin tabede ile birle şmesi sadece muhteva gere ği olamaz. Bu, ancak iki kelime aras ında derin bir ilginin bulunmasiyle izah edilebilir. Bu âyetler, din kelimesinin bir tan ımı, nasıl anlaşılması gerektiğinin bir izahı mahiyetindedirler. Şurasına da işaret edelim ki Kur'ân'da din kelimesi, islârn ile de irtibathdır. Yukarıda görmüştük ki islâırn kavram ı insanın Allah'a teslim bir kul olması manasına dayalı bir kavramdır: • • :Muhakkak Allah kat ında (doğru) 4.111 ....L.P. « din, İslâmdır48". •
o
O •••• ••••
0
ıı
-
I
—
5Ç_I
I
:Bugün sizin dininizi olgun-
laştırdım, size olan nimetimi tamamlad ım ve size din olarak İslâmı beğendim"4 9 . Dr. Wilfred Cantwell Smith'e göre 5 ° din kelimesi, birbiriyle yak ın münasebeti olan iki ayr ı manada alınabilir. Biri derin bir ki şisel olay, her ferdin bir şeye inanması anlamındaki din, yani kısaca "iman"dır ; diğeri de şekil haline gelmi ş dindir. Bir topluma mensup bütün insanların paylaştığı, toplumca ortak, objektif bir şeydir. Bu manalarm ikisi de Kur'ân'da mevcuttur. Hattâ bu çift kullan ış, ta cahiliyye devrine kadar da uzan ır. Şu var ki cahiliyye devrinde yahudi ve hıristiyan çevreler müstesna, ki şisel inanç ile şekli din birbirinden ayrılmamıştı . Böyle bir ayırım yapmak islâmdan önceki Arapların dini düşüncelerine pek yabanc ı bir şeydi. Böyle bir ayırım aramakla belki de bilmiyerek sonraki asırların mahsulü olan bir kavramı cahiliyye düşüncesinde bulmağa çalışıyoruz. Örneğin Şair an-Nâbi ğe Ğassan hırıstiyanlarından 51 bahsederken "dinuhum Icavim" der. Acaba bu sözde onlar ın imanlarının sağlamlığı mı yoksa onların dini olan lurıstiyanhğm üstün bir din olduğu mu anlatılıyor, bunu kestiremiyoruz. Yine hanif şair Ümeyye, kendi yolunun dinu'l-hanefiyye (hanif dini) oldu ğunu söylerken şekil haline getirilmiş dini mi yoksa maddile ştirilmiyen kişisel imanı mı kaydettiği pek bilinmiyor. Bu ayırıma bağlanmamız gerekirse belki ikisini de kasdetmiştir diyebiliriz. 48 III, 17 /19 49 V, 5 /3 50 Anılan eser, s. 51-53 51 Daha önce geçmi şti. IV ncü bölümün IV. fasl ına bak.
214
Ameller sistemi manas ındaki din kavram ı, İslâmdan önceki Araplar aras ında çok iyi biliniyordu. Burada çok ilginç bir misal vereceğim • Şair kendisini ba ştan çı karmağa çalışan kızı terk etmek istiyor ve sevgi ile uğraşmaktan çok daha önemli i şleri bulunduğunu söylüyor. Vadd, Kur'ân'da da zikredildi ği gibi (LXXI, 22 /23) bir mü şrik putu idi. Şair diyor ki: "Vedd, sana uzun ömür versin, ama şimdi bize kad ınlarla uğraşmak helâl olmaz, zira din (zamanı) geldi" 52 .
Şi'rin teması açıkça gösteriyor ki buradaki din, İslâmdan önceki müşriklerin Mekke'ye hacca gitme gelenekleridir. Şair, hac için mekke'ye gitmeğe karar verdi ğinden artık kadınlarla eğlenmenin kendisine haram olduğunu anlatmak istiyor. Konumuzu ilgilendiren nokta, burada din kelimesi ile toplumsal bir amel olan haccm kasdedildi ği, dinin hac manasına geldiği hususudur. an—Nübiğe'nin, dini bu şekilde kullanması gösterir ki İslâmdan önceki Araplar, örne ğin dinu'n—nasârâ (hırıstiyanların dini) sözleriyle objektif dini yani toplumca payla şı lan inanç ve ameller sistemini kasdediyorlardı 53 .
Kur'ân, bu kelimeyi hem şeklileştirilmiş, hem de şekli olmayan din manasında kullanır. Şekli olmayan din için en güzel örnek "dini Allah'a özgü yapmak" ifadesidir. Burada din sadece fertlerin Allah'a inanmasını gösterir. Bu inanç ister geçici, ister daimi olsun, ferdidir. Şekli olan din için en güzel örnek de III ncü Surenin 66 /73 ncü âyetidir. Burada yahudilerin kendi aralar ında şöyle konuştukları anlatılıyor: fi,., :Sizin dininize uymayandan ((
başkasına inanmayın". Yukarıda zikredilen "bugün sizin dininizi olgunlaştırdım . ve size din olarak İslâm ı beğendim". (V,5 /3) melâlindeki âyette geçen 52 an-Nâbiğa, Divân, beyt 3. Bu çok önemli ve ünlü beyt bat ıda birçok bak ımlardan yanlış anlaşılın ıştır. Tafsilât için bak ınıı : C.A. Nallino, "Il verso di an-Nâbi ğah sul dio Wadd", Rocalta di Scritti içinde, C. III, VI. Divân'da ikinci kelime wadd yerine rabbi (tanrım) yazılmıştır. Yakut'un Mdcemu'l-Buldân' ındaki orijinal şekli bu değildir (Wüstenfeld neşri, IV, 913). 53 Theodor Nöldeke, Beitrage zur Kenntniss der ailen Araber (Hannover, 1864, s. 52) adl ı eserinde Ağâniden ilginç bir beyt zikreder. Orada Peygamberin ça ğdaş! olan bir yahudi, İslam için dinu Muhammed ta'birini kullan ır.
215
dinin, daha ziyade objektif, toplumsal din manasına geldiği anlaşılmaktadır. Eğer bu do ğrultuda yani toplumsal ameller sistemi do ğrultusunda biraz daha ileri gidecek olursak, o zaman din kavram ı , millet kavramına dönüşür. Millet kavramı içinde din, kelimenin tam ma'nasiyle objektif bir ş eydir; dini bir toplum birli ği meydana getiren ve o toplumdaki sosyal hayat ın temelini teşkil eden inançlar ve törenler sistemidir. Yaln ız şu var ki ameller sistemi istikametinde ne kadar ileri gitmiş olsak, yine din, as ıl manası olan kişisel inanç anlamını muhafaza eder. Halbuki millet, daha kat ı, objeltif ve şekli bir şeyi gösterir. Daima mü şterek bir dine dayalı bir toplumu hat ırlatır. Bu iki anahtar terim aras ındaki münasebet, şöyle bir şekille gösterilebilir: din uzunlamasına giden bir hareket
millet yahut din tamamen somutlaştırılmıştır.
dini somutlaştırma yöntemi Görüyoruz ki din ki şisel "itaat ve inanç"tan do ğuyor, şeklileşiyor ve gelişmesinin sonunda gittikçe millet kavram ına yaklaşıyor ve aşağı yukarı milletle e ş anlamlı oluyor. Yukarıda zikrettiğimiz âyeti (III, 66 /73), II nci surenin 114 /12 nci âyetiyle mukayese edersek bu nokta daha iyi anlaşılır. Bu âyette millet yerine din kelimesiyle ayn ı durum anlat ılmaktadı r: e
(S;
«.5.1
0,
•-•
,O
:Sen onların milletine (dinine) uymadıkça ne yahudiller, ne de hırıstiyanlar senden razı olmazlar". Dinle milletin eş manahlığını VI ncı surenin 162 /161 nci âyetinde de açıkça görüyoruz. ;C. - A
L:
;Z.
fi
1)1 s o
„
(...; .)
(31 .X-10
c_S
I :Bana gelince Rabbim beni doğru bir yola iletti. '
Doğru dine, dosdoğru bir tevhitçi olan İbrahim'in milletine (dinine)". Burada birbirine e şit üç önemli kavram görüyoruz: Doğru yol = doğru din = İbrâhim'in milleti. Fakat ba şlangıç 216
noktasma do ğru gittikçe millet ve dinin git gide birbirinden ayir ıldığını, birbirinin yerine kullan ılamaz hale geldi ğini görmekteyiz. Mesela XXX,2 de şu ayeti okuyoruz: (c):«-tff 54:1
-.111
Lzi .; -
:Biz sana kitab ı gerçekle indirdik. O halde dini yaln ız O'na özgü k ılarak Allah'a ibadet et". Burada Allah, bu sözleri do ğrudan do ğruya peyğamber (Hz.) Muhammed'e söylüyor ve ona lâyiki veçhile Allah'a kulluk etmesini emrediyor. Burada din kelimesinin yerine millet kelimesinin konulamıyacağı aşikardır. Zira burada din, her ferdin, kendi dini davran ışıdır, din sisteminin objektif şekli değildir. Millet esas olarak ümmetin yapacağı iştir, toplumsal dindir. Maddile ştirilmemiş şekliyle din ise esasında her ferdin ki şisel işidir.
217
DOKUZUNCU BÖLÜM ALLAH İLE İNSAN ARASINDA AHLÂK İ MUNASEBET I— MERHAMETLİ ALLAH: Bundan önce Allah ile insan aras ındaki kişisel miinasebetin üç farklı yönüne temas ettik. Bu bölümde de dördüncü ve bizim tarifimize göre sonuncu münasebete, yani Allah ile insan aras ındaki ahlaki münasebete temas edece ğiz. Gerek yahudilik, gerek hıristiyanlık, gerekse müslümanlık olsun Semitik dünyada meydana gelmi ş dini düş üncenin en belirgin vas ıflarından biri, Allah kavram ının, esas itibariyle ahlaki bir nitelik ta şımasıdır. Bundan dolayı bu düşüncede Allah, ahlakhdı r. Allah ile insan arasındaki münasebet de ahlaki olmalı dır. Başka deyişle Allah, insana kar şı ahlaki bir biçimde hareket eder. Bu, O'nun adaleti ve iyiliği gereğidir. İnsanın da buna ahlaki bir şekilde kar şılık vermesi gerekir. İnsanın Allah'a kar şı ahlaklı davranıp davranmaması meselesi, İslam dininin özünü te şkil etmektedir. İ slâmdan önceki devirlerde oldu ğu gibi ahlak, artık sadece insanın iyiliği ve kötülüğü meselesi değildir. Şimdi ahlak, dinin tamamlay ıcı kısmıdır. Bütün din ahlak içindedir ve insanın ahlaki hareketine ba ğhdır. Bu görüş noktasında Kur'ân' ın tanıttığı Allah'ın birbirine zıt iki esas cephesi vard ır. Dindar, mü'min bir kafa için bu iki cehpe, tek Allah'ın iki farkl ı yanıdır; ama sırf mantıki düşünen alalade bir kafa için bu iki cephe birbirine z ıd görünür. Gerçekten de birçok dü şünürler bu iki cepheyi birbiriyle uzla ştırmak için hayli güçlük çekmi şlerdir. Bu mesele hem Kur'an, hem de Kitab ı Mukaddes için ortak bir meseledir. Bu cephelerden birinde Allah, kendisini s ınırsız ihsan sahibi, ölçüsüz merhamet sahibi, keremi sonsuz, ba ğışlayıcı ve affedici bir 218
tanrı olarak bildirir. Allah' ın bu yanı , Kur'an'da şu anahtar-kelimelerle belirtilir : Ni`met, fadl, rahmet, ma ğfiret ve benzeri. IZ.ur'ân ve islam üzerinde dini aç ıdan incelemeler yapan kimseler tarafı ndan bu mesele o kadar enine boyuna i şlenmiştir ki benim onlara ilave edece ğim bir şey yoktur İ . Yalnız burada bizim bu tetkikimizin amaciyle direkt ilgisi olan bir nokta zikredilmelidir. Bu da şudur : Allah insana kar şı o kadar lûtufkar davranmakta ve ona ayetler (i şaretler) şeklinde o kadar nimet ve ihsan göstermektedir ki insanın bunlara verece ği bir tek doğru cevap vardır. Allah'ın yaptığı şeyler insan için yaln ız bir tek cevab ı zorunlu kılar. Bu tek cevap, Allah' ın verdiği bütün nimetlere te şekkür yahut ş ükretmektir. Ancak bu şükür, Allah'ın ayetlerini iyi anlama ğa, iyi takdir etmeğe dayalı dır (ayetleri anlayıp takdir eden, Allah'a şükreder). Demek ki insan, Allah' ın ayetlerini kavradığı zaman, şükür mümkün olur. ayetler
akl
.
ş ükr
>l»
"i şaretler"
"anlama"
"teş ekkür"
Bu olaya bağlı olan kavramların planı budur. Böylece Arap düşünce tarihinde ilk defa şükür, dini bir kavram olmu ştur. Yeni kavramın büyük önemi şuradan anla şı lır: Şükür, Allah' ın başlattığı iyiliğin, insan tarafından karşı lığıdır ve bundan dolayı en karakteristik ilahi sıfatlarla ayrılmaz bir bağ kurmuştur. Ve şükürle iman arasında yalnız bir adı mlık mesafe vardır. Şükür, imana o kadar yak ındır ki Kur'an'da çok defa şükür, iman manas ında kullanı lmış (imanın eş manalısi olmuş) tır. Âyet kavram ını münakaşa ederken de bu meseleye temas etmi ştik Şükrün zıddı, küfürdür. Küfür, "nankörlük etmek" demektir. islâmdan önce dinle hiçbir ilgisi olmıyan bu nankörlük kavram ınm, Kur'an düşünce sisteminde nas ıl bir dini önem kazand ığı, hiçbir izaha muhtaç de ğildir. Fakat bu dini anlam ı kazanmadan önce kavramsal yap ı, cahiliyye devrinde iyice yerle şmişti (nankörlük kavramı yerle şmişti ama dini mana taşımıyordu). İnsanlar aras ındaki alatade dünyevi münasebet1 Bu alandaki anahtar—terimlerin filolojik tahlili için baka= : DHvi. -id Rehber, an ılan eseri, bölüm XIII ve bölüm XVIII.
219
lerde bile her zaman insan, bu ahlakm, bu yap ının tahakkukunu ister. Biri size bir iyilik yapt ı mı size bir nimet vermi ş olur. Sizin ona karşı kadirbilir şekilde davranmanız, ona te şekkür etmeniz gerekir. Bu, insanlar aras ı ahlaki münasebetleri yöneten temel hukuk kurallarından biridir. Ama şu da inkar edilemez bir gerçektir ki bu kural ı bozan ters davran ış da vardır. Maalesef insan tabiat ı, insanı bu tür davranışa iter. Nitekim Kur'ân diyor: ş'.5 93..;.:":1 : Muhakkak insan, Rabbine kar şı nankördür" 2 >9
19
ıc
9
.
:Muhakkak insan, açıkça nankördür"3.
(:).L.:•••4
Görülüyor ki dini olsun olması n, nakörlük, birinin yaptığı iyiliğe insanın cevap (kar şılık) vermemesi demektir. Verilen nimet ister layik (dünyevi) olsun, ister diş ukr ni olsun nankörlü ğün, bu niteliği her zaman ayn ıdır. islamdan önce ni'met Araplar da bu üstün ahlak kural ı' k ıı fr 1 nın gereklerine göre ya şarlardı : "Nimete te şekkür". Hüzeyl kabilesi şairinin söyledi ği aşağı daki şiir, bu hususu gayet açık bir şekilde belirtiyor:. 9 9 e
ı
. s
-4.1..)
. 9 9 ,•0
0
Ci
L; il
j
. 0
"Eğer bana teşekkür ederseniz (gayet normaldir, size verdi ğim) bir nimetten dolay ı bana teşekkür ediyorsunuz. Ama nankörlük ederseniz, sizi bana te şekküre zorlamam"4. Seleme ibn Hurşub da fevkalade hızlı bacaklariyle, bir adam ı ölüm tehlikesinden kurtaran k ısrak için şöyle diyor:
31C- iS1
-4-
-
5451'; --
C5-
°Ip -
"Onu, ona yaraşır şekilde Oy, ona nankörlük etme, zira nankör için feldh yoktur" 5 .
2 C, 6; kenûd, kefür'un e ş manalısıdır. 3 XLIII, 14-15 4 al-Aclân ibn Huleyd, Divânul-Huzeliyyin, III, s. 113, b.1 5 al-Mufaddaliyyüt, V, b.7
220
`Antere daha veciz söylüyor:. fi - - Nimete nankörlük etme"6. Kur'ân bu yap ıyı olduğu gibi alır, dini bir düzeye yükseltir, di ğer birçok şeylerde yaptığı gibi. Yapısal kavram, ya da şekil tamamen aynıdı r ama bu kez kavram, Allah ile insan aras ındaki ruhsal münasebet düzeyinde i şlemektedir. Bu sefer nimet; ilâhi nimettir. Buna kar şı insan ya doğru davran ıp şükreder, ya da yanlış davranıp nankörlük ile karşılık verir. Tabii ki bu özel semantik alanda " şükür" kavramı, kolayca iman kavramına gelişebilir; aynı şekilde küfür de sür'atle kendi esas manas ı olan "nankörlük" manasm ı kaybedip "inanmama" kavram ına dönü şebilir. Ve böylece do ğrudan do ğruya iman ın zıddı haline gelir: C;;_; ',J11 (.5
«.
:İman ettik-
ten sonra inkâr eden bir kavme Allah nasıl hidayet eder ?"7. - fi 5. fi o 5 ıı ‘.
-
•
:Kibirlenenler dediler ki: Biz, sizin iman etti ğinizi inkâr ediyoruz" 8
.
Küfrün, "nankörlük" ten "inkâr"a, dönü şmesi, şükrün "teşekkür"den "imana" dönü şmesinden daha mükemmel olmu ştur. Çünkü ikinci halde iman kelimesinin mevcudiyeti, ba şka bir kelimenin kendi yerini almasını lüzumsuz kılmış, daha doğrusu önlemiştir. Halbuki "inanmama" durumunda, "inkâr" manas ına gelen eski bir kavram olmad ığı için küfür derhal gelmiş ve bo ş koltuğa oturmuştur. II- GAZAB SAHİBİ ALLAH: Şükür yerine küfrü benimsiyenlere, Allah' ın önünde boyun eğmeyi, O'na teslim olmayı reddedenlere, zamanlar ını lehvü lu`b (oyun eğlence) ile geçirip âhireti hiç dü şünmiyen dikkatsiz, hafifme şrep kimselere, kısaca gafillere, evet bunlara kar şı Allah öteki yüzünü gösterir. Burada Allah sert adalet sahibi, hüküm gününde kesin hüküm, şiddetli azap ve intikam sahibidir. Gazab ı kime yönelse onu mahveder 9 .
6 DIvan, s. 46, b. 3; mdmff= ni'mah 7 III, 80 /86 8 VII, 74 /76 9 XX, 83 /81
221
Tanrının bu yüzü de Kur'ân' ı dini bakımdan inceliyen kimselerce o kadar çok tetkik edilmi ştir ki yeniden bunun üzerinde durmak lüzumsuzdur. Ben burada konunun insana ait taraf ını, Allah'ın yasfına karşı insanı n nasıl davranması meselesini ele alaca ğım. Bu meselenin mihveri, Allah' ın her şeyin tek ve mutlak hakimi olacağı, bütün insanların Allah'ın huzurunda ba ş eğmiş olarak sessiz duracağı uhrevi hüküm günü kavram ıdır. Böyle bir gün düşüncesi, devamlı olarak insanların gözleri önünde tutulmalıdır ki bu inanç, insanları hayatta hafiflik ve dikkatsizlik yerine tam bir istek ile hareket etmeğe sevk etsin. İslam zühdüne hakim olan fikir budur. Kur'ân' ı okuyan herkes, özellikle Mekke devrinde gelecek hüküm günü (yani âhiret) şuurunun çok kuvvetli oldu ğunu görür. Orijinal anlamiyle buna takvâ denir. Zaman geçtikçe takva son derece kuvvetli olan uhrevi rengini kaybederek neticede "dindarhk" kelimesiyle ifade edilebilen anlama gelmiştir. Fakat ba şlangıçta hüküm günü kavram ına doğrudan bağlı olan bir huy idi.
"Lu ı
ı
«
-• Allah' ın azabı şiddetlidir"10.
:
.Allah'tan korkan, zira
Bu kısa cümlede üç kelimenin birle şmesi : "İttik. (korku), Allah, `ikâh (azab)" Kur'ân'da takva kelimesinin as ıl yapısını açıkça gösterir. Bu manada takva âhiretle ilgili bir kavramd ır. Ahiretle ilgili olan ilâhi azap korkusunu ifade eder. As ıl manası budur. Sonradan bu manalardan "zahid kimsenin Allah'tan korkmas ı" ve nihayet sadece "dindarhk" manaları doğmuştur. Peki takva (yahut fiil şekli itte) kelimesi, cahiliyye devrinde ne anlama geliyordu? Her şeyden önce i şaret edelim ki kelime cahiliyye devrinde hanifler çevresi ve şair Züheyr ibn Ebi Sülmâ gibi hayli yahudi dininin etkisinde kalm ış olanlar hariç, dini bir mana ta şımıyordu. Takvadan gelen mütteki "Allah' ı birliyen mü'min" demektir. Bu kelime bu manasiyle Ümeyye ibnEbi' ş-Saleın şi'rinde ve dini görü şlerinde hanif kabul ettiğim Lebid'in divân ında geçer. Burada Züheyr ibn Ebi Sülmâ'nın divanından ilginç bir misal verece ğim • o ."
• cf"'
)4'—`""42—
2:JI
-ı• "
10 V, 2. -• *Aslında,L: şeklindedir. FakatZ:; huy manas ına gelmez, Hay ve meziyet ---/— manasına gelen dir. Onun için düzeltilip qa yaptık. S.A.
222
"Takva onun huyundand ır ve Allah sonra akrabalık bağı onu kötü ayak sürçmelerinden korur" İ ı _ islâmdan önceki edebiyat ı okuyanların hepsinin kelimenin cahiliyye devrindeki manasını açık bir şekilde anlamış olmaları normal değ ildir. Yalnız ittelsâ- fi'linin Islâmdan önceki şairlerin en çok kulland ıkları kelimelerden biri olmas ı , bizim maksadımız için yeterlidir. Kelimeye hemen her yerde ve ayn ı kavram yapısı içinde rastlar ız. Elimizde çok örnek var. Bu örnekler gösterir ki kelime "zühd" şöyle dursun, herhangi bir dini anlam dahi ta şımamaktadır. O halde bu örneklerin gösterdi ği ası l mana nedir ? Bu hususu hiçbir şey at—Tibrizrrıin Divanu'l—Hamase üzerine yazd ığı şerhte verdiği formül kadar güzel izah edemez I 2 . atTibrizi ittikü'yı şöyle tan ımlıyor: _
•
I PUL:N
TL,-
:Ittik', seninle (A) korktu ğun şey (B) aras ına seni (B den) koruyacak bir engel (C) koymand ır". Kısaca ittika' bir şey vasıtasiyle kendini savunmadı r. Genel durum şöyledir: Bir adam (A) kendisi için tehlikeli, tahripkâr ya da zararl ı bir şey (B) in kendine do ğru geldiğini anlar. Bunun üzerine kendisi ile o tehlikeli şey (B) aras ı na, o şeyin kendisine gelmesini önliyecek bir engel (C) koyar. Bu fi'lin islâmdan önceki bütün kullanılışları , görünüşte ne kadar kompleks olursa olsun bu manaya gelir, bu formülle açıklanabilir. İşte birkaç tipik örnek. Ilki (Antere'nin mu'allakasından 13 . j 4;2,4
L9ş\--J
J
* -9
u •-
"Eğer (arkada şlarım) kendilerini benimle düsman ın m ızraklarından korumak isteseler (beni kendileriyle dü şman kıliçları arasına bir kalkan olarak koyup da beni kendilerine siper yapmak isteseler) bundan aslâ kaçınmam; ama (maalesef) önüm daraldı (önümde o kadar düşman var ki arada hiç yer yok)". Şairin anlattığı durum tıpkı şöyledir: (B) diiş manlar
(C)
I
Antere
(A) 4111F--••--
Arkada ş lar ı
11 Divânu Zuheyr, s. 162, b. 2 12 CCLIV, b.5 *Aslı şeklindedir. S.A. 13 al-Mucallaka, b. 64
223
İ kinci örnek de Züheyr in mutallakas ından alınmıştır. Bu da ayn ı durumu anlatmaktad ır: .,5 a o t Z; L.41 Ly -ıt 1...J 4.5 2..; I e
•
"(kendi kendine şöyle) Dedi: Arzumu yerine getirece ğim (yani kardeşimi öldüren adam ı öldüreceğim) sonra da ben (A), arkamdaki bin atlı ile (C) kendimi dü şmandan (B) koruyacağım"14. Şimdi vereceğim örnek biraz karışıktır ama yine aynı anlamı taşır. Bu örnek de Divanu'l-Mufaddaliyyât'tan al ınmıştır. Şair, al-Marrâr ibn Munki2'dir. Bu zat, urneyye devrinde ya şamıştır ama şiirlerini cahiliyye ruhiyle yazmıştı r: j«:-..P
*
(.7..,17)
Bu beyt, şairin dişi devesi için yazdığı tasvirinden al ınmıştır. Diyor ki: Benim di şi devem, çevresinin tüyleri dökülmemi ş sert t ırnaklariyle kendisini ta şlı arazide yaralanmaktan korur. Yani O, kendisiyle arz ve çakmak ta şları arasına, çevresinin tüyleri hiç dökülmemi ş sert tırnklarını koyar" 1 5 . Kur'ân da son derece ilginç bir örnek verir: , ° L .4_11 J £ :31 . :Kıyamet gününde yüziyle kendisini azab ın en kötüsünden koruma ğa çalışan mı ?" 16 . Bu ayet kıyamet gününde elleri arkas ında bağlı olduğu için gelen azabı yüzü ile kendisinden savma ğa çalışan insanların durumunu alaylı bir yolla anlatıyor. Bu cümle mahsus yarım bırakılmıştır. Tam mana aşağı yukarı şöyledir: Böyle bir adam, azaptan tamamen emin olanlar gibi olabilir mi? Fakat bu, Kur'ân'da daha ziyade istisnai bir durumdur. ittekâ fi'li, Kur'an'da hemen daima dini anlamda kullan ılmıştır. Cahiliyyede ise tersine daima maddi anlamda kullan ılmıştır. Cahiliyyenin gitti ği bu istikametin en son sını rı da kelimenin moral manada kullanıldığı hallerdir. Yani kelimenin tam fiziki ve maddi değil de biraz ruhile ştirilmiş anlamda kulanıldığı durumlard ır. Aşağıdaki 14 Mdallaka, b. 36, llivân, s. 22, b. 2. 15 al-MufacIcialiyyât, XVI, 30 16 XXXIX, 25 /24
224
misal bu bakımdan özel bir önem ta şır. Çünkü bu mi,;a1, bu kavram ı moral alana çekiyor: o
e 9
•
;.•. 1
•
.9 e
:Kim ki namusu önüne iyili ği (cömertliği) koyarsa, onu (başkalarının tecavüzünden) kurtarır. Ama kim ki sövül ınekten korunmazsa sövülür" 17. Beytin birinci mısra'', ittikâ kavramı= âdeta bir tan ımıdır. Aynı şey, aşağıdaki mısra'da aha özlü bir şekilde anlatılmaktadır:
"Her şerefli kişi, ziycıfede kendisini yerilmekten korur" 19 . İttika kavramın ın maddi alandan ma'nevi alana çekildi ği bu durumları, tam maddi anlamdaki ittika ile tam dini anlamdaki ittika aras ında bir geçiş noktası kabul edebiliriz. Kur'ân' dü şüncesine yakın olan 4anif düşüncesi, bir adım daha ileri giderek kelimenin kavram ın ı tamamen manevile ştirir. Ama henüz şekli yapı değişmemiştir. Burada gelmesi muhtemel tehlike (B) artık basit fiziki bir tehlike değil, uhrevi bir tehlikedir. Yani Allah' ın şiddetli cezas ı, inanmıyanların ve teslim olm ıyanlarm başlarına inecektir. Bu muhtevada ittikâ, insan ın, ilahi azap ile kendisi arasına ruhunu azaptan koruyacak iman ve itaati koymas ı demektir. Bu yorum Celâleyn Tefsiri yazarlarının görüşiyle de desteklenmi ştir. Bu tefsire göre ittika: "kendinle azap aras ına ibadet kalkanını koyarak kendini azaptan (Tanrının cezasından) korumandır". Bu mana, aşağıdaki ayetlerde aç ıkça görülmektedir: 9 Zr, • 5 • 9.. JI.:,11 ..Lp oil_>•..A-1 Lie j :Yak ıtı insanlar ve taşlar (yani putlar) olan, kâfirler için hazırlanmış ateşten korunun" 1 9 . „ o :Hiçbir kişinin .3
diğeri yerine ceza görmeyece ği günden korunun" 20. 17 MtfallakHtu Zuheyr, b. 51. 18 'Atm ibn al—Ahtem, al—Hamâse, DCCXIII, b.4 19 II, 22 /24. İlk müfessirler, buradaki ta ş (al—hicârah) ile, cehennemliklerin azabedilecekleri cehennemdeki siyah kükürt ta şının kasdedildiğini ileri stirmüşlerdir. Bkz. (atTaberi, Câmicu'l—bey'ân). 20 II, 45 /48
225
Psikolojik olarak bu ittika', bir çe şit korku, âhirete ait bir korkudur. Şu ayetler bunu gösterir: I :Muhakkak _ ki âhiretten korkan için bunda bir ayet (işaret) vardır"21. o
o
o.
1 L.Tti :De ki: t_>:f, L; , ı -Rabbime isyan edersem, büyük bir günün azab ından korkarım" 2 2 . Psikoloji ile takva aras ında mevcut içsel semantik ilgiyi göstermek bakımından aşağıdaki âyet çok önemlidir:.
!." , 3
U
O
L...P A
j.;. ■
:Onların üstlerinde
ateşten gölgeler, altlarında ateşten gölgeler olacaktır. İş te Allah' ın kullarm ı korkuttuğu şey budur. Ey kullarım, benden korkun (itteVı)" 23 . Zamanla bu koyu uhrevi renk yava ş yavaş açılır, açılır nihayet o dereceye var ır ki takva= hüküm günü dü şüncesiyle, âhiret korkusiyle açık bır bağı kalmaz, daha ziyade dindarl ı k manasına gelir. Bu raddede kavram ın korku "havf" ile bir ilgisi yoktur. İşte bundan dolayı Kur'ân'da mütteki kelimesi —(ittikü•n ın ismi failidir)— ço ğu kez kâfirin kar şıtı olan "zâhid mü'min" manas ındadı r24. Kur'ân' ın Hanimina göre bu a şamada müttekinin, müslim veya mü'minden önemli bir fark ı yoktur. Bakara Suresinde mütteki "Gizliye (ğaybe) inanan, düzenli olarak namazını k ılan, Allah'ın kendisine verdiği rız ıktan sarf eden, pey ğamber (Hz.) Muhammed'e indirilene ve ondan önce indirilmiş olanlara inanan ve âhirete kesin iman eden" kişi olarak tan ımlanır 2 5 . islamın ilk sıralarında Kur'âni olmayan edebiyatta da bu mananın yansı d' ğını görmek cidden ilginçtir. Pey ğamberin ça ğdaşı olan (Abde ibn Tabii:), bir şi'rinde şöyle diyor:
Li 4:3 ° ı 21 XI, 105 /103 22 VI, 15 23 XXXIX, 18 /16 24 Meselâ IV, 130 /131 25 II, 2-3 /3-4
226
ft
"Size Tanridan korkmay ı (tuk) tavsiye ederim: zira iyi ve arzu edilen şeyleri dilediğine veren (diledi ğine vermiyen) O'dur" 26 .
Görüyoruz ki burada takvan ın âhiretle, ceza korkusiyle bir ilgisi yoktur. Allah' ın iyilik e nimetinin takvaya sebebolarak gösterilmesi de bunu aç ıkça ortaya koyar. III— VA (13 ve VAİD: Bundan önceki fas ılda gördük ki Allah dini bakımdan iyi veya kötü davranışlarına göre insanlara birbirinden farkl ı iki yüz göstermektedir: 1) Parlak bir istikbal ve iyi şeyler va'deden güleç yüz, 2) Kahredici bir felâket va'deden gazapl ı yüz. Bu bakı mdan mesele Allah ile insan arasındaki haberleşme münasebetiyle yak ından ilgilidir. Allah, insana bu iki cephesinden biriyle konu şur. Kur'ân'da bu meseleye kar şılıklı dört anahtar—terim içinde temas edilir. Birinci çiftin (va'ade—av`ade) kavramsal yap ısı şöyle çözümlenebilir : Sahnede iki şahıs vardır A, B (iki şahı s—münasebetli kelime). 2) A,B ye bir şey söylüyor. Bu, söz konusu olan kavram ın dilsel bir kavram olduğunu gösterir. Hem de alâlâde bir dilsel kavram de ğil, "yemln"in zayıf bir şekli. 3) Bu haberin muh,. 1 tevas ı, A nın meydana getirece ği ve B nin mutlaka zorunlu olarak içine düşeceği yeni bir durumu bildirmektedir. Bu haber şöyle şartlı bir biçime sokulabihr: E ğer B, şu işi yapar veya yapmazsa B ye şu şu olacaktır. 4) Eğer bu yeni durum, B nin memnun kalacağı , beğeneceği bir durum ise o, va'ade (isim şekli va`d)in, yok eğer beğenilmiyecek, zararl ı bir durum ise o, av`ade (isim şekli ve'id) in mahsulüdür. ade
be şş ere
ev ede
°=ere
(be ş ,)
(ne,
ı
Kur'ân'a göre birinci çift, bizzat Allah'a aittir. Yani bu şeylerin olacağını B ye haber veren A dır. İkinci çift bundan epey farklı bir nitelik taşır. Bu çiftin temel yap ısı ş öyle basitçe tahlil edilirse bu husus derhal anla şılır: 1) Sahnede üç şahıs vardır: A, B ve C (üç— şahıs münasenetli kelime). 2) Bu durumda da A ile B arasındaki asıl münasebet ayn ıdır. Ancak burada A, B ye ne vukubulaca ğını doğrudan söylemez, ikisi 26 al—MufacRIaliyyât, XXVII, b.7.
227
arasında direkt bir ba ğlantı yoktur. Arada bağlantı kurmak için üçüncü bir şahıs C görevlendirilmi ştir C, durumu bilir; A nın elçisi olarak B ye gider ve B ye mutlaka ba şına şu olayların geleceğini söyler. Kur'an'da C peyğamberdir. Onun için peygamber B ye götürdü ğü haberlerin iyilik ve kötülüğüne göre sahnede ya be şir (müjdeleyici) veya ne'z'ir (uyarıcı) durumundadır. Kur'ân' ın telâkkisine göre bu, bir peygamberin görevi bakımından son derece önemli bir noktad ı r. Kur'an (Hz.) Muhammed'in sadece bir uyar ıcı olduğunda ısrar eder: .0 o
cip
o
fi
j
.
uyarıcıy ım" 2 7 . ((
:De ki: Ben, evet ben ap aç ık bir
o•
:Sen ancak bir uyarıcısın"28.
Onun görevi, ahırette insanların sorguya çekilip haklarında hüküm verileceğini ve büyük bır cezaya çapt ırılacaklarını söyleyip onları bu konuda uyarmakt ır. Beşir için de ayni şey doğrudur. Yalnız beşirle nezîr aras ında ufak bir farkın bulunduğu anlaşılıyor. Ab.kaınu'l-Kur'ân yazar ı tbnu'l- (Arabi tarafından yapılan tahlillere göre beşara, yalnız arzu edilen bir şeyi haber vermek de ğil, onu ilk defa haber vermektir. an-Ne2âra ise kötü şey hakkında haber vermektir. Böyle bir haberi veren herkes ne2ir'dir. Nezir kavram ı, bir şeyi ilk haber verme dü şüncesini içermez. Bu haberi söyliyen herkes nezir'dir. `Antere'nin a şağıdaki şi'ri, birbiriyle ilgili bu kavramları bir arada toplaması bakımından çok önemlidir: .. ıs 4, .• jiy
.11
Şair şunu anlatmak istiyor: istikbal okadar bilinmez bir şey ki ne olacağını söylemeğe değmez. Diyor ki: "Nice uyarıcı var ki bize (bizi vukubulacak kötü bir şeyden) uyarmak için geldi de sonunda müjdeler veren sevinç elçisi oldu' İkinci çift, birinci çiftle s ıkı sıkıya ilgilidir ve ona bağlıdır. Aşağıdaki beyt bu ba ğlılığı gayet güzel açığa çıkarıyo r: o. J
"A.-".3 I
J,
ep
o
.>
(.3
I
L,
-
"Çok defa mülkün büyük(sahib)ü beni uyardı (ev`ade) ve ayr ıca kendisinden bana uyarılar geldi"". 27 XV, 89 28 XI, 15/12 29 Kahire, 1957, C. I, s. 15. 30 Divân, s. 85, b. 5.
228
Bunu takibeden beyittem şairin, bu kralı , gözleri kaplan gözleri gibi öfkeden ate ş kesilmiş hiddet dolu bir varlık olarak tasvir etmesi, iki çiftin birbiriyle olan irtibat ını gayet açık bir biçimde gösterir. Va'ada ile av`ade arasındaki farka gelince, cahiliyye devrinde kah ikisi arasında bir ayırım yapılmış, kâh da yapılmamış tır: 3 o 4—;
J' 4:j •••L 9
•••LP
• I
••• .3
co. , t.) I
•• • , (3
•••
„„
`C .51•<•:1 ••-•
"Benim huyum şöyledir: Onu tehdidedersem (av`ade) veya ona bir şey söz verirsem (va'ade), tehdidimden (itad =va(M) dönerim, ama sözümü (mav`id = va(d) yerine getiririm" 3 2 . Tarafe'ye de atfedilen beyitte, va'ade ile av`ade arasında gayet açık bir ayırım yapılmıştır. Halbuki başka durumlarda iki fiil, bir ay ırım gözetilmeden aynı manada kullanılır. Kur'an'da da ikisi aras ında pek ayırım yapılmaz. Bir misal verelim: :Allah 5 ,71 jli « • münafık erkeklere ve münaf ık kadınlara ve kâfirlere cehennem ateşini va'detti"33. Ve Mekke kafirleri de kıyamet güniyle alay ederek müslümanlara şöyle diyorlardı : 1-.:Cıe LS---- A :Eğer doğru söylüyor«• ..„ sanız bu vdd (yani bu va`id) ne zaman olacak ?"3 4 Bilindiği gibi bu ayırım, islamın ilk zamanlarında çok önemli bir kelâm meselesi haline gelmiştir. Cubbarnin önderli ğinde Ehlul-va9.d (tehdid ehli) veya al-vdidiyyat adiyle bir kelâmi fırka doğmu ştur. Semantik bakımdan bu, çok ilginç bir meseledir. Fakat bu meseleye burada dokunmıyalım. Çünkü bu tür meselelerin münaka şasma girmek, bizi, bu incelememizin amacı dışı na çıkarır. -
31 Şair al-Marrar ibn MunkiZ'dir. al-Mufaçlclaliyyât, XVI, 43
32 `Anır ibn Tufeyl, Divân, Beyrut, 1959, XVII, b. 2. 33 IX, 69 /68 34 Ferrâ'ya göre vaşd kelimesi iki anlamda kullanılır: Dar ve geni ş anlamda. Geni ş anlamda kullanıldığı zaman "iyi" ile "kötü" aras ında bir ayırım yapılmaz. 3 4".7°L.:y.-
J
ona iyi bir şey va'dettim; (I j ti •
°
y^ • ona kötü bir şey va'dettim) •
gibi. Dar manada kullanılırsa yalnız hayra i şarettir. O zaman "kötü bir şey ile tehdidetme" anlamını va'ide terk eder. Bak ınız: İbn Kuteybe, Edebu'l-Katip, Kahire, 1958, s. 271-272.
229
KAYNAKLAR
Caskel, Werner: Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Leipzig„ 1926. Darvaza, Muhammed: ad-Dust ılru'l-Iur'âni fi Şu'ûnil-hayah, Kahire, 1956. Goichon, A.M.: Philosophie d'-Avicenne et son influence en Europe m&lievale, Paris, 1951. Goldziher, Ignaz: Richtungen der Islamischen Koran-auslegung, Leiden, 1920. Goldziher, Ignaz: Muhammedanische Studien I, Halk, 1888. Goldziher, Ignaz: Abhandlungen zur arabischen Philologie I, Leiden, 1896. al-Gazali: Tehafutu'l-Felasife, Süleyman Dunyâ ne şri Kahire, 1947. Guillaume, Alfred: Prohecy and Divination, London, 1938. al-Hamaseh, Divân (al-MarzükI tahkiki), 4 cilt, Kahire 1951 al-Ilanıaseh, Davan (at-Tibrizi tahkiki), 2 cilt, Kahire, 1955. Hassan ibn Sâbit: Divanı , Hirschfeld ne şri, London, 1910 Henle, Paul (niisir) Language, Thought, and Culture, Michigan, 1958. al-Huieliyyin, Divân, 3 cilt, Kahire, 1945-1950 Ibnu'l-cArabi: Alıkamu'l-Kur'an, 4 cilt, Kahire, 1957-1958. İ bn Hanbel: al-Musned, Şakir nesri, 12 cilt, Kahire, 1949-1953 İbn İshak-İbn Hişam: Siratu Rasalillah, Wüstenfeld ne şri, 3 cilt, Göttingen, 1859-1860 İbn Haldün: al-Mukaddimeh, al-Wafl ne şri, I. cilt, Kahire, 1957 İbn Manzür: Lisanu'l-`Arab, XII. cilt, Beyrut, 1956. İbn Kuteybe: Edebu'l-Katib, Kahire, 1958.
230
imarrıu'l-Harameyn, al-Cuveyni: neşri, Kahire, 1950.
Yfisuf Masa ve 'AlicAbdu'l-Mun cim Abdul-Hamid
imru'ul-Rllys: Divan, Muhammed Ebit'l-Fac11 Ibrahim ne şri, Kahire, 1958. Izutsu, Toshihiko: The Structure of the Ethical Terms in the Koran, Tokyo, 1959. Izutsu, To şhihiko: Language and Magic, Studies in the Magical Functioll of Speech,Tokyo, 1953. Jeffery, Arthur: The Foreign Vocabulary of the Qur'fın, Baroda, 1938. al-Kirmâni: Sarhu Şahihi'l-Buhari I. cilt, Kahire, 1939. Lebid: Divan, Huber-Brockelmann ne şri, Leiden, 1891 Leisi Ernst: Der Wortinhalt, seine Struktur im Deutschen und Englischen, Heidelberg, 1953. Lyall, Charles: Ancient Arabian Poetry, London, 1930. al-Mucallakât (Septem Mo'allakat), Fr. Ang. Arnold ne şri, Leipzig, 1850. al-MufaMaliyyat, Divan, M. Ş akir ve (Abbdu's-Selam Harun ne şri, Kahire, 1942. an-Nabi ğah: DIN-an, Karam al-Bustâni ne şri, Beyrut, 1953 Nallino, C.A.: Raccolta di Scritti, III. cilt, Rome, 1941. Nöldeke, Theodor: Beitrage zur Kenntniss der Poesie der alten Araber, Hannover, 1864. Rahbar, Davûd: God of Justice, Leiden, 1960. ar-Razi, Fahru'd-din: Mefatifıu'l- Ğayb, Kahire, 1933. Schulthess, Friedrich: Umajja b. Abi' ş-Ş alt, in "Orientalische Studien", Theodor Nöldeke, I. cilt, Giessen, 1906. aş-Şafici; ar-Risâleh, Ş akir neşri, Kahire, 1904. Smith, Wilfred Cantwell: The Meaning and End of Religon, New York, 1963. at-Tabari; Carnicul-beyan `an-Te'vli'l-K.ur'fın, 30 cilt, Kahire, 1954. Tefsiru'l-Celaleyn, Kahire, 1952. Tarafah: Dîvân Max Seligsohn neşri, Paris, 1901. ,
Teynıfir, MaIrmûd: Muccemu'l-HaOrah, Kahire, 1961. at-Tirmizi: a ş-Şahlb, Kahire, 1934. Torrey, C.C.: The Commercial-Theological Terms of the Koran, Leiden, 1892. Ullmann, Stephen: Semantics-an Introduction to the Science of Meaning, Oxford, 1962. Umajja ibn Abi'ş-Ş alt: Die unter seinem Namen überlieferten Gedichtfragmente F. Schulthess, Leipzig, 1911. `Urwah ib al-Ward: Divan, Karam al-Bustûni ne şri, Beyrut, 1953. Watt,Montgomery. Muhammad at Mecca Oxford, 1953. Watt, Montgomery: Muhammed at Medina, Oxford, 1956. Watt, Montgomery: Islam-the Integration of Society, London, 1961. Wensinck, A.J.: Muslim Creed, Cambridge, 1932. Weisgerber. Leo: Grundformen sprachlicher Weltgestaltung, Köln u. Opladen, 1963. YalFat: Mu (cemul-Buldan, Wüstenfeld ne şri, 6 cilt, Leipzig, 1866-73. Zuhayr ibn Abi Sulmâ; Diyar-4 Kahire, 1944.
231
Fiyat ı : 60.— TL.
