UNIVERSIDAD VIÑA DEL MAR ESCUELA DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES SOCIOLOGÍA

Formas de organización en una ecoaldea chilena: La comunidad “Piuke Ko”

Tesis para optar al Título Profesional de Sociólogo

Autor: Vicente Lombardozzi Andariza Prof. guía: Leonardo Cancino Pérez

Viña del Mar, 2016

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TABLA DE CONTENIDOS

Agradecimientos ..................................................................................................... 4 I- Introducción ....................................................................................................... 5 II- Planteamiento del problema ............................................................................. 6 III- Definición de pregunta, hipótesis y objetivos .................................................. 8 IV- Marco teórico ................................................................................................... 9 IV.1- ¿Por qué el estudio de la comunidad? ................................................................ 9 IV.2- ¿Sociedad versus comunidad? ........................................................................ 11 Tabla de comparaciones entre dos tipos ideales de organización. ........................................... 16 Tabla de comparaciones entre dos tipos ideales de organización (continuación). ...................... 17

IV.3- Seguridad y libertad ...................................................................................... 19 IV.4- Ecoaldea ...................................................................................................... 25 IV.5- Piuke Ko ...................................................................................................... 32 V- Método ............................................................................................................. 33 V.1- Unidad de análisis e informantes ...................................................................... 33 Cuadro informativo acerca de los entrevistados. .................................................................. 35

V.2- Técnicas de recolección de información ............................................................. 36 V.3- Análisis de la información ................................................................................ 36 V.4- Operacionalización ......................................................................................... 37 Malla temática. ................................................................................................................ 37 Cuadro de resumen metodológico. ..................................................................................... 38

VI- Resultados ..................................................................................................... 39 Cuadro de códigos, análisis Atlas.ti. ................................................................................... 39

VI.1- El lugar ........................................................................................................ 41 VI.2- La organización ............................................................................................. 42 VI.3- Toma de decisiones ....................................................................................... 44 VI.4- Sustentación y distribución económica ............................................................. 47 VI.5- División del trabajo social ............................................................................... 52 VI.6- Más allá de la división del trabajo: Algunos hallazgos ........................................ 55 VI.6.1- Individuación. ...................................................................................................... 56 VI.6.2- Normatividad. ...................................................................................................... 57 VI.6.3- Solidaridad mecánica y solidaridad orgánica. ............................................................ 58

VI.7- Seguridad .................................................................................................... 60 VI.8- Libertad ....................................................................................................... 66 VII- Discusión y conclusiones .............................................................................. 70

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VII.1- Piuke Ko: Parque comunitario y ecoaldea ........................................................ 70 VII.2- Organización ............................................................................................... 72 VII.3- Seguridad ................................................................................................... 78 VII.4- Libertad ...................................................................................................... 79 VII.5- Sociedad y comunidad .................................................................................. 82 VII.6- Limitaciones del presente estudio y futuras líneas de investigación .................... 85 VII.7- Reflexiones finales ....................................................................................... 89 VII- Referencias ................................................................................................... 91 XIX- Anexos ......................................................................................................... 95 IXI.1- Teoría de los Vectores Organizativos .............................................................. 95 XIX.2- Fotos ......................................................................................................... 96 XIX.3- Consentimiento informado............................................................................ 99

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Agradecimientos

A todos los habitantes de Piuke Ko, muchas gracias por su amabilidad y entrega constante en el proceso de investigación. Agradezco a todos aquellos amigos que me acompañaron en algunas de mis visitas a la comunidad. Gracias a mi profesor guía, Leonardo Cancino, que me aconsejó pacientemente hasta el final, tanto en las buenas como en las malas; ¡Fue realmente un lujo haber podido ser guiado por alguien que estuvo realizando su tesis doctoral en el mismo tema que la presente investigación (las ecoaldeas)! Debo muchísimo también a mi amigo Gabriel Zavando, quien no solo fue mi primer acompañante a Piuke Ko, sino que también fue quien me hizo darme cuenta de la importancia de diferenciar las organizaciones horizontales (comunidades) de las verticales (sociedades). En este sentido, debo reconocer que la inspiración original de la tesis se manifestó a través de su aguda visión “comunológica”. Agradezco también a mi “jefe” de práctica, el amable sociólogo Isaac Maldonado, por brindarme momentos (a pesar de lo ocupado que estaba) donde actuó como -un valiosísimo- interlocutor metodológico; así como también a mis estimados compañeros y amigos Pablo Gutiérrez y Sebastián Pacheco, por estar siempre disponibles a la hora de enfrentarme a las formalidades académicas. Por último, como dejar de lado al Gran Amigo, aquel que es omnisciente... ¡Muchas gracias por ser mi constante fuente de inspiración!...

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I- Introducción1 La idea de comunidad ha sido una de las de mayor interés para el análisis sociológico. Desde los orígenes de la sociología en el siglo XIX distintos autores (Durkheim, 1893/2011; Marx, 1867/2010; Tönnies, 1887/1947; Weber, 1922/2012) han teorizado sobre ella, tanto así que Nisbet (2010) afirma que en ese siglo tal idea fue el eje intelectual en el cual giraba todo lo demás, agregando que tal noción, dentro de la sociología, ha sido la de mayor alcance y la más fundamental. A pesar de ello, el tema de la comunidad pareciera no estar aún claramente delimitado; se habla de la comunidad por todas partes, muchas veces sin explicitar qué se entiende por ella (como en Bauman, 2003). Ante tal situación, surge el problema de revisar qué tan importante es o puede ser tal concepto; si es un término que tuvo cabida solo en los inicios de la sociología o si está aún vigente para analizar fenómenos sociales actuales, y de ser así, qué se entiende por aquel. Los avances industriales con la subsecuente mecanización del trabajo y los estilos de vida han llevado a menudo a una añoranza de la comunidad, por parte de diversos teóricos sociales: “Tenemos el sentimiento -escribe Zygmunt Bauman (Ibíd.)- de que la comunidad es siempre algo bueno” (p.7). Sin embargo, con la supremacía del capitalismo neoliberal, y lo que algunos autores llaman “el fin de la historia” (Fukuyama, 1990), pareciera ser que las alternativas a tal modelo se han extinto. Sin embargo, justo en el periodo del fin de la Guerra Fría, un movimiento global de comunidades ecológicas se estaba comenzando a organizar: el Movimiento Global de Ecoaldeas, movimiento que si bien es diverso e incipiente, es señalado por algunos (Gilman et al., 1995) como una “‘tercera alternativa’ en oposición al ‘comunismo centralizado’ y el capitalismo multinacional ‘aún más centralizado’” (p.14). He aquí una de las posibles razones de importancia de estas comunidades experimentales; podrían servir como modelo social alternativo a los imperantes en la actualidad, además de su función preventiva en el deterioro medioambiental. Sin embargo, para abrirse a tal posibilidad, es necesario investigar si efectivamente es un modelo alternativo, y de ser así, comprender en qué sentido este modelo social se diferenciaría de los hegemónicos. En el presente estudio se plantea que la investigación sobre las principales formas de organización de aquellas comunidades ecológicas permitiría ir moldeando este concepto, diferenciándolo así de otras formas de organización social; es por ello que esta investigación tiene como objetivo general comprender cómo son las formas de organización social en un tipo particular de comunidad, las ecoaldeas, mediante un estudio cualitativo realizado en la ecoaldea Piuke Ko, de Valparaíso, Chile. La presente tesis se propone entonces caracterizar las formas de organización social de la ecoaldea Piuke Ko, considerando como dimensiones la toma de decisiones, el financiamiento económico, la división social del trabajo y las nociones de seguridad y libertad.

La presente tesis se enmarca como una investigación que continúa -con diferentes objetivos, pero en la misma comunidad- la realizada en la materia “Seminario de Grado” (segundo semestre de 2014) de la carrera de Sociología de la Universidad de Viña del Mar; investigación que me permitió acceder al grado de Licenciado en Sociología. 1

Por ello, algunas concepciones del presente marco teórico se inspiran en los datos empíricos ya obtenidos en la primera investigación (9 entrevistas y 4 visitas a terreno, donde se tomaron notas de campo), siguiendo la lógica recursiva propia de las metodologías cualitativas (Hernández, 2014). Cualquier aporte, observación o consulta, puede ser escrita a mi e-mail personal: [email protected].

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II- Planteamiento del problema Desde los inicios de la sociología, la idea de comunidad ha sido relevante, tanto así que Nisbet (2010) afirma que en sus inicios toda la disciplina sociológica giraba en torno a aquel concepto; siendo así el término de mayor alcance y el más fundamental. Sin embargo, se suele mencionar a la comunidad por todos lados, sin delimitarla claramente. Así, el concepto comunidad suele utilizarse en múltiples oportunidades: para referirse desde una localidad, raza, una nación o incluso el mundo entero, hasta organizaciones civiles. Ante tal disyuntiva, la presente investigación se cuestiona ¿qué se entiende por comunidad? ¿Puede delimitársela claramente? ¿Se encuentra la comunidad, diluida en la sociedad? ¿Existe alguna diferencia entre estos conceptos? ¿O acaso la comunidad es simplemente, una microsociedad? A través de la historia diversos autores han teorizado sobre la comunidad. Ya desde los inicios de la sociología, Tönnies (1887/1947) comprendía diferencias esenciales entre la comunidad y la sociedad. Sin embargo, con el tiempo, aquella dicotomía (con sus diversas características) fue diluyéndose. Ya así en las teorizaciones de Émile Durkheim, la concepción orgánica de comunidad de Tönnies es extrapolada a la sociedad, mientras que las comunidades antiguas, tendrían un tipo de organización mecánica. Es decir, mientras que en Tönnies las comunidades representarían lo orgánico y las sociedades lo mecánico, en Durkheim, las sociedades primitivas (la comunidad) se sustentarían por una solidaridad mecánica, mientras que las sociedades modernas por una solidaridad orgánica. Ante tales conceptualizaciones aparentemente contradictorias, valdría preguntarse entonces ¿cuál es la característica fundamental del modo de organización llamado comunidad? Lo anterior parece de suma importancia, sobre todo considerando que la comunidad clásica (es decir, la comunidad como era entendida en los inicios de la sociología) parece no haberse extinto completamente con el surgimiento de la modernidad. Un remanente renovado2 de aquellas parecen ser las ecoaldeas, las cuales servirán como objeto de estudio para aproximarse al fenómeno comunal. Las ecoaldeas, ecovillas o comunidades ecológicas se presentan así mismas como una forma de organización política alternativa a los modelos hegemónicos capitalistas y comunistas3 (Gilman et al., 1995); ahora bien, es importante dar a conocer en qué sentido. De lo contrario, las prácticas y estilos de vida que generan sentido se podrían confundir y mezclar (tal como parece ser que le ha ocurrido a la teorización de la comunidad) con los mismos modelos a los que buscarían superar. Concha (2010) entiende a las ecoaldeas como subcultura en contraste a los modos hegemónicos de organización social. Siguiendo los análisis de Gramsci -entre otros-, la autora señala como la hegemonía naturaliza los signos, logrando que la sociedad civil anule su capacidad de crítica al estilo de vida imperante, subordinándose al mismo mediante el consenso, el consentimiento y la pasividad. Sin embargo no debe entenderse que tal proceso sea diáfano ni deliberadamente reflexionado por los Como se verá en el marco teórico, las ecoaldeas difieren en ciertos aspectos de las comunidades antiguas o tradicionales. 2

Para evitar futuros equívocos en la teoría sociológica, de aquí en adelante se utilizará el apelativo marxista para designar a los proyectos histórico-sociales que aspiran al poder estatal (inspirados en la teorizaciones de Karl Marx), tales como fueron por ejemplo el caso de la Unión Soviética del siglo XX. De esta manera, se puede comenzar a vislumbrar que el punto de partida para analizar a la comunidad difiere de aquella versión organizativa marxista, que alude a un proyecto político de sociedad de masas. 3

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individuos, ya que la ideología hegemónica actúa de manera inconsciente: “A través de este proceso la forma de organizar el mundo parece universal y eterna. Esto configura un sistema de representación específico que se cristaliza en el sentido común, el cual es ideológico e inconsciente” (Concha, 2010: 28). Así, mediante el proceso ideologizador de la hegemonía el sentido de realidad -y por ende los esfuerzos políticos para mantenerla (o cambiarla)- serían naturalizados (o invisibilizados); ya que -explicado en lenguaje luhmanniano-: Siendo la comunicación, luhmannianamente entendida, “praxis del sentido”, toda comunicación se construye operativamente haciendo “distinciones para señalar uno de los lados y proveerlo con enlaces” (Luhmann, 2007a:49), pero, en el mismo acto, el otro lado de la distinción puesta en operación queda sin ser designada, inobservada por tanto (Miranda, 2012: 14). De ahí que sea tan importante comprender qué es la comunidad, así como la descripción clara de las formas de organización propias de las ecoaldeas, salvando así la posible deformación conceptual hegemonizadora4: Si bien por definición toda hegemonía es siempre dominante, nunca lo es de modo absoluto o exclusivo. Esta puede ignorar o aislar alternativas; pero en la medida en que estas son significativas, la función hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas o incluso incorporarlas (Concha, 2010: 27). Hegemonía que de no ser visibilizada, podría limitar las posibilidades de proyectos divergentes del statu quo actual: “Dado que las hegemonías -y las instituciones que las acompañan- dan forma no solo a nuestras preferencias, sino también a lo que creemos que son nuestras posibilidades” (Ibíd.: 97).

Por ejemplo, Touraine (1997) señala que la lenguaje inglesa difundió empleos débiles de la comunidad (como barrios, grupos religiosos o étnicos, pero siempre y cuando estuvieran representados ante los poderes públicos); lo cual demostraría el interés liberal por deformar el concepto clásico de comunidad (como ente autorregulado y relativamente autónomo a nivel político). 4

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III- Definición de pregunta, hipótesis y objetivos Comprendiendo a la ciencia como una acumulación de conocimientos sistemáticos que tiene como objetivo principal el comprender el mundo en que vive el hombre, a menudo la sociología se ha visto criticada sobre su derecho a ser llamada ciencia (William y Paul, 1974). Entre otras razones, algunas de tales críticas se deben al carácter esquivo, sutil, complejo y cambiante de la conducta humana (Ibíd.). Desde los modos de producción marxistas (1867/2010), los hechos sociales de Durkheim (1895/2010) o la acción social en Weber (1922/2012), diversas clasificaciones han tratado de conceptualizar un hecho que sea lo suficientemente transversal para poder ser generalizado a toda la ciencia sociológica. Si bien la presente investigación no desmedra los aportes de los diversos autores sociológicos, considera que uno de los fenómenos más transversales y característicos en lo que a lo social se refiere, es el de la organización social. Teniendo en cuenta que “desde el punto de vista sociológico el estudio de los grupos humanos es el estudio de la organización social” (Chinoy, 1980: 56-57) y que a su vez toda sociedad se conforma de grupos (Fichter, 1993), se considera relevante investigar cuáles son las características fundamentales de la ecoaldea Piuke Ko, según sus principales formas de organización social. Por lo tanto, la presente investigación se propone considerar a la organización social como el eje teórico fundamental, lo cual se ve reflejado en la PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN, la cual es: - ¿Qué características de organización social presenta la comunidad Piuke Ko? Pregunta a la cual se responde tentativamente, a modo de guía investigativa, mediante la HIPÓTESIS de la investigación, que es: - La organización social de la ecoaldea Piuke Ko se caracteriza por la cooperación horizontal y las relaciones primarias. Entendiendo cooperación horizontal como el “proceso social en la que dos o más personas o grupos actúan conjuntamente en la prosecución de un objetivo común” (Ibíd.: 231); acción conjunta en la cual todos los individuos se encuentran en igualdad de condiciones de poder a la hora de tomar las decisiones. Y por relaciones primarias se entiende aquellas relaciones sociales que están sustentadas principalmente en el afecto mutuo, más que en otro tipo de disposiciones (como por ejemplo, la racionalidad instrumental de acuerdo a fines; Weber, 1922/2012). Por ende, el OBJETIVO GENERAL es: - Caracterizar a la ecoaldea Piuke Ko según sus principales formas de organización social. Y los OBJETIVOS ESPECÍFICOS son: - Describir cómo se toman las decisiones colectivas en la ecoaldea Piuke Ko. - Describir las principales formas de sustentación económica y financiera de Piuko Ko. - Describir las formas de división social del trabajo en la ecoaldea Piuke Ko. - Enunciar el grado de seguridad y libertad que los individuos expresan al vivir en Piuke Ko.

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IV- Marco teórico IV.1- ¿Por qué el estudio de la comunidad? Al parecer suele haber una añoranza por la comunidad, tal como señala Zygmunt Bauman (2003): “La palabra ‘comunidad’ tiene un dulce sonido. Lo que evoca esa palabra es todo lo que echamos de menos y lo que nos falta para tener seguridad, aplomo y confianza” (p.9). Este renombrado sociólogo contemporáneo describe en los inicios de su obra Comunidad, en busca de la seguridad en un mundo hostil una serie de cualidades positivas intrínsecas de esta forma de organización social. En ella encontraríamos un lugar acogedor y confortable, donde nunca seríamos extraños los unos para los otros, contando con buena voluntad mutua, sin necesidad de preocuparnos de devolver los favores. Como si lo anterior fuera poco, en una comunidad habría una tendencia al buen entendimiento mutuo, pudiendo confiar en lo que nos dicen los otros. En cortas palabras “tenemos el sentimiento de que la comunidad es siempre algo bueno” (Ibíd.: 7). Pero más allá del anhelo perdido de un refugio cálido donde poder resguardarse ¿es la comunidad simplemente una utopía de soñadores sociales? ¿Podría tener alguna utilidad re-indagar en esta forma primitiva de convivencia? A pesar de que se suele entender que el análisis de la sociedad industrial o moderna parte de la destrucción de las comunidades (Touraine, 1997), al parecer la comunidad fue reemplazada lentamente por las ciudades (Ward, 1976). Si bien gran parte del interés de los primeros sociólogos era recobrar la cohesión propia de las comunidades de la Edad Media (Nisbet, 2010), desvanecidas tras la Revolución Industrial, se podría repensar el fenómeno de la pérdida de lo comunal desde una perspectiva menos rupturista. Es decir, una que señale que no solo fue la Revolución Industrial el hito histórico fundamental que destruyó la comunidad, sino que esta también se fue debilitando poco a poco debido a una lenta y gradual movilización de población, desde el campo a la ciudad, o desde las comunidades a las sociedades urbanas. En La morada del hombre Barbara Ward (1976) hace un análisis histórico de los asentamientos humanos, desde la antigüedad hasta la aparición de las mega-ciudades, destacando ciertas observaciones, como que: La invención de la ciudad en el cuarto milenio antes de Cristo parece haber coincidido con la invención de la guerra 5. Desde los primeros días de las ciudades de la planicie de Mesopotamia, Ur y Uruk, Eridu y Lagash combatieron entre sí, por territorios, por la supremacía por las rutas comerciales, por los esclavos. Después de medio milenio de luchas perpetuas pero indecisas, fueron víctimas de un movimiento de violencia mayor aún (p.36). Teniendo en cuenta que la comunidad es una forma de asentamiento auto-centrada (que buscaría la auto-sustentabilidad económica), la visión imperialista y bélica tan propia de las urbes (hoy en día representadas en naciones) podría verse -quizás- disminuida por la proliferación de las comunidades. En consonancia con esto, Ward (Ibíd.) plantea que la ciudad industrial no parece haber sido planeada con fines humanos, sino simplemente para soportar “la incontenible corriente de interés nacional, de la búsqueda 5

Para una posición teórica crítica a esta véase pie de nota número 10, página 12.

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desenfrenada de lucro” (p.60). Este último, como bien es sabido en nuestros tiempos, suele estar relacionado con el destrozo de los ecosistemas (Bookchin, 2012). Por razones de acceso y transporte -continúa Ward (1976)- las riberas de los ríos fueron contaminadas rápidamente por el desarrollo industrial, volviéndose todo cada vez más complejo, sumándose otros efectos negativos como ruido y suciedad, los cuales iban reemplazando los prados verdes y la vida natural. Además de los efectos ambientales negativos, las ciudades tendieron a privilegiar y “exacerbar las diferencias basadas en ingresos y oportunidades” (Ibíd.: 73). Un ejemplo de esto fueron los suburbios6, que dividían a los sectores según clases sociales, aspirando las más pudientes al “deseo profundo y difundido de limpieza, de espacios verdes, de aire fresco y de un jardín detrás de la casa” (Ibíd.: 74). Esta división socioespacial, con pocas excepciones, produjo que las clases sociales comenzaran a vivir cada vez más segregadas, con las consecuencias negativas que esto produce (conflicto social, clasismo y mayor desigualdad de oportunidades). Esta segregación junto con la gran afluencia de habitantes a las grandes ciudades han producido una serie de problemas urbanos de tráfico y movilidad, la cual a su vez “reforzó las divisiones sociales y redujo la posibilidad de tener estímulos culturales y variedad” (Ibíd.: 75), produciendo así un círculo vicioso. La constante necesidad de movilidad intra-urbana (o incluso entre ciudades) para ir del hogar al trabajo (y viceversa) no solo crea una serie de problemas de tráfico, sino que implica una pérdida considerable de tiempo; produciendo así, una especie de ciudadano que Ward (1976) llamará “conmutantes”: “aquellas personas que viven en la ciudad y trabajan en otra o en un punto muy lejano, y que tienen que desplazarse dos veces al día, de ida y de vuelta, en vehículos, sean públicos o privados” (nota del traductor, p.82). Los problemas de la urbanización e industrialización son varios más. Además de la segregación espacial y el problema del tráfico está -en consonancia con éstos- el problema de la vivienda. Dejando de lado el fenómeno del vagabundaje, Ward (Ibíd.) analiza el problema de la densificación de la vivienda urbana (sobrepoblación urbana y hacinamiento) así como también los problemas de higiene, ya sean microsociales (dentro de un hogar hacinado) o macrosociales (en la ciudad como un todo). El desempleo tecnológico7 es otro de los grandes problemas de la actualidad urbana y rural. Si bien las comunidades probablemente no acabarían totalmente con este problema, quizás podrían aminorar los efectos negativos, al dar la posibilidad de una cantidad considerable de recursos mediante el auto-cultivo de alimentos -por la disposición de tierras verdes cultivables- y su posterior consumo o venta. La identidad es otro de los temas relevantes de la modernidad. Tras la pérdida de cosmovisiones trascendentales (como las ofrecidas por la religión en la Edad Media) “los individuos ya no pueden apoyarse en valores establecidos; deben encontrar otras maneras de sentirse seguros y de identificarse con su ambiente y su sociedad” Para evitar posibles ambigüedades en este concepto, se aclara que la autora, de origen británico, se refiere al término suburb, que en inglés suele estar asociado a un significado positivo, de prestigio socio-económico. Este significado podría contrastar quizás con algunos suburbios de Latinoamérica, donde a menudo los pobres son marginados a vivir en los sectores marginales. En el caso de las grandes ciudades industriales, la tendencia es más bien la opuesta, siendo los ricos los que buscan alejarse del centro, altamente edificado con establecimientos industriales. Un caso de suburbio de Chile, en el sentido aquí tratado, sería el barrio original de La Dehesa en la ciudad de Santiago. 6

Por desempleo tecnológico se entiende los despidos producidos por el avance de la automatización y uso de máquinas en los trabajos, anteriormente hechos por seres humanos. Para datos estadísticos sobre este fenómeno revisar Guía activista orientativa: el movimiento zeitgeist, observaciones y respuestas, página 31. 7

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(Ruitenbeek, 1967: 29). En cierta medida el efecto anterior podría verse potenciado por la vorágine informacional propia de la posmodernidad. Al parecer la comunidad permitiría reducir la hiper-complejidad del mundo moderno, creando identidad y sentido de vida en los individuos, los cuales estarían presionados a definirse cada vez más pronto. Al respecto Zygmunt Bauman comenta: La teoría comunitaria (al igual que el liberalismo, en realidad) es una ideología moderna, establecida y preconizada bajo condiciones modernas, es decir, en circunstancias en la que la elección no solo es una posibilidad, sino una realidad de la que es difícil de escapar; los individuos modernos están "sentenciados" a una vida en elección (en Concha, 2010: 24; cursivas agregadas). Si se acepta el hecho de que una de las características fundamentales de las sociedades es la creciente división del trabajo social (Durkheim, 1893/2011), se comprenderá que existe una tendencia a la proliferación de roles. Esto puede producir una confusión en las identidades (Ruitenbeek, 1967). Y si bien no se niega que existan esfuerzos deliberados por parte de los Estados para crear identidades colectivas: Pese a esto no puede decirse que la sensación de pertenencia vaya en aumento en nuestra sociedad, como piensan muchos observadores; por el contrario, ha declinado y continúa haciéndolo. El hombre moderno pierde gradualmente toda sensación genuina de pertenencia, porque le resulta difícil identificarse con la multitud de roles sociales que debe desempeñar (Ibíd.: 39). Es decir la modernidad produce alienación8, la cual “deriva de la incapacidad de obtener la identificación en un mundo donde la inestabilidad es, cuando menos, la norma estadística [...] El resultado es la ansiedad existencial, que afecta tanto al individuo como a su sociedad” (Ibíd.: 41). Esto puede ser explicado desde la perspectiva de Tönnies (1887/1947) por una expansión y dominio arrasador de la sociedad sobre la comunidad; o desde Weber (1922/2012) por el aumento de la racionalización del mundo. Hobsbawn a su vez agrega que “la identidad se inventa justo cuando se colapsa la comunidad” (en Bauman, 2003: 22). Al parecer una cosa estaría clara: la razón instrumental, impersonal, tan propia de las sociedades industriales modernas habría opacado hasta casi la extinción a la racionalidad afectiva propia de las comunidades, produciendo una serie de males como los hasta acá analizados.

IV.2- ¿Sociedad versus comunidad? Tal como se vio en la introducción, fue Tönnies (1887/1947) quien daría a conocer más abiertamente a las disciplinas de estudio social la escisión conceptual entre comunidad (gemeinschaft) y sociedad (gesellschaft). La comunidad vista desde esta perspectiva sería un bien en sí mismo, debido a las virtudes que esta poseería: dar seguridad al individuo, ofrecer relaciones que se caracterizan por ser cercanas, personales y afectivas; aquí los individuos “permanecen unidos a pesar de todas las separaciones”

Aquí se entiende alienación en el sentido sociológico (disolución de lazos que unen al individuo a la sociedad), así como también en el sentido marxista (perturbación por la no apropiación de los frutos del trabajo proletario). Para ver los diferentes usos de la palabra alienación en diversos campos científicos, véase Diccionario básico de filosofía (Fau, 2011), página 15-16. 8

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(Ibíd.: 65). Es decir, la comunidad es para Tönnies, el lugar moral por excelencia, la sede de la virtud (Nisbet, 2010). En contraposición, el concepto de sociedad (que es lo nuevo en contraposición a lo antiguo comunal) se caracterizaría por el alto grado de individualismo e impersonalidad en las relaciones (debido al contractualismo9). Su carácter principal sería entonces estructurarse en base al cálculo (racionalidad instrumental) y el interés individual egoísta. Por ello “en la sociedad [los individuos] permanecen separados a pesar de todas las uniones” (Tönnies, 1887/1947: 65). Como se puede vislumbrar en la versión de Tönnies, este se proponía recalcar los aspectos negativos de la modernidad: la pérdida de cohesión social y afectividad en las relaciones. Por ello a menudo se lo cataloga como un romántico, debido a su nostalgia del buen pasado (Nisbet, 2010). Pero la conceptualización clásica de gemeinschaft y gesellschaft no permaneció siempre con la misma significación que tenía en su autor original. Uno de sus primeros críticos fue Émile Durkheim. En La división del trabajo social (1893/2011) asume en primera instancia una concepción similar a la de Tönnies -principalmente en lo que se refiere a la descripción de la sociedad- (Schluchter, 2011), en el sentido de que hay un quiebre importante entre las sociedades del pasado y las modernas. Para ello Durkheim se propone analizar las características principales de cada una: es el tipo de solidaridad lo que distinguiría a las sociedades actuales de las pasadas. En las sociedades primitivas (lo que Tönnies entendería por comunidad) el tipo de solidaridad vigente sería la solidaridad mecánica. Esta se refiere a la cohesión social en base a semejanzas. Como dentro de las sociedades primitivas habría una tendencia a la homogeneización de las creencias, representaciones y prácticas sociales en los individuos de una misma comunidad, existirían pocas posibilidades para entrar en conflicto, debido a que habría un sentido común que guiaría a todos los individuos hacia un mismo propósito social 10. Pero con el avance de la división social del trabajo las diferencias se fueron acentuando cada vez más. El individualismo imperante de la modernidad encontraría así, un nuevo tipo de solidaridad, la solidaridad orgánica. Como el trabajo está divido es conveniente que haya diferencia: lo que un trabajador no hace, se lo compra a otro trabajador que sí. De esta manera la tendencia hacia la diferenciación en la división social del trabajo y en el consumo permitiría cohesionar a las sociedades modernas. Lo que es importante destacar acá es que de esta interpretación surge una idea positiva de la sociedad moderna. En Durkheim, a diferencia de en Tönnies, el individualismo moderno (debido a su especialización en el trabajo) evitaría la desintegración de la sociedad. Además (como se verá más adelante), las características de la solidaridad mecánica (homogeneización, derecho represivo) tendrían una serie de cualidades poco deseables para el sujeto moderno. No solamente fue Durkheim quien se distanció de Tönnies. Max Weber también lo hizo. Siendo coherente con su individualismo metodológico, Weber se centró en la acción Por contractualismo se entiende la típica forma de relacionarnos en las sociedades modernas: mediante contratos jurídicos. Esta forma de relacionarnos, naturalizada por los iusnaturalistas del período iluminista, no siempre fue así, tal como se deduce de los aportes sociológicos sobre sociedades primitivas (Tönnies, 1887/1947 y Durkheim, 1893/2011, 1912/1995). Por ejemplo desde Weber (1922/2012), se puede entender que el concepto comunidad de Tönnies se asociaría a una dominación tradicional, mientras que el concepto de sociedad, a la dominación racional-burocrática. 9

Lejos de idealizar las comunidades primitivas (considerándolas como entes pacíficos), es importante destacar que tal cohesión sería interna. Tal como se desprende de los aportes antropológicos de Pierre Clastres, “la guerra es una estructura de la sociedad primitiva” (en Gayubas, 2010: 2), en el sentido de que sirve para la autoafirmación de la propia comunidad, la cual necesitaría de una otredad enemiga (comunidades extranjeras) para crear un lazo identitario indivisible y sólido. 10

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social, diluyendo la dicotomía original entre gemeinschaft y gesellschaft, si bien se nota la influencia de aquella. Al respecto Nisbet (2010) señala: Tenemos el efecto de la tipología de Tönnies sobre la manera en que examina Weber la índole de la acción social y de las relaciones sociales. El enfoque de Weber es más sutil y, en su conjunto, más completo, pero sus raíces en la distinción que estableciera aquel entre los dos tipos de asociación están a la vista. Vemos esto con claridad en la notable caracterización weberiana de los cuatro tipos de acción social, orientados respectivamente: 1) hacia fines interpersonales, 2) hacia fines valorativos absolutos, 3) hacia estados emocionales o afectivos, y 4) hacia lo tradicional y lo convencional. Concedamos que la clasificación de Weber es superior; de todos modos, su vínculo con la distinción de Tönnies entre los dos tipos de volición, y entre normas sociales y valores sociales, resulta incontestable (p.111; cursivas agregadas). Weber superaría entonces -en opinión de Nisbet (Ibíd.)- las teorizaciones hechas por Tönnies. Es importante destacar esta intrascendencia en la cual cayó la teoría de Tönnies. Al parecer otras conceptualizaciones fueron tomando mayor importancia en la academia, volviendo cada vez más difusos los conceptos de comunidad y sociedad. Así por ejemplo, a pesar de las definiciones que realizó, se encuentra en el mismo Weber (1922/2012) una polisemia en el concepto comunidad: doméstica, vecinal, económica, étnica, religiosa, política, son todas formas de comunidad. Este uso difuso de comunidad parece haberse instalado en ciencias sociales, al grado de que en la actualidad se la utiliza como sinónimo de múltiples palabras (para referirse desde una localidad11, raza, una nación o incluso el mundo entero, hasta organizaciones civiles 12). Al respecto, Hosbawn (en Bauman, 2004) reflexiona: “La palabra ‘comunidad’ nunca se usó de manera tan indiscriminada y vacua como durante las décadas en las que fue muy difícil encontrar en la vida real verdaderas comunidades, en el sentido sociológico” (p.182); es decir, en las épocas modernas, donde las sociedades industriales opacaron hasta casi la extinción a las comunidades. Además de la distensión del concepto original de comunidad planteado por Tönnies, este término también ha sido criticado desde su perspectiva semántica. Contemporáneamente Bauman (2003) ha señalado que, si bien la comunidad da una impresión positiva, en el fondo existe un precio a pagar por vivir en ella. El precio se refiere a la constante tensión entre libertad y seguridad, que para Bauman, son conceptos inversamente proporcionales, o sea que si uno aumenta, el otro disminuiría. En cuanto a la comunidad lo que se ganaría en seguridad, se perdería en libertad. Lo anterior se puede comprender recapitulando a Durkheim (1893/2011). La solidaridad mecánica que -según la sociología en general, es la que rige en las comunidades13- es en base a semejanzas, tiene una sanción represiva, donde se limita enormemente al individuo para que encaje en la similitud colectiva.

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Como en Hall (1982).

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Véase León (2013), Las organizaciones civiles como un ejemplo de comunidad.

Efectivamente, muchas -sino la mayoría- de las obras de carácter sociológico (Bauman, 2003, Touraine, 1997, Weber, 1922/2012, entre otros) suelen asociar a la comunidad a una organización social con valores homogéneos y una fuerte cohesión social. Además, sería fuertemente represiva contra la libertad individual. Es decir, suelen asociar a las comunidades -deliberada o inconscientemente- a las características de la solidaridad mecánica. 13

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Similarmente a los análisis de Bauman, Touraine (1997, 1998) destaca el peligro de que el individuo se valore únicamente por su pertenencia a una comunidad. Semejante fragmentación cultural -agrega- nos llevaría a un mundo de sectas y al rechazo de toda norma social (ya que las comunidades a menudo se definirían de manera defensiva, como grupos-víctima ante un sistema omniabarcante, que sería visto como perverso en sí mismo). Además, la obsesión de homogeneidad y pureza que caracterizaría al espíritu comunitario (que se iría distanciando de la racionalidad instrumental), impulsaría que las comunidades a menudo caigan en manos de poderes autoritarios (ejemplos de esto, según Touraine, serían la Alemania nazi o los países islámicos…). A pesar de que prácticamente todo el libro de Bauman Comunidad, en búsqueda de seguridad en un mundo hostil se sustenta en las nociones de seguridad y libertad, en ningún momento define claramente tales conceptos. Podemos encontrar la misma ambigüedad en teóricos sociológicos clásicos (Tönnies, 1887/1947; Durkheim, 1893/2011), si bien es importante destacar que sus obras tienen una relación más bien implícita con tales términos. De manera similar, obras relacionadas al tema de la comunidad, realizadas por filósofos contemporáneos (como Espósito, 2003), si bien podrían enriquecer profundamente la teoría de lo social, no parecen ser suficientes para una conceptualización sociológica estricta, ya que tal como señala Bortz (en Flick, 2007), las ideas de contenido filosófico no encajan explícitamente con el propósito empírico de las ciencias sociales. Debido a ello, si bien a priori se sugieren algunas definiciones momentáneas, mantendremos en todo momento la actitud reflexiva propia de la investigación cualitativa (Hernández, 2014), aceptando la posibilidad de formular nuevas conceptualizaciones basadas en los datos empíricos (Flick, 2007). No obstante, existen nociones generales a toda conceptualización de comunidad. Así por ejemplo, la comunidad suele estar relacionada a los elementos en común que comparten ciertos individuos. Al respecto, Concha (2010) señala que: “La comunidad es un grupo de seres que comparten elementos en común, tanto elementos materiales (como cuerpo y otras posesiones, relacionándose de esta manera con el consumo) como categorías sociales de percepción e interpretación 14 de la realidad” (p.21). Este elemento en común, además de expresarse en creencias, se sustentaría principalmente en el sentir. Por ende, la comunidad es una forma de organización que genera un tipo especial de comunión, es decir, es una forma de organización social que involucra sentimientos entre sus miembros. Tal como menciona Max Weber (1922/2012): Llamamos comunidad a una relación social cuando y en la medida en que la actitud en la acción social -en el caso particular, por término medio o en el tipo puro- se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los participantes de constituir un todo (p.33). En contraste: Llamamos sociedad a una relación social cuando y en la medida en que la actitud en la acción social se inspira en una compensación de intereses por motivos racionales (de fines o de valores) o también en una unión de intereses con igual motivación. La sociedad, de modo típico, puede especialmente descansar (pero Estas categorías de percepción e interpretación serían las que permitirían reducir -en parte- la complejidad del mundo moderno, permitiendo dar así, cierto grado de seguridad. Para más información, véase el siguiente apartado (“Seguridad y libertad”). 14

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no únicamente) en un acuerdo o pacto racional, por declaración recíproca. Entonces la acción, cuando es racional, está orientada a) racionalmente con arreglo a valores: en méritos de la creencia en la propia vinculación; b) racionalmente con arreglo a fines: por la expectativa de la lealtad de la otra parte (Ibíd.). Por lo tanto, se podría decir que mientras la comunidad se basa principalmente en el sentimiento15, la sociedad lo hace en la racionalidad, si bien hay que tener en cuenta en todo momento que, como tipos ideales no son absolutamente excluyentes, sino que “la inmensa mayoría de las relaciones sociales participan en parte de la ‘comunidad’ y en parte de la ‘sociedad’” (Ibíd.). Roberto Esposito (2003) profundiza la crítica semántica del concepto de comunidad. Para este filósofo el concepto de comunidad a menudo ha sido utilizado como “un atributo, una determinación, un predicado que los califica [a los sujetos] como pertenecientes al mismo conjunto. O inclusive una ‘sustancia’ producida por su unión” (p.22). Critica así el sentido de totalidad y esencialidad del concepto comunidad, señalando sus aspectos más obscuros. Mediante todo un análisis semántico del término, Esposito llega a la conclusión que en sus orígenes la communitas representaría más bien algo ligado al deber: El munus que la communitas comparte no es una propiedad o pertenencia. No es una posesión, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar. Y es por ende lo que va a determinar, lo que está por convertirse, lo que virtualmente ya es, una falta. Un “deber” une a los sujetos de la comunidad -en el sentido de “te debo algo”, pero no “me debes algo”-, que hace que no sean enteramente dueños de sí mismos. En términos más precisos, les expropia, en parte o enteramente, su propiedad inicial, su propiedad más propia, es decir, su subjetividad (Ibíd: 30-31). A pesar de que los procesos de diferenciación y estratificación han sido preocupación permanente para los sociólogos (Hall, 1982), el libre-pensador Gabriel Zavando (2011), señala que este problema escapa al campo de la investigación sociológica; resolviéndose con claridad con cientos de ejemplos concretos de comunidades, cuando se analizan desde los trabajos antropológicos. Zavando plantea que el ser humano es un animal comunitario por naturaleza y que por ende, el que vive en sociedades es equivalente al animal que vive en cautiverio, vale decir, un ser que habría perdido las cualidades básicas que le permiten ser parte del conjunto que llamamos su especie. El problema de la sociología sería que estaría tomando como objeto de estudio a una masa de seres humanos que literalmente han perdido sus cualidades humanas básicas, precisamente porque se han aislado unos de otros, reduciéndose a una multitud de átomos sueltos pero amontonados en grandes masas; tratando de analizarlos como si fueran un grupo cuando en realidad sería precisamente eso lo que han perdido, lo cual imposibilitaría una caracterización certera. Lo que caracterizaría a una sociedad sería, precisamente, que es una masa sin identidad propia, por ello toda identidad que se les pretenda dar a los Es importante destacar que no es cualquier tipo de sentimiento, sino que es un sentimiento recíprocamente referido, que se traduce en una organización conjunta, es decir, en individuos que forman un todo; o sea, una unidad (Weber, 1922/2012). Al respecto Concha (2010) señala que: 15

La identidad de la comunidad, en toda su complejidad y variabilidad, tiene que ser capaz de integrar la multiplicidad en un sí mismo coherente. Para que esto se produzca se necesita un aglutinante que genere cohesión en el grupo, ya sea un pasado remoto común, un conjunto de cualidades con las que el grupo se siente íntimamente conectado y/o un ideal o visión de futuro (p.21).

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individuos, en realidad sería dada por quienes los caracterizan desde fuera; naciones, clases sociales, religiones, las cuales no serían entonces, identidades construidas desde sí mismos. Para este intelectual, la dicotomía entre individuo y colectivo humano sería falaz, por ello solo sería posible hablar de grupos humanos cuando hablamos de comunidades; destaca al respecto la filosofía Ubuntu (“Yo soy porque nosotros somos”) y explica que la dinámica de interacciones mutuamente reforzantes que se dan entre un grupo humano sería precisamente lo que los constituiría como grupo, por lo que si nos referimos a individuos en competencia (como sucede en la sociedad), no se podría hablar de grupo y analizarlos como si lo fueran sería un error conceptual básico en el que cae -según Zavando- la sociología. Para sustentar estos argumentos, trabaja desde el paradigma de la teoría de sistemas y define cuatro diferencias entre lo que debiéramos entender por comunidad y por sociedad: diferencias de estructura, cosmovisión, organización y dinámica. Así por ejemplo, mientras que la comunidad tendría una estructura principalmente horizontal y una organización cooperativa, la sociedad tendría una estructura piramidal (jerárquica) y una organización competitiva. Si bien las ecoaldeas podrían considerarse dentro de las definiciones más básicas de organizaciones16, estas suelen estar ligadas a la organización burocrática (y por lo tanto, jerárquica); en palabras de Hall (1982), en las organizaciones la relación es asociativa y no comunal. Este autor define en un principio que: Una organización es una colectividad con unos límites relativamente identificables, un orden normativo, rangos de autoridad, sistemas de comunicación y sistemas de pertenencia coordinados; esta colectividad existe de manera relativamente continua en un medio y se embarca en actividades que están relacionadas, por lo general, con un conjunto de objetivos (Ibíd.: 33). Sin embargo, luego señala una distinción entre las organizaciones burocráticas tradicionales (lo que se ha entendido por sociedad) y las organizaciones alternativas o colectivistas (características que se podrían aludir a la comunidad):

Tabla de comparaciones entre dos tipos ideales de organización. Dimensiones 1.Autoridad

2.Reglas

Organización burocrática 1. La autoridad reside en los individuos en virtud de la posesión de un empleo y/o espertismo; organización jerárquica de oficinas. La anuencia es con respecto a las reglas universales a medida que son puestas en marcha por los ocupantes de la oficina. 2. Formalización de reglas fijas y universales; calculabilidad y exhortación de las decisiones sobre la base de su correspondencia con la ley formal escrita.

Organización colectivista-democrática 1. La autoridad reside en toda la colectividad; delegada, de llegar a serlo, solo temporalmente y sujeta a confirmación. La anuencia es con respecto al consenso de la colectividad que es siempre fluido y abierto a la negociación. 2. Mínimo de reglas estipuladas, supremacía de lo ad hoc, decisiones individuales; alguna posible calculabilidad sobre la base de que se conoce la ética sustantiva involucrada en la situación.

Como la expuesta por Barnand, “un sistema conscientemente coordinado de actividades o fuerzas de dos o más personas” (en Hall, 1982: 29); o por Etzioni, “las organizaciones son unidades sociales (o agrupaciones humanas) deliberadamente construidas o reconstruidas para alcanzar objetivos específicos […]” (en Ibíd.: 30). 16

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Tabla de comparaciones entre dos tipos ideales de organización (continuación). Dimensiones 3.Control social

4.Relaciones sociales 5.Reclutamiento y avance

Organización burocrática 3. El comportamiento organizacional está sujeto al control social, principalmente a través de supervisión directa o reglas y sanciones estandarizadas, tangencialmente a través de la selección de personal homogéneo especialmente a los niveles altos. 4. Es ideal para la impersonalidad. Las relaciones se basan en los papeles, segmentales e instrumentales. 5.a. Empleo basado en entrenamiento especializado y en certificación formal. 5.b. El empleo constituye una carrera; el progreso se basa en antigüedad o en logros.

6.Estructura incentivos 7.Estratificación social 8.Diferenciación

de

6. Los incentivos fundamentales.

remunerativos

son

7. Distribución isomórfica del prestigio, privilegios y poder; es decir, gratificaciones diferenciales por oficinas; la jerarquía justifica la igualdad. 8.a. Máxima división del trabajo: dicotomía entre el trabajo intelectual y el manual y entre las tareas administrativas y las operativas.

8.b. Máxima especialización de oficios y funciones; papeles segmentales. El espertismo técnico se tiene con exclusividad ideal para el especialistaexperto. Fuente: Joyce Rothshild-Whitt (en Hall, 1982: 33-34).

Organización colectivista-democrática 3. Controles sociales basados principalmente en aspectos personalistas y moralistas y en la selección de personal homogéneo.

4. Ideal para la comunidad. Las relaciones son integrales, personales, de valor en sí mismas. 5.a. Empleo basado en amigos, valores socio-políticos, atributos a la personalidad y conocimientos y habilidades evaluados informalmente. 5.b. El concepto de progreso por carrera no tiene significado; no hay jerarquía en las posiciones. 6. Fundamentales los incentivos normativos y de solidaridad; los incentivos materiales son secundarios. 7. Igualitarismo; las diferencias en las gratificaciones, de haberlas, están estrictamente limitadas por la colectividad. 8.a. Mínima división del trabajo; la administración está combinada con el desempeño de las tareas; la división entre el trabajo intelectual y el manual es reducida. 8.b. Generalización de trabajos y funciones; reglas totales. Desmitificación del espertismo: ideal para los aficionados.

A tales teorizaciones, la presente investigación agrega una distinción más: mientras que la toma de decisiones en lo que a la organización social de una sociedad moderna (es decir, una basada en el poder del Estado y la administración burocrática; Weber, 1922/2012) se sustentaría principalmente en la racionalidad instrumental con arreglo a fines (o sea, aquella que a menudo instrumentaliza a los individuos como meros números estadísticos), la toma de decisiones en la comunidad se caracterizaría por una racionalidad comunicativa (Habermas, 1992), es decir, aquella que tiene como fin el encontrar acuerdos entre los implicados, mediante un diálogo directo y transparente. Lo anterior se ve directamente relacionado con el tema del poder. Partiendo de la base que “cada relación social involucra poder” (Hall, 1982: 127), es importante destacar que este reside “implícitamente en la dependencia de otro” (Emerson en Ibíd.: 129). Dentro del marco del presente estudio el poder se manifiesta principalmente en la toma de decisiones, ya que -tal como plantea Bauman (2003)- “el poder consiste en la toma de decisiones y está en manos de quienes toman las decisiones” (p.50). No obstante, es importante destacar que sin bien en las organizaciones altamente burocratizadas (es decir, -siguiendo a Weber (1922/2012)- en las sociedades modernas) “el poder o la autoridad tenderían a ser jerárquicas” (Wamsley en Hall, 1982: 129), necesariamente el poder no tiene porqué estar siempre relacionado a la jerarquía (que es afín a la competencia). Esto se ve reflejado cuando se practican otros modos de organización social más ligadas a la cooperación.

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Una de las principales diferencias que se encontraría en la forma de organización de la sociedad y la de la comunidad, sería entonces que la primera, al ser predominantemente “una mera coexistencia de personas independientes entre sí” (Tönnies, 1887/1947: 21), se organizaría mayoritariamente en base a la competición, es decir “un proceso social en el que dos o más personas se esfuerzan por lograr un mismo objetivo” (Fichter, 1993: 231); mientras que la comunidad lo haría principalmente en base a la cooperación (“proceso social en la que dos o más personas o grupos actúan conjuntamente en la prosecución de un objetivo común”; Ibíd.: 226). Por ende, en una sociedad, la organización económica sería principalmente individual-competitiva. Es decir, los recursos extra (la plusvalía de Marx, 1867/2010) que recibe por ejemplo un capitalista, no la recibiría el obrero. En la organización comunal al contrario, habría al menos mayores probabilidades de redituar beneficios para todos (por ejemplo, en ciertos bienes públicos que puedan ser gozados por toda la comunidad o en la disposición de fondos monetarios-económicos colectivos). Para que la cooperación se lleve a cabo eficazmente es necesario tener claro una forma de tomar las decisiones. Teniendo -al parecer- en común (el tipo más generalizado de) la sociedad como la comunidad moderna (representada en la ecoaldea) la democracia (“el gobierno o el poder del pueblo”; Sartori, 1988: 41), en el caso de las ecoaldeas, al ser una forma de organización comunal, contrastaría con la forma de democracia representativa (“democracia indirecta, en la que el pueblo no gobierna, pero elige representantes que lo gobiernan”; Ibíd.: 150) tan común en las sociedades actuales, para acercarse más al modelo de democracia directa, es decir en la cual “el pueblo participa de manera continua en el ejercicio del poder” (Ibíd.: 346) en “una relación directa, cara a cara (o casi) entre verdaderos participantes” (Sartori, 1993: 91). Dentro de esta forma de tomar las decisiones, para llevarla a cabo, se puede realizar, tal cual se hace en la democracia representativa (es decir, en base a la mayoría de votos), o también en base al consenso (acuerdo total de todos los integrantes). Esta última forma sería posible en las comunidades ecológicas (ecoaldeas) debido a la acotada cantidad de sus integrantes17 en contraste a la sociedad moderna, que es de masas (Ward, 1976) y que por lo tanto sustenta su poder en “el derecho a gestionar personas, a ordenar, a establecer las normas de conducta y a imponer la obediencia a las normas” (Bauman, 2003: 50), cosificando así al ser humano. Teniendo en cuenta lo anterior, por “sociedad”, se entenderá entonces: Modo de organización jerárquico basado principalmente en la racionalidad instrumental de acuerdo a fines, con una ética competitiva que registra los acuerdos mediante procedimientos formales y escritos utilizando la lógica de la violencia jurídica. Por lógica de violencia jurídica se entiende todos aquellos procesos de toma de decisiones basados en un centro de poder oligárquico, donde los miembros detentan cargos de poder político, actuando según idealismo, interés propio o conciencia de clase, privilegiando a un sector determinado de la población, siendo otro sector perjudicado en mayor o menor grado como consecuencia directa o indirecta de aquellas decisiones. En contraste, por “comunidad”, se entenderá entonces:

El Test de Evaluación de la Sostenibilidad Comunitaria (en Beneyto, 2011) propone que “el tamaño ideal de las eco-aldeas oscila entre las 50 y 500 personas” (p.8); lo cual facilitaría las relaciones cara a cara, así como las asambleas periódicas (gracias al compartir un territorio común). 17

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Modo de organización horizontal basado principalmente en el sentimiento, que genera sensación de unidad entre sus miembros, con una ética cooperativa que registra sus acuerdos tácitamente mediante la lógica de la racionalidad comunicativa. Por lógica de racionalidad comunicativa se entiende todos aquellos procesos de toma de decisiones basados cara a cara, donde todos los miembros están en equivalencia a la hora de tomar decisiones, teniendo todos intereses en común, es decir, actuando con unidad de propósito y la intencionalidad de lograr comprensión mutua, que derive en acuerdos.

IV.3- Seguridad y libertad

Tal como se mencionó anteriormente, los conceptos de seguridad y libertad han sido relacionados a los conceptos de comunidad y sociedad. Bauman (2003) señala que hoy en día, en un mundo de competencia y rivalidad constantes, donde la impersonalidad y frialdad en el trabajo es la tendencia18, es cuando más nos sentiríamos atraídos hacia la comunidad. Sin embargo, es importante destacar que el anhelo comunal se produciría primordialmente en la modernidad tras el despojo de las masas de sus redes de interacciones comunales, en los inicios de la Revolución Industrial. Esta pérdida de lazos sociales será, según Bauman, uno de los principales impulsores del anhelo de seguridad, simbolizado en la búsqueda de lazos duraderos; es decir, en lo que Bourdieu (2000) entiende por adquisición de capital social: El capital social está constituido por la totalidad de los recursos potenciales o actuales asociados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de conocimiento y reconocimiento mutuos. Expresado de otra forma, se trata aquí de la totalidad de recursos basados en la pertenencia a un grupo (p.148). Pero la pérdida de seguridad es multifactorial. Es decir, depende de múltiples causas propias de la modernidad. Por ejemplo, una de ellas sería el desmantelamiento del Estado de Bienestar, con lo cual el Estado dejaría de ofrecer su papel de facilitador de seguridad-certeza (Bauman, 2004), facilitando así la sumisión de los trabajadores no especializados, fomentando además, aún más la lógica competitiva de la meritocracia (Bauman, 2003). Así, el mecanismo de dominación de las clases dominantes sobre las dominadas ya no se sustentaría principalmente en el panoptismo (Foucault, 2003), es decir en la vigilancia extrema y estricta por parte de los patrones hacia sus subordinados, sino que en una nueva dominación, basada en la incertidumbre (Bauman, 2003), iniciando así el fin de la era del compromiso mutuo entre empleadores y empleados (Bauman, 2004), el cual daba un mínimo de seguridad a los trabajadores, quienes -en aquellas condiciones- solían confiar más en poder sostener sus empleos durante el tiempo. Por el contrario, en la modernidad líquida (Ibíd.) la norma sería lo efímero y cambiante; la vida laboral se presentaría así como una fuente plagada de incertidumbres, que dificultaría los planes de vida a largo plazo, sobre todo considerando que el progreso tecnológico más que generar más empleos, los limita e incluso genera desempleo (tecnológico). Así, “en el mundo del desempleo estructural, nadie puede Dentro de los análisis de la inseguridad en Chile, el temor socioeconómico se sustenta principalmente en el temor a los efectos estresantes de la competencia constante en el trabajo (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo [PNUD], 1998). 18

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sentirse verdaderamente seguro. Los empleos seguros en empresas seguras resultan solamente nostálgicas historias de viejos” (p.171). Además, el mejoramiento laboral y de la calidad de vida ya no sería tanto una empresa colectiva, sino una individual. La incertidumbre actuaría entonces como una poderosa fuerza de individualización, que quebrantaría la antigua solidaridad entre los trabajadores (Ibíd.). Es importante destacar -poniendo en tensión- la idea de que la seguridad y la libertad son valores contrapuestos. Reconocido explícitamente por Bauman (200319, 2004), aquella tensión ya se encuentra en los teóricos clásicos. Así por ejemplo, se da a entender en las ideas de Durkheim (1893/2011) que en las sociedades primitivas, caracterizadas por la solidaridad mecánica, el individuo se sentía seguro en el grupo fuertemente cohesionado, sin embargo, poseía escasa o nula libertad frente a las normas del grupo represor (lo cual se reflejaría, por ejemplo, en la tendencia mayor que aquellas sociedades tienen al cometer suicidios altruistas, los cuales se caracterizan justamente por la escasa importancia dada a la libertad individual; Durkheim, 1897/2009). En contraposición, las sociedades modernas 20, cuya solidaridad orgánica se manifiesta en la mayor especialización individual, expresarían un mayor grado de libertad (Durkheim, 1893/2011), con la consecuente pérdida de cohesión social 21, la cual sería brindada por los lazos sociales que permitirían sentir una mayor seguridad22. Sin desmerecer los avances producidos por los esfuerzos sustentados en los ideales de la libertad moderna, aquel concepto está directamente relacionado con el poderío económico (Bauman, 2004): mientras que las clases dominantes se caracterizarían por poseer un alto grado de libertad de movilidad internacional (pudiendo trasladar sus capitales rápidamente de un lugar a otro), las clases dominadas están más sujetas a un territorio determinado por la necesidad de mantener su empleo. Por lo tanto, la libertad de la modernidad se vería limitada a la libertad de consumo, la cual sería exaltada como la mayor libertad de las sociedades (pos)modernas o líquidas, al grado que prácticamente la totalidad de las decisiones vitales serían vistas como una opción de consumo, extrapolándose por ejemplo incluso a los individuos y sus vínculos sociales, los cuales serían vistos como objetos a ser consumidos y desechados. Además, sería el consumo el elemento principal para manifestar la libertad de ser diferente, de tener identidad. En relación a la libertad, siguiendo los lineamientos de Philip Pettit (en Gargarella et al., 2004), esta puede ser considerada negativa o positiva. La primera es promulgada por el liberalismo original, mientras que la segunda por el republicanismo. Así: “Ser negativamente libre -libre en el sentido moderno- consiste en estar libre de la interferencia de otros para perseguir aquellas actividades que, inserto en una cultura apropiada, uno es capaz de alcanzar sin la ayuda de otros (Ibíd.: 117). En contraste: “Ser positivamente libre requiere más que esto: puede requerir la libertad de participar en la autodeterminación colectiva de la comunidad” (Ibíd.: 118). “Promover la seguridad siempre exige el sacrificio de la libertad, en tanto que la libertad solo puede ampliarse a expensas de la seguridad” (p.27). 19

Al respecto, el Informe de Desarrollo Humano de 1998 (PNUD, 1998) señala que la sociedad moderna surgió justamente para ampliar las libertades frente a las certidumbres heredadas. De manera similar, Bauman (2004) señala que el proyecto de la modernidad buscaba emanciparse de la vigilancia y coerción comunal. 20

Lo cual se ve reflejado en el tipo de suicidio característico de la modernidad: el suicidio egoísta, que es producido por una baja integración del individuo a la sociedad (Durkheim, 1897/2009). 21

Efectivamente, la integración social a través de las redes de vinculación permite sentir mayor seguridad (PNUD, 1998). 22

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Por lo tanto, la visión de la libertad negativa tratará de que existan el mínimo posible de leyes, ya que según tal concepción “la ley en sí misma es una invasión de la libertad” (Ibíd.: 123). Por el contrario, para la visión positiva de libertad es necesario que exista un aparato estatal poderoso, que regule prácticamente todas las esferas de la vida, para que así el individuo pueda estar protegido de los abusos de otros, pudiendo expresar su libertad sin opresiones externas. Es decir, “en la tradición republicana la libertad es vista como un estatus que existe solo bajo el amparo de un adecuado Estado de derecho” (Ibíd.: 124). Así, en el republicanismo, uno es libre en medida que habita una sociedad que se autogobierna. Es por ello que esta última visión aboga por un modelo determinado de virtud, necesario para que los ciudadanos puedan mantener un Estado que regule de manera justa (Gargarella, 1999); mientras que el liberalismo exalta al máximo la libertad individual, “[e]l sacrificio de los intereses individuales en beneficio del bien mayor de la totalidad constituyó la esencia del republicanismo” (Wood en Ibíd.: 172). Además, es importante considerar la visión del anarquismo sobre la libertad. Tanto liberalismo como republicanismo se sustentan en la noción de Estado de derecho (Pettit en Gargarella et al., 2004). En contraposición, el anarquismo, si bien comparte la noción con el liberalismo original de que la pérdida de libertad se produce por las leyes del Estado, no busca negociar con este último ni utilizarlo como medio de liberación o regulación. Es por ello que se distancia de la visión liberal al rechazar plenamente al contractualismo promovido por el iusnaturalismo, ya que esta visión consistiría en ceder libertad, libertad que para el anarquismo es irrenunciable (Garaventa, 2011); por lo que no reconocería el contrato jurídico basado en el Estado de derecho. Sin embargo, el rechazo de las leyes no quiere decir que una organización anárquica no tenga ningún tipo de regulación, como a menudo se ha intentado de catalogar -desde el statu quo liberal- a aquella corriente socio-política (dando a notar que anarquismo es sinónimo de desorden absoluto). Es por ello que, siendo coherente con la definición previa de sociedad y comunidad, se debe hacer una nueva distinción: Por “ley” se entiende aquellas regulaciones creadas por una elite jurídica (aparato político estatal), estructuradas en un papel escrito formal con un lenguaje técnico propio del derecho, que se hacen valer por un organismo policial especializado. En contraste, por “norma” se comprende aquellas regulaciones creadas por una comunidad autogestionada (en asambleas comunales), que si bien pueden estar plasmadas en un cuerpo escrito, se caracterizan principalmente por hacerse valer por un cuerpo moral comunitario que se autorregula en el tipo de relación cara a cara, mediante el compartir del mismo mundo de la vida (Habermas, 1999). Comprendiendo esto, se podría aclarar que si bien la corriente anarquista rechaza las leyes, sí podría organizarse en base a algunas normas autogestionadas. Teniendo en cuenta lo anterior, la corriente anarco-comunista23 se aleja de la visión individualista de libertad. Bakunin critica el derecho individual, promoviendo una visión de libertad social (Garaventa, 2011). En esta concepción la libertad de la comunidad haría más libre -y no menos- a los individuos pertenecientes de la misma, trascendiendo la idea liberal de que a mayor libertad de la comunidad, menor será la del individuo.

Se descarta acá la corriente autodenominada anarco-capitalismo (con su concepción hiper-individualista de libertad); no solo porque aquel concepto puede ser considerado un oxímoron (el capitalismo al involucrar acumulación y jerarquía necesita de un Estado u órgano central que defienda los intereses de la burguesía dominante), sino porque tampoco se adecúa a la organización comunal propia de las ecoaldeas. 23

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Es interesante destacar la visión anarco-comunista, considerando que las comunidades, al ser autorreguladas, ven sus propias normas como internas, más que como una coerción externa impulsada por una institución ajena a ellas (como por ejemplo, el Estado), que crearía mecanismos de supresión del sí mismo (Giddens en Beriain, 2011). Esto sucedería porque la mayor complejidad propia de la modernidad hizo que los sistemas abstractos sean determinados cada vez más de manera autónoma, siguiendo una lógica auto-referente (Ibíd.), que -como en el caso chileno (PNUD, 1998)- derivan en crisis de inseguridad por asincronías entre subjetividad y modernización, es decir, porque los sistemas cerrados y autorreferentes no logran identificar las demandas de los individuos de la sociedad civil, quienes ven -cada vez más- a las primeras como instituciones externas, ajenas; produciendo así un tipo de alienación parecida a la económica-marxista, pero en un sentido más político-institucional (las demandas políticas de la sociedad civil no encontrarían una representación plena en las instituciones altamente burocratizadas). La comunidad, tal como se ha definido anteriormente, permitiría atenuar este proceso de alejamiento entre la institucionalidad (o el ente que simboliza lo colectivo) y la representación del individuo en la misma, mediante los diversos mecanismos de participación directa, tales como la asamblea comunitaria. Afín con la concepción de libertad social, Murray Bookchin sostiene que la jerarquía involucraría todas las demás formas de dominación (López, s.f.). Es por ello que Bookchin buscaría trascender la sociedad jerárquica mediante un proceso de comunalización: Es interesante observar al respecto que, en la línea del viejo Bakunin, Murray Bookchin no percibe la libertad como un proceso de conquistas individuales sino, literalmente, como un proceso de “comunalización”. Un proceso que se expresa en la capacidad de autoorganización colectiva que emana directamente de la propia libertad de los individuos (Ibíd.: 11). Además, en consonancia con el fenómeno y las aspiraciones de las ecoaldeas, Bookchin declara que el problema ecológico deriva del problema social; la dominación de la naturaleza no sería más que una extensión de la visión organizativa de dominación del humano por el humano. Es por ello que este autor promueve las ecocomunidades (Ibíd.), que son, entre otras, un tipo de lo que hoy se conoce como ecoaldeas. En la modernidad tardía (Beriain, 2011) la desprotección y la incertidumbre parecen ser la norma de nuestras sociedades, debido al desmantelamiento del orden tradicional (Giddens en Ibíd.) y del Estado de Bienestar (Bauman, 2004). Así, las relaciones sociales suelen ser instrumentalizadas, quebrando el entramado de las mismas, con su consecuente pérdida de seguridad (Ibíd.). Incluso tras el desencantamiento del mundo (Weber, 1918/1979) y las crisis de las entidades que tradicionalmente brindaban seguridad24, pareciera ser que el trabajo es casi el único lugar que brindaría seguridad. Pero incluso aquel va perdiendo sentido y solidez (Beck, 2009), debido a la instantaneidad y fluidez de las condiciones de producción actuales, en las cuales las clases dominantes ya no deben mantener una relación duradera con sus empleados (Bauman, 2004). A su vez, Brunner (en PNUD, 1998) comenta que los cuatro contextos de confianza (familia, comunidad local, religión y tradiciones) que brindaban seguridad y Ulrich Beck (en Bauman, 2004) crea el concepto de categorías zombis e instituciones zombis, para referirse a ciertas entidades sociales que comienzan a ser desintegradas por los efectos de la modernidad (perdiendo la relevancia de ataño), tales como la clase social, el vecindario o la familia. En el caso chileno, se reconoce la crisis familiar como un hecho (PNUD, 1998). 24

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certezas han cambiado y siguen cambiando de manera drástica, lo cual pone en duda su capacidad de seguir cumpliendo eficazmente tales funcionalidades. Por ende, es posible clasificar a la modernidad tardía como una sociedad del “riesgo25” (Beck, 2009), en la cual su dimensión de contingencia26, se vería atenuada a medida que se consiguen ciertos aspectos de seguridad (como por ejemplo la claridad cognitiva clasificatoria, que es un equivalente intelectual de seguridad en la conducta; Bauman en Beriain, 2011). Ante tal panorama, cabe preguntarse ¿dónde y cómo es posible encontrar seguridad hoy en día? Bauman (2003) parece indicar que, si bien a costo de perder libertad, tal seguridad podría encontrarse en la comunidad. Ahora bien, la inseguridad parece ser tratada habitualmente por parte de los organismos de Estado exclusivamente como el antónimo de la seguridad ciudadana (como en la XI Encuesta Nacional Urbana de Seguridad Ciudadana, Instituto Nacional de Estadísticas de Chile, 2014), es decir, aquella que alude netamente al tema de la delincuencia. Sin embargo, la seguridad es un fenómeno multidimensional que también abarca otras concepciones. En un esfuerzo de complejizar el concepto de seguridad, desde la década de los 90 se ha utilizado el concepto de seguridad humana, si bien en sus principios parecía no estar claro (Möller, s.f.). En el Informe sobre Desarrollo Humano de 1994 se comprendió el término de seguridad humana como el derecho a vivir libre de temor y de miseria, presentando para ello siete componentes fundamentales: seguridad económica, alimentaria, en materia de salud, ambiental, personal, de la comunidad y política (Asamblea General de Naciones Unidas [AGNU], 2010). Es interesante destacar que Chile ha sido, desde los inicios de la iniciativa conceptual de seguridad humana, un participante activo en la misma; lo cual se ve reflejado en el Informe de Desarrollo Humano de 1998 (PNUD, 1998), así como en la definición que se dio -en conjunto con otros 12 países- en 1999: Un mundo humano donde… a cada individuo se le garantizaría una vida sin temor y sin necesidades, con igualdad de oportunidades para desarrollar plenamente su potencial humano… Esencialmente, la seguridad humana significa una vida libre de amenazas profundas a los derechos de las personas, a su seguridad o incluso a sus propias vidas (AGNU, 2010: 5). Es importante destacar además, que el concepto de seguridad humana, a diferencia del antagonismo intrínseco propuesto por Bauman (2003), supone que el concepto de seguridad integra al concepto de libertad27. Así la seguridad humana buscaría que los individuos estén libres del miedo, de la necesidad (miseria) y que puedan gozar de la libertad para vivir dignamente. Es de suma relevancia destacar que la libertad para vivir dignamente está explícitamente ligada a estar libre de ser excluido socialmente (PNUD, 1998). Es decir, para poder vivir con tal libertad, es necesario tener un mínimo de seguridad (brindada por el capital social).

“Riesgos son aquellos cursos de acción cuyas consecuencias solo pueden establecerse como probabilidad y que pueden ser asumidas o evitadas por los actores” (Ibíd.: 54). 25

La contingencia es, según Luhmann (en Beriain, 2011) un atributo característico de la sociedad moderna. Lo contingente aludiría a lo que no es necesario ni imposible, es decir, a lo que podría suceder. Según esta concepción, el futuro es considerado como riesgo, ya que la mera posibilidad de que un evento riesgoso pudiera ocurrir genera una pérdida de seguridad. 26

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En el marco de comprender el sentido de la “modernización” (entendida como “la expansión del cálculo medios-fines a los diversos campos de la vida social”; PNUD, 1998: 11) y su impacto en la sociabilidad, el Informe de Desarrollo Humano de 1998, realizado en Chile, propone que la seguridad humana es básicamente la confianza de las personas en que podrán realizar sus proyectos de vida con relativa seguridad28 y libertad y que por lo tanto, las oportunidades que tienen hoy no desaparecerán súbitamente el día de mañana. La seguridad humana está por lo tanto, directamente ligada a la concepción de certeza29, amenaza30, peligro31, incertidumbre32 y seguridad ontológica33. Además, aquel informe destaca dos perspectivas (complementarias) para abordar el fenómeno de la seguridad humana: “lo objetivo34, referido a la circunstancias concretas de disposición o no de mecanismos de seguridad, y lo subjetivo 35, representado por la opinión evaluativa de las personas respecto de su seguridad general” (Ibíd.: 12). La presente investigación se centrará principalmente en el aspecto subjetivo de seguridad, es decir, en la percepción de seguridad de los mismos integrantes de la comunidad, considerando de partida que tanto las concepciones objetivas como subjetivas de seguridad en Chile son bajas (aquel informe señala que un 80% de los encuestados encuentra que Chile es una sociedad más agresiva que antes y un 64% considera que la sociedad chilena es cada vez es más egoísta) y están distribuidas de manera desigual según los distintos grupos sociales y regiones del país36. Dentro del malestar asociado a la inseguridad, en el informe son identificadas cuatro perspectivas: malestar producido por un proceso acelerado de cambio, por la creciente complejidad de la sociedad (la cual al poseer riesgos y oportunidades tan diversas

“Seguridad son los mecanismos que regulan los riesgos y peligros que la sociedad estima como una amenaza para sí misma o para los individuos” (Ibíd.: 54). 28

“Certeza es el modo cotidiano, habitual e incuestionado de regular la reproducción y el sentido tanto para los individuos como para la sociedad” (Ídem). 29

“Amenaza es la interrupción probable de la acción de las personas y de los sistemas que la sociedad considera intolerable para la realización de sus objetivos” (Ídem). 30

“Peligros son aquellas interrupciones de los cursos de acción sociales que no pueden ser previstos por los actores ni modificados por ellos” (Ídem). 31

“Incertidumbre es lo que caracteriza a aquellos ámbitos de la existencia social que no se pueden regular mediante la espontaneidad de los hábitos culturales” (Ídem). 32

“Confianza que la mayor parte de los seres humanos tenemos en la continuidad de nuestra identidad y en la continuidad de nuestros entornos sociales y naturales de acción” (Giddens en Beriain, 2011: 26). 33

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“Seguridad se refiere en un sentido objetivo a los mecanismos, redes o vínculos que impiden el aparecimiento de una alteración en un curso de acción o bien permiten que, aun cuando ella aparezca, el curso de acción pueda realizar sus fines en un grado razonable para el individuo, para la sociedad o para ambos” (PNUD, 1998: 40). “En un sentido subjetivo seguridad se refiere al estado sicológico y a las disposiciones de acción que resultan de la percepción de los individuos acerca de los mecanismos, redes o vínculos de que disponen” (Ídem). 35

En el caso de la región de Valparaíso, se encuentra situada en el ranking nacional según regiones del Índice de Seguridad Humana Objetivo (ISHO) en el puesto número 5, pero según el Índice de Seguridad Humana Subjetivo (ISHS) se encuentra en la penúltima posición (12), solo por sobre la región de Coquimbo. Es decir, además de la mala evaluación nacional, en niveles relativos (según las otras regiones de la nación), la percepción de seguridad en la región de Valparaíso puede ser considerada -sin riesgos de ser exagerado- como muy baja. 36

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excede la capacidad de discriminación del individuo), el impacto de la modernización sobre las relaciones sociales y de confianza37 (creciente individualización y debilitamiento de los lazos sociales), y el impacto que ejerce la consideración creciente de la vida cotidiana como un espacio de cálculo de riesgos y beneficios individuales (lo que aumentaría la sensación de soledad, desamparo y aislamiento social). En la sección cualitativa del informe se expone que la inseguridad38 se refleja principalmente en tres temores: el temor al otro 39, a la exclusión social y al sin sentido. Vemos por lo tanto, que desde la perspectiva de percepción de inseguridad, lo que prima son los aspectos sociales40 y cognitivos, en contraste a los aspectos más materiales como pudieran ser la inseguridad financiera o la del trabajo. Es por ello que a priori esta investigación se centrará más en los primeros que en los segundos, mediante el concepto de “seguridad social”, el cual es entendido como: Aquellos mecanismos de confianza interpersonal que permiten fomentar sentido de pertenencia, y que brindan elementos de certidumbre que ordenan el mundo de la vida cotidiana, dándole sentido al mismo.

IV.4- Ecoaldea Ahora se tratará el último concepto de relevancia de la presente investigación: las ecoaldeas. Antes de adentrarnos en una posible definición de ellas es necesario contextualizarlas históricamente. Ello permitirá dilucidar el desafío que es estudiar esta problemática, debido a su emergencia reciente en el tiempo. A pesar de que desde los años 60 han surgido algunos intentos de propuestas comunitarias de este estilo (Concha, 2010), o al menos de los años 70 (Andreas y Wagner, 2012), el movimiento recién fue organizado formalmente desde principios de los años 90. Fue la organización danesa Gaia Trust, fundada el año 1987 por Ross y Hildur Jackson quienes dieron los pasos para ligar la praxis de la comunidad junto con su estudio científico. Este último fue desarrollado principalmente por Robert y Diane Gilman, quienes venían estudiando el El informe señala que los niveles de confianza en Chile son bajísimos: solo el 8,2% cree que se puede confiar en la mayoría de las personas. 37

“Inseguridad es el resultado del mal funcionamiento de los mecanismos de seguridad, que dejan a los individuos o la sociedad expuestos a las amenazas” (PNUD, 1998: 54). 38

A pesar de que el temor al otro se sustenta en torno al temor al robo, el informe destaca que la exaltación de la delincuencia en el discurso a menudo opaca otras inseguridades: 39

Sin embargo, a partir de las investigaciones hechas para este informe pareciera ser que la inseguridad descansa, más allá de las tasas reales de delitos, sobre la imagen metafórica de un delincuente omnipotente y omnipresente, que condensa un temor generalizado y, por lo mismo, exagerado. El delincuente se convierte, al menos en parte, en un “chivo expiatorio” que nombra (y esconde) una realidad difícil de asir. El análisis de la seguridad ciudadana remite pues a favores subyacentes. En el miedo al otro parecieran resonar otras inseguridades; aquellas provocadas por el debilitamiento del vínculo social, del sentimiento de comunidad y, finalmente, de la noción misma de orden (Ibíd.: 16). Es probable que el discurso de la delincuencia sea exagerado, ya que los chilenos suelen asociar espontáneamente inseguridad a la delincuencia (Ibíd.), sobre todo considerando el aspecto de influencia que ejercen los medios de comunicación de masas sobre aquel tema (McCombs, s.f.). 40

“Para los individuos la inseguridad tiene un significado primordialmente social” (PNUD, 1998: 96).

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tema de las comunidades autosustentables desde la década de los 80. En 1990 los Jackson les propusieron a los Gilman hacer un reporte sobre los proyectos de comunidades autosustentables y ecológicas. En base a ese reporte, en 1991 veinte representantes de ecoaldeas junto a los Jackson y los Gilman (y otros intelectuales afines) se reunieron para difundir el concepto de comunidades autosustentables. Además señalaron públicamente la necesidad de crear comunidades pilotos que sirvieran de ejemplos a nuevos proyectos, intercambiando información entre ellas vía una nueva red de ecoaldeas (Concha, 2010). El anuncio de los Jackson sobre impulsar nuevos proyectos de comunidades ecológicas se vio potenciado con la Cumbre de la Tierra realizada en Río de Janeiro en 1992. Esta cumbre -al igual que lo haría después la Red Global de Ecoaldeas- se suscribía a la Agenda 21 de Naciones Unidas, dentro de la cual destacan los siguientes puntos para una cultura de la sostenibilidad: 1. Producción local de alimentos de cultivo biológico. 2. Sistemas de energía renovable. 3. Diseño permacultural41. 4. Materiales de construcción y de consumo ecológicos. 5. Capacidad para regenerar los recursos hidrológicos locales (Beneyto, 2011: 8). En 1995 la Fundación Findhorn, en una reunión (registrada como Eco-aldeas y comunidades sostenibles para el siglo XXI) junto a personas de 40 países crea (y populariza) el término ecoaldea, además del de Red Global de Eco-aldeas (abreviado en inglés como GEN). En 1998 las ecoaldeas son reconocidas por Naciones Unidas, las cuales consideran como “buenas prácticas” las realizadas por las ecoaldeas Lebensgarten (Alemania) y Tlholego (Sudáfrica). El reconocimiento sería aún mayor cuando en el año 2000 las Naciones Unidas le dieran el estatuto de ECOSOC (Consejo Económico y Social) a la GEN, pudiendo así esta participar en comités de ONG´s de aquella organización (Ibíd.). Ahora que se ha visto a grandes rasgos la historia de las ecoaldeas, se procederá a delimitar este concepto. De partida, las ecoaldeas son comunidades intencionales (Concha, 2010). Esto quiere decir que a diferencia de lo que podrían pensar los clásicos (como Tönnies, 1887/1947) o algunos contemporáneos (Bauman, 2003), las ecoaldeas no están basadas en una tradición que se pierde en tiempos lejanos; al contrario, están creadas por una racionalidad e intencionalidad definida; principalmente, una intencionalidad subversiva. Así como Concha (2010) categoriza a las ecoaldeas como subcultura (entendida como “un grupo o clase que desafía la hegemonía de la definición, Bill Mollison, creador del concepto “permacultura”, la define como “un sistema de diseño para la creación de medioambientes humanos sostenibles” (S.f: ii). Concha (2010) agrega que: 41

La permacultura es una corriente que promueve el uso respetuoso de los recursos naturales -que se entienden como un regalo de la tierra-, es decir, se relaciona con el cuidado y apreciación de los ciclos naturales de materiales, minerales y nutrientes, y su reconstrucción/regeneración como meta a lograr en cualquier diseño permacultural, bajo la premisa ética de conservar y construir recursos para las generaciones que vienen. La filosofía básica de este modelo de agricultura sustentable es la de trabajar con la naturaleza y no contra ella. Este movimiento también hace hincapié en la necesaria limitación al consumo y la distribución de excedentes, es decir, la realización consciente de la autolimitación y redistribución justa y equitativa de los excedentes que se han podido lograr juntos (p.38).

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clasificación y ordenación del mundo social”; p.29), otros (como Gilman et al., 1995) señalan que el Movimiento Global de Ecoaldeas es una “‘tercera alternativa’ en oposición al ‘comunismo centralizado [marxismo]’ y el capitalismo multinacional ‘aún más centralizado’” (p.14). En consonancia con lo anterior, algunos académicos suelen considerar al fenómeno de las ecoaldeas como un movimiento social ecológico, anticapitalista y anarquista (Andreas y Wagner, 2012). Algunas otras características de las ecoaldeas son la intención de volver a lo local (regional), promoviendo así la descentralización socio-económica. Esto se propone con el objetivo de descongestionar las grandes conglomeraciones urbanas, teniendo en cuenta que -como señalan informes de la GEN del año 1996 (Gaia Trust & Global Eco-Village Network, 1996: 6)- 48% de los 5.700 millones de habitantes del planeta viven en ciudades, estimándose que para el año 2050 serán 3/4 de la humanidad (alrededor de 10.500 millones). Tal medida descentralizadora (debido al propio consumo autoorganizado) podría además mitigar el desastre social (cesantía, conflictos étnicos, corrupción política), teniendo en cuenta que “el crecimiento y la masificación [de las ciudades] fomentan las desigualdades sociales, el aislamiento y la pérdida del sentimiento de identidad” (Beneyto, 2011: 1). Sin embargo, las ecoaldeas no serían un proyecto meramente rural. Buscarían también establecer centros sustentables en las ciudades o por lo menos en las periferias de las mismas (Ibíd.; como es el caso de Piuke Ko, la cual se encuentra solo a algunos metros del barrio de Puertas Negras). Sin embargo, la tendencia general entre ciudad y ecoaldea es más bien de tensión que de acercamiento. Diversos informes de ecoaldeas (por ejemplo en Ibíd.) señalan que ya es tarde para instalar un proceso autosustentable en la ciudad, teniendo en cuenta la rigidez (social, económica, jurídica) de sus estructuras. En consonancia con lo anterior, Andreas y Wagner (2012) señalan: “Las ecoaldeas son presentadas como una alternativa a los sistemas individualistas, consumistas y mercantilizados que muchas ciudades representan” (p.127, traducción propia). De las descripciones anteriores podría parecer que las ecoaldeas son un sistema social cerrado. No obstante el proyecto de ecoaldeas no busca autodefinirse como tal, sino todo lo contrario: El principal objetivo del movimiento de eco-aldeas no es crear unas cuantas comunidades intencionales, en la que unos pocos privilegiados puedan vivir de acuerdo a sus ideales. Se trata de crear un modelo alternativo que pueda ser asumido por la sociedad en su conjunto (Ibíd.: 6, cursivas agregadas). Así, los integrantes de la ecoaldea no solo buscan mostrar un modelo que dé el ejemplo de un modo de vida sustentable (Andreas y Wagner, 2012), sino que también buscan ser una alternativa al modelo capitalista (Ibíd. y Gilman et al., 1995). Considerando que las ecoaldeas son comunidades intencionales, se procederá a describir las dimensiones de aquella intencionalidad, tal y como han sido ampliamente aceptadas por las distintas ecoaldeas del mundo, desde su promoción por parte de la GEN. Así se puede señalar que existen básicamente tres dimensiones generales en toda ecoaldea (Concha, 2010, en página 33):

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1) Dimensión social: básicamente busca desarrollar un tipo de organización comunal que genera un fuerte sentido de pertenencia42, con relaciones de carácter primario. Por ejemplo Ochre (en Gilman et al., 1995) señala: Cuando hablo de comunidad no quiero decir que la gente necesite vivir en una comuna como la nuestra: hablo de grupos que viven y trabajan juntos de tal manera que hay interdependencia. Esta es una palabra clave para mí: a un nivel, confiamos los unos en los otros. Otra palabra clave que uso para definir comunidad es intencionalidad, es decir, que elegimos vivir juntos. La comunidad es la concreción de nuestro anhelo de pertenencia (p.5). 2) Dimensión ecológica: Respeto por los ciclos naturales, regeneración de los suelos, reforestación, utilización de elementos reciclables, son alguna de sus características principales. En cortas palabras todo aquello que permita crear y mantener una cultura renovable, no contaminante. 3) Dimensión espiritual43: Sentido de unidad con la Tierra y el resto de los seres vivos. Reconocimiento abierto de creencias y prácticas espirituales, ya sea de modo ritual, organizativo o de carácter más personal. En coherencia con las teorizaciones sobre la comunidad, pareciera ser que las ecoaldeas son una forma de organización estrechamente relacionada con la convivencia afectiva. Dos de las tres dimensiones características de aquellas involucran el aspecto sentimental humano: tanto la dimensión social, que invita a las cualidades pro-sociales de “apertura, confianza y seguridad” (Beneyto 2011: 10), así como la dimensión espiritual, referida a entre otras cosas- la “cohesión” (Ídem) y “resiliencia comunitaria” (Ídem). Además de las tres dimensiones mencionadas la Red Ibérica de Eco-aldeas agrega algunas otras características importantes como pueden ser objetivos y metas compartidos, propiedad común 44 (territorio determinado), estructura colectiva en la toma de decisiones (Concha, 2010, agrega que además de practicarse decisiones comunes, estas serían horizontales y no jerárquicas), entre otras (Beneyto, 2011: 5). A su vez José Luis Escorihuela (en Ibíd.) enfatiza el carácter identitario de la dimensión social:

En coherencia con la definición ya dada de seguridad social, Concha (2010) comenta que la ecoaldea podría presentarse como un mecanismo de contención ante las crisis de sentido: 42

Una de estas particulares interpretaciones es la Ecoaldea El Romero, interpretación que podría servir como mecanismo de contención de las crisis de sentido; o como el sueño -marcado por la tensión riesgo v/s libertad- de escapar a la experiencia de desarraigo causado por el colapso acelerado de los marcos en los que habitualmente se inscribirían las identidades (p.25). Se puede entrever provisoriamente que pareciera darse cierta relación entre la seguridad ontológica (y los marcos de percepción de sentido) y la satisfacción gregaria y de identidad comunal. No obstante este reconocimiento por lo espiritual, es importante destacar que el estudio realizado por Andreas y Wagner (2012) a diversas comunidades intencionales (la mayoría de ellas ecoaldeas) señala que la mayoría de aquellas son seculares. 43

Lo cual no significa que no haya diferenciación clara entre el espacio de la propiedad comunal y el de la propiedad privada, como se da por ejemplo en la ecoaldea El Romero (Concha, 2010). 44

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La clave está en reconocer que una eco-aldea es sobre todo un espacio de convivencia en el que se comparten cosas, un espacio en el que se desarrolla la comunidad, y que ese espacio no es necesariamente, o no solamente, un espacio físico (p.6). Las tres dimensiones anteriores pueden verse implicadas de cierta manera por ejemplo, en los objetivos explícitos de Gaia Trust: “El objetivo de GAIA TRUST es promover una conciencia global que considere al planeta en su conjunto como un organismo vivo y a la Humanidad como parte integral de ese conjunto” (Gaia Trust & Global Eco-Village Network, 1996: 43). Pero además de las auto-definiciones de los diversos actores y agrupaciones sobre ecoaldeas, desde una perspectiva académica Gilman definió en el año 1991 que: “Una eco-aldea es un asentamiento humano, concebido a escala humana, que incluye todos los aspectos importantes para la vida integrándolos respetuosamente en el entorno natural, que apoya formas saludables de desarrollo y que puede persistir en un futuro indefinido” (en Beneyto, 2011: 4). A pesar de todas las consideraciones anteriores, Beneyto (Ibíd.) señala que no existe una definición oficial del término y que “se podría decir que existen tantas definiciones del término Eco-aldea como proyectos realizados” (p.13). A su vez Concha (2010) comenta que en la Red Global de Ecoaldeas no existen criterios para fijar cuáles comunidades son (o no) ecoaldeas, teniendo en cuenta que cada comunidad se organiza a su manera. Considerando el carácter intencional de las ecoaldeas (en el sentido de ser comunidades creadas con propósito y no por tradición), parece prudente reconocer a las mismas según la consideración que los propios integrantes tengan de ella. Es decir, se reconocerá a una ecoaldea siempre y cuando los integrantes de la comunidad se autorreconozcan como ecoaldea, validando así la autodeterminación identitaria, teniendo en cuenta que la representación colectiva puede afirmar los valores, fortaleciendo así la cohesión social (Durkheim, 1912/1995). En la presente investigación entonces, se comprenderá a las “ecoaldeas” como: Comunidades intencionales -reconocida como ecoaldea por los miembros integrantes de la misma comunidad- basadas en la práctica de la permacultura, que integra -al menos en cierto grado- consideraciones ecológicas, sociales y espirituales en el modo de vida comunal. Considerando que el Test de Evaluación de la Sostenibilidad Comunitaria realizado por la Red Global de Ecoaldeas (Beneyto, 2011) no explicita -de manera exclusiva- una dimensión económica, parece de suma importancia investigar este aspecto 45, sobre todo teniendo en cuenta que más allá del idealismo comunal, “son nuestras sociedades occidentales las que han hecho, muy recientemente, del hombre un ‘animal económico’” (Mauss, 1979: 257), del cual es difícil (sino imposible) abstraerse. En este sentido, toda comunidad que busque el autosustento, además de enfrentarse al desafío social de organización, debe enfrentarse al desafío económico de abastecimiento. Mientras que en la sociedad capitalista actual “es necesario que el individuo trabaje y se vea obligado a contar consigo mismo, más que con los demás” (Ibíd.: 249), en la presente investigación se considera relevante investigar si la ecoaldea se revelaría Tal como señalan Andreas y Wagner (2012), el estudio económico de las ecoaldeas prácticamente no ha sido considerado, con excepción de tan solo un estudio identificado por ellos (Kunze, 2003 en página 88). 45

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como un modo de organización más colectivista, basándose en la cooperación reflejada en finanzas comunes46. De esta manera, las actividades económicas financieras se sustentarían, no tanto por la venta de la fuerza de trabajo individual a un trabajo formal (Marx, 1867/2010), sino que principalmente mediante actividades laborales coherentes con la cultura47 comunal (artesanía, cultivos, construcción permacultural, etc.). Además, las ecoaldeas tenderían a quebrar con los rígidos modos de intercambio comercial basado en la exclusividad del dinero. Tal como plantea Concha (2010), suele haber una economía de reciprocidad, es decir, una donde se da “una lógica de intercambio ajena a la lógica de mercado[,] que involucra el intercambio basado en regalos” (p.82), la cual impulsa a que el regalo dado se devuelva, estableciendo un lazo social más perdurable que el mero intercambio comercial entre extraños, que al irse reforzando, iría generando confianza entre los involucrados, en lo que desde Marcel Mauss (1979) se entiende por la lógica del don, si bien este último -en el contexto de las sociedades indígenas primitivas- hace hincapié en el carácter de dominación que genera el intercambio (por la obligatoriedad simbólica de devolver el don), mientras que Concha señalaría que en el caso de la ecoaldea El Romero, aquellas reciprocidades estarían más relacionadas a la cooperación y a la creación de lazos afectivos, que trascienden el mero interés mercantil48. Si bien el ideal de toda ecoaldea es el autosustento económico49, parece ser que la situación en la mayoría de las ecoaldeas de Chile aún no llega a ese ideal. Así por ejemplo, Concha (2010) explica que en la ecoaldea El Romero los servicios realizados no bastan para la financiación total, teniendo que complementarse por lo tanto con otros (en total plantea que hay tres formas principales de financiamiento: la postulación a fondos públicos, actividades remuneradas que involucran a la ecoaldea como un todo y las cuotas individuales provenientes de los ingresos que los integrantes logran obtener por otros medios fuera de la comunidad). Si bien no se cuenta con estudios descriptivos que avalen en detalle una financiación comunal explícita, Andreas y Wagner (2012) comentan que en las ecoaldeas suelen compartirse autos y herramientas, lo que reflejaría un acercamiento a la organización económica común. De manera similar, Concha (2010) señala que se suele postular a fondos públicos -entre otras formas de financiación-, los cuales se destinan directamente a los espacios comunitarios, la mantención del lugar y los proyectos comunes. 46

Por cultura se entiende: “Suma e interacción de los patrones observables de conducta y sus estructuras subyacentes de una colectividad, con costumbres, rituales, creencias, valores, lenguaje, símbolos y modo de vida, así como el conocimiento compartido entre sus miembros” (Hernández, 2014: 482). 47

Se podría decir, aludiendo a Durkheim (1893/2011), que la lógica del don analizada por Mauss estaría más cercana a un intercambio inspirado en la solidaridad mecánica (represiva, coercitiva), mientras que el don en las ecoaldeas se daría de una manera más restitutiva (solidaridad orgánica), sea mediante la devolución de regalos, sea mediante la adquisición de capital social y afectos (que, en lenguaje estrictamente economicista siguiendo la lógica de intercambiabilidad de capitales de Bourdieu (2000)- podrían considerarse como un traspaso de capital económico -que es el regalo- por seguridad social -que se forma de los lazos representados en el capital social-). 48

Como se da por ejemplo en la ecoaldea Gaia de la provincia de Buenos Aires, donde con las actividades realizadas dentro de la comunidad (cursos y talleres), así como con la venta de los productos (frutas, verduras, libros, etc.), los integrantes de la misma logran satisfacer sus necesidades materiales, sin necesidad de vender su fuerza de trabajo en un trabajo formal remunerado fuera de la comunidad (Fuente: entrevista informal en visita del investigador, 2015). 49

Con respecto a ser autosustentable, Beneyto (2011) aclara que no necesariamente todas las ecoaldeas tienen que ser totalmente autosuficientes, pero la intención original de estos proyectos era crear una red de ecoaldeas que en conjunto permitieran satisfacer la mayoría de sus necesidades.

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Además, comprendiendo que las ecoaldeas son comunidades ecológicas (Ibíd.), podría ser interesante tener en cuenta hasta qué grado la administración económica puede ser no contaminante. En este sentido, el economista chileno Max Neef junto a su colaborador Philip B. Smith (2014) proponen cinco postulados y un principio de valor para una economía ecológica50: Postulado 1: La economía ha de servir a la gente, no a la inversa. Postulado 2: El desarrollo se refiere a las personas, no a los objetos. Postulado 3: Crecimiento no es sinónimo de desarrollo, y el desarrollo no necesariamente requiere crecimiento. Postulado 4: Ninguna economía es posible en ausencia de los servicios de los ecosistemas. Postulado 5: La economía es un subsistema de un sistema mayor y finito, la biosfera; de ahí que el crecimiento permanente sea imposible. Principio de valor: Ningún interés económico, bajo ninguna circunstancia, puede estar por encima de la reverencia hacia la vida (p.187). Teniendo en cuenta lo anterior, se considera provisionalmente a la economía de las ecoaldeas dentro del paradigma del decrecimiento económico (Gorz, 2012), es decir, aquel movimiento ecológico y económico que buscar disminuir los niveles de consumo para frenar el crecimiento económico y por lo tanto, aminorar la producción de desechos. En relación a la división social del trabajo, parece ser que la ecoaldea se acercaría más al tipo de solidaridad orgánica que al tipo de solidaridad mecánica. Es decir, las tareas no serían prefijadas de manera rígida, estructurada y homogénea (poca diferenciación de las labores), sino que más bien tendría una organización laxa, espontánea51 y relativamente diferenciada (especialización de tareas según roles más que labor conjunta de grupo). Como señala Concha (2010), en la ecoaldea El Romero: La división interna del trabajo tampoco tiene una configuración establecida formalmente. La dinámica ha sido “que la cosa fluya”, por lo tanto, cada uno va asumiendo tareas de acuerdo a sus habilidades y hace sus labores cuando quiere y cuando puede. Así, un ecoaldeano ve los temas de mantención, de reparación de cosas, construcción y riesgo; otro se ocupa de la huerta y la construcción de su casa; una ecoaldeana ha asumido la tarea del riesgo atrás cerca del río; la mantención de senderos, canales de riesgo y acequias lo hace cada cual por sectores según la cercanía de cada vivienda; otra ecoaldeana está encargada de revisar el correo, la actualización de la página web y tesorería. Como no hay un horario común ni labores formalmente establecidas, cada uno y cada familia organiza su día a día según las dinámicas internas de cada familia y las eventualidades comunitarias que haya que resolver. El único espacio fijo No resulta irrelevante mencionar que el libro referenciado es de la serie de Biblioteca Permacultura, lo cual demuestra explícitamente una relación con aquella práctica característica de las ecoaldeas (Beneyto, 2011). 50

En general, la toma de decisiones parece seguir la misma tendencia. Así por ejemplo, en coherencia con la concepción de comunidad, la ecoaldea El Romero “tiene muy pocas reglas formales u estatutos explícitos” (Concha, 2010: 55). 51

31

comunitario es una reunión mensual donde se tratan los temas más relevantes (organización de actividades, planteamiento de inquietudes, etc.), mientras que los otros espacios comunitarios son esporádicos y los van fijando de acuerdo a las circunstancias (p.55). Como se mencionó anteriormente, a pesar de que desde los años 60 han surgido algunos intentos de propuestas comunitarias de estilo ecológico, el movimiento de ecoaldeas fue organizado formalmente recién desde principios de los años 90. Es por ello que la presente investigación no da por supuesto al fenómeno de las ecoaldeas como una forma de organización social acabada; sino todo lo contrario, la visión con la cual trata a las ecoaldeas es una de intriga y sorpresa, teniendo siempre presente el carácter experimental de esta forma de organización social. Por último, es importante señalar que dentro del ámbito nacional se encontró la investigación antropológica de pregrado de Concha (2010) sobre la ecoaldea El Romero, situada en Valle del Elqui, IV región. Además, en el presente una investigación doctoral sobre ecoaldeas está siendo realizada por Leonardo Cancino Pérez; ambas de la Universidad de Chile.

IV.5- Piuke Ko Una investigación de pregrado de la Universidad de Valparaíso, llamada “Acercamiento a una perspectiva socioespacial de la acción política de los movimientos sociales; Estudio intercaso de cuatro organizaciones de Valparaíso” (Alarcón, Castro, Gálvez & Vergara, 2015), se realizó -junto con otros tres espacio más- en Piuke Ko. En aquella investigación se menciona que el terreno en el cual se encuentra Piuke Ko antiguamente era un humedal llamado el Criquet. Siendo el terreno originalmente propiedad del filántropo Federico Santa María, luego fue donado por él al Estado, el cual lo designó como reserva de agua para la ciudad de Valparaíso. En la actualidad, el espacio forma parte del Santuario de la Naturaleza llamado “Acantilados Federico Santa María”. Este lugar comenzaría a funcionar como un asentamiento ecológico desde hace alrededor de 6 años, cuando un grupo de jóvenes, guiados por el ideal de recuperar el humedal, bajo las consignas de apropiación del espacio público, se tomaron el terreno, con el fin de transformarlo en un parque comunitario público, basado en principios ecológicos. Entre otras características, los integrantes del espacio autodesignan al mismo como un lugar de amortiguamiento de los diversos espacios de poder, como por ejemplo el recinto militar con el cual colindan, el cual representaría -con otros espacios como la cárcel de Valparaíso- “el poder represivo de la figura Estatal” (Ibíd.: 88). Por ende, Piuke Ko no se presenta solamente como un lugar ecológico, sino que también como un lugar de fuerte contenido socio-político, ya que como ellos mismos señalaron, el amortiguamiento en contraste a esas estructuras de poder se produce por la distinta manera de relacionarse entre sí, así como también con el medio ambiente.

32

V- Método La presente investigación fue realizada mediante metodología cualitativa. Flick (2007) plantea que las ideas centrales de la investigación cualitativa son diferentes a las de la investigación cuantitativa. En este sentido, el autor considera cuatro ideas principales propias de la investigación cualitativa: “conveniencia de los métodos y las teorías, perspectiva de los participantes y su diversidad, capacidad de reflexión del investigador y la investigación, y variedad de los enfoques y los métodos de la investigación cualitativa” (Ibíd.: 18). Es importante destacar que “la investigación cualitativa no se basa en un concepto teórico y metodológico unificado. Diversos enfoques teóricos y sus métodos caracterizan los debates y la práctica de la investigación” (Ibíd.: 20), lo cual podría facilitar el acercamiento a un fenómeno relativamente incipiente, como es el de las ecoaldeas. Además, el Poder de reflexión del investigador como parte integrante de la investigación que señala Flick, aumenta las posibilidades de convivencia con los integrantes de la comunidad, lo cual ayuda enormemente a ampliar los datos recogidos mediante las notas de campo. Como se refleja en la mayoría de los objetivos de la investigación, el propósito de la investigación es descriptivo (Babbie, 2000): se busca conocer y describir las principales formas de organización social de la ecoaldea Piuke Ko, para poder así, comprender mejor el fenómeno de las ecoaldeas. Como se mencionó en la pregunta de investigación, las formas de organización pueden ser consideradas como un fenómeno transversal y característico de lo social. Por ende, aquí se considera como el factor fundamental que permitirá caracterizar a una ecoaldea de otras formas de organización social. Se decidió implementar la etnografía a nivel metodológico, debido a diversas razones. Además de la congruencia que aquella guarda con la Teoría Fundamentada52, la etnografía se adecuaría en gran parte a la intencionalidad de esta investigación, es decir, cuestionar ciertos postulados teóricos 53. Pero además de considerar la etnografía como método, también es tomada como enfoque, ya que “la etnografía como enfoque no pretende reproducirse según paradigmas establecidos, sino vincular teoría e investigación favoreciendo nuevos descubrimientos” (Guber, 2001: 20).

V.1- Unidad de análisis e informantes Teniendo en cuenta que las formas de organización involucran un colectivo más que una suma separada de individuos, la unidad de análisis es la comunidad Piuke Ko, ubicada cerca del sector de Playa Ancha, Valparaíso, V región, Chile. Dentro del contexto anterior, y considerando que el objeto de estudio es la propia comunidad (y no los individuos de la misma), se abordará el fenómeno desde un diseño etnográfico, debido a que estos “pretenden explorar, examinar y entender sistemas

52

Véase apartado V.3.

En este sentido, dentro de las categorías etnográficas de descubrimiento teórico, extensión teórica y refinamiento teórico, la presente investigación se enmarcaría principalmente en la última, la cual es entendida como: “la modificación de la existencia de perspectivas teóricas por extensión o por la inspección cercana de una proposición particular con el nuevo material de caso” (Snow y Morrill en Ameigeiras, 2006: 140). 53

33

sociales (grupos, comunidades, culturas Whitehead en Hernández, 2014: 482).

y

sociedades)”

(Creswell,

Murchison

y

En cuanto al diseño etnográfico, el estudio se configura en la subcategoría de estudios de casos culturales (Ibíd.), ya que no solo “consideran a una unidad (grupo, comunidad o ciudad) en función de toda la cultura (sistémicamente) […, sino también] sus subsistemas: social, económico, político” (p. 485); lo que guarda cierta relación con los objetivos de la investigación: describir las formas de organización social, de financiamiento económico y de toma de decisiones (políticas). Debido al propósito general de la investigación, este es un estudio de caso de tipo instrumental (Stake, 1999), es decir, no se estudia Piuke Ko por sus características únicas (en relación al resto de las ecoaldeas), sino que se la estudia para comprender mejor el fenómeno global de las ecoaldeas. Por último, los informantes serán los integrantes de la comunidad Piuke Ko 54, los cuales fueron elegidos por su permanencia en el lugar. La mayoría de los informantes piukekanos llevaba viviendo más de un año en la ecoaldea. Tan solo tres de los entrevistados llevaba menos de un año; de los cuales dos dejaron la comunidad antes de que esta investigación hubiera terminado. Aparte de esos, otros dos entrevistados ya habían dejado la comunidad a la hora de ser entrevistados. Uno de ellos porque no se ajustó al grupo y al estilo de vida de la comunidad, y la otra porque formó familia y decidió irse a vivir a una población aledaña. Estos dos miembros se eligieron, el primero para tener la visión de un ex-piukekano, que podría contrastar (quizás) con la visión solidaria del grupo constituido; la segunda para ver las formas de organización que tienen los piukekanos con sus vecinos (quienes a veces, como en el caso de la entrevistada, tienen una fuerte influencia en la toma de decisiones y la organización de la comunidad).

Resulta difícil delimitar claramente la cantidad de integrantes de la comunidad, debido a que el flujo de personas es bastante fluido. Por ejemplo, al momento de realizar las primeras entrevistas (para el Seminario de Grado, a fines del año 2014), habitaban alrededor de 8 personas fijas. Sin embargo, algunas de ellas ya no siguen en la actualidad (año 2016). 54

De manera similar, durante la investigación se han presentado nuevos integrantes que, tras algunos meses, han dejado de habitar Piuke Ko. A lo anterior se suma que la mayoría de los integrantes viajaban periódicamente a visitar a familiares, por lo que a menudo solían encontrarse ausentes. Teniendo en cuenta todo ello, el rango aproximado de integrantes que se solían encontrar en las visitas oscilaba de entre 5 a 8 guardianes (lo cual no quiere decir que esa sea la suma total de personas que se solía encontrar en la comunidad, la cual generalmente presentaba una cantidad mayor de personas, sea por los visitantes, vecinos, o por viajeros que residían allí por algunos días).

34

Cuadro informativo acerca de los entrevistados. Número de entrevista 1

Sexo

Edad55

Estudios

Ocupación56

Observaciones

Masculino

19

Secundaria completa

Leñador, constructor, filósofo

2

Masculino

20

Secundaria completa

Huerta, música, bioconstrucción

3

Femenino

31

Terciaria completa (Orientación familiar)

Independiente

4

Masculino

27

Terciaria incompleta

Trabajador independiente

5

Masculino

21

Estudiante de clarinete

Músico

6

Masculino

22

Primaria completa

Estudiante

7

Femenino

28

Terciaria (Licenciada en Artes)

Criar, soy mamá

8

Femenino

30

Terciaria incompleta

Terapeuta

9

Femenino

39

Secundaria incompleta

Diseñadora vestuarios

Junto con su madre, oriundos del sur, son los más antiguos en la comunidad (4 años y medio de estadía) Hermano de entrevistado N°1. Se dedicaba también a producir y vender panes Proveniente de la ciudad de San Antonio. Realizó numerosos viajes antes de establecerse en Piuke Ko Reciente padre (junto a la entrevistada n°11). Oriundo del norte Ex piukekano. Actualmente vive en la ciudad de Santiago Proveniente de Santiago, al finalizar la investigación, ya no residía en la comunidad Al finalizar la investigación, ya no residía en la comunidad Ex piukekana, actual residente de una población vecina Madre de entrevistados n° 1 y 2

10

Masculino

27

Dueño de casa

11

Femenino

31

Secundaria completa Terciaria completa (gastronomía)

12

Femenino

19

Secundaria completa

Artesana

de

Dueña de casa

Reciente madre (hijo de menos de 1 año de edad); residente permanente desde que dio a luz

Teniendo en cuenta de que desde que se comenzó la investigación de Seminario de Grado hasta la finalización de la presente tesis transcurrieron casi dos años (del segundo semestre del 2014 hasta fines del primer semestre del 2016), se optó por poner la edad del periodo de finalización de la última investigación. 55

56

Se transcribieron las ocupaciones autodesignadas por los mismos entrevistados.

35

V.2- Técnicas de recolección de información

El diseño etnográfico “utiliza principalmente la observación directa (regularmente participante) del sistema sociocultural” (Fetterman en Hernández: 482). Por ello, se utilizó la observación participante57 directa (es decir, los integrantes de Piuke Ko estuvieron conscientes en todo momento de que se estaba realizando una investigación en su comunidad), donde se realizaron notas de campo, ya que las etnografías “registran los procesos sociales y las interacciones ([por lo que] las notas de campo son una herramienta esencial) (Murchison en Ibíd.: 483). Además, tal como plantea Dewalt y Dewalt (en Kawulich, 2005), la observación participante no solo es útil para responder preguntas de investigación, sino que también lo es para la construcción de teoría. Pero el diseño etnográfico además puede servirse de otras herramientas de recolección de datos, tales como las entrevistas y reuniones grupales (Hernández, 2014). Efectivamente, se utilizaron también, además de las notas de campo, entrevistas semi-estructuradas, para no perder los significados que dan a sus prácticas los propios integrantes de la comunidad. Por último, para ahondar más el aspecto colectivo de la comunidad, se realizó un grupo de discusión. Esta herramienta se encarga de lo que comúnmente se entiende como la moral (Canales, 2006), la cual es fundamental en esta investigación, considerando que la organización social es principalmente coercitiva (Durkheim, 1895/2010); aun cuando lo que esté en juego sea la solidaridad por consenso (Canales, 2006). Además, el grupo de discusión se presenta en armonía con la -supuesta- forma de comunicación de las comunidades: la asamblea; ya que aquella herramienta posee la característica de la equidad enunciativa: “La homogeneidad respecto al derecho al habla constituye la forma más exigida de la grupalidad conversacional, y es propia de las fratrías y redes horizontales” (Ibíd.: 271).

V.3- Análisis de la información El propósito de esta investigación es no solo describir y caracterizar el fenómeno de las ecoaldeas, sino también cuestionar diversos conceptos teóricos (como el de comunidad, sociedad, seguridad, libertad, entre otros). Para ello se utilizó la Teoría Fundamentada, la cual es entendida como: Una metodología de análisis, unida a la recogida de datos, que utiliza un conjunto de métodos, sistemáticamente aplicados, para generar una teoría inductiva sobre un área sustantiva. El producto de investigación final constituye una formulación teórica, o un conjunto integrado de hipótesis conceptuales, sobre el área substantiva que es objeto de estudio (Glaser en de la Torre et al., s.f.: 4). La Teoría Fundamentada permitiría cierto grado de acoplamiento con la etnografía, ya que el análisis en esta no es un proceso diferente al de la investigación (Hammersley y Atkinson en Ameigeiras, 2006), lo que facilitaría la fundamentación teórica recurriendo constantemente a los datos. Entendida como “la descripción sistemática de eventos, comportamientos y artefactos del escenario social elegido para ser estudiado” (Marshall y Rossman en Kawulich, 2005: 2). 57

36

La información fue analizada con Comparativo Constante, el cual:

el

software

Atlas.ti, mediante el

Método

Es un elemento que integra los resultados del muestreo teórico y de la saturación teórica para la generación de teoría. Parte de la combinación del procedimiento de codificación propio del análisis de contenido y de la generación de teoría propia de la inspección" (de la Torre et al., s.f.: 12).

V.4- Operacionalización A pesar de que la presente investigación, como continuación del trabajo realizado en Seminario de Grado, parte del supuesto de circularidad del proceso cualitativo (Flick, 2007), hay ciertos aspectos formales que hay que tener siempre presentes en todo enfoque, “no para ‘poner una camisa de fuerza’ a nuestro análisis, sino con la finalidad de que no se nos olvide encontrar las respuestas que buscamos” (Hernández, 2014: 479). Por ello que en este apartado se delinearán los conceptos básicos a modo de guía en la recolección de información. El primer concepto a considerar es organización social que alude aquellas creencias, normas (explícitas o implícitas) y actos relacionados con la toma de decisiones (jerárquicas u horizontales), así como con la distribución económica (individual o colectiva). El segundo concepto es seguridad, que se compone de las dimensiones de seguridad ciudadana y seguridad social (que a su vez se sustenta en las subdimensiones de capital social, así como de seguridad ontológica). Por último, el concepto de libertad. Se compone de la dimensión regulación (que a su vez contiene las subdivisiones de norma y ley), libertad de vida (grado de confianza que moviliza a la realización de los objetivos y del estilo de vida elegido) y libertad económica (posibilidad de satisfacción de las necesidades materiales e inmateriales). Malla temática. TEMA Organización social

Seguridad

Libertad

SUBTEMA Toma de decisiones - Horizontal - Jerárquica Distribución económica - Individual - Colectiva - División social del trabajo Seguridad ciudadana Seguridad social - Capital social - Seguridad ontológica Regulación - Ley - Norma Libertad de vida Libertad financiera

37

Cuadro de resumen metodológico. Acceso

Cantidad de entrevistas Grupo de discusión

Cantidad de visitas (n° de notas de campo)

Desde la primera visita a terreno se comenzó a tomar notas de campo (las cuales la mayoría de las veces fueron transcritas posteriormente a la visita, siendo en algunos casos muy concretos anotadas pequeñas palabras-clave en la misma comunidad, en momentos en que los investigados no se encontraban presentes). En la primera visita, que fue realizada junto a Gabriel Zavando (quien en un principio gozaba de más confianza y afinidad que el presente investigador) se preguntó abiertamente si era posible hacer una investigación en la comunidad, a lo que algunos piukekanos (los informados de esto) accedieron positivamente (en un principio fue al entrevistado N°6, con quien se tuvo mayor afinidad en las primeras visitas, a quien se le consultó si era posible hacer una investigación en el lugar, a lo cual respondió que creía que no habría problema, pero que llevaba poco tiempo en la comunidad, así que lo mejor era que lo hable con todos los piukekanos, ya que afirmó además que en la comunidad tal tipo de decisiones se suelen tomar entre todos). En una posterior visita, se reiteró la solicitud -de una manera más formal y colectiva-, estando todos los piukekanos presentes en una reunión grupal de su comunidad (nunca hubo un quiebre entre la primera investigación -la de Seminario de Grado- y la segunda -la aquí expuesta-, ya que los entrevistados no se enteraron de la finalización de la primera). 12 (2 a no residentes de la comunidad) 5 residentes (2 hombres y 3 mujeres). Siendo la última herramienta a realizar, se intentó que fuera con el máximo de guardianes (entrevistados), presentes esa semana (6), pero uno se tuvo que ausentar por motivos personales. El resto estaba de viaje. 16 (con un total de 41 fotos agregadas), de las cuales una (Visita N°10) no fue realizada en la comunidad (ver nota al pie 102, en página 73).

38

VI- Resultados La principal guía para el análisis de los resultados fueron los objetivos (plasmados en la Malla temática). Así, se buscó codificar principalmente en base a ellos, mediante el Método Comparativo Constante. Sin embargo, como la presente investigación se sustenta en la Teoría Fundamentada, surgieron categorías que excedían a la delimitación estricta de los objetivos planteados, no obstante, guardando relación con ellos. A continuación, se presenta una tabla con todos los códigos que emergieron en el análisis (en total fueron 67), así como la densidad de citas en cada uno de ellos. Cuadro de códigos, análisis Atlas.ti. Número

Código

1 2

Economía Organización

3

Toma de decisiones

4

Capital social

5 6

Norma Espontaneidad

7 8

División del trabajo Libertad de vida

9 10

Solidaridad orgánica Finanzas

11

Tareas

12 13

Individuación Seguridad ontológica Relaciones comunales Oficios

14 15 16 17

Situación socioeconómica Proyección

18

Dinero

Descripción Organización de los elementos económicos de la comunidad Elementos organizativos que exceden de alguna manera a los planteados en los objetivos secundarios Toma de decisiones colectivas (es decir, que involucran a la comunidad como un todo) o sobre conflictos interpersonales (por ejemplo, entre dos miembros) Todo lo relacionado a la red de relaciones primarias (con y en la comunidad) y sus beneficios Presencia de normas no jurídicas y opiniones que se tengan de ellas Elementos organizativos que surgen de manera espontánea y las opiniones que se tienen de ellos Organización de la división social del trabajo dentro de la comunidad Sensaciones subjetivas de ser un individuo libre en la guía de su propia vida Elementos que aluden la presencia de una tendencia hacia la diferenciación en la división social del trabajo Organización de los recursos monetarios, tanto de manera colectiva como individual Actividades que deben ser realizadas para el mantenimiento de la comunidad Identificación positiva de la singularidad personal Apreciaciones sobre los rasgos que proveen seguridad o inseguridad ante los cambios del medio ambiente y del modo de vida moderno Relaciones del individuo con su comunidad, tanto ante ella como colectivo, como de manera interpersonal con sus miembros Labores remuneradas de los individuos, tanto fuera como dentro de la comunidad Aspectos que categorizan el rango socioeconómico de los integrantes de la comunidad y sus poblaciones aledañas Expectativa de plantear (o no) un establecimiento más permanente en la comunidad, es decir, uno que involucre un proyecto de vida en la misma Relación y opiniones que tienen los integrantes con y del dinero

Cantidad de citas 59 56 50 47 45 38 37 36 35 32 29 27 27 26 26 25 24 23

39

Número

Código

Descripción

19

Rol

20

Libertad “natural”

21 22

Sociedad Creencias comunes

23

Propiedad comunal

24

Necesidades

25 26

Seguridad ciudadana Parque comunitario

27 28 29

Visitantes Comunidad Autosustentabilidad

30 31

Leyes Actividades

32

Ecoaldeas

33

Derecho represivo

34

Trabajo

35

Horizontalidad

36

Libertad financiera

37

Calidad de vida

38

Experimental

39 40

Seguridad “natural” Permacultura

41 42

Piuke Ko Auto-regulación

43

Solidaridad mecánica Poblaciones “Reciclar”

Presencia explícita o implícita de roles en las tareas, oficios o labores dentro y fuera de la comunidad Opiniones y sensaciones subjetivas sobre una libertad que surgiría al tener presente los ciclos naturales y actuar de acuerdo a ellos Opiniones sobre el modo de organización propio de la sociedad Cosmovisiones y creencias comunes a todos o al menos la mayoría de los integrantes de la comunidad Presencia explícita o implícita de elementos que aluden a la propiedad colectiva en la comunidad Reconocimiento explícito o implícito de necesidades materiales en los integrantes de la comunidad Opiniones y percepciones sobre el riesgo de sufrir los efectos de la delincuencia, tanto en la sociedad, como en su propia comunidad Menciones que caracterizan a Piuke Ko como un parque comunitario, es decir, como un lugar público abierto a la visita y al cuidado de cualquier ciudadano interesado en ello Presencia y comentarios sobre visitantes pasajeros en la comunidad Opiniones sobre el modo de organización propio de la comunidad Presencia de elementos que aluden a el modo de organización necesario, tanto material como ecológicamente, para que la comunidad pueda subsistir en el tiempo Opiniones sobre las normas jurídicas Actividades públicas que realiza la comunidad, es decir, aquellas que son promocionadas y en las cuales se recibe abiertamente a una cantidad de visitantes mayores a la normal Opiniones sobre el modo de organización propio de las ecoaldeas, así como a los rasgos que caracterizarían a estas Presencia de coerción grupal represiva hacia los individuos (es decir, que busca castigarlos de alguna manera debido a violaciones de normas comunales) Oportunidades concretas que tienen los integrantes de la comunidad de ejercer una labor remunerada, tanto dentro como fuera de la comunidad Opiniones sobre y presencia de modos de organización horizontales, es decir, donde todos los individuos tienen igual derecho a expresarse e influenciar de igual manera en la toma de decisiones comunales Presencia de elementos y opiniones que aluden a la importancia que se le da al dinero con respecto a los potenciales de libertad que brindaría (o no) el mismo Elementos diversos (tanto interpersonales como materiales) relacionados a la percepción de un buen vivir en la comunidad Menciones que aluden a que el modo de organización comunal es experimental, es decir, no pautado y por lo tanto sustentado en la prueba y el error Opiniones y sensaciones subjetivas sobre una seguridad que surgiría al tener presente los ciclos naturales y actuar de acuerdo a ellos Elementos observados y opiniones sobre el sistema ecológico permacultural Caracterización explícita de la comunidad Piuke Ko Elementos que aluden a la presencia de un modo de organización que se autorregula Elementos que aluden a la presencia de una tendencia hacia la homogeneización en la división social del trabajo Elementos que se refieren a las poblaciones aledañas a Piuke Ko Menciones de la actividad reconocida por tal palabra; actividad que consiste en ir a buscar las frutas y verduras no destinadas para la venta en las ferias (las cuales a menudo son desechadas por los feriantes)

44 45

Cantidad de citas 23 19 18 17 17 16 16 16 15 13 13 12 12 12 12 12 10 10 9 9 9 9 8 8 7 7 6

40

Número

Código

Descripción

46

Fondos comunes

47

Jerarquía

48 49

Religión Derecho restitutivo

50

Libertad individual

51 52

Ritual Libertad social

53

Naturalismo

54

Coherencia

55 56 57 58

Dieta Ecológica Relaciones societales Inseguridad

Mención de recursos económicos y financieros comunes que son almacenados y destinados al consumo de bienes comunales, es decir, bienes que son repartidos de manera equitativa entre todos los miembros Opiniones sobre el modo de organización jerárquico, es decir, en el que los individuos que toman las decisiones se encuentran en posiciones inequitativas de poder Opiniones sobre el modo de organización religioso Presencia de coerción grupal restitutiva hacia los individuos (es decir, que busca que el individuo que violó las normas retribuya su falta de alguna manera) Concepción subjetiva de lo que vendría siendo la libertad individual, o sea, una libertad un tanto independiente de las relaciones con los demás Menciones y observaciones de diversos tipos de rituales Concepción subjetiva de lo que vendría siendo la libertad social, o sea, la libertad del individuo limitada o potenciada según las relaciones con los demás Concepciones sobre una filosofía que se sustenta en el contacto y conexión con la naturaleza Observaciones y menciones sobre la coherencia entre los ideales y su puesta en práctica Alusiones a la dieta de los miembros de la comunidad Menciones de la dimensión ecológica de una ecoaldea Relaciones sociales propias del modo de organización de la sociedad

59

Espiritualidad

60 61

Asamblea Abundancia

62

Libertad “societal”

63 64 65

Productos Tiempo libre Capital cultural

66 67

Capital simbólico Conflictos

Cantidad citas 6

6 6 5 5 5 4 4 3 2 2 2

Menciones sobre la inseguridad que escapa de alguna manera a las seguridades conceptualizadas en los objetivos Concepciones sobre lo qué es la espiritualidad y qué tan importante es para el funcionamiento de la comunidad Concepciones sobre lo qué es una asamblea Concepciones sobre lo qué es la abundancia y en qué modo de organización está presente Concepción sobre la supuesta libertad que se experimenta en sociedad Mención de productos hechos en comunidad Cómo es utilizado el tiempo libre Habilidades y conocimientos adquiridos que podrían ser utilizadas en un trabajo remunerado Habilidades que brindan prestigio al miembro de la comunidad Mención de conflictos entre miembros de la comunidad

2 2 1 1 1 1 1 1 1 1

VI.1- El lugar Piuke Ko, cuyo significado en mapudungun es “Corazón de Agua”, es una ecoaldea situada en las afueras de Playa Ancha (donde comienza el sector de carreteras, tales como la ruta 60 CH), aunque algunos de sus miembros dicen que estrictamente el terreno pertenece al sector de Laguna Verde (Alarcón et al., 2015). Como es propio de estos sectores que colidan entre la ciudad y el sector de carreteras de la región, caracterizadas por tener mucha vegetación, los alrededores de Piuke Ko expresan un medio ambiente rural: “Caminado por la carretera, antes de entrar al camino de tierra (disponible en Visita N°1, foto 4), se cruza ante mí un señor a caballo, lo que me da a notar el contexto semirural del sector” (Visita N°3). Sin embargo, solo a algunos metros de la comunidad encontramos el fin del camino La Pólvora (camino que cruza verticalmente a Playa Ancha y al barrio de Puertas Negras), por lo que el ambiente está cerca de la ciudad, lo cual se refleja en la cultura de la comunidad; que a pesar de que se ha señalado que el espacio es bastante “puro” (no contaminado) en contraste al de la ciudad (Alarcón et al., 2015), se reconoce la

41

de

influencia de la misma: “Incluso aquí encuentro que todavía estamos super contaminados de ciudad. Pero igual no quiero decir ‘contaminaaaos, y la ciudad’, no, pero sipo, hay ciudad también” (Grupo de Discusión58). No obstante, además de la cultura ecológica, tal cual su nombre denota, la comunidad está fuertemente influenciada por la cultura indígena (mapuche). De hecho, justo en la entrada del lugar (que es de tierra), se puede ver rayado en un poste la palabra “mapuche”, con una flecha indicando hacia el interior de la comunidad (Visita N°3, foto 1). Por ende, Piuke Ko se nos presenta como un lugar semirural. La comunidad en sí no tiene prácticamente nada de cemento, pero caminando algunas cuadras ya se puede ingresar al sector urbano de Playa Ancha.

VI.2- La organización Si pudiéramos describir el modo de organización de Piuke Ko con una palabra, esta sin duda sería espontaneidad (efectivamente, en el análisis surgió un código con ese postulado, el cual reunió un total de 38 citas, siendo el sexto código más denso): “Espontáneo. De hecho nunca funciona ponernos estructuras” (Grupo de Discusión). Sin embargo, esta espontaneidad se modela según ciertos factores; principalmente la resolución primeriza de las necesidades, la gente que se encuentra en el momento (sean piukekanos o viajeros), pero sobre todo acorde a los ciclos naturales: La sobrevivencia viene antes del plan (Entrevista N°7). No sé si haya un ideal [de organización] realmente. Igual todos los días va variando según la gente que esté, depende de las condiciones (Ibíd.). Por eso yo creo que lo que se va generando natural y espontáneo es precisamente eso: una organización natural y espontánea de acorde a los ciclos naturales y a las personas que están circulando en el lugar (Ibíd.). Ciclos que se ven coartados en la organización urbana, de la cual se busca diferenciarse explícitamente (si bien se reconoce la influencia de aquella59 en la comunidad): Nosotros preferimos más que compararnos, no dejar tanto la cagá como lo hacen en la ciudad, queremos más con como se hacía la vida como los viejos de campo, señores y señoras de campo. Que no tenían, o sea, lo que determinaba el trabajo y la actividad eran los ciclos naturales: el invierno, la primavera, la siembra, la época pa construir, de recolección (Ibíd.).

La estructura de las citas de las entrevistas y de los grupos de discusión es la siguiente: la información que va con guión es aquella que es enunciada por el investigador (mientras que la sin guión es la enunciada por los entrevistados). El punto aparte, en el discurso del grupo de discusión significa que otro integrante ha expresado su opinión. 58

La influencia de la ciudad se expresa principalmente en la búsqueda de comodidad, así como en ciertos hábitos contaminantes (sean físicos, como utilizar ciertos productos contaminantes o industriales, sean reconocidos como mentales, como estrés o estructuramiento rígido del sistema de creencias). 59

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Creo que tenemos una mezcla, la mayoría o creo que casi todos aquí nacimos en ciudad. Entonces tenemos muy arraigado un estilo de vida que estamos aprendiendo a cambiarlo, por uno más natural como volver al campo (Ibíd.). Se reconoce además, si bien sin dejar en claro las diferencias concretas y específicas, que existen distintos tipos de organización dentro del mismo territorio; es decir, que cada subgrupo de la comunidad tiene derecho a su propio tipo de organización y autonomía: Dice que la organización varía mucho, dentro de distintas esferas. Por ejemplo, el parque comunitario tenía una organización, pero los “guardianes60” de la Piuke tenían otra propia, y así ella con los habitantes de su población [vecina a Piuke Ko], etc. (Visita N°12). Como el modo de organización es espontáneo y -como se profundizará en el siguiente apartado- horizontal, se reconoce que da bastante libertad a los individuos. Sin embargo, algunos entrevistados añadieron que a veces se producía desorden. Este se debe a diversas causas, tales como: La influencia de terceros (visitantes externos a la comunidad): Claro, vino gente muy desordenada, como esa gente que ya no queremos recibir. Porque no vienen con el ánimo de aprender y solo vienen a ocupar un espacio, y a pechar61 y aprovecharse de la situación. Entonces, ahí yo creo que se dispersó la energía y luego llegaron el Horacio y la Libe, y se dispersó más aún, y como que ahí nos dispersamos la verdad. Yo siento que ahí nos dispersamos, como núcleo que estábamos funcionando, de conversar en las mañanas...como que siento que eso se perdió (Entrevista N°11). Así como el desfase de los ritmos (urbanos) de los visitantes con los de los ciclos naturales del lugar: “Me comenta que igual se levantan temprano: ¡A las 10 am! [Con mi ritmo de ciudad, me parece que eso es más bien tarde]. Nuevamente comprendo la diferencia de ritmos entre Piuke Ko y la ciudad” (Visita N°3). Falta de coordinación y experiencia en conjunto: Pero nosotros, no hay nadie de aquí que esté participando activamente en eso, entonces es un tema que se habló en un momento y después no se supo más. Entonces falta más organización en ese sentido. En realidad nos falta de todo. Porque yo siento, que estamos en pañales (Entrevista N°11). Y ausencia de una normatividad estable: Y creo que también ha sido como te digo, como la Piuke es tan libre en ese sentido, que de repente igual como que bordea entre lo libre y demasiado, como, como no tenemos ninguna ley interna, ningún no sé, ningún mandamiento interno que nos diga "ya, esto hay que hacer", siento que igual a veces nos desordenamos un poco nosotros mismos (Ibíd.).

Así se llaman los piukekanos que habitan en el sector físico de Piuke Ko, en contraste a aquellos que visitan regularmente el lugar proveniente de las poblaciones aledañas (dentro de los cuales también muchos se autoidentifican como piukekanos). 60

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Dícese en modismo chileno del acto de aprovecharse desconsideradamente del otro.

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El principal fundamento de la organización es el aspecto ecológico. Se reconoce que la organización se enmarca en base a la no destrucción de la naturaleza, así como a la conexión con los ciclos naturales. Esto se acopla con un discurso matriarcal: “Termina su discurso señalando que el mundo tiene que ser ‘más mujer’ [aludiendo a las virtudes femeninas y la forma de organización matriarcal]” (Visita N°1).

VI.3- Toma de decisiones A pesar de no haber una claridad absoluta de las características de una asamblea, es decir una reunión grupal horizontal donde se toman las decisiones colectivas mediante la lógica de la racionalidad comunicativa, se reconoce que la manera habitual de tomar las decisiones es en conjunto. Ante la palabra asamblea, se prefiere usar la palabra círculo, la cual sería un símbolo de una junta entre todos, donde “nadie está más arriba y todos estamos en la circunferencia. Nadie está en el centro tampoco” (Entrevista N°6). Esto representa una forma de organización horizontal, donde pareciera que todos tienen el mismo poder a la hora de tomar decisiones, las cuales están sujetas a la voluntad de la comunidad: - Para tomar las decisiones por ejemplo. Yo creo que la base es como que sea horizontal. Que todo se converse. Que las decisiones sean tomadas en conjunto. Y eso po (Entrevista N°8). No obstante lo anterior, sí existe cierto tipo de poder a la hora de influenciar en la toma de decisiones. Se pudo entrever la presencia de un tipo de capital simbólico que se sustenta en la antigüedad de pertenencia en la comunidad: “Como que yo vi desde que llegué, a la Cristi como una madre en la Piuke [Cristi es la miembro más antigua -y de mayor edad- actualmente en Piuke Ko]” (Entrevista N°5). Esto se ve corroborado a la hora de entablar el círculo, donde aquella integrante suele ser una de las que más habla, siendo escuchada con atención. Este capital simbólico, no alude simplemente a una cuestión de edad o cantidad de años perteneciendo al lugar. Sino que también se sustenta en el nivel de conocimiento y experiencia de lo comunal. Por ejemplo, en una de las asambleas que asistí, Camila, una antigua guardiana -que ahora vive en la población aledaña FONASA 5- parte la conversación poniendo en boga ciertos temas legales del lugar (como la regularización del mismo) y haciendo ciertas observaciones a tener en cuenta: que se vigile que, si bien no está mal de vez en cuando beber alcohol en el lugar, hay que estar atento que el mismo no se transforme en un lugar de carrete. Además de ella, Gabriel (visitante asiduo, pero externo de la comunidad) también a menudo toma la palabra, dando consejos y siendo bastante escuchado, e incluso, interrogado. Por último, lo anterior se puede ver con respecto al liderazgo simbólico de Horacio; quien a pesar de ser el miembro más joven de la comunidad (19 años), es quizás uno de los más escuchados, no solo por su carisma, sino que también por su amplia experiencia en la construcción natural62.

Por construcción natural (término usado literalmente en talleres realizados por Horacio) se entiende un tipo de construcción ecológica, similar a la de la permacultura, pero que -idealmente- utiliza materiales del lugar, privilegiando la no contaminación ni destrucción del medio ambiente ante cualquier otro valor (conveniencia, estética, funcionalidad, etc.); y que procura acercarse a los métodos antiguos (indígenas o ancestrales) de construcción (uso de barro, madera, etc.). 62

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No obstante estos liderazgos, todos los participantes tienen derecho a opinar y a menudo suelen hacerlo activamente, aunque se reconoce que hay decisiones colectivas donde toman las decisiones los que están interesados, automarginándose de manera natural los que no lo están. Con respecto a la forma política de tomar las decisiones, más que reconocer una democracia, en el sentido de voto, se destaca la importancia de la lógica de racionalidad comunicativa, donde más importante que votar, es dialogar para llegar a un acuerdo común que -idealmente- no perturbe a ninguno de los integrantes de la comunidad: - ¿Cómo hacen en ese caso, tienen que votar o tienen que estar todos de acuerdo?... Nos juntamos, conversamos la situación, cada uno dice su punto de vista pero siempre llegamos a un acuerdo en común (Grupo de Discusión). Votación sería si no estuviéramos acuerdo. Pero acá como funciona, más que como estemos votando las cosas que andemos haciendo, nuestro norte es la naturaleza (Ibíd.). Tal como se ve en la última cita, lo que guía cada decisión es la sincronización con los ciclos naturales y la recuperación ecológica del lugar. Es por ello que más que hablar de democracia directa vía votación, la toma de decisiones se realiza según la lógica de la racionalidad comunicativa; es decir, como todos los integrantes tienen una intencionalidad en común, se busca los acuerdos más que las votaciones, las cuales podrían crear conflictos internos. En este sentido, como Piuke Ko funciona como una comunidad intencional ecológica, las decisiones serán inspiradas en base a lo natural. La cohesión entre sus miembros, que están unidos por aquella causa común, sirve como reductor de conflicto: Es que por ejemplo, no necesariamente yo me tengo que llevar bien con todos los que estén acá po. Como que no necesariamente tengo que hablar con todos los que estén acá. Siempre y cuando cada uno tenga como referencia lo natural, jamás aunque no me hable, aunque no me dirija la palabra, se va a poner en contra de mi pensamiento po: o sea, no va a destruir el lugar. Ahora, si esa persona me habla, es mi amigo que se yo, y está destruyendo ¿cachay63? como que, realmente lo que importa es como la no-destrucción, mientras que no hay destrucción, como que no hay problema conmigo; no importa que no me hable, que no me pesque, que no esté ni ahí conmigo. Pero, no tiene que ver con, no tiene que ver con la afinidad con el otro, sino que la afinidad de cada uno con la naturaleza. Entonces no tiene que ver con personas, sino que como tú te relacionai con el mundo en general (Entrevista N°10). Algunas decisiones que involucran a toda la comunidad se dejan en manos de quien propone la iniciativa y tiene la motivación para llevarla a cabo. Así por ejemplo, un integrante quiso tener un gallinero. Pero como era prácticamente el único interesado (en el sentido de querer dedicarle tiempo y esfuerzo), se le dejó que él organizara la forma en que lo iba a llevar a cabo. A pesar de lo anterior, sí hay algunos filtros a la hora de tomar decisiones. Por ejemplo,

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Modismo chileno que significa entender.

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se privilegia la opinión de los guardianes ante los visitantes o viajeros que residen en el lugar por poco tiempo: Que obviamente nosotros solemos hacer lo siguiente: o sea de repente hay gente que está no sé, se va a quedar una semana. Mmm, si es algo que realmente tiene que ver con algo inmediato sí le tomamos la opinión po. Pero si son cosas más trascendentales no le tomamos la opinión a la gente que viene de paso porque ellos van de paso no más po. Entonces ahí se hace "consejo de ancianos" no más (Entrevista N°9). Aunque la espontaneidad interna es lo más común a la hora de tomar decisiones, hay pequeños acuerdos con no-guardianes. Por ejemplo, considerando que el lugar funciona como un parque comunitario utilizado por las poblaciones cercanas, se suele organizar asambleas junto a algunos pobladores (que en general son ex guardianes de Piuke Ko). Se reconoce que no hay ningún orden o estructura a la hora de tomar decisiones, incluso ante actividades tan periódicas como son las tareas domésticas (lavar los platos, etc.). Se da por sentado que lo importante a la hora de tomar las decisiones es la ética y la conciencia. Se confía en que los individuos que se encuentran en Piuke Ko procurarán ser responsables a la hora de actuar, por lo que se intenta coaccionarlos lo menos posible. Se tiene siempre presente que -en condiciones ideales- ninguna decisión debe reprimir la voluntad de los diversos individuos. En caso de no funcionar la conciencia y la ética espontánea por parte de los individuos, se apela casi siempre 64 a la conversación. Esta, ante todo, se modela -como se mencionó anteriormente- según el fin ecologista. Este norte, si bien no reconocido mediante normas explícitas escritas, es según los piukekanos el gran regulador moral de las relaciones de la comunidad, la cual incluso potenciaría la humildad de sus integrantes, quienes atribuyen que el ego es un impedimento en el funcionamiento comunal, por lo que no tienen problemas en retractarse a la hora de tomar decisiones: Entonces yo trato que tomen las decisiones y que la decisión sea desde una vista natural. Si yo tengo un punto de vista y mi compañero que está alado tiene un punto de vista mucho más natural, simple, beneficioso, como que obviamente yo voy a entender eso y voy a dejar mi punto de vista de lado y me voy acordar al suyo. Y si otra persona tiene otro punto, que sea mucho más natural, que sea mucho mejor, entonces nos vamos abordar a su punto de vista po. Entonces realmente lo que importa, el punto de vista que sea el más natural, lógico, simple posible (Entrevista N° 10).

Dentro de los discursos y lo observado en la investigación, existe solo una excepción a aquella tolerancia: el desacople de los nuevos miembros que residen en la comunidad. A menudo se reiteró que algunas veces se tuvo que expulsar a nuevos habitantes de la comunidad, porque no se llevaban bien con uno o algunos de los integrantes, o porque tenían conductas consideradas demasiado locas, como por ejemplo el caso de un joven que al parecer consumió drogas y se encontraba ensimismado; esto además produjo otra de las causas de expulsión: la flojera y la ausencia de cooperación en el trabajo de las actividades comunales, tales como cortar leña, cocinar o recoger agua. 64

En caso de que solo un integrante antiguo no se llevara bien con uno nuevo, el resto de los piukekanos cedían ante la voluntad del antiguo integrante disconforme, lo que fortalecía la cohesión entre los miembros más antiguos del lugar. Este fue uno de los pocos sucesos de solidaridad mecánica (derecho represivo) en la organización piukekana.

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VI.4- Sustentación y distribución económica La economía fue un tema crucial en los discursos, tanto así que ocupa -como código- el primer lugar en cuanto a densidad (59 citas). Toda ecoaldea busca, al menos teóricamente, la autosustentabilidad en mayor o menor grado, esto es, tratar de satisfacer la mayor cantidad de necesidades en la misma comunidad, para no tener así que salir de la misma en búsqueda de actividades laborales, sean remuneradas mediante un contrato formal o mediante trabajo libre. En el caso de Piuke Ko se señala que si bien la autosustentabilidad es una meta implícita, falta largo trabajo por hacer. La experiencia de cultivo (y sus consecuentes alimentos) ya es llevada a cabo, pero se comenta que es precaria y que se podría hacer mucho más aún. Además, los piukekanos destacan la gran dificultad que tienen a la hora de cultivar, ya que el terreno del lugar no es muy fértil, debido a todos los escombros y basuras de diversos tipos que habían depositado allí los antiguos visitantes, previamente a que se estableciera la comunidad, así como a la plantación de árboles exógenos: No, como que, por el camino La Pólvora y todo lo que se sacó de escombros se mandó a estos costados, entonces, todo esto que era una quebrada que corría agua y todo, quedó tapado debajo de tierra arcillosa, tierra no fértil; a donde el eucalipto ha invadido y ha crecido por montón (Grupo de Discusión). Se reconoce también que, si bien existe una laguna en el lugar, hay ambientes más propicios para el cultivo, como por ejemplo aquellos en donde corre un río. Ahora bien, el autosustento no se limita solamente al cultivo de vegetales. El esfuerzo de tener un gallinero tuvo como fin proveer huevos para la alimentación. También se mencionó el interés a futuro de disponer de abejas, para tener miel. Pero para los piukekanos el concepto de autosustentabilidad no se limita solamente a una finalidad de satisfacción de necesidades materiales. Contiene también un elemento ideológico; la autosustentabilidad significa, para ellos, dejar de depender de la industria: “A no usar nada que venga de la industria. O sea realmente ser autosustentables. Somos autosustentables y realmente sabemos lo que hacemos po. Como trabajamos la cosa y amigable” (Entrevista N° 3). Las necesidades a satisfacer son múltiples. La necesidad de agua es satisfecha mediante el aporte semanal de un bidón grande que les trae la Municipalidad de Valparaíso (Visita N°1, foto 14). Esta agua es utilizada para beber, mientras que el agua de la laguna es usada para regar y satisfacer otras necesidades. Además de estas fuentes, también se está trabajando actualmente en la activación de un pozo. Para obtener diversos elementos necesarios en el lugar (como una manguera o una carretilla), se juntan recursos entre todos los integrantes, o a veces se obtienen mediante alguna donación de algún visitante interesado en ayudar materialmente a la comunidad. Como el consumo de agua está permanentemente resuelto, la alimentación es reconocida como la necesidad primordial65, ya que a los piukekanos parece no Aunque los piukekanos, como individuos de la comunidad, no practican una dieta común (por ejemplo hay algunos vegetarianos y otros que no), lo que sí consideran en conjunto es el esfuerzo por llevar una dieta lo más orgánica posible. De hecho se reconoció que su intención era seguir una dieta que en más del 50% estuviera constituida por alimentos orgánicos. Para ello ya se han organizado: suelen comprar alimentos orgánicos por mayor (del cual un porcentaje es vendido, para poder así, reinvertir en más productos orgánicos). 65

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preocuparles demasiado dormir transitoriamente en carpas (en invierno suelen cubrirlas ante pequeñas construcciones de madera y barro; o suelen dormir en conjunto en ciertos domos, como por ejemplo en el comedor o en el domo principal, utilizado normalmente para actividades recreativas y artísticas). Sin embargo, eso sucede una vez ya habitando el lugar, ya que algunos reconocieron que en el principio Piuke Ko les permitió satisfacer su búsqueda de un lugar para habitar (considerando que al vivir ahí no se paga ningún tipo de impuesto): Hay gente que viene a veces a buscar un hogar (Entrevista N°2). Pregunté si me podía venir a vivir un rato, pensando en que podía estar un ratito hasta buscar otra solución habitacional -o sea para mí en ese momento fue una solución habitacional no más- (Entrevista N°9). Yo estaba buscando un lugar donde vivir y me dijo "¡ah!, pero anda a la comunidad po" y yo le dije "¿qué comunidad?", y me dijo "no, una que está allá arriba en Laguna Verde"; y yo le dije "¡¿En serio?!". Me dijo "sipo", y yo le dije "ya, dime dónde es", y me dijo y vine. Y así llegué (Entrevista N°10). A pesar de que se comenta que con el estilo de vida comunal practicado no se puede aspirar a diversas comodidades urbanas (desde agua caliente hasta el uso de autos), sea por ausencia de recursos financieros, sea por la moral ecológica, curiosamente (para la mentalidad del individuo urbano), se señala que la ecoaldea es un lugar donde prima la abundancia: - ¿Qué son las cosas que te gustan más aquí de tu comunidad? ¿De nuestra comunidad? Eh...eh...Pucha, la abundancia po. Porque, si bien...cada vez hay más abundancia po (Entrevista N°1). La cual se ve posibilitada por un estilo de vida comunal: Y aparte de eso que, justamente el mismo tema de, no trabajarle al sistema y de no estar en el lucro del dinero, eh...se puede hacer mucho más fácilmente posible cuando se está en comunidad. Porque cualquier cosa que tú quieras hacer realmente la puedes hacer con el "newen66" de muchos seres, de muchas manos (Entrevista N°9). La abundancia es percibida principalmente en cuanto a los recursos (materiales y sociales) que poseen los integrantes, en contraste a la concepción monetarista que se suele tener en sociedad. De hecho, el estado común de los piukekanos en cuanto al tema del dinero es -al menos en los discursos- uno de aparente despreocupación: El dinero no es la única forma de vivir, no es la única herramienta para vivir (Entrevista N°3). - ¿Tú crees que es posible vivir sin dinero? Sí... ¡yo lo estoy haciendo! [Pequeña risa]: lo más posible, no necesito suerte o muchos millones para poder vivir. Estoy viviendo ahora con prácticamente nada de dinero (Ibíd.).

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Fuerza, energía, en idioma mapudungun.

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Entonces como que el dinero, yo no tengo problemas con el dinero, realmente... (Entrevista N°10). Como que todavía no he tenido un objetivo como para que juntar dinero y especializarme en eso. Y como tampoco ocupo tanto dinero, tampoco es una cosa que ocupa mucho mi tiempo (Entrevista N°12). El dinero es utilizado principalmente para la compra de alimentos, ya que se reconoce que “el alimento es fundamental, lo de más en todo...Es casi lo único que necesitamos plata, porque no pagamos nada más”67... (Grupo de Discusión). La concepción moral sobre el dinero es múltiple y contradictoria. Por un lado algunos reconocen que el dinero sí da libertad (y suele ser lo más cómodo para satisfacer necesidades), mientras que otros consideran que esclaviza a un sistema explotador68. Mientras que unos señalan que parte del estrés -e incluso la percepción de escasez- de la ciudad se debe a la obsesión de adquirir dinero, otros señalan que el dinero no es malo en sí mismo, que depende de cómo se utilice. No obstante, encontramos una concepción común en todos los piukekanos; el mal uso del dinero no solo se refiere a la adquisición del mismo mediante la explotación laboral, sino que principalmente a aquel dinero que es utilizado para producir (y reproducir mediante el consumo) lo que llaman el “paradigma industrial”: Igual hablamos de los paradigmas. Como el paradigma natural y el paradigma industrial. Desde el paradigma industrial si alguien quiere construir una casa, va a pensar inmediatamente en cemento, en fierro, en clavos, en un montón de instrumentos industriales, porque ese es su paradigma, ahí vive (Entrevista N°10). Hay una fuerte tensión dicotómica entre el paradigma industrial (que promueve la ciudad) y el autoreconocimiento comunal dentro del paradigma natural. Mientras que en el primero se contamina y se destruye la naturaleza, además de ser un paradigma que produciría estrés porque desconectaría a los individuos de los ciclos naturales, en el segundo los individuos se sincronizarían con aquellos ciclos y se organizarían en base al valor de la no-violencia del medio ambiente (así como en torno a su recuperación ecológica activa). La adquisición de dinero es a menudo limitada por la forma en que los talleres del lugar se realizan: en ellos generalmente se pide una colaboración voluntaria (para no limitar la posibilidad de asistencia). Sin embargo, durante las últimas visitas poco a poco se fue viendo un cambio en el proceso. Los talleres de construcción natural comenzaron a tener un monto. Al parecer, la colaboración voluntaria no da suficientes recursos

En Piuke Ko no se utiliza electricidad. Antiguamente, para satisfacer pequeñas necesidades de energía (como el cargar los celulares) se utilizaba un panel solar (Visita N°1, foto 8), que luego fue robado. Tampoco se utilizaba gas hasta antes del nacimiento del bebé de una pareja de piukekanos (que son los únicos que lo utilizan en su lugar de residencia, que temporalmente es en carpa, bajo una construcción techada, que originalmente iba a ser destinada como gallinero; Visita N°1, foto 9), ya que además de tener disponible un biodigestor (herramienta de la permacultura que produce gas utilizable mediante las heces), se suele cortar leña regularmente. 67

Hercólubus, un libro de esoterismo que se encontraba en la biblioteca del domo principal (Visita N°3, foto 7), es un supuesto planeta que se acercaba a la tierra y que produciría una serie de catástrofes: “Es importante destacar que señala que los que más sufrirán serán los ricos, ya que el uso de dinero es una señal primitiva de organización; ‘en Venus no utilizan el dinero’, afirma el autor” (Ibíd.). 68

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financieros, por lo que se debe recurrir a la imposición de precios, sobre todo ante necesidades urgentes: Al final del taller, en el cual habían alrededor de 15 personas, dice: “aquí no solemos cobrar por los talleres, pero en esta ocasión pedimos colaboración voluntaria porque tengo un problema a la espalda que debo costear, así que se agradece colaboración69, por la cual además le daremos unos apuntes de construcción natural” (Visita N°15). Las formas de adquirir dinero no se limitan solamente a los talleres. De manera general, en Piuke Ko se venden diversos productos (como panes integrales a $1.500, queques y otros alimentos, desodorantes a $3.000 y cosmética natural, artesanías, ropa fabricada manualmente), así como esporádicamente se realizan ciertos trabajos remunerados (almuerzo a $1.000, construcción de barro a $35.000 por día -dividido entre 5 trabajadores-, masajes, entre otros). Generalmente, el dinero obtenido de esos servicios y productos va a parar a quien lo realizó o vendió. Sin embargo, también existen fondos comunes. Como prácticamente toda la organización de la comunidad, estos también se organizan principalmente de manera espontánea y -como señala un piukekano- “simbiótica” (Visita N°14). Lo más común es que surjan cuando existe una necesidad concreta, como dinero para una bomba de agua. Se reconoce que hay momentos en que se vive sin fondo común y que en general la administración de los mismos es irregular (no se lleva cuenta formal escrita, sino que se organiza en base a la confianza). Los fondos comunes se utilizan para satisfacer necesidades concretas, pero también a veces sirven como ahorro, a modo de prevención ante futuras necesidades. El aporte a los fondos comunes está libre de cualquier imposición estructurada (como impuestos iguales para todos). Por ende, es la espontaneidad, el interés y la conciencia comunal lo que hace que se aporte: En uno de los casos se fueron a vender, a vender cosas, entregarlos, y se hicieron plata. En otro caso una amiga puso, una de nosotros puso tanta plata, después otro pone tanta plata, cuando están en momentos de abundancia. Y así se va nutriendo el fondo común (Grupo de Discusión). Las finanzas entonces no están claramente delimitadas a priori. Por ejemplo, por una misma actividad (venta de panes), un día los ingresos pueden ser recibidos exclusivamente por quien hizo el pan y lo vendió, pero otro día pueden ser ingresos para el fondo común. De manera similar, el consumo de un producto (como el pan) puede ser gratuito para uno de los integrantes, mientras que para otros (como los que llevan residiendo poco tiempo) debe ser pagado. Otro ejemplo es el caso de una emprendedora que tiene dos empresas de cosmética y productos naturales: en la que tiene con una sola socia, los ingresos de una venta se dividen en 50% para la vendedora y 50% para un pozo común de reinversión de materiales. En el caso del otro emprendimiento el total de las ganancias es para la vendedora, quien espontáneamente y en mutuo consentimiento con sus socias acuerdan un pequeño monto para reinversión, según sea la necesidad del momento. Dentro de todos los flujos monetarios de Piuke Ko, existe solamente un tipo de impuesto: $5.000 semanales (por cada piukekano), que dan un total aproximado de En los casos anteriores a este (que era una feria general con distintas actividades) directamente se decía previamente al taller, en la información de difusión, que el monto del mismo era de $5.000 (por el día de instrucción). 69

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$35.000 para gastar en la feria (comprar frutas y verduras); lo cual generalmente genera un excedente que se utiliza para comprar otros alimentos (comúnmente orgánicos), debido a que casi siempre en la feria “reciclan70”. Una de las principales actividades que genera ingresos en Piuke Ko y las poblaciones cercanas son las ferias orgánicas; de las cuales el presente investigador asistió a las dos primeras que se realizaron en la comunidad. En la segunda pude hablar con la organizadora de las mismas (Camila), quien me explicó que los puestos de feria (que eran algo así como diez, ofreciendo diversos productos y servicios desde ropa, plantas, cerveza orgánica, entre otros productos) estaban disponibles para cualquier pequeño productor, siendo el único requisito para poder asistir brindar un regalo para la rifa, cuyas ganancias serían destinadas para un proyecto de escuela experimental propuesto por aquella piukekana. Otra forma de ingresos, sin bien ha sido poco común, es la derivada de la postulación a proyectos. Camila nos dice que apenas dos veces han recibido ingresos por proyectos: un financiamiento de una entidad francesa, de la cual señala que “no era mucho dinero” (Visita N°12) y otro que acababa de recibir para su proyecto de escuelita experimental. También existen otros tipos de financiamientos poco comunes. Por ejemplo una piukekana (que acababa de tener un hijo) contaba con un ingreso producto de una herencia, por lo que no tenía tantas necesidades de trabajar por el momento, si bien admitió que en algún momento sería necesario. A pesar de que algunos integrantes de la comunidad tenían un grado académico, ninguno de los entrevistados trabajaba en un empleo formal remunerado. Son por lo tanto todos trabajadores independientes, o como dijo un argentino asistente a uno de los talleres, son “prosumidores” (es decir, no solo adquieren bienes mediante la compra monetaria, sino que también producen parte de los bienes que consumen; Visita N°1). Son diversas las formas de sustento de la comunidad: ingresos colectivos o individuales producto de los diversos oficios y servicios que ofrecen (tanto fuera como dentro de la comunidad71), el reciclado, los biodigestores, la leña obtenida en el lugar, donaciones, etc. Es importante destacar que la satisfacción de las necesidades pocas veces se sustenta con dinero (el cual es usado principalmente para la compra de alimentos), existiendo otras formas de comercio alternativas: Creo que en estos tiempos...aunque nosotros igual, igual tenemos como, yo creo que tengo una visión, en la que creo que cada vez se puede vivir con menos dinero ¿cachay? truequeando72... (Entrevista N°11).

Por reciclar los piukekanos se refieren ir a la feria a buscar las frutas y verduras que no son utilizadas (vendidas) por los feriantes ya que por tener diversas irregularidades (o estar demasiado maduras) son generalmente desechadas. 70

Teniendo en cuenta que las actividades y talleres no son realizados semanalmente, gran parte de las ventas de sus productos (como por ejemplo panes) son compradas por los vecinos de las poblaciones cercanas, quienes suelen preguntar constantemente a los piukekanos si están vendiendo alimentos. 71

Por ejemplo una de las formas de trueque es el intercambio de semillas, la cual permite diversificar las plantaciones comestibles del lugar. 72

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En relación al intercambio de la ecoferia me señala que el ideal sería el trueque, que a veces se da igual que las colaboraciones voluntarias y las “gratisferias 73” (Visita N°12). Además, muchos de los beneficios que brinda la comunidad son gratuitos para los guardianes: “[Luego de que la conferenciante pidiera colaboración voluntaria tras haber finalizado el taller] Libertad, Javi y la chica argentina residente en Piuke no cooperan con dinero, por lo que me puedo dar cuenta que prestar el espacio les permite acceder a estos tipos de conocimientos, beneficiándose de ellos [gratuitamente]” (Visita N°14). Ante la oportunidad de emprendimientos turísticos, los cuales podrían generar ingresos mayores y más regulares (por ejemplo gracias a visitas guiadas), la respuesta común es de apatía y desmotivación: Surge también el tema del “emprendimiento” y yo le comento la idea que les había ofrecido mi amigo [quien -siendo estudiante de ecoturismo- había venido a la comunidad por su propia cuenta]. Horacio nos da a entender respetuosamente que era “mucho atao74 por ahora” porque estaban con más actividades. Cristi, un tanto más irónica, nos agrega con un tono de rechazo “además tení que atenderlos muy bien a los gringos, tenerles de too; y nos estamos ni ahí con ser animales de zoológico pa que nos estén sapiando75…Como es en [otras ecoaldeas], puro negocio…nosotros preferimos estar tranquilos” (Visita N°6).

VI.5- División del trabajo social Debido a que el trabajo realizado en Piuke Ko es complejo (ya que se trabaja en y fuera del lugar, con actividades públicas abiertas o venta cotidiana a vecinos o visitantes), se dividió en los códigos actividades (que representa los talleres, ferias y demás actividades abiertas al público general y promocionadas con anterioridad), oficios (trabajos que generan ingresos y se concretan fuera de la comunidad) y tareas (labores no remuneradas, necesarias para mantener el funcionamiento de la comunidad), con 12, 26 y 29 citas respectivamente. Dentro de los principales oficios está: construcción en barro, venta de panes y diversos alimentos (queques, brownies veganos, empanadas, etc.), venta de artesanías y productos naturales (cosméticos, desodorantes, etc.), así como la producción y venta de ropa. Como se verá más adelante, si bien los oficios y las tareas pueden ser realizadas por diversos piukekanos según sea su interés de momento, la tendencia general es la institución de roles definidos (pero no por ello estáticos), que si no los lleva a hacer el trabajo solos, al menos les da un papel de administradores y líderes carismáticos a la hora de concretar la labor.

Las gratisferias son un modo de organización económica comunitaria que deja a disposición libre la adquisición de diversos productos (generalmente ropa), la cual se puede recoger sin necesidad de pago ni trueque (es decir, totalmente gratis). Cualquier persona puede retirar o dejar bienes en la gratisferia (no es necesario aportar un elemento para poder recoger otros). 73

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Muchas complicaciones.

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Vigilando, observando detenidamente.

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Las tareas más destacadas de la comunidad son: cortar leña, hacer pan (para consumo propio), cocinar el almuerzo o preparar el desayuno (que conlleva recolectar la leña, calentar el fuego con esta, etc.), labores de construcción, recolección de agua y riego de plantaciones (con su consecuente supervisión para el crecimiento correcto), recolección de alimentos (que va desde buscar frutos en los alrededores hasta incluso ir a pescar al mar) y compra de alimentos (que generalmente se realiza en conjunto con el reciclaje). Además de aquellas labores productivas se suman otras de carácter más ecológico, como puede ser limpiar el lugar de basuras, estudiar el ecosistema, entre otras. Por último, las actividades más regulares son: ecoferias (con venta de diversos productos y servicios, sea de piukekanos o de agentes ajenos al lugar), venta de almuerzos, realización de talleres (sean cobrados o financiados por colaboración voluntaria) y venta de la mayoría de los productos y servicios mencionados en los oficios. Como la mayoría de formas de organización de Piuke Ko, la división social del trabajo no es la excepción; lo que prima en ella es la organización espontánea: De manera similar, me destaca que la división del trabajo [en Piuke Ko] suele ser espontánea, según el interés de cada cual (Visita N°12). Porque por ejemplo hay días que yo cocino y es porque me nace cocinar, pero hay otros que por ejemplo estai aplicándole al barro, y hay otro que en la tarde se dedica a regar las plantas, todos los choclos, las papas (Entrevista N°12). Y...ahí el que no está haciendo nada puede llegar y cocinar. O si estamos todos construyendo a veces no almorzamos (Entrevista N°2). Al terminar, Cristi levanta los platos y va sola a lavarlos; otro piukekano lleva unas cosas y las guarda en un closet en el “domo comedor”. Se ve una organización muy espontánea y sin que nadie mande a nadie (Javi parece no hacer nada, mientras que la otra, joven madre -pobladora de FONASA 5- bromea [diciendo] que solo vino a “pechar y que la van a pelar76 luego”; Visita N°9). Ayudo a picar cebollas mientras charlamos (¡me llama la atención la abundante cantidad que me toca cortar! mientras que alguien toca un instrumento; Visita N°4). Se reconoce que la espontaneidad es en gran parte una alternativa a la organización más estructurada; es decir, no es que esta última no se haya probado (como por ejemplo, en la “activación77” de los almuerzos; Visita N°4, foto 2), sino que al haberlo hecho, a menudo no daba buenos resultados:

Modismo chileno que significa que hablarán de alguien (generalmente, de manera negativa) sin estar esa persona presente. 76

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“Cristi dice que van a ‘activar’ el almuerzo. Llama mi atención la palabra que usan para decir que van a almorzar. ‘¿Activamos?’, dice Cristi. Y luego junto con otra persona gritan: ‘¡¡¡Almuerzo colectivo!!!’. A la par un sonido de trutruca se escucha de fondo (con esta expresión sonora me doy cuenta que no es descabellado decir ‘activar’ el almuerzo, porque como todos están tan dispersos, hay que ‘activarlos’ mediante gritos para que todos se junten)” (Visita N°4).

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Hay lugares donde llega mucha gente, y siempre pasa que...hay tareas que nadie quiere hacer po. Como, hay que limpiar el baño, hay que cocinar y todos los chiquillos por ahí haciendo de las suyas, y es como que a veces hay que "ya vamos a anotar en una pizarrita a quien le toca cada día", pero de repente como que nunca funciona (Entrevista N°3). Y así se genera como una dinámica, por ejemplo el Horacio es como que el que más hace tareas de construcción, yo más como de mantención de lugar, como así que me levanto tempranito y hay loza sucia, lavo un poco de loza, limpio la cocina, mientras se van levantando, hacemos el desayuno, es como un trabajo super dinámico, es como, al menos el tiempo que he estado aquí no nos ha tocado decir "ya, tal día se preocupa tal persona de barrer", por ejemplo (Entrevista N°12). La espontaneidad no es solo apreciada y asimilada por los piukekanos, sino que parece también funcionar bien con los visitantes del lugar: Luego de comer, fui a lavar los platos. Observé que una joven vendedora de la feria [proveniente de otra región], que vendía productos integrales, también lo lavó por su cuenta […] Me di cuenta como espontáneamente el trabajo se divide sin reglas ni normas explícitas, incluso los “foráneos” se acostumbran muy pronto a tal forma desestructurada de organización (Visita N°12). Resulta complejo caracterizar la división social del trabajo en Piuke Ko. La espontaneidad y flexibilidad de las labores producen mixturas en cuanto a la diferenciación del trabajo; pocos trabajos son realizados (y solo a veces) de manera conjunta, es decir, sin mucha división social del trabajo. Específicamente, lo que se pudo observar es que en cuanto a la construcción (por ejemplo de la nueva vivienda destinada a la pareja de padres), además de quienes suelen realizar esta actividad regularmente (que son hombres), se suelen sumar a veces otras, interesadas en aprender sobre construcción (siguiendo el ejemplo de la nueva vivienda, como fue el caso de Javi, quien -con sus constantes preguntas y deseo de vigilancia y corrección- parecía no manejarse en tal disciplina). Otra actividad que por ejemplo solía realizarse (generalmente entre varios hombres) era la de cortar leña. A pesar de lo anterior, la mayoría de las actividades parecen estar definidas por roles instituidos: - ¿O sea igual se dividen las tareas a veces? Sipo y nos apoyamos unos con otros po. Por ejemplo, como que se da que el Horacio como que le pega más a la constru[cción], entonces como que su energía va a ese lado po. Otros a las huertas po. Lo que es yo estoy más pendiente de plantas: si están creciendo, las plantitas como van. Y se va dando po (Grupo de Discusión). Estos roles son definidos, además de por la aptitud, por el propio interés: Pero ya las cosas más específicas como, claro realmente como que todos vamos mezclándonos en cada cosa, en construcción puede haber una persona que tiene más fuerza y va a ir a llevar el agua. Las personas que tengan mayor físico. Otros

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que son más piñufla78 pueden hacer otras cosas. Pero igual la idea no es como para cargarle la mata a uno, sino que ahí hay que ir viendo (Ibíd.). Lo que pasa es que todos tenemos distintas habilidades, y las habilidades desarrolladas por distintos intereses y distintas capacidades, entonces, puede haber una persona que le gusta hacer pan y todo eso y no quiere estar moviéndose pa otros lados y a la ciudad (Ibíd.). Aquellos roles son mutuamente reconocidos por los piukekanos. Por ejemplo, se reconoce que Horacio es quien se dedica más a la construcción, otro piukekano a la producción y venta de panes; otros a la elaboración del almuerzo, etc.: Cuando me despedí, un piukekano me ofreció panes, por lo que pude darme cuenta de la división del trabajo existente: en la visita anterior Horacio me había dicho que aquel piukekano hacia los panes, y en su ausencia, nadie me había ofrecido (Visita N°7). Es más, la asunción del propio trabajo permite a ciertos integrantes sentirse con derecho a recibir los productos de la labor de otros: “Tras conversar un rato, mientras que Cristi junto a otra piukekana preparaban todo el rato el almuerzo, Horacio y yo vamos a cortar leña […] Veo que Horacio tras haber cortado leña simplemente observa como las mujeres cocinan (Visita N°7). A pesar de que generalmente no existe una división tajante del trabajo según género (ya que por ejemplo un piukekano suele cocinar junto con mujeres y algunas mujeres a veces se suman a cortar leña o a ayudar en la construcción), sí parece darse una leve tendencia -en algunas tareas- hacia la división de trabajo según sexo: “Veo que los hombres no suelen lavar los platos… Un piukekano aprovecha y me ofrece un pan, que dice que como es más chico, me lo deja a luca79” (Visita N°9).

VI.6- Más allá de la división del trabajo: Algunos hallazgos En coherencia con la actitud etnográfica de mirada flexible, que se deja impresionar ante lo imprevisto (Laplantine en Ameigeiras, 2006), se pudo obtener ciertos hallazgos relacionados con la organización social. Una forma de caracterizar formas de organización social es a través de la solidaridad en la cual se sustentan. Emile Durkheim (1893/2011) señalaba que la gran diferencia entre las sociedades antiguas (comunidades) y las modernas es la distinta solidaridad de las mismas. Así, mientras que en las sociedades primitivas la división social del trabajo era muy baja (principalmente, según sexo), en las sociedades modernas es cada vez más diferenciada, produciendo así una especialización creciente de roles. Como se puede inferir del apartado anterior, si bien no se puede exclamar que en la ecoaldea Piuke Ko exista una división social tan diferenciada como la de la sociedad (donde existen oficios y roles fijos según la profesión o el trabajo remunerado que se ejerza), se podría conjeturar la proposición de que existe una tendencia a la proliferación de roles y a la división social del trabajo: 78

Débiles, en modismo chileno.

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$1.000 chilenos

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Luego, Horacio se cruza con Cristi (son alrededores de las 15.30 hrs.) y dice un tanto molesto: "¿yapo y la comida cuándo?". Me doy cuenta que si bien son una comunidad, existen rasgos de solidaridad orgánica (por ejemplo, al parecer Horacio siempre construye y corta leña, por lo tanto, "exige" que le tengan listo un almuerzo; Visita N°4). Además la identificación con el oficio parece no ser inconsciente; hay una individuación consciente de los roles de cada uno: Yo lo que me familiarizo más es en la construcción, por lo que yo te puedo hablar de la construcción (Entrevista N°1). Yo me manejo igual eh...haciendo panes y cosas nutritivas pa los demás (Entrevista N°2). Pucha yo hago comida principalmente. Cocino algo y vendo (Entrevista N°10). VI.6.1- Individuación. Pero no es exclusivamente la diferenciación del trabajo la única característica de la tipología de solidaridad. La individuación es otra característica que podemos identificar, es decir, la tendencia personalística de distinguirse de los otros individuos por tener (o creer tener) cualidades únicas. Así, mientras que en la solidaridad mecánica la individuación es casi nula, en la solidaridad orgánica (donde es necesaria una diferenciación cada vez mayor para poder diversificar la especialización de labores) la individuación es cada vez mayor. Se pudieron notar algunos rasgos de individuación en la comunidad: - ¿Consideras que dentro de la comunidad tienen que ser muy iguales las personas o consideras que dentro de la comunidad pueden haber muchas personas distintas? Eeeh... igual somos todos distintos... (Entrevista N°2). - ¿Cómo definirías a los piukekanos de acá, si se los puede definir de alguna manera? Tendría que definirlos a cada uno po (Entrevista N°10). Porque somos todos personas distintas. Somos todos distintos po. Todos tenemos distintos ojos, y distintas vivencias... (Grupo de Discusión). Reconociendo la individualidad como algo válido (no censurable): “Mi percepción, que va a ser diferente a la de los demás chiquillos, porque es desde mi individualidad po” (Entrevista N°10). A pesar de que existe un norte común (las creencias y prácticas ecologistas), en general la diversidad de creencias parece ser la tendencia: Nuestro norte es la naturaleza. Cualquier cosa que turbe eso, al menos desde mi visión -porque acá todos tenemos distintas visiones- pero mi visión es que el

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norte es la naturaleza y cualquier cosa que lo turbe ojalá, desprenderse de eso (Grupo de Discusión). Pero como que los que estamos habitando en este lugar aquí no tenemos como una TENDENCIA todos al mismo lado en ese aspecto [la espiritualidad], como que cada uno tiene sus creencias (Entrevista N°9). Incluso en temas valóricos que involucran a todos, parece fomentarse la diversidad y el respeto: Yo pongo los parámetros de lo que es la armonía, de lo que es la libertad. Frente a esos parámetros, si concuerda con los parámetros de los demás, como que se hace un parámetro en conjunto, en común, y frente a eso en común, como que entre todos lo defendemos; si es solamente mío, lo defiendo solamente yo (Entrevista N°10). Entonces la comunidad no es algo establecido tampoco. Yo fijo los parámetros de lo que son la comunidad po. Así como mi compañero que está al frente, el fija sus propios parámetros de lo que es una comunidad, y tú fijai tus propios parámetros, entonces, como que no hay un parámetro establecido, por eso se dice que es algo nuevo (Ibíd.). Es más, no solo se da libertad para las concepciones de comunidad, sino que incluso se concibe que sin individualidad no hay comunidad: Al menos, como pucha, dentro de la comunidad, si tú perdí tu individualidad, ya se pierde la comunidad po […] Entonces para no encerrarnos en el mismo concepto de comunidad, se dice que si se pierde la individualidad, y la individualidad entonces es como la libertad de pensamiento (Ibíd.).

VI.6.2- Normatividad80. Otra de las variables que caracterizan a los distintos tipos de solidaridad es la tendencia del derecho del sistema organizativo (Durkheim, 1893/2011). Así, en las sociedades primitivas (comunidades) el derecho tiende a ser principalmente represivo 81. Por el contrario, las sociedades modernas tendrían un derecho principalmente restitutivo, es decir uno que no busca tanto castigar al individuo (ya considerado como más importante), sino que busca remediar el daño producido. Según la concepción clásica de las comunidades, algunas de las características más probables de estas serían el poder autoritario y la represión del individuo (Bauman, 2003; Touraine 1997, 1998). Tal como se mencionó anteriormente, en Piuke Ko se encontró un rasgo concreto de normatividad represiva: esta se utiliza a la hora de expulsar a residentes nuevos, sea por mala convivencia y por no adecuarse a los Se prefirió utilizar el vocablo de normatividad en vez de derecho (represivo y restitutivo) ya que esta última concepción encierra la idea del orden jurídico propio del Estado de derecho, el cual -como se verá más adelante- es desdeñado ideológicamente por los piukekanos. 80

De ahí que los tipos de suicidios más comunes en las comunidades serían los suicidios altruistas y fatalistas (Durkheim, 1897/2009), los cuales irían de la mano con la tendencia de menor valoración individual (es decir, de menor grado de individuación). 81

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sentimientos de la comunidad o de alguno de sus miembros, sea por falta de responsabilidad u holgazanería. Sin embargo, se pudo observar en terreno y en los discursos únicamente aquella faceta de carácter represivo. En general, lo que prima es la tolerancia y el rechazo a las medidas coercitivas. Esto se puede comprobar por ejemplo, al poner a prueba las consecuencias del incumplimiento de una norma importante; la única norma explícita que fue reconocida en los discursos (la “cucha82”): “Y si alguien no tiene ese dinero, como es un acuerdo solamente y no hay penalidades, tampoco hay castigos, ni nada por el estilo. Entonces, acordamos que lo puede poner la otra semana po” (Entrevista N°10). Por ende, ante el incumplimiento de la norma (no dar el dinero para las compras) no se apela al castigo, sino que a una restitución de la falta (aportar el dinero debido, en la otra semana). El alejamiento de las medidas represivas es reconocido explícitamente; aquellas se buscan evitar lo más posible (en este sentido podría considerarse la expulsión de un integrante como una medida extrema, cuando la conciencia, la ética y las medidas restitutivas ya demostraron no funcionar): Yo creo que si a uno le nace lo espiritual tiene que puro hacerlo pero no tiene que imponerle a nadie su espiritualidad […] no imponemos nada ni nos autoimponemos (Entrevista N°1). Y aprendí más que a lavar algo...es como a agradecer...ah, pero claro es como algo mucho más personal no es como algo que... Mira yo igual tengo ese prejuicio “¡no! que te impongan algo, ¡qué lata83!” (Entrevista N°3). Por ende, más que el castigo se buscaría -hasta donde se pueda- la tolerancia y el respeto por la diversidad, incluso si esta viola en cierto grado la moralidad comunal: Yo creo que hay que respetar la diversidad (Entrevista N°9). Tú puedes llegar tomando en un envase de Coca-Cola, no te vamos a crucificar por eso. No te la vamos a aceptar tampoco...te vamos a decir que te lleves la botella. Pero no por eso no te vamos a dejar entrar (Grupo de Discusión).

VI.6.3- Solidaridad mecánica y solidaridad orgánica.

Como heurísticos metodológicos, los tipos ideales pocas veces se dan en su forma pura (Weber, 1922/2012). Es por ello que en la presente investigación se prefiere mencionar tendencias hacia ciertos tipos de solidaridad más que definir tajantemente a la comunidad Piuke Ko con un tipo exclusivo de solidaridad. Por lo tanto, se admite que tanto la solidaridad mecánica como orgánica pueden manifestarse en una misma forma de organización social en distintos aspectos o circunstancias. Como ya se mencionó, la solidaridad mecánica, si bien casi ausente, se manifiesta a la hora de ejercer una normativa represiva que se utiliza para expulsar a nuevos La cucha es quizás la única norma explícita. Consiste en que cada guardián facilita una suma de $5.000 para la compra semanal de alimentos. 82

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¡Qué fastidio!, en modismo chileno.

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miembros que no se han adaptado a la funcionalidad o simpatía de la comunidad. La simpatía parece regirse de manera espontánea (no llevarse bien con alguno de los miembros) pero también por no adaptarse a las normas de lugar: Si alguien no funciona con el lugar se tiene que ir no más po. Porque, sino...no funciona (Entrevista N°3). Pucha una vez llegó una persona que no me parecía que tenía que estar y lo eché no más; que se fuera. Así resolví el conflicto (Entrevista N°10). Como por ejemplo, echamos a una persona, en especial. Nos ha tocado varias veces. En la que hay como conductas que no nos parecen, o a unos de nosotros no nos resuena por decirlo, y nos juntamos todos y conversamos el tema. “Me pasó esto”, “tengo esta apreciación”, “no a mí no me parece”, “a mí sí”, “¿pero por qué?”, y llegamos a una conclusión en grupo, como que eso es lo que tratamos de hacer po (Entrevista N°12). Pero también se pueden encontrar ciertos rasgos de solidaridad mecánica en algunas funciones laborales, principalmente en lo que se refiere a ciertas tareas dentro de la comunidad: - ¿Cuáles son las actividades más importantes que tienen que hacer acá?... Las básicas, las básicas se supone que tenemos que hacerlas todos...Cachay; las básicas que son: lavar, recolectar leña, cocinar […] Aun así todos ayudamos a regar, todos ayudamos a hacer barro (Grupo de Discusión). Le pregunto a un piukekano quién se dedicaba a levantar los choclos: entre todos me dijo (Visita N°12). A pesar de aquellos rasgos de solidaridad mecánica, parece haber una tendencia mayor hacia la solidaridad orgánica, lo cual no solo se entrevé en cuanto a la importancia y relevancia numérica de ellas en los discursos (mientras que -excluyendo los otros códigos relacionados: derecho represivo, derecho restitutivo, división del trabajo, individuación- el código solidaridad mecánica tiene tan solo 7 citas, el de solidaridad orgánica tiene 5 veces más, es decir, 35 citas), sino que también se observó en distintos comportamientos y modos de organizarse. De partida, si bien no tan fijos y especializados como en la sociedad, la comunidad expresa una tendencia hacia la institución de roles: “Al Horacio le gusta la construcción, entonces todo lo que tenga que ver con la construcción nace de él po” (Entrevista N°10). Además, al contrario de lo que a menudo se suele teorizar de las comunidades, Piuke Ko no está sustentado en una lógica autoritaria; todo lo contrario, el individuo se valora, así como también su libertad: - ¿Cómo es tu método de vivir? Eh... ...en libertad personal siempre (Entrevista N°6). Junto con la individuación y la libertad, la diversidad parece no ser reprimida (como suele suceder con la solidaridad mecánica, que busca uniformar para lograr una cohesión en base a las semejanzas), sino que es valorada e incluso promovida:

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“Diversas palabras clave surgieron en su discurso de manera reiterada: la idea de que Piuke Ko era una comunidad, donde primaba la diversidad” (Visita N°12)84. Se reconoce por lo tanto, los valores orgánicos como una característica de Piuke Ko: Sí es como una dinámica orgánica. Tomamos decisiones y establecemos cosas en pos de eso. No de prohibirte comer avena, no de prohibirte comer chia por ejemplo. No es quitar la libertad, es para favorecer po (Grupo de Discusión). Reconociendo así, los beneficios de la división social del trabajo, característica principal de la solidaridad orgánica: Entonces, la vida en comunidad se va complementando todo el rato porque ponte tú...A mí me gusta construir, a otro le gusta hacer huerta, a otro le gusta hacer mueble -cualquier cosa-. Entonces, la vida en comunidad te va enriqueciendo cada vez más la comunidad po (Entrevista N°1).

VI.7- Seguridad Zygmunt Bauman (2003) comenta que el mundo moderno (liberal) ha optado por exaltar el valor de la libertad en pos de la seguridad. De esta manera, las mayores posibilidades de libertad se verían posibilitadas por renunciar a nuestras aspiraciones sociales de mayor seguridad. En este sentido, el auge y deseo por retornar a la comunidad se vería impulsado por la búsqueda de un equilibrio, es decir, por querer recuperar algo de la seguridad perdida. Sin embargo, tal como se vio en el marco teórico la seguridad es un fenómeno multifactorial. He de ahí la importancia de delimitar sus diversas aristas. Tal como se da a notar en el Informe de Desarrollo Humano de 1998 los chilenos suelen asociar de manera natural el tema de la inseguridad al problema de la delincuencia (es decir, a la inseguridad ciudadana; PNUD, 1998). Esta misma tendencia se plasmó en los discursos de los piukekanos: - Uno de los temas que se habla mucho en el tema social hoy en día es el tema de la seguridad. ¿Qué es para ustedes la seguridad? Es algo fundamental, pero tampoco ocupa tanto mi cabeza. Como que yo no ando escondiendo las cosas para que no me las roben, no dejo las cosas con candado y voy a esconder las herramientas porque nos van a robar. No es mi preocupación. Pero sí de repente... (Grupo de Discusión). A pesar de lo anterior, se comentó que se les ha robado ciertas herramientas (como la carretilla) reiteradas veces; de hecho, se admite que los robos son un problema grave y que los afecta directamente, de manera regular: Esta declaración -al igual que la última de la Visita N°12 en la página 65- fue realizada por uno de los autores mencionados en IV.5, quienes llevaron a cabo una tesis en Piuke Ko. La afirmación fue expresada en una entrevista que se realizó en Piuke Ko, por parte de unos viajeros colombianos (y una argentina) que hacían un documental sobre la política del “Buen Vivir” y la cultura latinoamericana. 84

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Pucha nos roban, nos han robado caleta85, así […] Pucha, nos han robado un panel solar con una batería. Un conversor, que teníamos. Ese tipo de cosas. Después ya no los tuvimos. Herramientas, tarros. Bidón. Una carretilla nos robaron hace poco. Martillos. Herramientas po. Nos roban. (Entrevista N°10). Pero a la vez igual siempre existe un grupo en la sociedad que acecha a la gente po. Que nos roba cosas, como que nosotros igual hemos vivido mucho eso que, desparecen herramientas, la carretilla, una vez nos robaron el estanque del agua, estaba vacío y se lo llevaron, y muchas cosas po (Entrevista N°12). No obstante, se reconoce que es un fenómeno sectorial, que no solo afecta a su comunidad, sino que también a las poblaciones cercanas: Bueno en realidad, entran acá y en la población también po. Sipo, sí es una realidad que pasa... […] Pueden meterse a robar. Pueden, y de hecho, de hecho, ya es así: se han metido a robar un montón de casas en la población (Entrevista N°11). En este sentido existe, por ende, un sentimiento de inseguridad, debido probablemente a la vulnerabilidad espacial en la que se encuentran los piukekanos. Sin embargo, además de ser sectorial, se reconoce que el problema de la inseguridad es un fenómeno generalizado en el mundo actual: Pero igual es algo que ocupa igual mi mente, como que un momento pueda pasar algo...uno nunca sabe, estamos a la deriva nosotros. Pueden abrir esa ventana, pueden sacar la piedra y abrir la puerta (Grupo de Discusión). Pero si estuviese cerrado igual se metería gente, y sería...no sé...creo que... ¿en qué lugar se puede estar seguro hoy en día po? […] Yo creo que así como están los tiempos hoy en día, creo que ya no existe vida así, en ningún lugar vai a poder estar seguro […] Porque, como que ya nada es seguro. Todo está en constante cambio (Entrevista N°11). - Oye ¿y ustedes consideran hoy en día que se puede hablar de que el mundo es seguro y estable o no? No... NO... ¡Naaah! (Grupo de Discusión). La ausencia de propiedad territorial legal está ligada a la inseguridad ontológica, ya que existe un constante riesgo de que puedan perder su lugar de vivienda o que surja algún tipo de conflicto territorial con otros pobladores; es decir, su medio ambiente está amenazado, por lo que la capacidad de continuidad del entorno social y de acción podría verse constantemente mermado: En mitad de la conversación nos interrumpe Javi, algo alterada, comentando que parece que “unos locos se querían tomar un terreno más arriba, porque estaban cavando” (Visita N°12).

85

Mucho.

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Porque acá igual yo sé que nos pueden pasar miles de cosas, o sea de repente los milicos86 se vuelven locos y nos empiezan a disparar (Entrevista N°11). Piuke Ko limita con terreno militar. Sin embargo, no existe una delimitación física clara (como muros, cercas, alambres) entre ambos terrenos, lo que produce que por ejemplo, de repente se vean militares rondando las orillas de la laguna; de hecho, algunos meses antes de que se comenzara esta investigación, hubo un conflicto entre los militares y los piukekanos, ya que los primeros querían secar la laguna para ocuparla para sus propósitos, para lo cual comenzaron a cavar el lugar con excavadoras (lo cual al final no lograron concretar). Parece ser que este conflicto se remonta a tiempos pretéritos: Una señora de edad que presenciaba el vídeo comenta como ella cuando era más joven venía acá pero tenía que escaparse porque “los milicos nos echaban”, a lo que el joven carismático agrega: “es que no hay una distinción clara entre este terreno y de los milicos”, lo que me da a notar el conflicto de la propiedad comunal que hay en el sector (Visita N°9). El no ser dueños legales del lugar también influencia en la proyección de los piukekanos. Una y otra vez se dio a notar en los discursos de que se estaba ahí de pasada; de que estaban cumpliendo una función de guardianes temporales del lugar pero que llegaría un día en donde ellos se irían y llegarían otros guardianes. Se ve el lugar como un espacio temporal de aprendizaje. Se admite sin embargo, que las cosas probablemente serían diferentes si el territorio fuera suyo: En cualquier momento estamos expuestos igual po...estamos expuestos a que de repente, vengan a sacarnos, o sea yo estoy super clara igual en eso, y asumí también eso […] Igual, sipo. Igual sería como distinto tener esa seguridad, de que nadie te va, como a...sí, bueno ahora que me lo preguntas, ahora igual, es loco, porque...claro, porque...no me puedo proyectar porque siento que no es de nosotros el...que como que estamos pidiendo prestado un poco, un pedazo de tierra pa vivir […] pero no yo creo que, de por vida, no... Y si fuera, y claro si fuera mío, ¡sipo! Si yo tuviera la seguridad que la casa siempre va a estar ahí... ¡claro po! (Entrevista N°11). No obstante la inseguridad ontológica sufrida, se exclama que aquella es menor que en el caso de la sociedad: - ¿Creen que este lugar da más estabilidad que la sociedad o creen que da lo mismo? Sí, es que en la ciudad cualquier cosa es más estable. ¡Oh! yo siento lo contrario hermano. Yo siento que la ciudad es inestable. No po [queriendo corregir el error en su expresión anterior], fuera de la ciudad, en comparación a la ciudad cualquier cosa es más estable... (Grupo de Discusión). Lo anterior se podría entender debido a la cosmovisión que tienen los piukekanos. Para ellos existen dos paradigmas: el industrial y el natural. El primero, que es el que se plasma en la sociedad, destruye y contamina, además de que no estaría conectado con los ciclos naturales: “Cada vez es más imposible estar en la ciudad, para mí es imposible 86

Militares.

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estar en la ciudad y vivir de manera natural po. Es una cosa como rebuscada” (Grupo de Discusión). El segundo -que es el que aspirarían las ecoaldeas- sería todo lo contrario, ya que “la ciudad tiene un esquema establecido y todas unas estructuras que no son naturales y cualquier cosa que no es natural va a desmoronarse” (Ibíd.). Esta dicotomía entre lo natural y lo industrial recuerda a la planteada por Durkheim entre lo sagrado y lo profano (1912/1995), en el sentido de ser una díada irreconciliable entre sí, al grado de excluirse mutuamente de manera absoluta, lo cual se refleja en la frase final de un folleto de construcción natural realizado y dado por uno de los integrantes, que dice: “Quien vive en la naturaleza no tiende a tener un razonamiento industrial, quien vive en la ciudad puede considerar contradictorio, absurdo y ridículo un razonamiento y un actuar natural”. La idea de “seguridad natural”, fue otro de los hallazgos imprevistos: - O sea la seguridad igual estaría ligada a estar conectado con los ciclos naturales... Claro...con la naturaleza. Sí (Ibíd.). Que se mantenga natural. Que no lo interfieran. Que no lo destruyan. Que no lo ensucien. Y como, eso creo que es un poco la seguridad (Entrevista N°10). Tan importante es para los piukekanos la seguridad natural, que hasta se le da dotes místicos: “Estamos trabajando con materiales vivos, acá en el mismo lugar. Que el barro que respira y...protege87. Las plantas” (Entrevista N°2). Además de la seguridad natural, otro elemento que brindaría seguridad a los piukekanos sería la seguridad social. El código capital social, que era el que representaba este tipo de seguridad fue el cuarto código más denso, con un total de 47 citas, tan solo superado por los códigos organización, toma de decisiones y economía. Considerando que estos tres últimos representaban por sí mismos el objetivo general y objetivos secundarios, La percepción de ser protegidos por los materiales inorgánicos señala un indicio de creencias animistas y panteístas. Tal como se puede ver en Durkheim (1912/1995), hay una distinción entre lo sagrado (lo natural) y lo profano (lo industrial): 87

Eso sería nuestra espiritualidad: cortar leña o trabajar el barro y sentir el barro igual te genera tu espiritualidad porque estai volviendo al planeta, te da cosas para sentir (Entrevista N°4). - ¿Hey y la idea de la Pachamama [Madre Tierra], se compartía ahí [en la comunidad] o es como una idea más tuya? No, no. Se comparte. Ese es como el motivo de la gente que se queda ahí. El encontrarse consigo mismo y con la Tierra (Entrevista N°12). Veo una especie de “mini-templo” construido artesanalmente, con elementos naturales, hecho por Javi quien me dijo que ahí “le hablaba a la Pacha[mama]” (Visita N°16). Lo cual no excluye, no obstante, otro tipo de creencias religiosas (en general, en este aspecto se ve un sincretismo religioso): Conozco la laguna del lugar. Sobre ella, veo un tótem (Visita N°1; foto 11). La circunferencia con tres círculos dentro es la “bandera de la paz”, símbolo representativo del movimiento New Age -tan nombrado en las entrevistas- llamado “Arco Iris”; Bob Marley y las hojas de marihuana "hablan por sí mismas" [espiritualidad Rastafari]... (Visita N°3; foto 6).

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mientras que capital social expresaba tan solo una dimensión de uno de los dos conceptos (seguridad y libertad) de un objetivo secundario, se destaca la importancia del mismo. En este sentido, se podría inferir que la seguridad social es quizás el aspecto más notable que puede ofrecer la comunidad Piuke Ko en contraste a la sociedad, la cual es regida por relaciones más instrumentales o secundarias: - ¿Y qué cosas vas ganando acá, en contraste en la vida de la ciudad? Em, mira, aprender cosas que son útiles. Como para vivir así, vivir autosustentable. Comunicarse de otra manera, relacionarse de otra manera: con las personas (Entrevista N°3). Una ecoaldea es...casa, que respeten la naturaleza. Y vivir en familia...no así como en la ciudad. Vivir en comunidad […] Yo creo que ahí se comparte más que igual en las ciudades […] toda la vida aquí es, todo el rato compartiendo y no por separado […] Yo creo que igual es diferente. Pero igual como personas, como amigos todos (Entrevista N°2). Además se conocen a las personas, se repiten las caras. Porque se trabajan juntos po. Todos trabajamos juntos, nos ayudamos. Entonces se da un ambiente especial distinto, porque es como más amigable, más compartido, más real […] Por el ejemplo aquí tú no vai a estar hablando “hola ¿viste el partido de ayer?”. O quizás sí po, pero no va a ser lo único que se va a hablar; no van a ser temas tan superficiales. Dependiendo de cómo tú querai vai a poder llegar a un tema de profundidad; a realmente poder comunicarte. A generar relaciones humanas verdaderas (Entrevista N°4). Tan fuertes parecen ser los lazos comunitarios, que los compañeros de la comunidad son vistos como una familia: - ¿Qué fueron las cosas que más te enamoraron...de acá? Bueno, primero al llegar ver el lugar, ver no sé, eh... claro...eh, me pareció muy cercano a otros lugares donde había estado antes...Después el hilo de ir conectándome con la gente...y al toque88 ir creando una familiaridad igual...con la forma de -que se convive acá- […] Somos una familia y claro nos... El convivir con la gente te va acercando y claro, somos, somos hermano y somos familia [se ríe] todo el rato […] Entonces los que terminamos acá...hay buena energía, hay como...claro, como eso de la familia […] - Te proyectas acá, de llevar una vida acá, en Piuke Ko? Sí, sí...porque creo que este es el lugar en que me he sentido más en familia y más en casa (Entrevista N°3). Pero personalmente siento que somos como una familia, como locos que decidimos vivir juntos y compartir el cotidiano, y poder apoyarnos en nuestras visiones. Compartir... (Grupo de Discusión). Tal ambiente familiar genera un contexto de seguridad donde poder expresarse, que da alegría y motivación para vivir: 88

Al instante, en modismo chileno

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Pero, sí lo puedo describir y compartir porque no me van a hacer “bullying89” por eso (Entrevista N°4). Tení un punto en común con cachá90 de personas, las conozcai o no. Entonces como que, no sé po, igual te da harta alegría, una estabilidad emocional, alegría. Te dan ganas de vivir (Ibíd.). Yo creo que la vida comunitaria es algo que hace bien, que fortalece. Que nutre (Entrevista N°8). Lo anterior se vería reforzado por la buena comunicación que consideran que plasman entre sí los piukekanos. Así, expresan que no tienen que esconder sus sentimientos, ya que se conocen en todas sus facetas, sin tener que estar escondiendo como realmente son. Además de lo que se refiere al afecto, las relaciones comunales pueden fomentar otro tipo de beneficios, tales como aumentar las posibilidades de capital cultural (informal, es decir no-institucionalizado; Bourdieu, 2000) o también, de capital económico: O el tema que se da en el uso de las herramientas, oficios. Que vas aprendiendo con los mismos compañeros -juntarse con gente tan grata- (Entrevista N°6). Luego, tras mi pregunta [sobre con quiénes realiza el trabajo pagado de construcción de barro], me agrega que prefiere llevar gente de la Piuke, para que la plata quede en la misma comunidad (Visita N°12). Pero las anteriores posibilidades no solo se limitan al sentimiento de familiaridad con los propios guardianes piukekanos. Como Piuke Ko es un parque comunitario y un lugar abierto, existe mucha movilidad de viajeros; intercambio con otras personas de ecoaldeas del mundo (como Velatropa de Buenos Aires, Argentina91), hasta el grado de que uno de los piukekanos afirma que Piuke Ko tiene una red de como unas 10.000 personas (Visita N°16). Además, existe el lazo de relaciones con los pobladores del sector: Los que viven acá. Nosotros estamos a cargo de todo el espacio, pero también hay otros que apoyan de otra forma. No sé po, están en los trámites legales, moviéndose ¿cachay? Haciendo redes por otro lados. Se organizan, vienen a las reuniones ¿cachay? Ellos siguen apoyando pero no están viviendo (Entrevista N°9). A fin de cuentas, el psicólogo recién titulado que realizó su tesis en Piuke Ko (y que tiene excelentes relaciones con los piukekanos, al grado de que en la última visita al lugar comentó que estaba residiendo ahí): “Señaló que el lugar [Piuke Ko] potenciaba fuertemente un capital social difícil de conseguir en estos tiempos” (Visita N°12).

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Palabra del idioma inglés que se refiere a molestar, de una manera burlesca.

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Muchas, en modismo chileno.

De hecho una de las madres piukekanas (que reside en una de las poblaciones vecinas) es de nacionalidad argentina y antes de vivir en Piuke Ko, vivió en la ecoaldea Velatropa. 91

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VI.8- Libertad

Como se puede inferir de los discursos de los entrevistados, la libertad podría verse limitada por la existencia de normas jurídicas, es decir, por las leyes. Los piukekanos suelen manifestar desprecio por estas: Ponte tú, no tenemos -no es como abajo [comenta con cierto desprecio] que existen todas esas leyes- […] Ya y [aquí] no se discute así como "ya hay una ley que dice esto" (Entrevista N°1). Porque no tenemos las complicaciones que se vive en la ciudad […] - ¿Cuáles son estas complicaciones? De tener que hacer algo, como se llama. Que tení que ser de una forma y como se llama, reglas culias...eso […] No tenemos reglas, ni leyes, solamente lo que se ve (Entrevista N°2). [En Piuke Ko] No hay reglas (Entrevista N°6). Yo prefiero los lugares como este, donde no estén las reglas escritas en ninguna parte; donde la misma conciencia y la energía del lugar van generando las cosas (Entrevista N°3). Además de las leyes jurídicas, similarmente al apartado anterior, surgió un hallazgo; el tema de las “leyes naturales”: Hay leyes que son naturales y hay leyes que son del hombre […] Y hay leyes que son de los presos, de los pacos92, de los milicos. Entonces...con las leyes realmente, leyes naturales. Una ley natural es que si hay mucho frío te vai a abrigar, porque si no te enfermai […] el problema no son las leyes, sino el enfoque de las leyes: si es un enfoque industrial o un enfoque natural […] Nosotros tratamos de hacer la siembra de invierno en otoño, porque si hací una siembra de verano en otoño la ley de la naturaleza te va a dar cosas deficientes, por eso nosotros seguimos un poco esas leyes po (Entrevista N°10). Siguiendo la línea argumentativa anterior, existe en los discursos piukekanos una especie de “libertad natural”, la cual es distinta de la concepción de libertad que se tiene comúnmente en la sociedad (industrial): Porque hay gente que se siente más libre en la ciudad, porque no está obligada a picar leña, no está obligada a vivir de manera natural. La gente, igual como que, muchas veces cuando la gente de la ciudad considera que la naturaleza, la ve bonita desde la ciudad, sale a vacacionar en carpa y todo pero como vivir en la naturaleza, para la gente a veces es como cargar cadenas...[…] Las personas ven en la comodidad su libertad también po. Porque en vez de refregar la ropa tres veces con una wea de madera como lo hacían antes, es mejor una lavadora, y eso, te librai de eso. También existe una libertad pa eso. Hay gente que le llama libertad a eso… (Grupo de Discusión). La libertad natural estaría basada entonces, en los valores ecologistas: 92

Policías.

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- ¿Cómo entiendes tú la libertad? Pucha, principalmente...vendría a ser...No sé si el concepto libertad sea muy apropiado. Lo utilicé porque se ocupa no más, pero, vendría a ser estar como en armonía, como que tus acciones no perjudiquen otros accionares, en el sentido bueno-, todo tomando como punto de referencia lo natural; la naturaleza […] Entonces, esa es como mi forma -al menos de como yo trabajo ese tipo de libertades-, como la libertad que venga desde lo natural po, no desde lo industrial (Entrevista N°10). Esta libertad natural, también estaría ligada a la idea de una mente virgen natural, inocente e inmaculada93: “Entonces mi mente ya fue intervenida por el hombre, mi mente natural po, mi mente por así decirlo, ancestral po. A ver cómo decir: mi mente virgen” (Ibíd.). He de ahí la importancia de rodearse de un ambiente natural, para poder recobrar la libertad natural perdida: Entonces a medida que tu vai sacando eucaliptos [árboles no autóctonos del lugar], también se salen eucaliptos mentales: como prejuicios, construcciones, a medida que como que tu plantai [árbol] nativo, como que también pensamientos nativos se van metiéndose en tu mente po […] Entonces a través del trabajo recíproco del lugar físico, con el trabajo tú como que a nivel de tu mente, como que esa conjunción de ambos, como que se ha ido dando de una forma más natural de pensamiento […] Entonces, tratar de asentarse en ese paradigma natural, y desde ahí entonces los pensamientos inclusive van a ser naturales po, no van a ser industriales94 (Ibíd.). A pesar de que se da a entender que si bien se está -en cierto sentido (figurado)95“fuera” de las leyes (jurídicas), se tiene sus propias normas, al grado de expresar que son una república independiente (Entrevista N°1). Aquellas se expresarían según una lógica implícita de acuerdos espontáneos: O sea más allá de normas como ideológicas, hay normas como de la convivencia, como para mantener el lugar limpio, como lo que te dije a ti “no nos traigan ropa, no nos traigan plástico”, porque no sabemos qué hacer con eso...como que eso podríamos decir "normas", pero son acuerdos, son acuerdos... - Son como implícitas... Del momento. - Ya...no están en una "tabla". ¡Claro! Es decir, a la idea rosseauniana de que la sociedad corrompe al ser humano, que originalmente es bueno por naturaleza (Rousseau, 1754/1984) 93

Esta concepción puede ser abordada desde el materialismo histórico marxista, el cual plantea que los medios de producción (o el ambiente en que uno viva y trabaje) crea los pensamientos y las ideologías correspondientes; y que por lo tanto, cambiando los modos de producción (en este caso, el medio ambiente), se modificarán las mentes de los individuos (Marx, 1867/2010). 94

En el sentido de no considerarlas relevantes, ni si quiera (moralmente) válidas; o al menos, considerando más importante su propia normativa comunal interna. 95

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No están en una tabla, como las de Moisés... (Grupo de Discusión). La gran diferencia entre los acuerdos y una normatividad más estructurada y fija sería que los primeros son renunciables, es decir, no son obligatorios: Del otro tipo tratamos de hacer acuerdos. La diferencia es que el acuerdo se puede deshacer en cualquier momento, en medida en que las personas estén, yo puedo acordar contigo cualquier cosa y si quiero me puedo salir ahora del acuerdo y da lo mismo po (Entrevista N°10). De todas maneras, la ausencia de una normatividad estricta a veces produce ciertos desordenes en la comunidad: Son espontáneas. Son espontáneas. Y creo que también ha sido como te digo, como la Piuke es tan libre en ese sentido, que de repente igual como que bordea entre lo libre y demasiado, como, como no tenemos ninguna ley interna, ningún no sé, ningún mandamiento interno que nos diga “ya, esto hay que hacer”, siento que igual a veces nos desordenamos un poco nosotros mismos. Y creo que en ese sentido tenemos que evolucionar, hacia un orden po, un orden (Entrevista N°11). Sé es consciente de que el libertinaje viola la libertad del otro, por lo que no se ignora la irresponsabilidad. De hecho, se pone énfasis en que más que estructuras fijas se apela a la conciencia y a la ética a la hora de relacionarse. Serían estas, junto con el ideal ecologista las que guiarían la organización, al grado de que tan solo se encontró una norma (explícita) reconocida por todos, que era el aporte de $5.000 para la cucha semanal. Sin embargo, a pesar de que se apuesta a la responsabilidad y a la conciencia, cuando estas no funcionan no se duda en acudir a la comunicación: Cuando me ofrezco a lavar todos los platos, todos los [guardianes] piukekanos presentes me dicen al unísono "¡nooo!", dándome a entender de que si lo hiciera "mal-acostumbraría" al resto [especialmente, refiriéndose a los visitantes allí presentes] y terminaría haciendo esa labor siempre. Empiezo a ver indicios de como el colectivismo comunal se impone con "reglas informales" (Visita N°3). Un piukekano se acerca a Roger y le dice -riendo, de buena manera-: "oye, tení que decirle a tus amigos que laven sus platos. Que acá las cosas no se lavan solas" (Ibíd.). Se ve entonces a la espontaneidad como una manifestación de la autorregulación, que produciría un equilibrio entre el orden buscando por las normas y la libertad anhelada: “Existen lugares en donde todo es más libre -como este-, en donde todo es más autorregulado” (Entrevista N°3). Con respecto a la libertad en el vivir, si bien algunos reconocen que eso depende de un estado mental (y que por ende uno puede ser tan libre en comunidad o en sociedad), se pudo ver una tendencia en los discursos que evidenció una mayor libertad en la comunidad: Mira si tengo un auto voy a tener que estar esclavizada al auto, si tengo celular, voy a estar esclavizada al celular. Cargando no sé qué, a la cuentas...Yo estoy viviendo una libertad que no todos tienen y la estoy manteniendo lo más posible y para eso tengo que aprender a hacer mis propias cosas y tratar de llegar a ser lo más sustentable posible para no esclavizarme a un trabajo; ¡no quiero dinero, quiero menos dinero! necesito [se ríe levemente] menos cosas (Entrevista N°3).

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Como vivir así. Yo me proyecto vivir así. Por eso para mí vivir bien es vivir como estoy viviendo. Yo estoy construyendo cómo vivir (Entrevista N°10). La postura ante la libertad financiera, es decir qué tan importante es el dinero para poder vivir libremente, parecían ser en un principio un tanto ambigua: - ¿Y crees que el tema del dinero es importante para el tema de la libertad? No... - ¿No? No, porque no...Hay muchos días que paso sin gastar un peso y hago un montón de cosas (Entrevista N°12). - ¿Y consideras que el dinero es parte importante de la libertad? Eh...creo que en estos tiempos, sipo. Sipo. Sipo (Entrevista N°11). Sin embargo a la hora de dar una respuesta en común, la misma fue clara y unívoca: - ¿Y consideran que es importante el tema del dinero para la libertad? No. No...(Grupo de Discusión). Como la filosofía económica de las ecoaldeas es la autosustentabilidad (Beneyto, 2011), se trata de disponer de la mayor cantidad de recursos dentro de la misma comunidad, para poder así depender lo mínimo del dinero. Además, se suele recurrir a otros medios de intercambio económico, como puede ser por ejemplo el trueque. Todo ello conlleva a que la necesidad de dinero sea muchísimo menor, lo cual le restaría importancia al mismo en cuanto a los aportes que haría a la libertad: No necesitai na de plata po. Salí pal bosque y tení leña, así. Millones de pesos en leña. No necesitai ni plata pa tener la leña. Una casa: podí tener la media mansión, simplemente tení que meter el chuzo a la tierra, sacar arcilla, ir a cortar unos eucaliptos y construir con lo que hay y ¡tení la media casa po! (Entrevista N°1). Creo que en estos tiempos...aunque nosotros igual, igual tenemos como, yo creo que tengo una visión, en la que creo que cada vez se puede vivir con menos dinero ¿cachay? truequeando... (Entrevista N°11). A pesar de lo anterior, la necesidad de dinero se mantiene presente, sobre todo ante dificultades. Por ejemplo, desde los inicios los talleres de construcción natural siempre fueron financiados mediante colaboración voluntaria, pero al tener un problema de salud quien lo impartía, comenzó a poner un arancel fijo para poder costear los gastos de recuperación de su salud. Así se ve que la despreocupación ante el dinero se mantendría en general cuando las situaciones marchan de manera normal, es decir, cuando no surgen necesidades que escapan a las cotidianas (o sea, principalmente movilización y alimento).

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VII- Discusión y conclusiones

VII.1- Piuke Ko: Parque comunitario y ecoaldea Dentro de la funcionalidad que tiene Piuke Ko para sus integrantes, la mayoría no solo lo ve como un lugar de residencia, sino que principalmente como una escuela experimental de transición donde se puede aprender una forma alternativa de vivir que lleva a la autorrealización; un lugar donde poder practicar una cultura ligada a la ecología y al contacto con lo natural: Yo creo que es un lugar en donde mucha gente acá, lo que ha pasado más allá de la teoría, acá hemos venido muchas personas de la ciudad y que hemos destruido nuestros paradigmas mentales y materiales y hemos podio desenvolvernos mejor en la naturaleza, [he] aprendió too lo que tenga que ver con, con vivir de manera natural, evitar muchas cosas que tienen que ver, que tengan que ver con destruir (Grupo de Discusión). Yo creo que para mí es un puente entre la ciudad y la vida anterior, a volver a conectarse con los ciclos. Con la tierra. Es como el puente. Y es una escuela también. Es una escuela de transición (Ibíd.). Aquí me realizo como ser humano (Ibíd.). A pesar de que Piuke Ko podría ser considerada como una ecoaldea -dada la definición del marco teórico-, se reconoce que el lugar es muy diverso y multifacético para encasillarlo dentro de una definición (a menudo en los discursos se hacía notar de manera majadera el no insistir en definir el lugar, ya que el mismo puede ser visto desde diversas perspectivas, sea ecológica, social, política, comunitaria, entre otras). De manera similar, si bien se observó distintas técnicas de permacultura (como la construcción con barro, los baños secos o el uso del biodigestor) y además se reconoció su importancia como base filosófica para organizar el lugar, algunos piukekanos no se identificaban con esas técnicas, alegando que no eran tan radicalmente ecológicas como las usadas (o al menos aspiradas96) por los integrantes de Piuke Ko, los cuales preferían encasillarse dentro de un paradigma más ancestral, que buscaría las raíces culturales de los antiguos indígenas: La otra vez, hace muy poco, he estado leyendo libros de permacultura y al menos esos libros ¡han sido un fiasco! Y todo lo que veo en youtube sobre permacultura es una basura (Entrevistado N°1). Se está retrocediendo a las técnicas antiguas. Estamos tratando de retroceder, de volver a la esencia (Grupo de Discusión). Sin embargo, el concepto de ecoaldea a veces se pone en duda principalmente por la razón de que el lugar, si bien es usado por individuos que lo habitan, es también un Cabe destacar al respecto que, por ejemplo, hasta el uso de clavos (al parecer, usados comúnmente por permacultores) era visto como una práctica poco ecológica, ya que se fomentaba el consumo de las grandes industrias (que contaminan). Entre otras observaciones se hace notar que la permacultura preferiría la comodidad antes que la rigurosidad moral ecológica, lo cual se vería reflejado por ejemplo al usar ciertos materiales plásticos en la construcción de “techos verdes” (techos con posibilidades de cultivo). 96

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parque comunitario abierto a todo vecino97 e incluso a todo individuo dispuesto a recrearse y/o cooperar con las actividades de recuperación98 del lugar. Si bien no se reconoce en los discursos una razón explicativa de aquella tensión, una podría ser que el terreno de Piuke Ko no está regularizado (de hecho -al igual que las poblaciones vecinas-, pertenece a FONASA), es decir, los guardianes no son dueños del lugar, lo que podría dificultar la toma de decisiones relacionadas con la modificación (o apropiación) permanente del lugar; decisiones que suelen ser características de las ecoaldeas, por ejemplo cobrando por la entrada y/o visitas guiadas del lugar, tal como se hace en la ecoaldea Gaia (Fuente: visita informal del investigador, 2015); a diferencia de las decisiones que se relacionarían con los parques comunitarios, que tendrían una finalidad un tanto más pública. Probablemente sea aquella la razón detrás de la apariencia que pareciera mostrar a Piuke Ko principalmente como un parque comunitario, más que como una ecoaldea (el énfasis pareciera ser que la ecoaldea, que representa la organización ecológica por parte de integrantes que viven en el lugar, funcionaría como una estrategia de solución habitacional que permite un cuidado más permanente del parque comunitario, el cual tendría como finalidad estar abierto a un público más general). Por ello quizás también el simbolismo tras el término de guardianes (en vez de habitantes) del lugar. De todas maneras, a pesar de que el reconocimiento de Piuke Ko como parque comunitario es general (de hecho, por ejemplo, en Alarcón et al., 2015, es presentado de esa manera), como se puede ver en el cartel de entrada (que dice “PARQUE COMUNITARIO, CORAZÓN de AGUA”; Visita N°1, foto 3), también el lugar es ampliamente reconocido como ecoaldea, lo cual se puede observar por ejemplo, en los escritos de aquella palabra que los mismos piukekanos han plasmado en el lugar (por ejemplo en foto 4, Visita N°4). No obstante, es importante mencionar que la definición del lugar, en base a estas dos concepciones, suele manifestar cierta divergencia entre los diversos miembros, como se vio por ejemplo, en el primer acercamiento al lugar: Le comento de mi trabajo sobre ecoaldeas y le pregunto si él cree que podría hacer entrevistas en Piuke Ko. Me responde afirmativamente, señalándome que no cree que haya problemas, si bien me advierte que “no sé si todos estén de acuerdo con que Piuke Ko es una ecoaldea” (Visita N°1).

A algunos metros de Piuke Ko existen algunas poblaciones, las cuales utilizan Piuke Ko (principalmente la laguna del lugar) como modo de recreación. Cabe destacar que si bien es regular que vecinos que no tienen una relación cercana con los piukekanos vengan al lugar, muchos de ellos (como los provenientes de FONASA 5) son considerados prácticamente como miembros pertenecientes de la comunidad. Esto se debe en gran parte a que se suele dar un fenómeno regular: a menudo antiguos guardianes de Piuke Ko que establecieron una relación amorosa y que tuvieron hijos buscaron retirarse a tales poblaciones, donde al parecer podrían llevar una vida familiar un tanto más cómoda y privada, teniendo en cuenta que a la fecha prácticamente todos los piukekanos habitan en carpas, debido a la falta de construcciones, por el poco tiempo que se lleva en el lugar (el integrante actual más antiguo llevaba habitando Piuke Ko tan solo 4 años y medio); ya que las construcciones que se han realizado se han priorizado para temas más comunales, como cocina, centro de depósito o taller, más que como viviendas propiamente tales (o sea, cabañas construidas especialmente para el uso habitacional). 97

A menudo se utilizaba la palabra recuperar como un silogismo de identidad entre los piukekanos y los vecinos aledaños: teniendo en cuenta que cuando aquellos llegaron al lugar, este era utilizado como un basural y lugar de carrete (fiesta), y que gracias a su trabajo esto ha sido revertido en gran parte, se da a notar que ellos han recuperado el lugar natural y original. Este discurso se ve fuertemente reforzado por la historia del lugar: originalmente tal sector pertenecía al filántropo Federico Santa María, el cual lo había destinado para ser un parque comunitario abierto a todos los ciudadanos de Valparaíso. Ante esta intención original, los piukekanos se pusieron como meta cumplir el deseo del difunto y respetado personaje. 98

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VII.2- Organización La organización en Piuke Ko se basa en relaciones comunales (relaciones primarias, o sea de acuerdo a una racionalidad afectiva) más que en relaciones societales (relaciones secundarias o de acuerdo a una racionalidad instrumental): “Somos una familia y claro nos...El convivir con la gente te va acercando y claro, somos, somos hermano y somos familia [se ríe] todo el rato” (Entrevista N°3). Tal como se puede entrever en la exposición de resultados, si bien Piuke Ko se rige por valores ecológicos, parece no existir una normatividad explícita y regular, lo cual como reconocen algunos miembros- produciría desorden y falta de regulación99. La ausencia de normatividad se podría deber en parte a la naturalización del mundo de la vida (caracterizado por la espontaneidad), así como también por la falta de estructuras de reunión periódicas que den oportunidad para el surgimiento de pautas de comunicación más regulares: Como que muchas veces no logramos, como que a veces uno se da cuenta de lo vacía que puede ser la comunicación a veces...porque...pocas veces resolvemos cosas con la comunicación. Yo creo que cuando hay que resolver algo se da...viviendo acá y sabiendo lo que hay que hacer y hacerlo ¿cachay? más que...podemos estar hablando un día, juntarnos: "oye chiquillos tenemos que hablar porque hay un problema y no sé qué"...y al final es... simbólico. Yo creo que en la convivencia, en la convivencia misma se va dando la organización fluida y espontánea. Y eso es porque permanecemos en este lugar, porque estamos acá ¿cachay? nos estamos viendo constantemente y ya verse todos los días como igual al final como que te comunicai casi con... Señas... (Grupo de Discusión). En cuanto a lo externo (conductas de individuos que no son piukekanos y que vienen a cumplir algún tipo de actividad al lugar), la desorganización, además de poder ser explicada por los factores ya nombrados en la exposición de datos (no reconocimiento implícito de organización en base a ritmos naturales, ausencia de normatividad represiva), se podría deber también a una ausencia de incentivos económicos (teniendo en cuenta que la mayoría de talleres y actividades se solían hacer gratuitamente o por colaboración voluntaria): Cristi me dice de lo más relajada [al comentarle que mi visita se debía a la participación del taller de cosmogonía indígena], como si algo de un lejano pasado se tratase, que el taller ya no se da más, que hizo100 como solo dos

Tal como explica Durkheim en El Suicidio (1897/2009), una ausencia de regulación derivaría en estados anómicos. En este caso, dentro del extremo de la díada, se podría situar a Piuke Ko más cerca del estado anómico (ausencia de normas) que del estado fatalista (exceso de normas). Es interesante destacar que al parecer la organización de Piuke Ko ejemplificaría un cierto tipo de ruptura con la idea de comunidad clásica, que es generalmente caracterizada por una solidaridad mecánica represiva, es decir, por una organización con exceso de regulación que penalizaría los actos de libertad individual que hagan destacar mucho al individuo de la colectividad. 99

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Observaciones recopiladas en presencia del mismo expositor que se ausentó posteriormente: Antes de irme me acerco a entregar la “donación voluntaria”, aunque veo que nadie le ha entregado nada directamente al conferenciante, a lo que este me señala, “eso es para acá”, apuntándome a un

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sesiones [de cuatro]. Esto demuestra la organización laxa y relajada del lugar (Visita N°9). Los horarios prefijados para los talleres no se suelen cumplir puntualmente [por ejemplo el taller de yoga destinado a las 12 hrs., se estaba dando alrededor de las 14 hrs.]. El tiempo se vive de manera relax (Visita N°11). Es importante destacar que el lugar funciona como parque comunitario. Es por ello que los límites de la organización no son del todo claros ni menos aún herméticos (no hay reglas fijas para permitir la inclusión de visitantes que quieran quedarse algunos días, más que la simpatía espontánea de los presentes; de igual manera, durante los discursos se notó que el espacio era un lugar abierto, en el cual se invitaba a todos a participar en la organización). A pesar de lo anterior, existen normas que no solo son acuerdos (como la cucha); sino que también existen normas implícitas que no se hacen notar constantemente (hasta que generalmente se violan), como por ejemplo, que los residentes del lugar deben trabajarlo (es decir, que la comunidad -al menos para los guardianes- no es un lugar de vacaciones), que la falta de convivencia comunal (ensimismamiento) no es bien vista, así como que -claro está- no se permitirá un estilo de vida relacionado a la contaminación planetaria. En cuanto a la toma de decisiones, si bien existen ciertos liderazgos asociados a un capital simbólico sustentado en la experiencia o antigüedad en la comunidad, se tiene como uno de los fundamentos principales la horizontalidad: - Para tomar las decisiones por ejemplo. Yo creo que la base es como que sea horizontal. Que todo se converse. Que las decisiones sean tomadas en conjunto. Y eso po (Entrevista N°8). Me comentó también que la jerarquía ni la autoridad eran temas posibles en Piuke Ko, ya que “el que se cree líder o autoridad nadie lo pesca101”. Me contó lo importante que era agradar a la comunidad, que ese era el factor para que una persona pudiera vivir ahí (Visita N°10102). Esta horizontalidad es gestionada principalmente en círculos que son organizados de manera espontánea. Probablemente se prefiera la palabra círculo en vez de asamblea, debido a que esta última algunas veces está asociada a reuniones representativas (por ejemplo, parlamentarias), en contraste a las preferidas por los piukekanos, es decir, las reuniones en donde la toma de decisiones son directas (todos los presentes participan). Lo anterior pudo reflejarse en un círculo al cual se asistió en la visita N°4. En el mismo, Gabriel comentó extendidamente, dando algunos consejos técnicos (sobre el uso de

piukekano, como queriendo expresar que la colaboración es para la comunidad y no para él (Visita N°7). 101

Nadie le presta atención.

Estas observaciones (las de la “Visita N°10”) no fueron producto de una visita a Piuke Ko, sino que se hicieron para la ocasión de un matrimonio -realizado en un terreno rural de Limache- de un visitante de Piuke Ko. En esta ocasión se transcribieron notas (no planificadas) porque se conversó -de manera imprevista- con un ex-piukekano allí presente, que también estaba viviendo en un terreno de aquel lugar. Cabe destacar que, teniendo en cuenta lo imprevisible y el contexto de la situación, no se hizo una entrevista formal al mismo. Por ende, no se debe confundir este ex-piukekano con el entrevistado y registrado en la tabla de informantes. 102

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mangueras y pozos). Fue escuchado en silencio y tratado como si fuera un piukekano más, a pesar de que él era un visitante. No obstante lo anterior, como se vio en los discursos, a veces, cuando se trata de temas más trascendentales, no es considerada la opinión de los visitantes, ni siquiera aún de los que se alojan en la comunidad por un periodo corto (viajeros), a excepción de que aquellos gocen de cierta confianza entre los piukekanos y se demuestren entendidos en el tema a tratar. Por ello, al comentar sobre las reuniones más exclusivas, se mencionó el “consejo de ancianos” (comisión que simboliza en las culturas indígenas la sabiduría y experiencia más refinada de la comunidad), el cual aludiría justamente a los guardianes piukekanos, quienes serían los que más saben del lugar, debido a que son los que más experiencia tienen del mismo, por habitar ahí constantemente. Además de la horizontalidad, se ve en la espontaneidad la forma idónea de organización, ya que se reconoce que antiguamente se ha intentado de estructurar más a la comunidad, pero que aquello no ha dado resultado. Esto no solo se puede deber a las ideologías de los piukekanos (desprecio por las normas jurídicas y la jerarquía), sino que también porque existe una amplia movilidad de los guardianes, los cuales -además de tener afición por los viajes- a veces se solían quedar en casa de familiares o amigos, a menudo por varios días, ausentándose hasta una fecha que los otros integrantes solían desconocer. Cuando se ausentaba un integrante, al preguntar cuándo volvía, a veces los mismos no sabían responder con claridad. Esto muestra en parte como la libertad individual es respetada en demasía, lo cual nuevamente se contrapone al ideal clásico de comunidad excesivamente reguladora. Además a aquello se le suma la amplia movilidad de personas que entran y salen al espacio físico de la comunidad, sea a modo de visitas esporádicas o regulares, sea a modo de viajeros que se alojan por algunos días en el lugar. La constante migración dificultaría así, que se estructure algo de manera rígida, lo cual tampoco es querido, ya que se busca vivir en el lugar con la mayor libertad posible. Por ello, podemos afirmar que las decisiones colectivas son tomadas en círculos espontáneos, pero no así periódicos (no existe ninguna norma que fije reuniones regulares, ni siquiera para la organización de la cucha). Los círculos son acordados en el momento según las necesidades colectivas que van surgiendo, como por ejemplo, la creación de un gallinero o la compra de determinados productos para la construcción; pueden fijarse para el mismo momento en que todos están reunidos (como puede ser luego de un desayuno colectivo) o para un momento cercano en que todos estén presentes (por ejemplo, para la mañana del próximo día). Por último, además de la horizontalidad del círculo, es importante destacar la importancia que en el mismo se da al consenso (es decir, a la unanimidad en las decisiones tras un proceso de conversación grupal). Este suele preferirse al voto democrático; es más, la democracia mayoritaria se ve como una expresión de represión de las mayorías hacia las minorías: Hacemos todo el rato, una reunión, entre todos. Eso no es democracia. La democracia no es porque todos expresemos, somos 4 y 3 expresemos que es bueno y otra persona dice que es malo y la wea103 se va, se va a imponer sobre el otro. Allá uno puede tener una idea y si te parece bien, tú puedes agregar la tuya y así la idea va a ir trasmutando hasta llegar así a una que nos pueda satisfacer a todos po (Entrevista N°5).

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Situación.

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La forma democrática de voto, tan apreciada en la sociedad (liberal) actual, es fuertemente criticada por los piukekanos; esta concepción un tanto radical de libertad (consenso asambleario) sería otro indicio que alejaría a la comunidad del modo de organización mecánico-represivo. A su vez, la división social del trabajo de la comunidad se presenta tanto como coordinación colectiva, pero sobre todo, mediante división social del trabajo según roles. El trabajo colectivo generalmente suele darse como modo de aprendizaje, en la mayoría de los casos, de manera casual y espontánea (tal como señala también Alarcón et al, 2015). Es decir, cuando se generan trabajos colectivos (como la mayoría de los integrantes construyendo una casa), se hace debido a la urgencia de los mismos (siguiendo el ejemplo de la casa, porque es necesaria terminarla antes de que llegue el invierno, para que sirva como refugio para el recién nacido), o para aprender habilidades (como el caso de una joven piukekana, que tenía la intención de saber más de construcción natural). Esto último demuestra que existen ciertos talentos que se plasman en roles en los miembros de la comunidad. Así, vemos que uno sabe más de construcción, otro naturalmente se inclina más hacia la cocina, otra suele enfocarse más en el tema del orden y la limpieza, etc. Los roles definidos pueden relacionarse al proceso de individuación. A diferencia de las teorizaciones clásicas sobre la comunidad (Durkheim, 1893/2011), los comuneros piukekanos demuestran un grado importante de individuación, al grado de señalar que sin individualidad no hay comunidad (Entrevista N°10). El respeto a la diversidad (mencionado explícitamente en los discursos) demuestra que hay una valoración importante del individuo, a diferencia de las formas de organización sustentadas en la solidaridad mecánica, donde la importancia del individuo es baja o casi nula. Esta concepción parece generar una ruptura con la clásica -y aún extendida (como en Touraine, 1997 o Bauman, 2003)- idea de que las comunidades privan de libertad al individuo. En la comunidad Piuke Ko, por el contrario, se menciona que se parte de la base de la libertad para que pueda existir comunidad, destacando que la individualidad representa la libertad de pensamiento (Entrevista N°10). Por lo tanto, se podría decir que el mayor grado de individuación está relacionado con el mayor grado de libertad individual y por ende, con la solidaridad orgánica, teniendo en cuenta que: Hay en cada una de nuestras conciencias, según hemos dicho, dos conciencias: una que es común en nosotros a la de todo el grupo a que pertenecemos, que, por consiguiente, no es nosotros mismos, sino la sociedad viviendo y actuando en nosotros; otra que, por el contrario, solo nos representa a nosotros en lo que tenemos de personal y de distinto, en lo que hace de nosotros un individuo. La solidaridad que deriva de las semejanzas [solidaridad mecánica] alcanza su máximum cuando la conciencia colectiva recubre exactamente nuestra conciencia total y coincide en todos sus puntos con ella; pero, en ese momento, nuestra individualidad es nula (Durkheim, 1893/2011: 131). Es decir, cuando la solidaridad mecánica se expresa de manera máxima, el “mí” del “self” (Mead, 1934/1993) es casi total, mientras que cuando se plasma la individualidad y especialización propias de la solidaridad orgánica, la individuación que eso conlleva disminuye el mí, aumentando el “yo” del self. Los análisis previos serían reforzados por los de Alarcón et al. (2015), quienes dan a entender que la identidad de los piukekanos sería diversa y heterogénea lo que facilitaría la perdurabilidad y especificidad de la organización; especificidad que es característica esencial de la individuación, la adquisición de roles y la creciente división del trabajo

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social que se deriva de todo ello. Como se puede entrever, todas las características mencionadas son propias de la solidaridad orgánica. En consonancia con lo anterior, la normatividad reflejada en Piuke Ko tiene una tendencia principalmente restitutiva, tal como es la tendencia en el modo de organización moderno (Durkheim, 1893/2011). No obstante, lo anterior no quiere dar a entender que no se encuentre presente el derecho represivo en sociedades modernas, así como tampoco que el derecho restitutivo sea inexistente en las comunidades primitivas (como por ejemplo la presencia de ciertos sacrificios humanos o de animales para restituir algún tipo de pecado o falta ante los dioses). De manera similar, la tendencia piukekana no es exclusivamente restitutiva, ya que se vio rasgos de medidas represivas, específicamente en el único ámbito que se encontró explícitamente: la expulsión de miembros. Si bien las sanciones represivas podrían darse en otros casos también extremos, como robos internos, violencia física, violaciones o asesinatos, esos temas al parecer no se han dado entre los propios piukekanos, por lo que se pudo apreciar en los discursos que la medida más extrema -la única de carácter claramente represivo- que habían tenido que tomar era la expulsión de (nuevos) miembros de la comunidad. Por lo tanto, se recalca de que existiría una tendencia mayor de lo represivo en lo primitivo y de lo restitutivo en lo moderno, en este caso, representado en su comunidad-tipo, que sería la ecoaldea (Piuke Ko). Con respecto a la organización económica, se puede vislumbrar que ante las exigencias materiales por un lado y las ideológicas por otro, se encuentra una tensión constante en lo que a las necesidades se refiere. A pesar de que se reconoce que “al final te dai cuenta de que te podí comer toa la wea [refiriéndose a ciertas frutas y hongos que encontraba circulando por los sectores contiguos a Piuke Ko]” (Entrevista N°10), existe una norma que limita los alimentos y productos que utilizan los piukekanos: “O sea tení que estar ingeniándotelas todo el rato para poder formar una aldea...lo que es: comida, abrigo, todo eso, de manera ecológica po” (Entrevista N°1). Un punto de reconciliación entre la tensión anterior se puede encontrar en lo que es llamado bajar a reciclar (la feria se encuentra en la planicie de Valparaíso, mientras que Piuke Ko, a la altura de la cima del cerro Playa Ancha). Con ello los piukekanos se refieren ir a la feria a buscar las frutas y verduras que no son utilizadas por los feriantes ya que por tener diversas irregularidades (o estar demasiado maduras) son desechadas. Los piukekanos van y, como ya son conocidos, los feriantes les suelen tener guardado aquellos alimentos no utilizables para la venta. Así, los integrantes de Piuke Ko satisfacen gran parte (sino la mayoría) de sus necesidades de alimentos, a la vez que ven en aquella práctica un modo de ecología ejemplar, ya que utilizan esos alimentos que de otra manera se hubieran desperdiciado. A pesar de que la organización económica está respaldada por el pilar ambientalista, el ferviente rigorismo moral en lo ecológico a veces trae ciertos roces (al menos entre generaciones). Por ejemplo, una de las integrantes de mayor edad confesó que a veces solía tener ciertas discusiones con sus hijos (la mayoría de los jóvenes piukekanos demostraban estar firmemente convencidos de sus creencias y prácticas ecológicas), ya que ellos se negaban rotundamente a usar la electricidad (tradicional), mientras que ella consideraba que sería útil utilizarla en la propia comunidad. De hecho, durante el periodo final de esta investigación esta integrante decidió irse a vivir a una de las poblaciones aledañas. Se desconoce si este cambio se produjo por aquel tipo de sucesos y/o por otras causas (como quizás, la búsqueda de mayor privacidad). En cuanto a la satisfacción de necesidades, se puede observar que el consumo normal (es decir, en base al uso de dinero) no es el único método para satisfacer los

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requerimientos de los miembros. El hecho de ser guardián no solo permite disponer de diversos recursos del lugar (leña, agua, alimentos, lugar para vivir sin pago de ningún tipo de impuesto legal), sino que también permite acceder a un capital cultural incorporado104 (principalmente ecológico), el cual podría ser utilizado para ejercer distintos oficios o que podría incluso mitigar en cierto grado el gasto de dinero necesario para otras instancias (por ejemplo el conocimiento adquiridos en un taller de medicina natural podría disminuir las probabilidades de enfermarse y por ende, la necesidad de gastar dinero en salud; o las habilidades de construcción, que permitirían construir una casa en vez de pagar por una o contratar a alguien para que la haga). Sin embargo, no todas las actividades que podrían traer beneficios financieros son bien recibidas en la comunidad. Como se vio en la exposición, se prefiere de momento no incorporar actividades relacionadas al turismo. Tal negativa podría deberse a múltiples razones, tales como el desagrado de entrar en una rutina laboral y/o quebrantar un mundo de la vida guiado por los ciclos naturales. Sin embargo, otra razón podría ser la no regularización del terreno (ya que al entablar un comercio formal o semi-formal podrían arriesgarse a las consecuencias legales de ocupar el lugar sin los papeles de propiedad correspondientes). Existen diversas maneras de sustentación económica y financiera de la comunidad. Desde oficios ejercidos individual (por ejemplo masajes) o colectivamente (construcción de casas con barro), tanto dentro como fuera de la comunidad, así como actividades y talleres cobrados o financiados mediante colaboración voluntaria, hasta ciertos métodos que no necesitan el uso de dinero, que se enmarcarían dentro de un amplio espectro: desde el agua traída por la municipalidad, hasta los vegetales y huevos generados en la misma comunidad; desde intercambio por trueque, hasta bajar a la ciudad a reciclar. Así, se puede observar que la comunidad sustenta sus necesidad de múltiples formas, en contraste a la tendencia biforme de la sociedad de vender la fuerza de trabajo y/o emprender un negocio, para satisfacer prácticamente todas las necesidades económicas mediante el consumo vía utilización de dinero. Por último, es importante destacar que los flujos económicos de Piuke Ko son mixtos. Es decir, los ingresos se reciben la mayoría de las veces individualmente, no obstante, también existe un fondo común, que a pesar de no estar muy estructurado ni claro en la frecuencia de ser usado o fomentado, lo cierto es que suele funcionar en algunas ocasiones. Como casi todo en Piuke Ko, este fondo común se activa de manera espontánea, según sea la necesidad del momento: como ante la urgencia de bienes colectivos, como puede ser el caso real y concreto de la necesidad de una manguera de riego, para la cual fue necesario ahorrar. La cucha, más que ser considerada como un fondo (ahorro) común, se embarca dentro del -único- consumo (monetario) colectivo periódico (ya que no suele ahorrarse dinero para la compra semanal de comida, sino que suele ser pedido de manera periódica cada semana y/o cuando surjan necesidades concretas, como comprar por mayor ciertos alimentos orgánicos, sean para el propio consumo, sea para venderlos para ser utilizados como reinversión).

“Esto es, en forma de disposiciones duraderas del organismo” (Bourdieu, 200: 136); como por ejemplo, habilidades ecologistas (construcción de huertos y casas). 104

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VII.3- Seguridad El tema de la seguridad está fuertemente sustentado en la idea de sincronización con los ciclos naturales (lo que se entendió por seguridad natural). De esta manera, gran parte de la inseguridad societal se produciría -según la mirada de los piukekanos- por el destrozo de la naturaleza; en cambio, su mantenimiento permitiría una sostenibilidad del medio ambiente y sus recursos, lo cual disminuiría en cierto grado la inseguridad ontológica. No obstante lo anterior, los piukekanos suelen percibir cierto grado de inseguridad ciudadana. Las constantes amenazas de robo podrían ser analizadas desde la perspectiva socioeconómica del sector sectorial donde se encuentra Piuke Ko: Puertas Negras, el barrio más cercano a la comunidad, es conocido por ser una población vulnerable, con presencia de diversos problemas socioeconómicos (Arcos, Sánchez y Wollrath, 2014): Pasa po, como que nos roban igual po. Estamos metidos acá, como que la población está aquí, los flaites105 vienen pa ca (Grupo de Discusión). Otro factor importante en la frecuencia de robos podría ser lo expuesto que está la comunidad a las visitas ajenas; así como la no propiedad del terreno. A pesar de que Alarcón et al. (2015) señala que una forma de ejercer control sobre el territorio de Piuke Ko es a través de la recuperación y apropiación del mismo, como los piukekanos no disponen legalmente de la propiedad del terreno, podrían verse limitados a la hora de tomar medidas para por ejemplo crear algunas barreras para la entrada; de hecho se buscaría en cierta medida lo contrario, al ser un parque comunitario, se impulsa la visita de agentes exteriores, no habiendo ningún tipo de traba física para poder entrar a la comunidad: Igual estamos super expuestos también po. La laguna tú cachay que es abierta, viene todo tipo de gente. Bueno, de hecho últimamente se están metiendo caleta a robar […] Y creo que no, no po no podría decir que es un lugar seguro, para nada. Aquí no... Se mete cualquier persona (Entrevista N°11). Sin embargo, se reconoce que la inseguridad ciudadana, así como la ontológica, son fenómenos propios de nuestros tiempos modernos, más aun en el modo de vida urbano. Además, considerando -como se mencionó en el marco teórico- que la percepción de seguridad en la región de Valparaíso puede ser considerada muy baja, en contraste a ello, la percepción de seguridad de los piukekanos parece no ser tan alarmante. De hecho, el estudio de Alarcón et al. (2015) realizado en Piuke Ko concluye que el volver a la comunidad brinda soporte, seguridad y oportunidades. Lo anterior podría verse explicado ya que, como la inseguridad tiene un significado primordialmente social, lo cual se refleja en el temor al otro, a la exclusión social y al sin sentido (PNUD, 1998), tal como mencionaba Concha (2010), la ecoaldea podría servir como un modelo de organización social que brinda mecanismos de contención

Vulgarismo chileno que se refiere a individuos (cosas o costumbres) que son percibidos como vulgares, inadaptados y/o usualmente asociados a la delincuencia. 105

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ante las crisis de sentido, no solo porque disminuirían la “alienación espacial106”, sino que también porque mitigaría los efectos negativos de al menos dos de los tres temores más frecuentes de la inseguridad: mientras que el temor al otro estaría directamente ligado al temor al robo (lo cual es más bien un fenómeno global, como se vio reflejado en la inseguridad ciudadana sufrida por los piukekanos), la comunidad permitiría mitigar o eliminar en cierto sentido el temor a la exclusión social (porque como se observó en Piuke Ko, la comunidad es vista como una familia, por lo que se daría un sano sentido de integración), así como el temor al sin sentido (ya que -como se mencionó en el primer apartado VII.1- la ecoaldea, como comunidad intencional brinda experiencias de autorrealización, gracias al solido ideal ecológico -y también político- en la cual se sustenta). Por ende, si bien el temor al otro excede en cierto grado las acciones posible en Piuke Ko, la seguridad social experimentada en la comunidad actúa como mitigante a los temores de exclusión y de sin sentido; creando un balance relativamente positivo en el aspecto de la seguridad (de tres temores, se experimenta solo uno). Se destaca, sobre todo, el aspecto que el capital social pareciera brindar en cuanto a la seguridad. Ya que tal como se mencionó en los discursos, en coherencia con la teoría comunal de Tönnies (1887/1947), las relaciones piukekanas dan la sensación de ser más reales y auténticas, en contraste a las relaciones de la sociedad, que serían más superficiales y frías, sustentadas principalmente en base a una racionalidad instrumental. La búsqueda de seguridad en la integración mediante las relaciones comunaleshorizontales entre pares puede entenderse como una estrategia alternativa, en contraste a la clásica seguridad vertical brindada por el Estado, la cual tal como señala Bauman (2004) ya no estaría dándose en el mundo en general, ni en Chile (PNUD, 1998); tampoco en la comunidad Piuke Ko (Alarcón et al., 2015). En este sentido, la seguridad social sería un amortiguador de la alienación política-institucional, ya que como las instituciones ya no están logrando satisfacer la mayoría de las necesidades de la comunidad, esta última debe buscar satisfacerlas por mecanismo diferentes.

VII.4- Libertad La ausencia de regulación por parte de las instituciones lleva a que Piuke Ko se vea menos afectada por los mecanismos de supresión del sí mismo (planteados por Giddens en Beriain, 2011). Esto, al parecer, produciría una percepción mayor de libertad que la que usualmente se tiene en sociedad. Dentro de las distintas concepciones de libertad, una de las que fue más destacada por los piukekanos fue la libertad en el vivir, es decir, la libertad que sienten los individuos en la elección y proyección de sus estilos y modos de vida. Esta libertad en el vivir que se daría en la comunidad (en contraste a la menor libertad de vida que generalmente se Por este concepto se entenderá en adelante la frustración que se produce al verse desposeído o limitado de la posibilidad de ejercer un cambio en el medio ambiente espacial (público-colectivo) inmediato. 106

La alienación espacial podría verse disminuida en las ecoaldeas ya que mientras que en las sociedades se tiene que pasar por una serie de instancias burocráticas y legales (junta de vecinos, municipios, parlamento) para ejercer un cambio en el medio ambiente (ya que la propiedad pública pertenece al órgano estatal), en las ecoaldeas se dispondría de una mayor libertad para modificar el medio ambiente en que se vive (ya que la propiedad comunal, sería en condiciones ideales, propiedad de los integrantes de la comunidad).

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experimentaría en la sociedad) podría sustentarse interrelacionados; la mayor disponibilidad de tiempo libre:

en

base

a

dos

factores

A las finales tení más tiempo libre (Entrevista N°6). Hay OCIO. Igual hay harto movimiento pero también ocio (Entrevista N°7). Creo que tengo, la libertad [se ríe] total de disponer de mi tiempo. De mis ganas ¿cachay? Si quiero me voy hoy día a Buenos Aires. Y puedo estar un mes o seis meses y no le debo nada a nadie (Entrevista N°3). Y a la ausencia de alienación107 (en el sentido marxista): Como que todos andan buscando la forma de cómo hacer dinero, sin tratar de no esclavizarse tanto (Entrevista N°10). Pucha yo veo que el sistema actual hay esclavitud po. Porque hay gente que está arriba y mueve los hilos para que uno tenga que trabajar para ellos, haciendo dinero y de alguna forma, todo lo que tenga que ver con ese dinero va a ir a las manos de unos pocos po. Y viviendo en la ciudad uno está obligado a eso porque, no tienes una huerta, no tienes, no sabes trabajar la tierra, no sabes pelar un árbol. No sabes...se pierde la conciencia po (Entrevista N°9). Y no sé po, cuando uno sabe esas cosas le hace feliz trabajar por la tierra po ¿cachay? No porque sea una obligación (Ibíd.). En esas actividades como que también perfilan el lado motriz, por ejemplo uno puede estar tejiendo y conversando, no es una cosa que estí encerrado haciéndolo en una fábrica; entonces “felizmente artesanales” (Entrevista N°5). Con respecto a la libertad financiera, la poca importancia que se le da en los discursos al dinero puede ser explicada en parte por el rango etario y la situación doméstica de los piukekanos. La mayoría de ellos son jóvenes saludables que no tienen hijos (como vimos en los resultados, la única que afirmó -en la entrevista N°11- que el dinero sí era importante fue justamente una madre piukekana). Por lo que al no tener que pagar deudas (ya que en el lugar no necesitan pagar impuestos ni tampoco electricidad, porque no es utilizada), el dinero es necesario principalmente para la alimentación y la movilización (la cual tampoco es tan frecuente ni urgente como pudiera ser en el modo de vida urbano, donde a menudo se la necesita usar diariamente para acudir al trabajo formal remunerado). Por ende, la despreocupación monetaria podría verse explicada no solo por la ideología de los piukekanos, sino que también porque la mayoría de los integrantes de Piuke Ko son jóvenes que tienen un refugio potencial, o en casa de sus padres o de sus abuelos, los cuales probablemente mitigarían las necesidades monetarias en casos de emergencia. Sin embargo, no cabe duda de que Piuke Ko ofrece un espacio en el cual la necesidad de dinero es menor que en la sociedad (por diversas razones, desde el no tener que pagar impuestos, el no uso de la electricidad, la práctica del reciclaje, entre otras), lo cual le Cabe recordar que de todos los piukekanos entrevistados ni siquiera uno solo recibe sus ingresos de un trabajo formal remunerado. Por ende, a diferencia de las sociedades capitalistas o marxistas (históricas), como trabajadores, son dueños -al menos temporalmente- de los frutos de su trabajo, tanto del trabajo hecho en su propia comunidad (viviendas, cultivos, etc.), como aquellos que hacen para vender (ropas, panes, artesanías, etc.). Esto está directamente conectado con el otro factor: el tiempo libre; ya que como pueden vender sus productos cuando ellos deseen, no están atados ni a contratos, ni a horarios fijos, ni a jefes que los controlen. 107

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puede restar importancia a la tenencia del dinero para poder experimentar una libertad plena. Según Alarcón et al. (2015), junto a otras organizaciones similares de la región, Piuke Ko se caracteriza por gozar de su propia cultura política, la cual no es impuesta desde afuera. Como se vio en el apartado de exposición de resultados, los piukekanos suelen asociar la libertad a la ausencia de reglas y leyes. Si bien existen ciertas normas, se busca que sean las mínimas posibles, lo que probablemente les ha conducido a no explicitarlas. Sin embargo, la ausencia de normas claras y explícitas podría llevar en ciertos casos al desorden. En este sentido -como se mencionó anteriormente- podríamos decir que Piuke Ko se acercaría un tanto a la situación anómica, debido a la falta de regulación en la organización. Eso sí, esta parece ser una tendencia leve. Si bien se destacó que a veces perturbaba la desorganización, la molestia nunca fue tanta como para expresar que la ausencia de regulación afectaba seriamente el funcionamiento de la comunidad. En las observaciones, tal falta de regulación se notó principalmente en las actividades con terceros invitados. Sin embargo, no se vieron mayores problemas de convivencia o de conflictos interpersonales por la ausencia de orden en la forma de organizarse (la espontaneidad y buena convivencia, en este sentido, funcionaban fluidamente, mitigando en cierto grado los efectos perturbadores de la falta de regulación). Resulta interesante reiterar que esta comunidad parecería distanciarte un tanto del ideal clásico de comunidad ancestral autoritaria: en general, las situaciones fatalistas (exceso de regulación) suelen ir de la mano con las situaciones de peligro de suicidios altruistas (exceso de integración). En Piuke Ko, por el contrario, se podría afirmar que hay un cierto grado de integración saludable (ya que existen elementos de individuación que frenarían el exceso de integración, tan común en las comunidades), como se puede inferir al ver los resultados relacionados a la seguridad social; sin embargo, la integración saludable se vería contrastada por un grado de regulación que tendería más bien levemente hacia la anomia. En este sentido, quizás un mayor énfasis en algunas normas explícitas (o fijación de reuniones periódicas) podrían equilibrar tal tendencia, posibilitando quizás una regulación un tanto más saludable. No obstante -como se mencionó anteriormente- sí existen ciertas normas. Teniendo en cuenta las categorías sobre la libertad mencionadas en el marco teórico (liberal, republicana, anarquista), resulta difícil situar a la visión de la comunidad Piuke Ko dentro de solo una de las concepciones de libertad, ya que parece compartir cualidades con todas las corrientes consideradas. Por un lado, suele adherir a la visión liberal en el sentido de que quiere un mínimo de leyes (“[refiriéndose a su comunidad, de manera orgullosa] no es como abajo [la ciudad, símbolo de la sociedad] que existen todas esas leyes”; Entrevista N°1), pero por otro lado suelen considerarse como una comunidad autogobernada (“[refiriéndose a su comunidad, de manera orgullosa] acá es prácticamente una república independiente”; Ibíd.), en base a la ética (“entonces funciona todo con la ética […] Así nos regulamos acá. Todo funciona con, solamente conversando”; Ibíd.) y la virtud (no hay que olvidar que las ecoaldeas buscan ser un ejemplo moral, sobre todo en el sentido ecológico; Beneyto, 2011). El análisis anterior puede ser comprendido por el creciente malestar social que ha producido la deslegitimación del Estado chileno, debido al rol que debiese llevar a cabo el Estado, al cual -últimamente- se le suele acusar de abandono (Mayol, 2012 en Alarcón et al., 2015).

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Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores, la ecoaldea Piuke Ko rechazaría las leyes y su lógica jurídica (afinidad con anarquismo), pero sin embargo buscarían manifestar su noción de libertad mediante la implementación de normas, que permitirían plasmar una determinada noción de virtud (afinidad con republicanismo) ecologista; normas que serían creadas comunalmente (tal cual plantea el anarco-comunismo), sin bien -en consecuencia con la visión liberal- se buscaría que aquellas normas sean las mínimas posibles, solo las estrictamente necesarias para la convivencia armónica de pares.

VII.5- Sociedad y comunidad Tal como se mencionó en el marco teórico, uno de los términos más difuso y ambiguo para las ciencias sociales -pero sin embargo, de gran importancia y envergadura- es el concepto de comunidad. Por ello que en la presente tesis se trató de delinear elementos teóricos que pudieran diferenciar claramente a las nociones de comunidad y sociedad, sirviéndose además de los argumentos (empíricos) de la Teoría Fundamentada. Teniendo en cuenta los análisis previos, podría argumentarse que el concepto de sociedad108 es coherente con las representaciones de los piukekanos: la sociedad es vista como un modo de organización jerárquico, regida por una lógica competitiva (principalmente en base a la consecución de dinero mediante la explotación del humano por el humano), así como por una élite política: O sea por un lado yo creo que [la comunidad] es diferente en el sentido de que en la sociedad comúnmente hay un alcalde -no sé- hay un grupo de ellos que son los que comúnmente toman las decisiones; [con tono burlesco comenta] “vota por ellos para que ellos decidan por el resto” (Entrevista N°9). De manera similar en cuanto a la coherencia, pero posicionándose como elemento teórico opuesto (pero a la vez complementario), el concepto de comunidad109 es reconocido como un modo de organización horizontal, en donde prima una fuerte cohesión social cooperativa (hay que destacar que de un total de 67 códigos, el código capital social que representa tal cohesión, es el cuarto código más denso en citas, con un total de 47 menciones): Otra observación que quiero hacer, que ahora me percato de eso, porque ahora igual es una nueva forma de organización, porque yo creo que venimos de organizaciones verticales [hace un gesto con la mano, indicando una posición vertical] y esta organización es horizontal po (Grupo de Discusión).

Modo de organización jerárquico basado principalmente en la racionalidad instrumental de acuerdo a fines, con una ética competitiva que registra los acuerdos mediante procedimientos formales y escritos utilizando la lógica de la violencia jurídica. 108

Por lógica de violencia jurídica se entiende todos aquellos procesos de toma de decisiones basados en un centro de poder oligárquico, donde los miembros detentan cargos de poder político, actuando según idealismo, interés propio o conciencia de clase, privilegiando a un sector determinado de la población, siendo otro sector perjudicado en mayor o menor grado como consecuencia directa o indirecta de aquellas decisiones. Modo de organización horizontal basado principalmente en el sentimiento, que genera sensación de unidad entre sus miembros, con una ética cooperativa que registra sus acuerdos tácitamente mediante la lógica de la racionalidad comunicativa. 109

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Yo entiendo por comunidad el compartir, el tener proyectos en común, el tener objetivos en común, trabajar por fines comunes. Para mí eso es una comunidad (Entrevista N°8). Además, se reconoce que los acuerdos son tácitos, tomados -en coherencia con el énfasis comunicativo identificado por Alarcón et al. (2015)- mediante la lógica de la racionalidad comunicativa110: Como que eso podríamos decir “normas”, pero son acuerdos, son acuerdos... Son como implícitas... Del momento (Grupo de Discusión). Las ecoaldeas, como concepto moderno de comunidad, pretenden presentarse como una nueva alternativa política al orden vigente (Gilman et al., 1995); el cual es justamente el caso de Piuke Ko (Alarcón et. al, 2015). De ahí la importancia en esta investigación de resolver ¿de qué manera se diferencian las ecoaldeas de las formas de organización comunal ortodoxas (tales como las comunidades religiosas o las comunidades indígenas)? Durante la investigación se ha entrevisto que las definiciones de sociedad y comunidad podrían adecuarse coherentemente al contexto de las comunidades y sociedades actuales. De manera similar, se pudo observar que una de las características fundamentales que podría caracterizar a la comunidad sería su horizontalidad en la organización y en la toma de decisiones. A su vez, la división social del trabajo en la ecoaldea Piuke Ko parecería diferir de la de otras comunidades más ortodoxas (primitivas, religiosas, entre otras). Su tendencia hacia la diferenciación de roles y a la mayor individuación de los agentes sociales podría poner en tensión ciertos tipos ideales clásicos, aún en boga: los conceptos de gemeinschaft (comunidad) y gesellschaft (sociedad) de Tönnies, así como a los de solidaridad mecánica y orgánica de Durkheim. Se considera de suma importancia cuestionar la ambigüedad y confusión con que los conceptos de comunidad y sociedad han sido utilizados en las ciencias sociales, para poder así, evitar futuros equívocos que podrían dar a interpretar ciertos fines ideológicos subyacentes en el uso de aquellos conceptos; ya que el hecho de considerar una comunidad como una sociedad mecánica (o sea una organización vertical basada en la solidaridad mecánica) permitiría enjuiciar intrínsecamente a las comunidades como formas donde prima el autoritarismo, la represión y la ausencia de libertad individual (como se puede inferir en los análisis de Bauman, 2003). Se observó que el caso de Piuke Ko pareciera esclarecer aquella ambigüedad (ya que siendo una comunidad, la libertad es sumamente valorada y vivida). Además, aquella confusión ¡permitiría poner en una misma categoría (comunidad) a fenómenos tan diversos como las organizaciones religiosas, las experiencias estatales nazis (como en Touraine, 1997) así como también a las Por lógica de racionalidad comunicativa se entiende todos aquellos procesos de toma de decisiones basados cara a cara, donde todos los miembros están en equivalencia a la hora de tomar decisiones, teniendo todos intereses en común, es decir, actuando con unidad de propósito y la intencionalidad de lograr comprensión mutua, que derive en acuerdos. 110

Tal como se menciona en la definición, la comunidad es aquella entidad que se caracteriza por sustentarse en intereses en común: “Que una sociedad no tiene por qué tener una visión común po, una comunidad sí” (Entrevista N°8).

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ecoaldeas! ¡O considerar al Estado-nación (la forma jerárquica por excelencia) como la única experiencia exitosa de comunidad (como en Bauman, 2004)! En adición, no distinguir entre comunidad y sociedad (como hace Durkheim; ya que como afirma Nisbet: “Para él la sociedad no es sino comunidad en su sentido más amplio”, 2010: 117), produciría un determinismo cultural que daría a entender implícitamente que el fin teleológico de todo proyecto socio-político estaría destinado a culminar en las sociedades liberales occidentales (sociedades orgánicas), mientras que las comunidades serían formas de organización primitivas (que limitarían la libertad individual) y por ende ya superadas. De esta manera, a nivel teórico, se desmoralizaría toda iniciativa para emprender un proyecto comunal, legitimando así, el statu quo mediante la invisibilidad de la jerarquía propia de las sociedades. Se ha podido observar que las formas de organización social de la ecoaldea Piuke Ko, además de ser espontáneas y anti-estructuradas, podrían ser enmarcadas dentro de la concepción de comunidad dada en la presente investigación. Considerando lo anterior (junto a casos como la ecoaldea El Romero; Concha, 2010), la espontaneidad y autorregulación en la organización, en contraste al autoritarismo, la rigidez y el ritualismo propio de las comunidades ancestrales o al tipo de organización creada por el robusto y complejo sistema jurídico oligárquico, se podrían conjeturar como características ideales de lo orgánico-comunal. Por ende, la organización piukekana diferiría en alto grado de la concepción (sociológica) común que se ha tenido de la comunidad. Es decir, como en Durkheim (1893/2011), Touraine (1997) o Bauman (2003), sustentada en un tipo de organización represivo, autoritario y rígido; o sea, basado en un tipo de solidaridad mecánica. Se pudo ver que la ecoaldea Piuke Ko tenía una fuerte tendencia, no tanto a la solidaridad mecánica, sino más bien a la solidaridad orgánica, lo cual podría situarla en un nuevo tipo de caracterización sociológica: una comunidad orgánica. Así, Tomando como tipos ideales la comunidad y la sociedad (entendidas como fueron definidas en el marco teórico) y la solidaridad mecánica y orgánica, se podría aclarar la difusión de los conceptos comunidad y sociedad, creando cuatro tipos ideales nuevos (mediante la interrelación de las díadas): las ecoaldeas, vistas como un nuevo tipo de comunidad (pos)moderna, son coherentes con la idea de comunidades orgánicas (es decir, donde se da la horizontalidad en conjunto con la importancia dada al individuo y su consecuente tendencia hacia la proliferación de roles laborales); en contraste, las comunidades mecánicas vendrían a significar el tipo de comunidades ancestrales (como las ejemplificadas constantemente como sociedades primitivas por Durkheim en La división del trabajo social, 1893/2011) o algunas comunidades religiosas (como una de monjes budistas), o sea donde se da poca diferenciación del trabajo y donde predomina la lógica represiva, siendo, sin embargo, el grado de jerarquización ínfimo (momentáneo, sustentado solamente en base a la responsabilidad debida hacia la comunidad) o nulo. Por otro lado, vemos que existen sociedades orgánicas (como los Estados-nación liberales, lo que Durkheim entiende por sociedades modernas), es decir, formas de organización verticales pero con una fuerte individuación (así como con la consecuente valoración moral de la libertad individual), una preponderancia del derecho restitutivo (por sobre el represivo) y una creciente división del trabajo social; y sociedades mecánicas (como los Estado-nación marxistas o nazis; ¡lo que Touraine [1997] -entre otros- suele criticar como el riesgo de la comunidad!), caracterizadas por una fuerte jerarquía que busca homogeneizar los valores mediante la represión (derecho represivo) y la limitación de la individuación (lo cual da la impresión de ausencia de libertad individual).

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Con estas nuevas “categorías organizacionales” se podrían comprender también diversas variables involucradas en las formas de organización: desde la variable numérica en cuanto a los individuos pertenecientes a la organización, la mayor o menor complejidad (interrelaciones de individuos y/o sistemas internos de la organización), así como los grados de jerarquización de la misma, sus aperturas (entramado de relaciones con individuos u organizaciones no-pertenecientes a la organización) y funcionalidades tanto internas, como externas- (manera en qué los elementos individuales u organizativos se relacionan entre sí); y las diversas generaciones (en el tiempo) de todas las variables anteriores: agregamiento o eliminación de individuos (con su consecuente variación del entramado de aperturas y posibles cambios posicionales de los elementos dentro de la misma organización), variación de grados jerárquicos, etc. Así, por ejemplo, se podría analizar como micro-sociedades mecánicas a organizaciones religiosas concretas, como por ejemplo una determinada sinagoga o mezquita; o, en un aspecto jerárquico más unilateral (o sea, de grado 1), las “sectas de gurú único”. En contraste numérico (pero no de categoría organizativa), la jerarquía eclesiástica católica podría ser considerada como una macro-sociedad mecánica (además de su mayor tenencia de grados jerárquicos: Papa, cardenales, obispos, etc.); siendo una cuestión de enfoque metodológico, también podría analizarse a una iglesia (católica) determinada como una micro-sociedad mecánica. Así también, considerando otra categoría organizativa, se podría teorizar una macro-comunidad orgánica (mundial), como sería el caso del ideal anarquista federal, donde todo el mundo -idealmente- se coordinaría entre sí mediante entidades que estén sustentadas en la horizontalidad propia de la organización asamblearia. De esta manera, nuevos heurísticos metodológicos podrían ser considerados para acercarse a los fenómenos sociales, específicamente, para poder visibilizar las experiencias comunales actuales y no confundirlas con los proyectos societales111; retomando así la organización social en la caracterización de los diversos fenómenos sociales; actitud mediante la cual se podría revitalizar ciertos aspectos de las ciencias sociales y los diversos proyectos socio-políticos que surjan de ellas…

VII.6- Limitaciones investigación

del

presente

estudio

y

futuras

líneas

de

Se reconoce la limitación de esta investigación; siendo tan solo un estudio de caso, resultaría un tanto ambicioso e ingenuo extrapolar y exponer acabadamente tipos ideales desde una investigación tan limitada. De ahí que se proponga, mediante la continuación de nuevos estudios, experimentar con estos tipos ideales (los cuales fueron propuestos de manera tentativa, no acabada), sea mediante nuevos estudios cualitativos, o mejor aún, mediante estudios cuantitativos, los cuales podrían corroborar o desmentir la coherencia y practicidad de la teorización, así como la confiabilidad de las De esta manera, para evitar confusiones, quienes acepten estos tipos ideales podrán expresar en sus análisis la distinción entre ambos tipos de organización. Así se puede hablar entonces de organizaciones comunales o societales, relaciones comunales (horizontales) o relaciones societales (jerárquicas), etc. 111

Sin embargo, no se quiere caer aquí en un determinismo dualista. Como todo tipo-ideal es un heurístico, se comprende que se puedan dar mezclas de proyectos, ya que la comunidad se suele relacionar con la sociedad y cada una -considerada como sistema- puede estar inmersa dentro de la otra (como el caso de las ecoaldeas, que están inmersas en Estados).

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conclusiones acá expuestas (de la ecoaldea, como un tipo concreto representativo de la comunidad orgánica moderna). Por ejemplo, existen ciertas formas de organización social (conocidas como Eco Yoga Park), que presentan -a primera vista- muchísimas similitudes con las ecoaldeas, sin embargo al tener un carácter religioso (en el caso de las nombradas, del movimiento Hare Krishna), poseen una organización jerárquica (Fuente: entrevista informal y observaciones encubiertas, visita personal a Eco Yoga Park de la provincia de Buenos Aires, 2016). Ante tal disyuntiva, se presenta la problemática de si considerar a tal tipo de “ecoaldeas” como comunidades o micro-sociedades (teniendo en cuenta las definiciones de la presente tesis) ecológicas, considerando que al parecer la organización de los miembros de la misma comunidad parece ser horizontal (en lo que a temas cotidianos se refiere), sin embargo, es a su vez pautada y guiada -al parecer, sin cuestionamientos- por gurús que no habitan regularmente en la misma. En caso de optar por la última opción (micro-sociedad ecológica), se sugeriría hacer estudios -o al menos análisis teóricos- de ellas, para poder delimitarlas más claramente dentro de la díada comunidad-sociedad, dando algunos ejemplos concretos de las relaciones societales -así como posibles relaciones comunales- que se dan en las mismas; y por qué no, de las posibles asociaciones entre ambas. En este sentido, podrían darse sistemas dentro de sistemas (como por ejemplo, una micro-sociedad, que sería la organización completa o más abstracta, donde se consideraría las funcionalidades de los gurús, y dentro de ella, una comunidad de devotos, que serían los discípulos de los gurús, que se organizan entre sí de manera horizontal, en ausencia de sus maestros). Igualmente, surge la problemática si considerar a tales formas de organización social como ecoaldeas. Es decir, si existe la posibilidad de ecoaldeas-societales y ecoaldeascomunales, o si, más bien, toda ecoaldea debe ser estrictamente comunal. Por ende, se sugiere también futuros estudios que permitan tensionar y delinear mejor el concepto de ecoaldea, según estas problemáticas. Por otro lado, se entiende que -en estricto rigor- Durkheim asocia la solidaridad mecánica al concepto de sociedad (primitiva), más que al de comunidad (no se olvide que para Durkheim esta última representaría simplemente una sociedad reducida; Nisbet, 2010). Sin embargo, la presente investigación extrapoló tales análisis al concepto de comunidad, ya que lo que Durkheim describe por sociedades primitivas, suelen poseer prácticamente casi todas las características que a menudo se han asociado a la comunidad (colectivismo sobre individualismo, relaciones afectivas más que instrumentales, escasa división del trabajo social, etc.). Teniendo en cuenta la definición de comunidad y sociedad dada en esta investigación, podría resultar interesante delinear más claramente, mediante un trabajo historiográfico las sociedades y comunidades primitivas, procurando diferenciarlas (teniendo en cuenta que el presente estudió se centró principalmente en las sociedades y comunidades modernas). Además, se tuvo presente que, en cuanto al análisis de la división del trabajo social, Durkheim analiza sociedades complejas, es decir, con gran cantidad de habitantes. En este sentido, afirmar tajantemente que la comunidad Piuke Ko se caracteriza exclusivamente por el modo de solidaridad orgánica hubiese sido erróneo, o al menos, demasiado arriesgado. No solo porque la pequeña cantidad de habitantes de la comunidad dificulta el estudio de un tema que podría notarse -quizás- más claramente en una organización de mayor complejidad (o al menos en un estudio estadístico en muchas ecoaldeas), sino que también porque para concluir tajantemente, habría que haber realizado un estudio cuantitativo, determinando -mediante índices- los porcentajes de solidaridad orgánica y mecánica (por ejemplo, a través de una sociometría que inspeccione el número de individuos que realizan las diversas tareas

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dentro de la comunidad, si las hacen solos o acompañados, y en este caso, con quiénes y con qué frecuencia). Es por ello que se prefirió referirse a tendencias que podían observarse, dejando la línea abierta a próximos estudios metodológicos más específicos y detallados. Se admite también que la dimensión económica de la ecoaldea puede ser ampliamente profundizada. Si bien se identificó formas de economía colectiva (como los fondos comunes), no se pudo vislumbrar la importancia de la misma en relación al financiamiento individual. Podría resultar interesante en este sentido realizar estudios cuantitativos que permitan registrar los diversos porcentajes de economía colectiva (cuántos recursos -sean financieros o económicos- se obtienen comunalmente) y de economía individual (cuántos recursos se obtienen exclusivamente con el trabajo individual), así como las posibles relaciones que pudiesen darse entre ambos (por ejemplo, el trabajo individual destinado a fondos colectivos). Complementariamente, se podría investigar el porcentaje de recursos económicos obtenidos mediante métodos alternativos (autogestión a través de cultivos u otros, trueque, reciclaje, etc.) y mediante los métodos normales (consumo a través de compra monetaria), para poder así, tener un catastro más claro de qué tan importante en la gestión de recursos es el dinero, los fondos comunes y la propia gestión autosustentable. La información dada sobre la libertad y la seguridad de los piukekanos parecer poner en tensión la clásica relación entre aquellos conceptos. Como este estudio no tenía una ambición principalmente explicativa, sería interesante realizar nuevos estudios (idealmente cuantitativos) que permitan explicar cómo se da la relación entre aquellos conceptos, es decir, si existe una tendencia general -en las comunidades- a ser inversamente proporcionales (como plantea Bauman, 2003) o -como parece dar a notar el presente estudio- que tal relación no se dé necesariamente, pudiéndose abrir también la posibilidad a que se dé una relación directamente proporcional (es decir, que si aumenta la seguridad, aumentaría con ello la percepción de libertad). Incluso podría realizarse un estudio más profundo aún que compare esto último (la relación entre la seguridad y la libertad de una ecoaldea) pero además utilizando el mismo índice, en la sociedad urbana (idealmente considerando un número similar de ecoaldeanos y ciudadanos) más cercana (viendo si esta última presenta las mismas relaciones de la comunidad o una diferente). Quizás esto podría aclarar (y por qué no, generalizar) las concepciones sobre la comunidad y la sociedad, así como las relaciones que tienen con la seguridad y la libertad (por ejemplo, quizás las teorizaciones inversamente proporcionales de Bauman efectivamente pudieran darse en la sociedad -al ser jerárquica y competitiva-, no así en la comunidad -que suele ser autogestionada-). Similarmente a los estudios comparativos mencionados, investigaciones menos complejas -pero no por ello menos relevantes- podrían comparar a su vez a ecoaldeas con sus respectivas sociedades urbanas más cercanas, tomando como índice los tres temores expresados en el PNUD (1998), es decir el temor al otro, a la exclusión social y al sin sentido, reflejado en la inseguridad ciudadana así como la inseguridad social. Si se presentase en este ámbito ciertas generalidades entre las diversas ecoaldeas, el caso de Piuke Ko pareciera dar a notar que, mientras que el temor al otro (reflejado en la dimensión de la seguridad ciudadana) pareciera mostrarse de manera similar en las comunidades y sociedades, el temor a la exclusión pudiera verse mitigado por el aparente mayor capital social (con su consecuente proceso de integración) que generan las comunidades, mientras que el temor al sin sentido podría verse disminuido (como parece demostrar también el estudio de la ecoaldea El Romero; Concha, 2010) por la seguridad ontológica. Además, podría resultar interesante ver la relación existente entre el capital social y la seguridad ontológica, ya que, si la segunda aumentara cuando

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aumenta el primero, podría dar solidez al concepto de seguridad social planteado en la presente investigación. No obstante, incluso el primer miedo (el temor al otro), podría verse disminuido quizás en contraste al miedo generalizado sufrido en sociedad (PNUD, 1988)- en el caso de ciertas ecoaldeas que sean dueñas del terreno. En este sentido, considerando que Piuke Ko no goza del privilegio legal de posesión del terreno (lo cual limita a su vez diversas acciones protectoras, como limitaciones y control de la entrada por cercamiento), podrían realizarse estudios comparativos, en cuanto al aspecto de seguridad ciudadana, entre ecoaldeas que sean dueñas del terreno, de aquellas que no lo sean, viendo si se dan diferencias significativas entre ambos casos. En adición a los casos contemplados, algunas variables que podrían ser utilizadas para comparar sociedades a comunidades, podrían ser las de integración y regulación, que se desprenden de los análisis de los casos patológicos de organización social (reflejados en las díadas de suicidios: egoísta-altruista y anómico-fatalista; Durkheim, 1897/2009). Si bien podría tomarse como indicador el suicidio, también podrían considerarse conceptos análogos de malestar social, por ejemplo el caso de la depresión (o sus respectivas contrapartes de bienestar social, reflejadas en el punto medio ideal de integración y regulación armónicas, es decir ni muy egoístas ni muy altruistas, ni excesivamente reguladas, así como tampoco con insuficiente regulación). Así, si los análisis de Piuke Ko fueran extrapolables al resto de las ecoaldeas, estas debiesen presentar estados armónicos de integración (debido a lo orgánico de la individuación y la supuesta tendencia general de integración comunal), corriendo sin embargo el riesgo de situaciones anómicas. A su vez, las comunidades mecánicas, podrían expresar también grados armoniosos de integración, pero situaciones fatalistas (debido a la tendencia a la represión). En contraste a la comunidad, las sociedades liberales occidentales, que al encontrarse comúnmente desintegradas, parecieran presentar anomalías egoístas (Ibíd.), pero podrían presentar índices saludables de regulación (debido al robusto sistema jurídico en el que se sustentan). Por otro lado, las sociedades con tendencia marxista, podrían expresar problemas fatalistas (exceso de solidaridad mecánica), pero índices de integración sanas (debido al sólido ideal político homogeneizador); las sociedades fascistas a su vez, podrían quizás también expresar situaciones fatalistas, así como altruistas. Si bien estas son meras especulaciones112, se invita a investigar las posibles relaciones que podrían darse entre los conceptos de integración y regulación (con sus consecuentes situaciones mencionadas), tomando como tipos ideales las categorías organizativas dadas en la presente tesis (comunidades y sociedades orgánicas y mecánicas), viendo si es que existen ciertas regularidades, logrando fortalecer así, las características de cada tipo ideal. Por último, el concepto de alienación espacial (la frustración que se produce al verse desposeído o limitado de la posibilidad de ejercer un cambio en el medio ambiente espacial [público-colectivo] inmediato) posibilita nuevas líneas de investigación. No solamente en la posible relación que se daría entre la sociedad y comunidad (que al parecer presentaría menos rasgos de alienación espacial y por ende, una supuesta mayor libertad de vida), sino que también entre ecoaldeas que sean dueñas de su terreno, con las que no (las cuales probablemente podrían presentar mayores rasgos de alienación espacial).

112

Para una especulación más atrevida (interrelación de las 4 categorías organizacionales [comunidadmecánica, comunidad-orgánica, sociedad-mecánica, sociedad-orgánica] según las variables jerarquización, integración, regulación, derecho, individuación, división social del trabajo, junto con sus respectivos grados de seguridad y libertad), véase Anexo 1.

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VII.7- Reflexiones finales La presente investigación tenía como propósito describir un cierto tipo de organización social: la ecoaldea. Esto, con el fin de dar a luz diversas ambigüedades conceptuales; principalmente, para revisar y reflexionar sobre el concepto de comunidad y sus posibles usos para la sociología. Para ello, se tomó como caso de tipo instrumental (Stake, 1999), a la ecoaldea Piuke Ko, considerando sus formas de organización social, según la toma de decisiones, la organización y distribución económica-financiera, la división social del trabajo, así como las concepciones de seguridad y libertad. Se procederá entonces a recapitular brevemente- estas dimensiones, procurando vincularlas con el propósito más amplio de la investigación. Con respecto a las formas de organización social de Piuke Ko, se pudo corroborar que se caracteriza por la toma de decisiones horizontales, así como por relaciones afectivas que promueven un sentido de familiaridad e integración. La horizontalidad y afectividad (junto con la espontaneidad) son quizás los aspectos más notables de la ecoaldea Piuke Ko. En ningún momento se vio rasgos de jerarquización (de hecho, esta era desdeñada explícitamente). Tal como se definió, aquellas dos serían características intrínsecas a las comunidades. Además, si bien no se niega la presencia de normas implícitas (principalmente, con respecto a la moralidad ecologista), la organización se expresa (y se prefiere) de manera espontánea. Este rasgo de espontaneidad sería característico y transversal en la organización piukekana. La espontaneidad podría vincularse a la racionalidad comunicativa, la cual preferiría los acuerdos tácitos más que la complejidad propia de la formalidad jurídica. Las formas de sustentación económica y financiera son diversas, sin embargo, se presentan tanto de manera individual (ingresos provenientes de familiares o del propio trabajo), así como de manera colectiva (comidas colectivas, fondo común, entre otros). Es interesante destacar que en esta dimensión, si bien existían ciertas normas necesarias para la organización (como el impuesto de la cucha para los alimentos), esta se regulaba principalmente restitutivamente más que represivamente (como se pudo notar ante la violación del no pago de la cucha). Aquel rasgo restitutivo estaría ligado a la solidaridad orgánica. Si se da validez a los análisis de Durkheim (1893/2011), podríamos comenzar a vislumbrar que las ecoaldeas no solo fueron fundadas formalmente en la modernidad, sino que también parecen traer consigo algunas de las características de organización de su época, contrariando así el aspecto mecánico esencialista que se les ha solido atribuir a las comunidades. Con respecto a la división social del trabajo, se dan diversas manifestaciones, sea de trabajo colectivo, o diferenciado a través de roles. Se destaca sobre todo la peculiaridad del trabajo de los piukekanos: ni un solo miembro de la comunidad trabaja en un trabajo formal remunerado. De esto se podría rescatarse que la comunidad pareciera brindar, gracias al apoyo (social y económico) comunal, mayores oportunidades para llevar un trabajo no-proletarizado (es decir, donde los medios de producción y el producto pertenecen al trabajador y no al capitalista). Teniendo en cuenta la organización horizontal y la poca complejidad de los elementos organizativos, no parece darse oportunidades para el contrato de personal (ante un potencial crecimiento de la empresa). Sin embargo, se deja abierta la incógnita ante qué pasaría si la complejidad de un emprendimiento comunal creciera al grado de requerir más personal (es decir, si se mantendría la horizontalidad y colectivización de las ganancias, o si se produciría un proto-proletariado).

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Por último, la percepción de seguridad y libertad es diversa, no dándose una tendencia clara y homogénea en todas sus sub-dimensiones. Sin embargo, el no trabajar en trabajos formales remunerados pareciera promover un alto grado de libertad de vida, lo cual se expresó reiteradamente en los discursos. Al parecer, la mayor regulación de la sociedad (en contraste a la ecoaldea) limitaría la percepción de libertad. No obstante, la ecoaldea Piuke Ko presenta ciertos vislumbres de una potencial anomia, lo cual se refleja en el desorden relacionado a la organización y la toma de decisiones. A pesar de las limitaciones ya nombradas en al apartado anterior, así como a la provisionalidad de los tipos ideales expuestos, la presente investigación ha permitido reflexionar -poniendo en tensión- diversos términos sociológicos, como son los conceptos de comunidad, sociedad, seguridad y libertad. Las posibles relaciones entre esos términos, así como con otros tales como integración y regulación, podrían servir para caracterizar diversos tipos ideales, los cuales de ser validados, podrían renovar a su vez a la organización social como heurístico metodológico para la ciencia sociológica. La ecoaldea Piuke Ko, si bien como caso particular, es un ejemplo de un modo de vida comunal de la (pos)modernidad. Se espera que la presente investigación permita servir como base inicial para profundizar los conceptos y teorizaciones aquí tratados.

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de

Derechos

Humanos

(2016).

Recuperado

de

94

XIX- Anexos IXI.1- Teoría de los Vectores Organizativos113

Representación gráfica de vectores organizativos (Fuente: elaboración propia). Debido a las limitaciones formales de la presente tesis (requerimiento de un máximo de 100 páginas), solo se nombrarán las variables, explicando en más detalle la teoría en el artículo online (de uno de los blogs del presente investigador): http://sindeudanidinero.blogspot.com.ar/2016/08/teoria-sociologica-de-losvectores.html VARIABLES: JERARQUIZACIÓN (Z) Desde “comunidad” hasta “sociedad”. REGULACIÓN (X) Desde “anómica” hasta “fatalista”. INTEGRACIÓN (Y) Desde “egoísta” hasta “altruista”. DERECHO (D) Continuo “represivo”-“restitutivo”. INDIVIDUACIÓN (i) Eje d (desde “I-” a “I+”). DIVISIÓN SOCIAL DEL TRABAJO (T) Eje y (desde “T-” hasta “T+”). No confundir ejes “x”, “y”, “z”, “d”, con variables “X”, “Y”, “Z”, “D”. EXTREMOS: comunidad-sociedad, anómico-fatalista, egoísta-altruista, represivo-restitutivo. Los extremos de todos los ejes tienen su punto de inflexión en el “punto óptimo” (punto azul). Aumento de solidaridad mecánica disminuye solidaridad orgánica; o sea aumenta REGULACIÓN y DERECHO represivo (Drp), disminuyendo INDIVIDUACIÓN. Aumento de solidaridad orgánica disminuye solidaridad mecánica; es decir, aumenta la DIVISIÓN SOCIAL DEL TRABAJO y también el DERECHO restitutivo (Drs), aumentando INDIVIDUACIÓN. La “LIBERTAD” se mueve en el eje “x”, mientras que la “SEGURIDAD” en el eje “y”. Ambos alcanzan la máxima armonía en el “punto óptimo”, siendo los extremos los puntos menos deseables. CATEGORÍAS ORGANIZACIONALES: comunidad mecánica, comunidad orgánica, sociedad mecánica, sociedad orgánica, se sitúan como puntos de referencia para el resto de tipos sociales (concretos) con sus respectivas formas de organización social. Teniendo en cuenta que lo “organizacional” se refiere principalmente a lo que tiene que ver con la organización, se reservó tal palabra para las categorías organizacionales, categorías que tal como su nombre lo dice, se diferenciaron según las diversas formas de organización social. Aquí en cambio, se utilizó la palabra “organizativas” para esta teoría, no solo porque aquella palabra alude a lo organizacional, sino que también porque organiza o tiene la (potencial) capacidad de organizar (la teoría sociológica actual). 113

95

XIX.2- Fotos A continuación, se presentan -cronológicamente, por orden de mención- las fotos adjuntadas en las notas de campo que fueron mencionadas en la presente tesis:

Localización (en notas de campo)

Página de mención (en presente tesis)

Visita N°1, foto 4

41

Visita N°3, foto 1

42

Visita N°1, foto 14

47

Foto

96

Localización (en notas de campo)

Visita N°1, foto 8

Página de mención (en presente tesis)

Foto

49 (Nota al pie n°65)

Visita N°1, foto 9

49 (Nota al pie n°65)

Visita N°3, foto 7

49 (Nota al pie n°66)

Visita N°4, foto 2

53

97

Localización (en notas de campo)

Página de mención (en presente tesis)

Visita N°1, foto 11

62

Foto

(Nota al pie n°77)

Visita N°3; foto 6

63 (Nota al pie n°77)

Visita N°1, foto 3

70

Visita N°4, foto 4

70

98

XIX.3- Consentimiento informado

A continuación se presenta la carta, la cual fue firmada por 12 entrevistados, dando así su consentimiento para participar en la investigación. Consentimiento Informado Fecha:

Estamos efectuando un estudio titulado “Formas de organización en una ecoaldea chilena: El caso de la comunidad Piuke Ko” que tiene por objetivo general “Caracterizar a la ecoaldea Piuke Ko según sus principales formas de organización social”. Por medio de la presente carta, se solicita su autorización para que quien suscribe, acceda como investigador en la comunidad o asentamiento en el cual usted reside a efectos de tomar registro de las actividades cotidianas que ahí se desarrollan en diferentes soportes -fotografías, filmaciones y notas de campo-; del mismo modo, se solicita su participación en una o más entrevistas relacionadas con las temáticas de la investigación. Esta investigación así como el material recolectado, se utilizarán con fines académicos y de divulgación. Asimismo, se garantiza la protección de su bienestar con base en el respeto por los Derechos Fundamentales, la dignidad del ser humano y la no utilización de estímulos aversivos. Si usted se siente incómodo realizando la actividad propuesta, tiene el derecho de abandonar la investigación. Muchas gracias por su colaboración. Cordialmente, Vicente Lombardozzi Andariza Licenciado en Sociología Universidad Viña del Mar

*Estoy de acuerdo con mi participación en esta investigación y con la divulgación de sus resultados. SI ___ NO___ Nombre: Edad:

RUT:

Ocupación:

Estudios: Nombre del Asentamiento: Autorizo la utilización de mi nombre real

SI___

NO___

_________________________ Firma

99