Липар XVII/ 59 / 2016.

Уредништво доц. др Часлав Николић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац одговорни уредник доц. др Јелена Арсенијевић Митрић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац оперативни уредник доц. др Владимир Поломац Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац доц. др Биљана Влашковић Илић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац доц. др Ана Јовановић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац доц. др Мирјана Секулић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац мр Невена Вујошевић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац Радомир Митрић, сарадник за дигитализацију и веб презентацију Универзитетска библиотека у Крагујевцу проф. др Персида Лазаревић ди Ђакомо Универзитет „Г. д Анунцио”, Пескара, Италија доц. др Маријана Поца Универзитет „La Sapienza”, Рим, Италија проф. др Татјана Алексић Универзитет Мичиген, САД проф. др Јеленка Пандуревић Филолошки факултет, Бања Лука, Република Српска (БиХ) доц. др Светлана Калезић Филозофски факултет, Никшић, Црна Гора доц. др Остап Славински Филолошки факултет Универзитета „Иван Франко”, Лавов, Украјина доц. др Борјан Јанев Пловдивски универзитет, Пловдив, Бугарска доц. др Мартин Стефанов Факултет за словенску филологију, Универзитет „Климент Охридски”, Софија, Бугарска Секретар уредништва Бојана Вељовић Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац

Editorial Board Časlav Nikolić, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Editor in Chief Jelena Arsenijević Mitrić, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Managing editor Vladimir Polomac, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Biljana Vlašković Ilić, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Ana Jovanović, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Mirjana Sekulić, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Nevena Vujošević, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology and Arts, Kragujevac Radomir Mitrić, Associate for digitization and web presentation University Library of Kragujevac prof. Persida Lazarević di Giakomo, Full Professor, PhD Тhe G. d’Annunzio University, Pescara, Italia Marianna Pozza, Assistant Professor, PhD University of Rome „La Sapienza”, Italy Tatjana Aleksić, Associate Professor, PhD University of Michigan, USA Jelenka Pandurević, Associate Professor, PhD Faculty of Philology in Banja Luka, Bosnia and Hercegovina Svetlana Kalezić, Assistant Professor, PhD Faculty of Philosophy in Nikšić, Montenegro Ostap Slavinski, Assistant Professor, PhD Faculty of Philology, „Ivan Franko” National University of Lviv, Ukraine Borjan Janev, Assistant Professor, PhD University of Plovdiv, Plovdiv, Bulgaria Martin Stefanov, Assistant Professor, PhD Faculty of Slavic Studies, University „St. Kliment Ohridski”, Sofia, Bulgaria Editorial assistant Bojana Veljović Faculty of Philology and Arts, Kragujevac

Часопис за књижевност, језик, уметност и културу Journal for Literature, Language, Art and Culture година XVII / број 59 / 2016 Year XVII / Volume 59 / 2016 ТЕМАТ ЛИПАРА / THEMATIC ISSUE ЛАТИНСКА АМЕРИКА: КЊИЖЕВНОСТ, КУЛТУРА, ПОЛИТИКА / LATIN AMERICA: LITERATURE, CULTURE, POLITICS Приредилe / Editors Проф. др Љиљана Богоева Седлар, доц. др Јелена Арсенијевић Митрић Ljiljana Bogoeva Sedlar, Full Professor, PhD, Jelena Arsenijević Mitrić, Assistant Professor, PhD

Универзитет у Крагујевцу University of Kragujevac

САДРЖАЈ Љиљана Богоева Седлар

О ТЕМАТСКОМ БРОЈУ ЛАТИНСКА АМЕРИКА: КЊИЖЕВНОСТ, КУЛТУРА, ПОЛИТИКА.......................................... 9 СТУДИЈЕ Игор Д. Петровић

ЧАРЛС РАЈТ МИЛС: КУБА КАО УТОЧИШТЕ И ИНСПИРАЦИЈА........................................................................... 21 Кринка Видаковић Петров

ЕРНЕСТО КАРДЕНАЛ: ПОЕЗИЈА, ХРИШЋАНСТВО, РЕВОЛУЦИЈА .................................................................................. 37 Ивана Б. Банчевић Пејовић

ПАУЛО ФРЕИРЕ И АУГУСТО БОАЛ: ПЕДАГОГИЈА И ПОЗОРИШТЕ KAO СТОЖЕРИ РЕВОЛУЦИЈЕ........................... 57 Лена Љ. Тица

ХУМАНИЗАМ, ЦИВИЛИЗАЦИЈА И КОЛОНИЗАЦИЈА У ДРАМАМА КРАЉЕВСКИ ЛОВ НА СУНЦЕ ПИТЕРА ШАФЕРА И ДИВЉАЦИ КРИСТОФЕРА ХАМПТОНА.................................... 75 Marija I. Stojičić

CHRISTOPHER HAМPTON AND EDUARDO GALEANO: EUROPEAN (NEO)COLONIALISM IN LATIN AMERICA AND ITS CONSEQUENCES............................................................ 99 Милица М. Војиновић Тмушић

“INTO THE WATER”: ТЕЧНА РАВНИЦА, ДРАМА НАОМИ ВОЛАС О ТРАНСАТЛАНТСКОЈ ТРГОВИНИ РОБЉЕМ И ЊЕН ЗНАЧАЈ ЗА БОЉЕ РАЗУМЕВАЊЕ САВРЕМЕНЕ ИСТОРИЈЕ ЕВРОПЕ, АФРИКЕ И ДВЕЈУ АМЕРИКА.................. 127 Ivana S. Tašić

ART AND ACTIVISM IN THE WORKS OF HAROLD PINTER AND ARIEL DORFMAN.......................... 159 Саша Перић

ОБРИСИ НОВЕ ПОЛИТИЧКЕ И ЕКОНОМСКЕ ФИЛОЗОФИЈЕ У ЛАТИНСКОЈ АМЕРИЦИ.................................. 187 Љиљана Богоева Седлар

ЛАТИНСКА АМЕРИКА И ЊЕНИ НОБЕЛОВЦИ......................... 203

Радмила Настић

МЕКСИКО ЛАЖИМА НЕ ВЕРУЈЕ................................................ 235 Светлана Стевановић

ИСТОРИЈА У РОМАНУ НАРАНЏА КАРЛОСА ФУЕНТЕСА ....... 245 Ксениjа М. Вуловић

ЧИТАЊЕ ИЗМЕЂУ РЕДОВА: 34. ПОГЛАВЉЕ ШКОЛИЦА ХУЛИЈА КОРТАСАРА.................... 255 Душан Р. Живковић

ТОПОС ЛАВИРИНТА У БОРХЕСОВОЈ ПОЕЗИЈИ...................... 269 Бојана Ковачевић Петровић

САЈБЕР КЊИЖЕВНОСТ ХИСПАНСКЕ АМЕРИКЕ.................... 285 ЧЛАНЦИ Ивана Булатовић

БЕЛЕШКА О МАРИЈУ ВАРГАСУ ЉОСИ...................................... 299 Борис Лазић

О ПОЕТИЦИ САЖИМАЊА – ЛЕКЦИЈА ХУЛИЈА РИБЕЈРЕ ..... 309 Силвија Монрос Стојаковић

ФРИДА КАЛО НЕ ИГРА ТЕНИС: ОГЛЕД О ЖЕНИ У ОГЛЕДАЛУ ЛИКОВНЕ УМЕТНОСТИ ЛАТИНСКЕ АМЕРИКЕ....................... 315 Ивана Војт

ПРЕДСТАВЉАЊЕ АФРО-БРАЗИЛСКЕ И АФРО-КАРИПСКЕ КУЛТУРЕ У МУЗЕЈУ АФРИЧКЕ УМЕТНОСТИ У БЕОГРАДУ.... 327 Роман Балвановић

ЦРНАЧКА ФАНТАЗМАГОРИЈА И АНТИЛСКА ИРОНИЈА ЛУИСА ПАЛЕСА МАТОСА............................................................ 339 ПРЕВОДИ Луис Палес Матос (Превео Роман Балвановић)

ТАМТАМ КОВРЏЕ И ЦРНИХ СТВАРИ....................................... 347 Аурора Левинс Моралес (Превела Љиљана Богоева Седлар)

КАНИБАЛИ.................................................................................... 361 Аурора Левинс Моралес (Превела Љиљана Богоева Седлар)

ДЕТЕ АМЕРИКА ........................................................................... 365 Хосе Марти (Превела Љиљана Богоева Седлар)

НАША АМЕРИКА (одломци)....................................................... 369



Франц Фанон (Превела Јелена Арсенијевић Митрић)

ПРЕЗРЕНИ НА СВЕТУ (закључно поглавље).............................. 373 Едуардо Галеано (Превела Јелена Арсенијевић Митрић)

ИСПОВЕСТ БОМБИ...................................................................... 377 Адолфо Перез Ескивел (Превела Ивана Банчевић Пејовић)

ПИСМО ПЕРЕЗА ЕСКИВЕЛА БАРАКУ OБАМИ ПОВОДОМ ОБАМИНОГ ДОЛАСКА У АРГЕНТИНУ 24. МАРТА................... 381 Еме Сезер (Превела Весна Савановић)

ДИСКУРС О КОЛОНИЈАЛИЗМУ (одломак)............................... 385 ИНТЕРВЈУ

AIMÉ CÉSAIRE: OD MARTINIKA DO MARTINSKE (Razgovor sa kazališnim, filmskim i TV redateljem Lawrence Kiiruom) ....... 397

821.134(7/8)

О ТЕМАТСКОМ БРОЈУ ЛАТИНСКА АМЕРИКА: КЊИЖЕВНОСТ, КУЛТУРА, ПОЛИТИКА У својој сјајној Историји хришћанства1, аутор Пол Џонсон износи један наизглед споредан али занимљив податак везан за ’откриће’ Новог света. Џонсон наводи да је 1492. године Колумбу било потребно мање од осам недеља да доплови до обала Јужне Америке, док је следеће 1493. године, професорима и студентима са Универзитета у Лувену било потребно целих осам, да у формалним дебатама разреше дилеме: „Да ли четири петоминутне молитве, упућене Богу у четири узастопна дана, имају више изгледа да буду услишене него једна молитва од двадесет минута? Да ли је једна десетоминутна молитва, упућена за десет људи, подједнако ефикасна као десет једноминутних?” Ситуација, пише Џонсон, није била ништа боља, ни на Универзитету у Паризу, на којем су, један за другим, на прелазу из XV у XVI век, студирала четири значајна Европљана: Еразмо (1466–1536) и Рабле (1483–1553)2 су дубоко презирали злоупотребу људског ума на коју су у интелектуалним центирма Европе наилазили, и своје коментаре забележили у Похвали Лудости и Гаргантуи и Пантагруелу. Њихове млађе колеге, Игнасио де Лојола (1491–1556) и Жан Калвин (1509–1554) били су, насупрот њима, одушевљени образовањем које су стекли у Паризу и другим верским институцијамa па су га искористили да постану – Лојола оснивач католичких језуита, а Калвин протестантског пуританизма. Трагедије Јужне Америке везане су за Колумбова путовања са којима започиње физичко освајање, поробљавање и пљачка јужноамеричког континента3 исто колико и за врсту погледа на свет који је интелектуална Европа у то време неговала и користила у својим односима према осталим деловима света. Упркос расколима и верским ратовима унутар саме Европе, у вези са једним питањем постојала је сагласност. Протестанти су протестовали и оптуживали католичку цркву за бројне злоупотребе хришћанске етике али нису нехришћанским и протеста вредним 1 Paul Johnson, A History of Christianity, 1976. Види Part Five: The Third Force (1500-1648). Књига је доживела бројна издања а 2012. године се пoјавила и као Kindle. 2 О Раблеовом боравку на Универзитету у Паризу додатне податке види у Arthur Tilley, Rabelais and the French Universities, The Modern Quarterly of Language and Literature Vol. 1, No. 3 (November 1898), pp. 207-210. Иако датум Раблеовог рођења није известан (1483? 1484? 1494?), Француска је званично прославила петстоту годишњицу његовог рођења 1984. Томас Мор (1478–1535), Еразмов пријатељ, био је инспирација и Раблеу. Раблеов Телем (L’abbaye de Thélème), у поглављу из Гаргантуе (1534), је визија хуманистичког образовања супротна европској пракси тога времена, исто колико je и Морова Утопија (1516) била супротна неправедним друштвима која су у Енглеској и у Европи у то време постојала. 3 Види Eduardo Galeano, Open Veins of Latin America: Five Centuries of the Pillage of a Continent (Las Venas Abiertas de América Latina), 1971. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

9

Проф. др Љиљана Богоева Седлар

сматрали колонизацију и трговину робљем. Напротив, похрлили су да се и они у тај уносан посао укључе и надокнаде све што су изгубили због предности коју су у том подухвату, уз папин благослов, имале Шпанија и Португалија. Тако су, на сцени светске историје такозваног раномодерног доба, многе мале католичке и протестантске земље Европе, окренуте према Атлантику, одједном постајале ’велике’, не само територијално, већ у сопственим очима и морално, образоване вековима, како Џонсон подсећа, да се баве прокламованим хришћанским намерама а не у пракси оствареним резултатима, формама, а не суштином. Империјализам је и пре раномодерног доба био доминантна историјска парадигма Европе, али на сву срећу не и једина. Радови и прилози у овом тематском броју Липара, аутора са Универзитета у Крагујевцу, Нишу, Београду, Новом Саду, Загребу, Ници и из Порторика, осветлиће ту другу традицију чија су полазишта, како Ерих Фром пише у Заборављеном језику4, морална и друштвена начела супротна онима која су руководила и стварала претхришћанску и хришћанску колонијалну историју Европе. Дебате о томе како треба гледати на контакт Европе са Америкама који је Колумбово ’откриће’ иницирало и даље су жестоке. Године 1992., када се обележавала петстота годишњица тог догађаја, било је бурно. Научни радови са симпозијума који је у част годишњице организовао Смитсоновски институт из САД, објављени су у антологији Race, Discourse, and the Origin of the Americas (1995). У тој збирци, у уводном тексту „1492: Нови погледа на свет” (“1492: A New World View“), Силвија Винтер пише: „Дискусија о 1492. је у пуном јеку. Преплављени смо лавином аргумената које размењују слављеници и дисиденти. Слављеници су интелектуалци западноевропског и евроамеричког порекла, а дисиденти углавном интелектуалци домородачког или индијанског порекла... Како, поставља се питање, гледати на 1492.? Из перспективе слављеника као на ’величанстени подухват’, ’смели, херојски чин’ открића и истраживања, тријумф хришћанског Запада који је ослободио домородачке народе заточеништва у каменом доба у којем су живели у оскудици и без употребе точка, или из перспективе дисидената, као на један од монументалних историјских злочина, бруталну инвазију и освајање који су довели до геноцидног уништавања народа и трајне еколошке катастрофе, без преседана у људској историји?” (5)5

Сукоб мишљења и даље траје, о чему сведочи и чињеница да је папа Бенедикт XVI, на ужас доморадаца у Бразилу, 2007. бранио мисију покрштавања Индијанаца изјавом да су они потајно чезнули (silentlу longing) да буду покрштени, онда када су им Шпанци и Португалци си-

4 Види Ерих Фром (1951), Заборављени језик: увод у разумевање снова, бајки и митова, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 2003. 5 http://socrates.berkeley.edu/~tochtli/SylviaWynter.pdf

10

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

О тематском броју Латинска Aмерика: књижевност, култура, политика

лом отимали земљу и домовину6. Иако се папа Фрања јула 2015. недвосмислено извинио због улоге коју је Црква имала у освајању Америка, и та изјава је двосмислена у светлу његових припрема да канонизује католичког свештеника из осамнаестог века, Хунипера Серу, Ајхмана Индијанаца у Северној Америци, како га неки називају7. Но појављује се све већи број реномираних историчара (Хауард Зин, Дејвид Станард, Мајк Дејвис, Керолајн Елкинс, Крег Стивен Вајлдер, Џералд Хорн)8 који захтевају да се престане са порицањем истине, призна одговорност за 6 http://www.startribune.com/pope-to-meet-with-workers-grass-roots-groups-in-bolivia/312754531/ 7 Упркос већ датом извињењу, пред посету до које треба да дође средином фебруара 2016. потомци староседелаца из Мексика поново захтевају папино извињење, истичући да су европски освајачи за само 130 година ликвидирали 95% домородачког становништва. Они наглашавају да је „долазак Европљана значио прекидање и деструкцију различитих првобитних цивилизација, које су имале јединствене идеје и погледе на свет, сопствене управе, списе, језике, образовање, религију и филозофију.” (“The arrival of the Europeans meant the interruption and destruction of various original civilizations, which had their unique ideas and concepts of the world, our own government, writings, languages, education, religion and philosophy.”) Види http://www.telesurtv.net/ english/news/Mexican-Indigenous-Ask-Pope-to-Apologize-for-Massive-Genocide-20160207-0033. html. Види детаље о Хуниперу Сери у тексту Џорџа Монбиоа, објављеном у Гардијану 2010. The Holocaust We Will Not See http://www.monbiot.com/2010/01/11/the-holocaust-we-will-notsee/, као и текст из 2012. године, који се бави заташкавањем британских колонијалних злочина: Deny the British empire’s crimes? No, we ignore them. http://www.theguardian.com/commentisfree/2012/apr/23/british-empire-crimes-ignore-atrocities. Занимљив коментар даје и Американац вијетнамског порекла, Лин Дин, који овако описује свој долазак у Лос Анђелес, 2013. године: „My coach rolled into Union Station at 3AM, and right outside, I encountered the homeless, with their belonging stored in trash bags or beat up suitcases. I then crossed LA Plaza, where many more homeless slept around a statue of a priest brandishing a crucifix. From afar I assumed it was Saint Francis Xavier, the dude who brought the Inquisition to India, complete with slow and methodical mutilation of children, with their parents’ eyelids removed so they could not shut out the blessed spectacle, and women raped by rapiers, and men’s penises hacked off, you know, the entire package, but thank God, up-close I discovered it was only Father Jupinero Serra, who merely beat his Indians, as far as we know. American Indians, East Indians, whatever, all you can do is convert them to Catholicism, blue jeans, knife and fork, happy hours, Monsanto, a lousy cheeseburger or Neoliberalism. It’s all good. http://www.countercurrents. org/dinh250413.htm 8 Howard Zinn, A People’s Histоry of the United States, 1492-present (updated 2001). Зин је у писму објављеном 2007. у The New York Review of Books, о својој Историји Америке за младе рекао следеће: “My history describes the inspiring struggle of those who have fought slavery and racism (Frederick Douglass, William Lloyd Garrison, Fannie Lou Hamer, Bob Moses), of the labor organizers who have led strikes for the rights of working people (Big Bill Haywood, Mother Jones, César Chávez), of the socialists and others who have protested war and militarism (Eugene V. Debs, Helen Keller, the Rev. Daniel Berrigan, Cindy Sheehan). My hero is not Theodore Roosevelt, who loved war and congratulated a general after a massacre of Filipino villagers at the turn of the century, but Mark Twain, who denounced the massacre and satirized imperialism. I want young people to understand that ours is a beautiful country, but it has been taken over by men who have no respect for human rights or constitutional liberties. Our people are basically decent and caring, and our highest ideals are expressed in the Declaration of Independence, which says that all of us have an equal right to “life, liberty, and the pursuit of happiness.” The history of our country, I point out in my book, is a striving, against corporate robber barons and war makers, to make those ideals a reality — and all of us, of whatever age, can find immense satisfaction in becoming part of that.” Види и следеће историчаре који су се бавили истраживањем колонијалне прошлости: David Stannard, American Holocaust, Oxford University Press, 1992; Mike Davis, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World (2001); Caroline Elkins, Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya. New York, NY: Henry Holt. 2005; Craig Steven Wilder, Ebony & Ivy: Race, Slavery, and the Troubled History of America’s Universities, Bloomsbury Press, 2013. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

11

Проф. др Љиљана Богоева Седлар

почињена колонијална злодела и започне изналажење могућности да се ефикасна помоћ пружи жртвама тих историјских злочина. Откривање истине о прошлости је од огромног значаја зато што се, сведоци смо, неосуђена већ хваљена и брањена колонијана парадигма из прошлости, понавља. Тек што су бројне земље Латинске Америке извојевале истинску независност (после Шпаније и Португалије и од САД) и почеле да се самоорганизују, поново су, данас у 21. веку, на удару старе идеје да други знају боље од њих самих шта је у њиховом интересу и да други треба да менторишу њихов улазак у савремену историју и одређују место које ће им у 21. веку припасти. Поред радова хиспаниста из Србије који се у овом броју Липара окрећу виртуозним писцима и сликарима из Латинске Америке, неколико радова у овом зборнику, чији су аутори англисти, баве се делима у којима уметници са енглеског говорног подручја, слично поменутим новим историчарима, откривају ужасе колонијалних злодела почињених у Јужној Америци и стварају специфична уметничка дела у којима се од њих дистанцирају и осуђују их. Англофони драмски писци као што су Харолд Пинтер, Кристофер Хамптон, Питер Шефер, Наоми Волас напуштају табор освајача и цивилизатора и придружују се Еме Сезеру, Паблу Неруди, Ернесту Карденалу, Едуарду Галеану, Аријелу Дорфману, Аугусту Боалу и другим сјајним латиноамеричким уметницима у напорима да другачији свет постане могућ. Многи радови бацају светло на ове похвалне заједничке напоре. Интернационализам, солидарност и сарадња у напорима да се створи другачији, бољи свет, једна је од најважнијих одлика јужноамеричке новије историје, од Симона Боливара (1783–1830) и Хосеа Мартија (1853–1895) до данас. Ако је европска идеолошка матрица дозвољавала европским империјама да спроводе глобализацију расизма и робовласништва, заснованим на комбинацији верских и ’научних’ расистичких погледа на ’друге’, онда је очекивана реакција жртава колонизације била глобализација борбе за слободу. У Хавани је, после успешно изведене револуције, почетком јануара 1966. године одржана Триконтинентална конференција на којој је основана Организација солидарности с народима Азије, Африке и Латинске Америке9. Интелектуалци у САД су чекали још неколико деценија, све до прославе петстогодишњице,1992. године, да званично захтевају да се у анализе односа Европе и двеју Америка укључи и историја Африке, јер једино истраживања која покривају ову тријаду могу дати потпунију слику прошлости коју би у будућности многи, иако не сви, желели да избегну а не да понове10. Gerald Horne, The Counter-Revolution of 1776: Slave Resistance and the Origins of the United States of America, New York University Press, 2014. 9 Часопис Триконтинентал постоји већ 49 година и од октобра 2015. излази у електронској форми: http://resumen-english.org/2015/10/tricontinental-launches-digital-edition-of-its-magazine/ 10 Важно је истаћи да нису сви каснили са реакцијама на политичка збивања у Јужној Америци. Бертранд Расел трибунал, организован 1966-1972. да би се судило америчким злочинима у Вијетнаму, наставио је рад на захтев избеглица које су се склањале од политичког терора у

12

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

О тематском броју Латинска Aмерика: књижевност, култура, политика

Насловнице часописа Триконтинентал

Еме Сезер је после много слављене победе савезника над Хитлером и фашизмом, у Дискурсу о колонијализму (1950), написао упозорење да су дискриминаторни расистички закони европских земаља које поседују колоније још увек на снази тако да никакве победе заправо није било, а Франц Фанон је у закључку књиге Презрени на свету (1961), изрекао стравичну осуду Европе коју, са пуно разлога, 2014. године шведски редитељ Горан Олсон понавља у документарном филму О насиљу11. Че Бразилу. Друго заседање трајало је од 1972-1975. године. Међу члановима Трибунала били су Аргентинац Хулио Кортасар (звани Боливар латино америчког романа), амерички црни писац Џејмс Болдвин, активисте Стоукли Кармајкл,Тарик Али, Алис Вокер, Кен Лоуч, Пол Лаверти, Аки Каурисмаки, Ману Чао, Роџер Вотерс и други. О раду Трибунала види http://dlib.nyu.edu/findingaids/html/tamwag/tam_098/bioghist.html На сајту, између осталог, пише: „In 1967 Bertrand Russell, along with Jean Paul Sartre and Vladimir Dedijer, convened the First International War Crimes Tribunal, held in two public sessions, in Sweden and Denmark. The purpose of the Tribunal, which had no legal standing but which involved the participation of many noted cultural figures and human rights activists, was to expose and publicize war crimes committed during the Vietnam War. After Russell’s death in 1970 a second Tribunal, concerned with repression in Latin America, was held in Rome and Brussels in 1974-75. The collection includes records of both tribunals: handouts and reports from various breakout sessions, materials relating to the organization of the tribunals, press releases and clippings. Bertrand Russell died in 1970, but Lelio Basso was approached, in October 1971, by Brazilian exiles who were anxious for a new Tribunal to be held on the repression in their country. Basso agreed and some of the members of the first Tribunal enrolled to be part of the second. This time, Lelio Basso served as president, and Vladimir Dedijer, Colombian novelist Gabriel Garcia Marqueс, Belgian professor of International Law François Rigaux, and French historian Albert Soboul served as vice-presidents. Sartre was made an honorary member. Preparations for the Tribunal lasted two years, 1972-1973. Originally planned to deal only with the repression in Brazil, after the coup d’etat in Chile it was expanded to analyze the situation in all of Latin America. A constituent meeting took place in Brussels on November 6, 1973. Preliminary reports were given on Brazil and Chile, but also on Uruguay, Bolivia, Panama, Paraguay and Haiti. Two public sessions were held by the second Tribunal. The first took place in Rome, from March 30th to April 6th 1974, and the second in Brussels, from January 11th to January 18th 1975. The official name chosen by the constituents was Russell Tribunal II on Repression in Brazil, in Chile and in Latin America. 11 Шведски премијер Улоф Палме убијен је 28. фебруара 1986. године. Филмови Горана Олсона саздани су од документарног материјала из шведских архива, сакупљаног у време када је Палме својом независном и правдољубивом политиком инспирисао и водио Шведску. Осуђивао је америчку интервенцију у Вијетнаму и давао подршку Салвадору Аљендеу пре државног удара који је извршен 11. септембра 1973. године. Подржавао је деколонизацију Африке и био први западноевропски државник који је посетио Кубу, 1975. године. Многе од ових активности приказане су у документарном филму Palme, из 2012. године, шведских ауторки Maud Nycander и Kristinе Lindström. Још један филм описује улогу Шведске у Чилеу за време државног удара. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

13

Проф. др Љиљана Богоева Седлар

Гевара је после успешно изведене Кубанске револуције отишао у Африку да настави са глобализацијом слободе, а годину дана после његове погибије у Боливији, Боал га 1968. слави као алегорију људског потенцијала за социјалистичку светску револуцију, симбол отпора империјализму који је универзалан12. Јужноафрички лидер Нелсон Мандела је после више од двадесет седам година проведених у затвору и коначног ослобођења 1990. одмах јула 1991. године отишао на Кубу да се Фиделу Кастру и кубанском народу лично захвали на доприносу који су дали деколонизацији Африке. Кубански добровољци, од којих су многи били потомци црних робова из Африке, одлазили су у Анголу и Намибију да помогну некадашњој домовини да се избори за слободу. Говори које су Мандела и Кастро одржали на народном скупу у Матанзи објављени су у књизи која носи наслов Погледај докле смо ми, робови, стигли! (How Far We Slaves Have Come!). Како Мандела истиче, успех Кубанске револуције и војна подршка Кубе победи извојеваној 1987–1988. године у Анголи, над афричким расистичким режимима које је подржавала Америка, били су инспирација свим народима који су после Другог светског рата морали да се боре за своју независност против лицемерних савезника. Чак је и Марио Варгас Љоса схватио истоветност криминалне политике која се спроводила на сва три континента и 2010. објавио роман Келтов сан, у којем повезује колонијална страдања Индијанаца у Амазонији са страдањима црнаца у Белгијском Конгу али и са страдањима Ираца, црнаца Европе, експлоатисаних и понижаваних у 20. веку код куће, у самом Британском краљевству13. Када се ова перспектива има на уму, онда не изненађује изјава Џун Ерлих, уреднице часописа Ревиста, који објављује Дејвид Рокфелер центар за латиноамеричке студије на Харварду, дата у броју тог часописа из 2009-2010., посвећеном филму у Латинској Америци (It’s Film in Latin America), да по њеном мишљењу најбољи увод у Латинску Америку представља филм Битка за Алжир14. То је играни филм The Black Pimpernel (2007, режија Juan Carlos Valdivia). IMDb филм приказује као „a rare (and true) story of political courage. An unconventional... Swedish ambassador, Harald Edelstam, driven by a sense of justice, seeks to save lives during the fascist coup in Chile that replaces Salvador Allende with Augusto Pinochet. The ambassador places the Cuban embassy under the protection of the Swedish embassy, gives refuge to hundreds of people, helps some get out of the country, and falls in love with a female revolutionary. He takes risks no ordinary diplomatic functionary would take, uses his diplomatic immunity to smuggle people to safety, enters dangerous zones controlled by soldiers and challenges them, risking his own life“. 12 Види Christina S. McMahon, Globalizing Allegory: Augusto Boal’s A Lua Pequena e a Caminhada Perigosa in Brazil and Cape Verde, Latin American Theatre Review., Volume 39, No 1, Fall 2005. 13 Године 2010. Љоса је добио Нобелову награду за књижевност. Претходили су му, са јужноамеричког континента и Кариба, 1945. Габријела Мистрал из Чилеа, 1967. Мигел Анхел Астуриас из Гватемале, 1971. Пабло Неруда из Чилеа, 1982. Габриел Гарсија Маркес из Колумбије, 1990. Октавио Паз из Мексика, 1992. Дерек Волкот са Кариба, 2001. В. С. Најпол са Тринидада. Значајни су и добитници Нобелове награде за мир, Аргентинац Адолфо Перез Ескивел, 1980. и Гватемаланка Ригоберта Манчу, 1992. 14 http://revista.drclas.harvard.edu/book/editors-letter-film-latin-america June Carolyn Erlick: “The... film has everything and nothing to do with Latin America. The 1966 movie Battle of Algiers, directed by Gillo Pontecorvo, takes place in North Africa and depicts the Algerian War against French colonial rule. I’ve seen the film at least a dozen times, and it helped me

14

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

О тематском броју Латинска Aмерика: књижевност, култура, политика

Англофони писци у овом броју Липара, који су изрекли своје J’accuse! у вези са Јужном Америком, имали су, наравно, бројне претече широм света, у протестима Золе, Игоа, Сартра, пријатеља нашег Николе Тесле, Марка Твена, у Вордсворту који је писао оду хаићанском Тусену, Конраду и многим другим умним људима који су се осећали нелагодно у култури Европе заснованој на колонијалној експлоатацији и залагали се за једну другачију историју међуљудских односа. Да се боље разумеју дубоки корени те другачије европске традиције и боље схвати шта из те перспективе данас многима значи Јужна Америка, којом се баве, помаже и цитат из књиге Симоне Веј, Укорењивање: Увод у декларацију о дужностима према људском бићу, у којој, у првом делу насловљеном „Потребе душе”, у поглављу „Истина”, она каже: „Потреба за истином је светија од било које друге. Она се, међутим, никад не помиње. Страх нас је да читамо када смо једном постали свесни количине и величине глупости материјалних неистина изложених без стида, чак и у књигама најчувенијих писаца. Читамо тада ко кад бисмо пили воду из неког сумњивог студенца […] Неколико благих мера у корист јавног здравља заштитиле би становништво од повреда истине. Прва мера би била оснивање, за ту заштиту, нарочитих судова […] На пример, неки љубитељ античке Грчке, прочитавши у последњој Маритеновој књизи ’највећи мислиоци старог века нису ни сањали да осуде ропство’ извео би Маритена пред један од тих судова. Љубитељ би на тај суд донео једини значајан текст о ропству који је доспео до нас – Аристотелов текст. Наложио би да се судијама прочита ова реченица: ’Неки тврде да је ропство потпуно супротно природи и разуму’. Он би ставио до знања да ништа не указује на претпоставку да ти неки нису били међу највећим мислиоцима старог века. Суд би осудио Маритена зато што је штампао, када му је било тако лако да избегне грешку, лажну тврдњу и тако ужасно оклеветао, мада нехотице, целу једну цивилизацију.” (Bej 1995: 47)15

Вејова закључује поглавље напоменом да би судије оваквог суда били људи „природно обдарени широком, прецизном и јасном интелигенцијом […] образовани у школи где добијају не правно васпитање, већ, пре свега, духовно, и на другом месту интелектуално. Треба да у тој школи навикну да воле истину. Нема никакве могућности да се код неког народа задовољи потреба за истином ако се у ту сврху не могу наћи људи који воле истину” (47-49). О духовној искорењености Европе она на крају саме књиге каже и ово: „Сасвим на почетку класичне Грчке видимо да се завршава један облик цивилизације где су, осим физичког рада, све људске делатности биле свете […] Један или два века доцније, механизмом који нејасно наслућујемо, али где је у сваком случају ноunderstand the wars I covered in Central America—both the liberation struggles and the counterinsurgency”. http://revista.drclas.harvard.edu/files/revista/files/revista_itsfilm.pdf?m=1410443509 15 С. Веј, Укорењивање: увод у декларацију о дужностима према људском бићу, Београд, БИГЗ, 1995. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

15

Проф. др Љиљана Богоева Седлар

вац одиграо велику улогу, све те делатности су постале […] одсечене од сваке духовне побуде” (259). Не због носталгије, већ због будућности, уметници о којима је реч у овом Липару чувају сећања на ту првобитну духовну и моралну баштину Европе и пишу као потомци свих оних који су кроз историју тврдили да је „ропство потпуно супротно природи и разуму”. Иако су, као и ми, рођењем постајали део пакла који је Европа стварала, личним опредељењем они нису за тај пакао16. Важно је данас подсећати на постојање те друге традиције зато што се опет, разним притисцима да ’сви постанемо као они’ који владају светом, стара деструктивна, бирократска матрица Европе намеће као систем без алтернативе17, као да бројни историјски докази, поред два светска рата која је Европа изазвала у првих педесет година двадесетог века, не указују да човечанство може спасти само Европа која се суочила са истином о себи, ослободила заблуда и дозволила да је традиција њених прогањаних хуманиста и слободара поведе у сасвим другом правцу – пут мира и сарадње са равноправним, различитим људским заједницама широм света.

HATUEY EL PRIMERO, Гладис Акоста 16 Алузија на завршетак романа Итала Калвина, Невидљиви градови (1972): “The inferno of the living is not something that will be; if there is one, it is what is already here, the inferno where we live every day, that we form by being together. There are two ways to escape suffering it. The first is easy for many: accept the inferno and become such a part of it that you can no longer see it. The second is risky and demands constant vigilance and apprehension: seek and learn to recognize who and what, in the midst of inferno, are not inferno, then make them endure, give them space.” Italo Calvino, Invisible Cities 17 Свет без алтернатива пољски социолог Зигмунт Бауман назива светом над којим влада ТИНА ефекат (TINA је скраћеница за There Is No Alternative). Види текст Zygmunt Bauman, TINA. A world without alternatives,http://eutopiamagazine.eu/en/zygmunt-bauman/issue/tina-worldwithout-alternatives#sthash.5qtkuBCe.dpuf, 08.11.2014

16

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

О тематском броју Латинска Aмерика: књижевност, култура, политика

Атуеј, жив спаљен 1512. године, сматра се првим националним херојем Кубе и првим борцем против колонијализма. Овај Таино индијанац са Хаитија (Ayiti), одметнуо се и са групом следбеника допловио до Кубе (Caobana) да тамошње становништво упозори о доласку шпанских освајача које је водио Дијего Веласкез. Бартоломе Де Лас Касас му приписује следећи говор који је одржао тамошњем народу, показујући на корпу пуну злата и драгуља: „Ово је Бог којег обожавају Шпанци. Због овога се они боре и убијају. Због овога нас прогоне и ми их зато морамо побацати у море. Ти нам тирани кажу да обожавају бога мира и једнакости, а отимају нам земљу и претварају нас у робове. Говоре нам о бесмртној души и вечним наградама и казнама, а одузимају нам имовину, заводе жене, силују кћери. Пошто нису у стању да нам по храбрости буду равни, прекривају тела гвожђем које наша оружја не могу да пробију.” Одбио је хришћански рај када је чуо да би га делио са свирепим Шпанцима. Отпор колонијализму у Јужној Америци никада током пет векова неслободе није јењавао. Тупак Амару у Перуу шеснаестог века, Зумби дос Палмарес из Бразила у седамнаестом веку и Тирадентес у осамнаестом, хаићански бунтовник Макандал из осамнаестог века и касније Тусен, црна робиње Карлота, вођа побуне на Куби из 1843. године, по којој је кубанска операција у Анголи добила назив, сви су они утирали путеве који су водили до независности и слободе, тековина које и данас у Јужној Америци стално изнова морају да се бране. Проф. др Љиљана Богоева Седлар

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

17

Оригинални научни рад 316.7:929 Милс Ч. Р.

Игор Д. Петровић1 Универзитет у Нишу Филозофски факултет

ЧАРЛС РАЈТ МИЛС: КУБА КАО УТОЧИШТЕ И ИНСПИРАЦИЈА

Амерички социолог Чарлс Рајт Милс (1916–1962) посветио је знатан део своје каријере проучавању латиноамеричких култура, најпре мексичке и порториканске, да би на крају његово интересовање кулминирало одласком на Кубу у лето 1960. године. Управо је боравак на Куби утицао да Милс, иначе професор на Универзитету Колумбија, своју визију једног новог, хуманијег друштва дефинише и артикулише у књизи насловљеној Listen, Yankee: The Revolution in Cuba. Занимљиво је да Милсов случај није, у том смислу, усамљен. Кубанско искуство је одиграло пресудну улогу у даљем развоју каријера још двојице припадника чувене шездесетосмашке генерације, немачког песника Ханса Магнуса Енценсбергера и француског аутора и филозофа Режиса Дебреа, који су у другој половини шездесетих одлучили да део своје академске каријере проведу на Универзитету у Хавани. Такође је важно напоменути да је 2015. године, поводом почетка нормализације односа између САД и Кубе, објављена књига Listen Yankee: Why Cuba Matters, чији аутор Том Хајден такође припада шездесетосмашкој генерацији. Ово дело представља значајан омаж Чарлсу Рајту Милсу, и подсећа на значај његове критичке анализе конзервативних и револуционарних идеологија чији сукоб и даље обликује историју америчких континената и других делова света. Кључне речи: Чарлс Рајт Милс, Куба, Латинска Америка, Ханс Магнус Енценсбергер, Режис Дебре, Том Хајден.

УВОД Судећи према обиму и значају објављених дела за двадесет и три године бављења научним радом, Чарлс Рајт Милс (28. август 1916 ‒ 20. март 1962) спада у најутицајније интелектуалце двадесетог века. Његове књиге су преведене на више од двадесет светских језика, а у време када су објављиване, о свакој од њих се водила жестока расправа, како у медијима тако и у познатим научним часописима. Подједнако је критикован и хваљен. Критике су углавном долазиле од стране његових колега са америчких универзитета, који су упорно одбијали да признају значај његових радова, а примарни разлог за то лежи у две чињенице. Прво, Милс је критиковао америчко друштво и спољну политику, и у политичком смислу био близак левици. Други разлог је то што је, попут других њему сличних интелектуалаца, истовремено био научник и хуманиста, одбијајући да свој рад ограничи искључиво на академско 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

21

Игор Д. Петровић

окружење. Због наведених разлога, Милс је био осуђен да га колеге провуку кроз својеврсно „академско чистилиште“, како док је био жив, тако и у деценијама након његове изненадне и преране смрти, 1962. године. Професор Стенли Ароновиц са Универзитета у Њујорку, који је 2014. године објавио значајну књигу о Милсу Taking It Big: C. Wright Mills and the Making of Political Intellectuals (Columbia University Press, 2014), у уводном делу наводи да је један од разлога „присутног одсуства“ Милса на америчким универзитетима било и то што су његове колеге осећале бојазан да би бављење Милсом могло негативно да утиче на њихову каријеру (Ароновиц 2014: ix, x). Са друге стране, у земљама Средње и Јужне Америке, Милс и данас ужива велику популарност и у академским круговима и међу лаицима, а његове књиге тамо имају култни статус. Поред огромног утицаја који је имао међу припадницима студентских и анти-ратних протеста шездесетих година, Милс је такође много учинио да америчка јавност сазна истину о Кубанској револуцији о којој се у то време ћутало, истовремено снажно бранећи право кубанског народа на уређење сопствене државе. Иако му је боравак на Куби 1960. године донео много проблема на личном и академском плану, с правом се може рећи да је тих неколико недеља пресудно утицало на коначно формирање његове идеје о томе у ком смеру треба да тежи савремено друштво. Ипак, Кубанци нису једини латиноамерички народ којим се Милс бавио током каријере. Први прилог посвећен латиноамеричкој мањини у САД, који је написао док је Други светски рат био увелико у току, био је текст The Sailor, Sex Market, and Mexican (1943). Ради се о новинском чланку о мексичким имигрантима у Лос Анђелесу, распрострањеној проституцији као једином извору прихода међу женским делом њихове популације, као и расистичким испадима којима су били изложени. Неколико година након објављивања тог чланка, Милс је посветио извесно време истраживањима о новопридошлим порториканским имигрантима у Њујорку, а резултати тог истраживања објављени су у студији The Puerto Rican Journey: New York’s Newest Migrants (1950). Године 1961. објављен је Милсов интервју са четворицом мексичких левичарских интелектуалаца (Виктор Флорес Олеа, Енрике Гонзалес Педреро, Карлос Фуентес и Жаме Гарсиа Торес) под насловом On Latin America, the Left, and the U.S. Иако је штампан тек 1961. године, до овог разговора је заправо дошло непосредно пре Милсовог одласка на Кубу августа 1960. где је сакупио искуства и материјал за дело због којег је стекао поменути култни статус у Латинској Америци. Реч је о књизи Listen, Yankee: The Revolution in Cuba, коју је написао након повратка са Кубе и у којој се бави значајем кубанске револуције. Такође, треба рећи да Чарлс Рајт Милс није једини западни интелектуалац за кога је интересовање за земље Латинске Америке, пре свега за Кубу и Кубанску револуцију, било пресудно у смислу даљег развоја каријере и кристализације јаснијих ставова о глобалном друштвено-политичком контексту. У раду ће бити наведени и примери немачног пес22

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

ника Ханса Магнуса Енценсбергера и француског аутора и филозофа Режиса Дебреа, који су својевремено предавали на Универзитету у Хавани, и на које су боравак на Куби и непосредно сагледавање тамошњег друштва имали драматичан утицај. На крају, важно је споменути и да је 2015. године, поводом поновног успостављања дипломатских односа Америке и Кубе, објављена књига Listen, Yankee: Why Cuba Matters, аутора Тома Хајдена, која представља значајан омаж Милсу и његовом раду. МИЛС И ЛАТИНСКА АМЕРИКА Чланак The Sailor, Sex Market, and Mexican представља једну од ретких стручних студија о немирима до којих је дошло у Лос Анђелесу током јуна 1943. године између припадника мексичке мањине и локалног становништва. Немире су изазвали припадници америчке морнарице на одсуству, који су, злоупотребљавајући свој повлашћени статус војних лица, уз то, за време ратног стања што их је чинило додатно заштићенима, прогањали младе Мексиканце, скидали им одећу и тукли их. Према Милсу, нарочито је забрињавао податак да се током десетодневних сукоба разузданим војницима придружило и цивилно становништво, а списак жртава је са Мексиканаца проширен и на припаднике осталих мањина, укључујући и Афроамериканце. Важан је податак да је Милс написао чланак The Sailor, Sex Market, and Mexican док је интензивно радио на једној од својих најпознатијих студија Character and Social Structure: the Psychology of Social Institutions, коју је објавио тек 1953. године у коауторству са колегом Хансом Гертом са Универзитета у Висконсину. У овој књизи, Милс и Герт су искористили запажања до којих су дошли из прве руке проучавајући живот припадника мањинских заједница у Америци, и на основу тога развили једну од најпризнатијих теорија о утицају друштвених структура на психолошки профил личности. Наиме, Милс и Герт су отворено сугерисали да је самопоштовање појединца у директној вези са његовим друштвеним статусом. Штавише, на основу тога какав статус има било који појединац у једном друштву, могуће је са великом прецизношћу дефинисати његов психолошки профил. Према Милсу и Герту, припадници мањиских заједница представљају екстремне случајеве, због тога што су изложени високом степену свих облика дискриминације и друштвене искључености, па због тога не треба да чуди то што су склони стереотипном понашању и организовању у кланове. С обзиром на то да се ради о научној студији иза које су стајале године проучавања живота припадника мексичке заједнице, које су Герт и Милс у својој књизи објективно описали, може се рећи да је дело Character and Social Structure у то време представљало жесток ударац у један од носећих стубова америчког друштва: мит о друштву у коме постоје једнаке шансе за све. С тим у вези, Герт и Милс пишу: Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

23

Игор Д. Петровић

„Статус сваке мањине је очигледан на основу искључености њених припадника из одређених професија, образовног система, друштвених клубова, омиљених стамбених четврти, као и на основу непостојања бракова са члановима већинске заједнице. У таквој ситуацији дете из мањинске групе постаје свесно свог статуса. Временом, оно почиње да доживљава конфликт са већинским групама као лични конфликт – док му значајне особе из његовог живота откривају негативне стереотипе на којима је друштво засновано. На крају, оно покушава да се снађе у датим околностима у којима се налази; и у том процесу се организује у један од неколико типова личности. Какве год особине да има једна одрасла особа из мањинске заједнице, оне ће бити производ њеног статуса у друштву, кумулативних реакција на такво друштво, као и интеракција са њим” (Герт и Милс 1953: 326).

The Puerto Rican Journey (1950) представља студију о миграцији порториканске мањине у Њујорк средином двадесетог века. Поред Милса као првопотписаног, као коаутори књиге се појављују и Клеренс Синиор (Clarence Senior) и Роуз К. Голдстин (Rose K. Goldsten), који су у време када је студија објављена радили заједно са Милсом на Универзитету Колумбија. У овом раду Милс, Синиор и Голдстин врше упоредну анализу Порториканаца који су имигрирали у Њујорк и оних који су остали да живе у Порторику. Почетна теза троје аутора јесте да је растући утицај Сједињених Америчких Држава на острву довео до својеврсне кризе идентитета међу Порториканцима. Са једне стране, острвљани су се поносили наслеђем које су на њих оставили шпански освајачи, што се огледало најпре на породичном плану, где је отац представљао врховни ауторитет, а сам концепт породице је доживљаван много шире него што је то случај у Америци, укључујући блиску повезаност чак и са даљим рођацима. Међутим, ни утицај америчке културе није био занемарљив, што се пре свега огледало у језику који је, пре свега као последица агресивне рекламне кампање великих компанија, био пун енглеских речи и фраза. Дошавши у Њујорк, Порториканци су имали избор да се приклоне једном од два наведена културолошка модела, или да балансирају између једног и другог, што је углавном зависило од боје њихове пути. Они који су имали светлију боју коже углавном су се приклањали културолошком моделу америчких белаца, а тамнопути су били присиљени да се идентификују са афроамеричком мањином. На крају, Милс и његове колеге су закључили да су порторикански имигранти у Њујорку били жртве етничких, друштвених и културолошких конфликата, углавном због већ постојећих облика дискриминације који су у то време били још увек веома присутни, пре свега према Афроамериканцима. Закључак да је статус новопридошлих економских избеглица из Порторика највише зависио од боје њихове коже представљао је жестоку критику притајеног расизма у САД, који није јењавао чак ни после једног века од званичног укидања робовласничких односа. 24

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

Док је чланак The Sailor, Sex Market, and Mexican код Милса тек подстакао интересовање за латиноамеричку културу, најпре као мањинску у САД, студија The Puerto Rican Journey је у том смислу представљла корак напред, јер је била повод да се Милс још подробније позабави овим питањем, али из другог угла. Рад на њој му је омогућио да сагледа положај латиноамеричких земаља у односу на улогу коју су у том региону играле Сједињене Америчке Државе, са тенденцијом да тамо успоставе апсолутну контролу, како у политичком тако и у војном смислу. У књизи C. Wright Mills: An American Utopian (1983), која представља прву свеобухватнију Милсову биографију, Ирвинг Хоровиц сликовито наводи: „ […] Откад је средином 1940-их написао прве радове о мексичким четвртима у Лос Анђелесу (након којих су уследила истраживања о порториканским заједницама у Њујорку, започела је Милсова љубавна афера са латиноамеричким народима” (Хоровиц 1983: 299).

До почетка шездесетих година, Милсово интересовање за културу и народе Јужне и Средње Америке прерасло је у љубав, што је резултовало жељом не само да упозна и разуме овај, за њега, нови свет, већ и да своја сазнања пренесе другима, нарочито својим сународницима у Северној Америци. Увидевши напор који латиноамерички народи улажу како би под притиском америчког импeријализма сачували своју независност, Милс је постао жестоки противник америчких интервенција у овом региону. С тим у вези, постао му је јасан значај недавно окончане Кубанске револуције, коју је посматрао као прилику да владајућој елити своје земље предложи промену спољне политике, не само према латиноамеричким земљама, већ свим земљама Tрећег света које су биле жестоко погођене Хладним ратом. У студији Casa con dos puertas, Карлос Фуентес наводи: „У Мексику, на Куби и у Бразилу, Рајт је открио свет за који вреди борити се” (Фуентес 1970: 104). До шездесетих година прошлог века, Латинска Америка је постала Милсова главна преокупација, и то не само као предмет проучавања. Свестан чињенице да академско бављење друштвеним проблемима само по себи не решава те проблеме, Милсово интересовање за земље и народе Средње и Јужне Америке прерасло је у активизам. Управо у том периоду је написао дело које је, за разлику од претходних, као што су Character and Social Structure или The Sociological Imagination, стекло изузетну читаност и култну популарност и изван академских кругова. Ради се о књизи Listen, Yankee: The Revolution in Cuba која је објављена 1960. године. Под утицајем Карлоса Фуентеса и других латиноамеричких интелектуалаца, Милс се заинтересовао за управо окончану Кубанску револуцију у којој су револуционари предвођени Фиделом Кастром и Чеом Геваром успели да свргну диктаторску власт Фулгенсија Батисте. И сам Милс на почетку књиге признаје:

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

25

Игор Д. Петровић

„До лета 1960. године, никада пре нисам био на Куби, нити сам много размишљао о њој. У ствари, претходне јесени, када сам био у Бразилу, и у пролеђе 1960. када сам провео неколико месеци у Мексику, било ме је стид што нисам имао чврсто изграђен став о Кубанској револуцији” (Милс 1960: 9).

За време Милсовог боравка у Мексику, где је 1960, пре одласка на Кубу провео неколико месеци као гостујући предавач, вести о тријумфу Кубанске револуције биле су још увек свеже, а с обзиром на то да је представљала јединствен феномен, бројни светски интелектуалци су осећали потребу да о њој изнесу свој став. Оно што је за Милса представљало додатни подстрек био је и незванични податак, који је у то време стигао до њега, да су Кастро и његова армија наводно читали Милсово култно дело The Power Elite, у паузама једне од герилских битака у планинама Сијера Маестра, у периоду између 1957. и 1958. године. Позив да посети Кубу Милс је добио лично од Фидела Кастра, и већ у августу 1960. године имао је прилику да се лично увери у исходе недавно завршене револуције. У књизи наводи како је обилазећи острво посматрао становнике који су са ентузијазмом учествовали у обнови земље, градећи школе, фарме и постројења за прераду рибе, док су, у исто време, бивши револуционари садили дрвеће еукалиптуса, узгајали кикирики, памук и поврће. Оно чиме је Милс био фасциниран био је за њега до тада невиђен и иновативан начин изградње инфраструктуре једне земље, која се одвијала изузетно брзо захваљујући напору свих становника. Чак и за познатог универзитетског професора социологије какав је био Милс, Куба је представљала једно сасвим ново и до тада невиђено друштво. Због њених одлика, Милс није посматрао Кубанску револуцију као комунистичку, већ најпре као хуманистичку, јер је основу новог друштва представљала брига да буду задовољене животне потребе сваког становника. Милс је на Куби провео неколико недеља, од чега половину дана само са Кастром. Имао је потпун приступ информацијама које су га занимале, тако да је интервјуисао многе кубанске званичнике, попут председника Освалда Торада и Че Геваре, Кастрове десне руке, који је у то време обављао функцију гувернера Националне банке Кубе. На основу писања о Гевари, стиче се утисак да је Милс њиме био највише одушевљен и да га је високо ценио, јер је две године касније у своју књигу The Marxists (1962) уврстио део из Гевариног текста Notes for the Study of the Ideology of the Cuban Revolution, који је написан исте године када је Милс боравио на Куби. Милс је такође био задивљен размишљањем младих кубанских интелектуалаца и студената Универзитета у Хавани, који су били једни од главних носилаца револуције. О њима у књизи говори као о „новим људима” и описује их као јединствене, спонтане и храбре младе људе који се не боје промена. Такође истиче њихов прагматизам и идеје до којих су дошли сопственим размишљањем, не приклањајући се нијед26

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

ној од тада актуелних идеологија. Стога Милс наводи да нова Куба није заснована на принципима капитализма или стаљинизма, већ „јединствене врсте социјализма”, па је с правом очекивао да и остале латиноамеричке државе прихвате кубански прагматизам и спонтаност како би успешно превазишле тешке услове у којима су се налазиле и извукле се из сиромаштва. Након пар седмица, Милс се вратио у Сједињене Америчке Државе и одмах се посветио раду на књизи Listen, Yankee! коју је завршио за само шест недеља. Прво издање књиге продато је у скоро пола милиона примерака. У уводном делу, Милс наводи: „Главни циљ који желим да постигнем овом књигом је да пренесем глас кубанских револуционара, што јасније и што гласније могу, а у тај подухват сам се упустио због апсурдног одсуства вести о Куби у Сједињеним Државама” (Милс 1960: 8).

Књига Listen, Yankee! састоји се од кратког предговора након којег следи осам писама у којима Милс користи директни говор да би читаоцима пренео како Кубанци виде достигнућа своје револуције, каква су њихова очекивања и на који начин посматрају однос Сједињених Америчких Држава према њиховој земљи. У погледу стила, ова књига је представљала новину у време када је објављена, због Милсове употребе неколико неочекиваних стилских техника. На самом почетку, ту може да се уброји обраћање читаоцима коришћењем личне заменице „ми”, чиме ставља до знања да је он као аутор већ прихватио и интернализовао идеје и принципе Кубанске револуције. Затим, Милс се на специфичан начин обраћа својим земљацима из Северне Америке, које кроз целу књигу ословљава користећи надимак који се употребљава у земљама Латинске Америке када се говори о становницима Сједињених Америчких Држава: „Јенки”. На овај начин, Милс је желео да стави до знања својим сународницима како изгледају у очима других народа, чега они најчешће нису свесни. Користећи овај политички обојен надимак, Милс поручује да се противи политичкој индиферентности Американаца и да жели да постану свесни чињенице да оно што њихова власт и корпорације чине у име целокупне америчке нације изазива мржњу других народа широм света: „Оно што се чини и што се не чини у ваше име у вези са Кубом посматрају људи из свих делова света. У томе они виде како „Јенкији” испољавају своје право лице; када читају о Куби и Сједињеним Државама, они граде мишљење о томе шта „Јенкији” представљају данас... Нико не види себе онако како га виде други, па смо покушали да већ у првом писму појаснимо зашто ви и ми заправо никада нисмо познавали једни друге” (Милс 1960: 151-2).

У осмом писму, Милс коначно отворено каже да „Јенки” за Кубанце у суштини значи једну ствар: лудачку злонамерност. За њих је тај Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

27

Игор Д. Петровић

надимак синоним за арогантни империјализам, и Милс га користи као средство за суочавање становника САД са сликом њиховог националног карактера, која је драматично другачија од слике какву они имају сами о себи. На крају, он својим сународницима ставља до знања да постоје две Америке које су по много чему у супротности: богата северна половина, и сиромашна јужна половина. Говорећи као представник кубанског народа, он каже: „Можда би требало да ми Латиноамериканци схватимо да народ коме ми припадамо није део цивилизације којој припадате ви у Северној Америци, која год то цивилизација била. Да се разумемо једном за свагда: ми смо припадници гладних народа” (Милс 1960: 30).

Трећа, и можда најефикаснија, стилска техника коју Милс вешто користи је обраћање из перспективе кубанског револуционара. Та перспектива је вероватно синтеза свежих утисака са Кубе и осећања која је након боравка на острву почео да гаји према тамошњем народу. Како би таква врста обраћања била још ефикаснија, Милс се не представља као посматрач, већ као учесник у револуцији, преузимајући лик кубанског револуционара. Резултат таквог обраћања је упознавање његових сународника са гласом и ставовима представника „другачијег света” који је почео да се рађа након Кубанске револуције. Критичари Милсове књиге у Америци истицали су, као иронију, чињеницу да је књига написана на енглеском језику, језику империјализма, уместо на шпанском. Ипак, јасно је да је Милс као читалачку публику на уму имао, пре свих, своје сународнике, које је желео да учини свесним последица спољне политике САД у региону Средње и Јужне Америке. Као што сам наводи, Милс види Кубу и кубански народ као представнике блока осиромашених земаља широм Азије, Африке и Јужне Америке, а кубанске револуционаре не сматра само борцима за бољи живот Кубанаца, већ свих гладних и сиромашних људи у том блоку. Зато је за њега био императив да се глас Кубанаца чује у Сједињеним Америчким Државама, јер је сматрао да САД, због своје традиционалне политике интервенционизма, имају на себи терет одговорности за судбину сиромашних народа чије су државе уништаване вековима, од стране европских освајача али и током грађанских ратова и револуција у другој половини двадесетог века. До објављивања књиге Listen, Yankee! у америчким медијима су у потпуности биле игнорисане вести о Кубанској револуцији, тако да није било довољно информација на основу којих би јавност могла да изгради став о Куби, у чија се унутрашња питања америчка влада итекако мешала. За Милса, први корак ка превазилажењу тог проблема било је информисање Американаца о томе шта се у то време дешавало недалеко од обала њихове земље. Владајућа елита САД је, према Милсу, чинила велику грешку тиме што је у тајним операцијама обучавала кубанске паравојне формације са намером да свргну Кастра са власти, а последице те грешке, сматрао је, биле су 28

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

далекосежне. Иронично, управо у време када је Милс боравио на Куби са намером да Американцима представи чињенице о револуцији које до тада нису знали, тадашњи председник Двајт Ајзенхауер је одобрио буџет од 13 милиона долара за намеравану анти-кубанску операцију, што је у то време била јавна тајна. Декласификовани документи Еф-Би-Аја који су однедавно јавно доступни показују да је ова служба активно пратила Милса, а од објављивања књиге Listen, Yankee! почеле су да му пристижу и претње ликвидацијом, како анонимне, тако и од стране кубанских контрареволуционарних организација на територији САД. У студији Casa con dos puertas, Карлос Фуентес чак наводи да је у једном од таквих телефонских позива Милсу речено да припази да се нешто не деси његовој кћерки. На Милса су вршени разни облици притиска практично до његове смрти, а кулминирали су тужбом коју је против њега поднео један од Кубанаца који су након револуције пребегли у САД, оптуживши га за клевету. О кубанским дезертерима и контрареволуционарима, Милс у књизи пише: „Избегле присталице Батисте и одбегли дезертери ће, наравно, покушати да изведу контрареволуцију. Већина њих није довољно храбра да се лати оружја. Али зато кују завере против нас и верујемо да им јенкијевска влада помаже у томе... Ваша влада у САД пружа заштиту ратним злочинцима из свргнутог Батистиног режима. Верујемо да их ЦИА регрутује да би смишљали како да умање наша достигнућа, а вероватно и како да изврше инвазију на нас” (Милс 1960: 64).

Оправданост оваквог Милсовог става потврђује податак да га је изнео свега годину дана пре него што је изведена инвазија у Заливу свиња, управо од стране наоружаних кубанских избеглица, коју су 1961. године планирале и финансирале Сједињене Државе, са циљем збацивања владе Фидела Кастра. Док је у сопственој домовини имао проблема због књиге Listen, Yankee! у земљама Латинске Америке је ово дело постало изузетно популарно, не само међу читалачком публиком, већ и међу водећим латиноамеричким интелектуалцима. Поштовање је било обострано, тако да је Милс у последњим годинама живота у потпуности своју пажњу скренуо са академских дешавања на свом матичном универзитету и посветио се Латинској Америци. Према речима Ирвинга Хоровица: „[Милс] је био обожаван од стране свих, од Фидела Кастра до Карлоса Фуентеса, од којих је добијао управо онакве речи хвале какве су му ускратиле колеге амерички социолози, нарочито на Колумбији” (Хоровиц 1983: 296).

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

29

Игор Д. Петровић

КУБА КАО УТОЧИШТЕ Чарлс Рајт Милс није био једини западни интелектуалац на кога је боравак на Куби имао драматичан утицај. Када се спомене Куба као инспирација, прва асоцијација је свакако Ернест Хемингвеј, о чијој се љубави према Куби, њеној култури и народу већ доста зна. Међутим, мање је познато да је кубанско искуство пресудно утицало на још неке ауторе, нарочито оне из такозване „шездесетосмашке” генерације, за коју је сазнање о ономе што се у блиској прошлости одиграло на Куби представљало наду да постоји алтернатива у то време доминантним друштвеним уређењима која су била подједнако погубна по обичног човека: либералном капитализму и стаљинизму. Немачки песник Ханс Магнус Енценсбергер, рођен 1929. године, добитник бројних међународних књижевних награда, након студија књижевности на неколико немачких универзитета и одбрањеног доктората на Сорбони, добио је ангажман на Универзитету Везлијан у САД. Међутим, убрзо након боравка на Куби, одлучио је да напусти Везлијан и Сједињене Америчке државе, и том приликом председнику универзитета упутио писмо које је објављено 29. фебруара 1968. године у часопису The New York Review of Books. Енценсбергерово писмо, у коме он износи оптужбе против америчког естаблишмента због агресивног мешања у унутрашња питања других земаља, звучи запањујуће актуелно чак и после скоро педесет година. У уводном делу писма, Енценсбергер објашњава зашто напушта Везлијан и Сједињене Америчке Државе: „За почетак ево неколико основних разлога. Верујем да је класа која управља Сједињеним Америчким Државама, као и Влада која спроводи њену политику, најопаснија група људи на планети Земљи. На овај или онај начин, и у различитој мери, ова класа је претња свакоме ко није део ње. Тренутно води необјављени рат против више од милијарду људи; њена оружја укључују све, од бомбардовања до најподмуклијих метода присиле; њен циљ је да успостави политичку, економску и војну доминацију над било којом другом светском силом. Њен смртни непријатељ је револуција” (Енценсбергер 1968).

Енценсбергер наставља, наводећи конкретне примере, између осталог и оно што се дешавало на Куби. Иако је написан деценијама раније, Енценсбергеров текст неодољиво подсећа на текстове и отворена писма Харолда Пинтера у којима је критиковао америчку спољну политику, чему доприноси, поред оштрог тона и информисаности аутора, и употреба речи империјализам којом се описује спољна политика САД: „Нико се данас више не узбуђује када чује неку опсцену реч. Истовремено, неке друге речи су, прећутном сагласношћу, избачене из вокабулара култивисаних кругова друштва: речи попут експлоатације и империјализма. Њима се сада приписује одређени ниво опсцености” (Исто).

30

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

Овај део Енценсбергеровог писма савршено се слаже са оним што је Џон Пилџер написао у тексту који је објавио приликом доделе Нобелове награде за књижевност Харолду Пинтеру. Говорећи о његовом активистичком деловању, Пилџер изражава захвалност Пинтеру, између осталог, и зато што је успео да врати ову потиснуту реч у употребу: „Са невероватном лакоћом, [Пинтер] је вратио „империјализам” у политички речник. Сетите се да су сви коментатори били престали да је користе; изговарање те речи у јавности било је једнако псовању у манастиру. А сада можете да је изговорите где год пожелите и људи ће климати главом у знак сагласности и одобравања” (Пилџер 2005).

Наравно, познато је да је Харолд Пинтер, покровитељ Бертранд Расел трибунала и активни учесник бројних протеста и демонстрација, деценијама био укључен у политичка дешавања у земљама Средње и Латинске Америке, попут Чилеа, Никарагве, Гватемале, Ел Салвадора и Хаитија. Није пропустио ни да у својој беседи поводом уручења Нобелове награде, коју је 2005. у потпуности посветио критиковању спољне политике Сједињених Америчких Држава, спомене неправде које су почињене овим земљама „јужно од америчке границе”, пре свега Чилеу после једанаестог септембра 1973. године. Такође, Пинтер је у беседи цитирао и стихове Пабла Неруде, а у књигу Разни гласови: проза, поезија, политика 1948-1998 укључио текст у којем оштро критикује економску блокаду коју је Америка наметнула Куби одмах после револуције и коју ни данас није укинула, упркос наводној нормализацији односа2. Слично као Милс пре њега, Енценсбергер оптужује држављане САД због незаинтересованости за дешавања ван њихове земље, као и због небриге за то како на њих гледају држављани других земаља, нарочито оних које су биле жртве америчке спољне политике. Будући да је Немац, Енценсбергер веома вешто упоређује тадашње Сједињене Америчке Државе са нацистичком Немачком: „Чињеница је да већина Американаца нема појма о томе како они и њихова земља изгледају другима. Видео сам како их посматрају: туристе на улицама Мексика, војнике на одсуству у градовима на Далеком Истоку, пословне људе у Италији или Шведској. На исти начин гледају и ваше амбасаде, вашу војску и ваше билборде широм света. Тај поглед је ужасан, 2 У тексту о Куби, насловљеном „Карипски Хладни рат”, из 1996. године, Пинтер између осталог каже: „Оно што је најневероватније у вези са Кубом јесте напросто чињеница да је та земља уопште успела да опстане. После тридесет пет година најнемилосрднијег економског насиља, тридесет пет година непосустајућег жестоког непријатељства испољеног од стране САД, Куба је и даље независна суверена држава. То је заиста изузетно постигнуће. Нема много држава које су успеле да задуго остану независне или „суверене” у америчком „задњем дворишту”. Пинтер наводи да је до револуције на Куби дошло због неподношљиве економске неједнакости коју револуција, бројним мерама које он наводи, успешно исправља. Он исмева америчку тобожњу бригу за кршење људских права на острву и наводи не само бројне примере америчког кршења међународног права и упорно оглушивање САД о бројне декларације огромне већине чланица УН против ембарга који је увела Куби, већ спомиње и америчке затворе и друге облике кршења људских права у самој Америци.” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

31

Игор Д. Петровић

јер не прави разлике нити налази оправдање. Рећи ћу вам како могу да препознам тај поглед. То је зато што сам Немац. Зато што сам тај поглед осећао на себи” (Енценсбергер 1968).

На самом крају писма, аутор саопштава своју одлуку да академску каријеру жели да настави на Куби, из које се управо вратио. С обзиром на то да је због својих текстова у САД непрестано био означаван као комуниста, Енценсбергер наводи да ће много више моћи да пружи кубанском народу, али и да много научи од њега. Плодну академску каријеру на Куби имао је и француски филозоф Режис Дебре, рођен 1940. године, који је као млад професор предавао на Универзитету у Хавани крајем шездесетих година, отприлике у исто време када је тамо боравио и Ханс Магнус Енценсбергер. На Куби је склопио пријатељство са Че Геваром, чијом је харизмом, слично Милсу, био одушевљен, да би на крају постао и сарадник чувеног револуционара током боравка у Боливији. У то време, 1967. године, Дебре је написао и књигу Révolution dans la révolution? која је, попут Милсове књиге о Куби, стекла огромну популарност у земљама Латинске Америке, где су је герилски револуционари чак користили као приручник. Међутим, исте године, у Боливији, Дебре је био ухапшен заједно са Геваром. Гевара је том приликом убијен, док је Дебре осуђен на тридесет година затвора због сарадње са револуционарима. Ипак, под притиском светске јавности, ослобођен је 1970. године, након интензивне међународне кампање у којој су учествовали, између осталих, Жан-Пол Сартр, Шарл Де Гол и римски папа. Након тога, Режис Дебре је провео још две године у Чилеу, где је објавио још једну књигу под називом The Chilean Revolution, која је базирана на разговорима које је водио са Салвадором Аљендеом. У интервјуу који је двадесет трећег децембра 2015. године објављен у листу „Политика”, на питање новинара у ком тренутку живота се одлучио за револуционарни ангажман, Дебре, иначе својевремено најбољи студент у класи Жака Дериде и Луја Алтисера, одговара: „На то ме је подстакло читање Карла Маркса који је рекао: ’Свет не треба тумачити, већ мењати.’ Био је то прелазак из теорије у праксу. Размишљао сам где можемо да променимо свет и из неправде да закорачимо у правду – у земљама Трећег света! У Европи је све било блокирано. […] Куба је у то време доживљавана као мит, сан, легенда. Људи су желели да се нађу у друштву Фидела Кастра и Че Геваре. Тако сам се отиснуо у Хавану 1961. а затим у Јужну Америку, где сам се прикључио герилским групама“ (Дебре 2015).

32

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

МИЛС ДАНАС Године 2015., поводом започете нормализације односа између Кубе и САД, у Америци је објављена књига Listen, Yankee: Why Cuba Matters, која носи такорећи исти наслов као и Милсово култно дело о Куби. Аутор те књиге, амерички писац и активиста Том Хајден, одлучио је да књигу, у којој из савремене перспективе разматра утицај Кубанске револуције на данашњи свет, наслови тако управо у част Чарлсу Рајту Милсу. Првенствени циљ Тома Хајдена, који је шездесетосмашима познат као један од вођа протеста против Вијетнамског рата и аутор Декларације из Порт Хјурона3, био је да у књизи Listen, Yankee: Why Cuba Matters опише начин на који је Кубанска револуција инспирисала и обликовала људе из његове генерације. Његова почетна теза је да су кубански револуционари, амерички активисти за људска права, као и тадашњи студенти, сви делили сличне принципе, који су формулисани и дефинисани управо у току и након Кубанске револуције. Хајден такође истиче да су у то време постојале суштинске разлике између студентских и грађанских покрета са једне и самопрокламованих европских левичара са друге, које су се огледале управо у визији о томе на који начин се треба изборити за хуманије друштво. Аутор се присећа злочина који су почињени за време владавине Фулгенсија Батисте, герилског рата и формирања нове револуционарне власти на челу са Кастром. Попут осталих аутора, Хајден такође изнад свих истиче Че Гевару и утицај који је он имао на формирање револуционарних покрета широм Латинске Америке, као и помоћ коју су кубански револуционари пружали националним ослободилачким покретима афричких земаља. Већи део књиге написан је на основу Хајденових личних искустава и пријатељстава из тог времена, јер је као студент активно учествовао у протестима и упознао бројне истомишљенике. Међу њима се у књизи истиче кубански државник Рикардо Аларкон, дугогодишњи представник Кубе у Уједињеним нацијама, који је у то време, попут Хајдена у Америци, на Куби био предводник студентског револуционарног покрета. Међутим, револуционарна прошлост није једино што повезује Хајдена и Аларкона. Као што се може закључити већ на основу наслова 3 Port Huron Statement је проглас студентских активиста и синдикалних вођа из 1962. године. Садржи, између осталих, следеће анализе и ставове који су и данас веома релевантни: „The decline of utopia and hope is in fact one of the defining features of social life today. The reasons are various: the dreams of the older left were perverted by Stalinism and never recreated...the horrors of the twentieth century, symbolized in the gas-ovens and concentration camps and atom bombs, have blasted hopefulness. To be idealistic is to be considered apocalyptic, deluded. ...The apathy here is, first subjective—the felt powerlessness of ordinary people, the resignation before the enormity of events. But subjective apathy is encouraged by the objective American situation—the actual structural separation of people from power, from relevant knowledge, from pinnacles of decision making...The American political system is not the democratic model of which its glorifiers speak. In actuality it frustrates democracy by confusing the individual citizen, paralyzing policy discussion, and consolidating the irresponsible power of military and business interests.“ Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

33

Игор Д. Петровић

књиге, и за једног и за другог је Чарлс Рајт Милс у то време био херој. Хајден, између осталог, истиче да су Милсове идеје о партиципативној демократији биле полазиште приликом формулисања Декларације из Порт Хјурона, коју је написао 1962. године. На крају, Хајден и Аларкон се слажу да је у садашњем глобалном контексту неопходно редефинисање начина борбе за права угрожених друштвених слојева широм света. Поредећи данашњу ситуацију у свету са временом када су њих двојица били студенти, они се слажу да је свету неопходна нова визија социјализма, која би била аутентична, независна и прилагођена савременим условима. ЗАКЉУЧАК У књизи Свет може да буде боље место, која је објављена 2013. године, али тек 2015. преведена на српски језик, сада већ светски познати грчки економиста Јанис Варуфакис прави поређење између западног друштва које је засновано на тржишној економији и приче о тржишним односима који су били спонтано развијени међу заробљеницима у једном од немачких концентрационих логора. Прича на коју се Варуфакис позива потиче од британског економисте Роберта А. Редфорда, који је током Другог светског рата био заробљеник у поменутом логору, а искуства која је тамо доживео описао је у светски чувеном раду Economic Organisation of a P.O.W. Camp који је већ 1945. године објављен у угледном часпису Economica. Укратко, Редфорд описује како су заробљеници, који су у конкретном примеру били пореклом из западноевропских земаља, међу собом развили тржиште намирница које су добијали од Црвеног крста, а као новчану јединицу увели цигарете. То тржиште је било засновано на истим принципима либералне тржишне економије који су важили у земљама из којих су заробљеници потицали, тако да су постојале институције кредита и камате, а вредност намирница је одређивана на основу тренутне понуде и потражње и осцилација тржишта. Међутим, Варуфакис веома упечатљиво завршава своју књигу, писану као директно обраћање оца сину, тако што говори о могућности развијања и једног другачијег друштва, које није засновано на принципима тржишне економије, већ препознаје и појмове хуманости, солидарности и дељења: „Кад сам завршио с писањем овог поглавља, питао сам твог деду, мога оца, да ли су у концентрационим логорима на острвима Макронисосу и Икарији, где је провео године пре и после краја грчког грађанског рата (1946-1949), цигарете биле претворене у новчане јединице, као у Радфордовом логору. Одговорио ми је: ’Нису. Ми смо делили међу собом сваки пакет који је стигао. Једном сам, упркос томе што нисам био пушач, тражио од тетке да ми пошаље цигарете. Чим сам их добио, поделио сам

34

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Чарлс Рајт Милс: Куба као уточиште и инспирација

их пушачима – и нисам од њих очекивао ништа заузврат. То смо радили. Помагали смо једни другима’” (Варуфакис 2015: 168).

Шансу за изградњу другачије организованог света, на чију могућност постојања данас указује Јанис Варуфакис у својој књизи, припадници генерације која је сазревала шездесетих година видели су у Кубанској револуцији. У хладноратовском свету, који је у то време био дијаметрално подељен на блок земаља које су засноване на либералном капитализму и онај други, заснован на централизованој контроли свих државних ресурса, Куба је представљала трећу могућност, која је из перспективе обичног човека била најповољнија. Зато не треба да чуди што су је, како у интервјуу наводи Режис Дебре, доживљавали као мит о слободи свих људи, о заједничком залагању за добробит свих, о дељењу и помагању другима. Велики део заслуге за афирмацију Кубе и онога што је постигнуто Кубанском револуцијом припада Чарлсу Рајту Милсу. Иако је живео у време када бављење револуцијом на Куби није било пожељно, чиме је чак себе и чланове своје породице довео у опасност, Милс је показао да припада мањини часних интелектуалаца који сматрају да имају обавезу да сазнају и саопште истину која је у то време скривана. У свом писму о коме је било речи, Енценсбергер наводи још неке припаднике те мањине, попут Ноама Чомског и Хауарда Зина, али и Ирвинга Хоровица, који је објавио једну од познатијих биографских књига о Милсу. И поред тога што је у деценијама након Милсове преране смрти његов рад био скрајнут и неправедно запостављен, интересовање за њега и његово дело се, на сву срећу, поново буди, чему је у великој мери допринела и књига Тома Хајдена објављена ове године, као и дело Стенлија Ароновица Taking It Big: C. Wright Mills and the Making of Political Intellectuals које је објављено годину дана раније. Поменутој групи истинољубивих интелектуалаца, о којима говори Енценсбергер, засигурно припада и Харолд Пинтер који у свом тексту о Куби из 1996. године, „Карипски Хладни рат”, поентира следећим речима: „Данас је на сцени нашироко распрострањена пропаганда која нам говори да је социјализам мртав. Али, ако бити социјалиста значи бити неко ко је уверен да речи ’опште добро’ и ’друштвена правда’ заиста нешто значе; ако бити социјалиста значи дићи глас против презира којим милионе и милионе људи засипају моћници на власти, ’тржишне силе’, међународне финансијске институције; ако бити социјалиста значи бити неко ко је решен да учини све што је у његовој моћи да би се пружило некакво достојанство овим неопростиво деградираним животима, онда социјализам никада не може бити мртав, јер такве тежње никада неће умрети.”4

4 Доступно на: http://www.redpepper.org.uk/Caribbean-Cold-War/ Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

35

Игор Д. Петровић

Литература Ароновиц 2014: S. Aronowitz, Taking It Big: C. Wright Mills and the Making of Political Intellectuals, Columbia University Press. Варуфакис 2015: Ј. Варуфакис, Свет може да буде боље место: моји разговори с ћерком о економији, Београд: Креативни центар. Герт и Милс 1953: H.Gerth and Ch. W. Mills, Character and social structure: the psychology of social institutions,Harcourt, Brace & World. Дебре, Р. Шта сам све научио од Чеа Геваре. „Политика”. 23. децембар 2015. http://www.politika.rs/scc/clanak/345916/Sta-sam-sve-naucio-od-Ce-Gevare Enzensberger, H. M. On Leaving America. ”The New York Review of Books“. February 29, 1968. http://www.nybooks.com/articles/1968/02/29/on-leaving-america/ Милс 1950: Ch. W. Mills The Puerto Rican Journey: New York’s Newest Migrants. Harper. Милс 1956: Ch. W. Mills, The Power Elite. Oxford University Press, 1956. Милс 1959: Ch. W. Mills, The Sociological Imagination. Oxford University Press, USA. Милс 1960: Ch. W. Mills, Listen, Yankee: The Revolution in Cuba. McGraw-Hill. Pilger, J. Man of Peace: Harold Pinter, Winner of the Nobel Prize for Literature. October 17, 2005. http://www.informationclearinghouse.info/article10631.htm Пинтер 2002: Х. Пинтер, Разни гласови: проза, поезија, политика 1948-1998, превод са енглеског Емилија Киел и Љиљана Петровић, Нови Сад: Светови. Тревино 2011: J. A. Trevino,The Social Thought of C. Wright Mills, Pine Forge Press. Фуентес 1970: C. Fuentes, Casa Con Dos Puertas. Joaquín Mortiz. Хајден 2015: Т. Hayden, Listen, Yankee: Why Cuba Matters. Seven Stories Press. Хоровиц 1983: I. L. Horowitz, C Wright Mills: An American Utopian. Free Press. Igor D. Petrović / CHARLES WRIGHT MILLS: CUBA AS SANCTUARY AND INSPIRATION Summary / American Sociologist Charles Wright Mills (1916-1962) dedicated an important part of his career to the study of Latin American cultures. His initial interest in Mexico and Puerto Rico culminated in his visit to Cuba, in the summer of 1960, several months after the success of the Cuban revolution. This journey had an immense impact on Mills, a professor at Columbia University, helping him to define and articulate his vision of a new, more humane society. The stay in Cuba resulted in the publication if his controversial book Listen, Yankee: The Revolution in Cuba. Mills’ case was not isolated. The Cuban experience played a crucial role in the careers of several other representatives of the 1968 generation, such as the German poet Hans Magnus Enzensberger and the French author and philosopher Régis Debray, both of whom, in the late sixties, continued their academic careers at the University of Havana. It should also be noted that Tom Hayden’s recent book Listen Yankee: Why Cuba Matters (2015), published in support of the announced normalization of relations between USA and Cuba, is a reminder of Mills’ immense contribution to the understanding of the issues related to the conflicts between conservative and revolutionary ideologies which still shape our world. Keywords: Charles Wright Mills, Cuba, Latin America, Hans Magnus Enzensberger, Régis Debray, Tom Hyden Примљен јануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

36

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.134(728.5)-14.09 Карденал Е.

Кринка Видаковић Петров1 Институт за књижевност и уметност, Београд

ЕРНЕСТО КАРДЕНАЛ: ПОЕЗИЈА, ХРИШЋАНСТВО, РЕВОЛУЦИЈА

Циљ овог рада је истраживање поезије и погледа на свет латиноамеричког песника из Никарагве Ернеста Карденала, чије је стваралаштво не само оригинално, него и парадигматично у процесу окретања модерне латиноамеричке књижевности ка самој себи – темама изворне стварности и потрази за примереним средствима њеног изражавања. Посебна пажња биће посвећена (а) Карденаловом погледу на свет заснованом на прожимању концептуалног и метафоричког дискурса раног (јеванђеоског) хришћанства с модерном идеологијом друштвене промене садржане у марксистичком учењу и појму револуције; (б) настанку његове поетике „екстериоризма” и утицају америчког песника Е. Паунда; (в) примени интертекстуалности у његовој поезији, нарочито у односу на библијске изворе; (г) значењу појма теологије ослобођења у контексту кубанске револуције и промена у Латинској Америци. Кључне речи: Ернесто Карденал, латиноамеричка поезија, теологија ослобођења, поезија и идеологија, поезија и религија, екстериоризам у модерној поезији, хришћанство и револуција, Куба

1. ЛАТИНСКА АМЕРИКА: ПЛОДОВИ ПОТРАГЕ ЗА НОВИМ КЊИЖЕВНИМ ИЗРАЗОМ Латинска Америка је у 20. веку заслужено заузела истакнуто место у светској републици књижевности, померајући се истовремено са њене периферије у њено средиште. Савремени латиноамерички прозаисти били су најупадљивији предводници на овом путу, поготово у време „бума” латиноамеричког романа, када су њихова дела у великом броју превода постала омиљено читалачко штиво широм света. Латиноамеричка поезија била је тиша у свом продирању у светску књижевност, мада се она на овај пут отиснула знатно раније. Учинила је то захваљујући делу Рубена Дарија, великог песника из једне од најмањих држава у Латинској Америци – Никарагве. Даријо је постао родоначелник модернизма на хиспанском песничком подручју, а тиме је окренуо дотадашњи однос центар-периферија наглавачке. Вековима је књижевни утицај ишао од шпанске метрополе према латиноамеричким колонијама, али од појаве Дарија с краја 19. и почетком 20. века, Латинска Америка почиње да ствара књижевност која ће утицати не само на Шпанију него и на свет. С појавом Неруде, кога је Гарсија Маркес 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

37

Кринка Видаковић Петров

назвао „највећим песником 20. века на било којем језику”, шири се утицај латиноамеричке поезије, у чему су учествовали и важни, мада мање познати песници с овог подручја (Сесар Ваљехо, Висенте Уидобро, Габријела Мистрал, Никанор Пара и други). Оваквом продору допринела су два фактора. Први, што се латиноамеричка књижевност са све већим поуздањем окретала ка себи и свом стварносном контексту, а друго, што је налазила нова књижевна средства да изрази сопствени идентитет. Многи писци нису на том путу – суочавања са стварношћу и потраге за књижевним средствима којом би је изразили – могли ни желели да пренебрегну ону димензију Латинске Америке која је врвела сукобима, насиљем, страдањем и сиромаштвом, а која је истовремено била извор не само отпора и побуне него и наде, вере и утопије. Примајући Нобелову награду 1982. године, једанаест година после Пабла Неруде, Гарсија Маркес говорио je управо о тој димензији као извору латиноамеричке самосвојности, коју он метафорички идентификује с њеном самоћом: „Нисмо имали ни тренутак предаха... Зато што су покушали да промене овакво стање, готово двеста хиљада људи и жена изгубило је животе широм континента, а преко сто хиљада од њих страдало је у три мале и несрећне земље Централне Америке: Никарагви, Ел Салвадору и Гватемали (...) Није то папирната стварност, него стварност која живи у нама одређујући сваки трен наших небројених свакодневних смрти, а то ствара извор неутољиве креативности, пуне туге и лепоте, чији је овај лутајући и носталгични Коломбијац један од многих представника издвојен тек срећном околношћу. Песници и просјаци, музичари и пророци, ратници и хуље, сва створења те необуздане стварности нису имали потребе да много прибегавају машти, јер се наш пресудни проблем састојао у недостатку конвенционалних средстава којима би наше животе учинили уверљивим. Ово је, пријатељи моји, срж наше самоће.” (García Мárquez 1982)2.

Песник Ернесто Карденал (1925) припада тој плејади латиноамеричких писаца. Са својих деведесет година готово да је затворио круг живота и књижевног дела које идентификује појмовно тројство поезијахришћанство-револуција. Његова је поезија „најжешћа и најефикаснија политичка поезија створена у Латинској Америци”, како је оценио Марио Бенедети, али је и много више од тога.

2 ”We have not had a moment’s rest. … Because they tried to change this state of things, nearly two hundred thousand men and women have died throughout the continent, and over one hundred thousand have lost their lives in three small and ill-fated countries of Central America: Nicaragua, El Salvador and Guatemala (...) A reality not of paper, but one that lives within us and determines each instant of our countless daily deaths, and that nourishes a source of insatiable creativity, full of sorrow and beauty, of which this roving and nostalgic Colombian is but one cipher more, singled out by fortune. Poets and beggars, musicians and prophets, warriors and scoundrels, all creatures of that unbridled reality, we have had to ask but little of imagination, for our crucial problem has been a lack of conventional means to render our lives believable. This, my friends, is the crux of our solitude.”

38

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

2. ОД ЕПИГРАМА ДО ПЕСАМА ИЗ ГЕТСИМАНИЈЕ У време Карденалове младости, малим централноамеричким државама управљали су привредно-политички интереси САД и локални диктатори попут Анастасија Сомосе у Никарагви, Фулхенсија Батисте на Куби, Франсоа Дивалије (Папа Дока) на Хаитију, итд. У Карденаловој родној Никарагви, америчким интересима и Сомоси први се супротставио Аугусто Сесар Сандино који је 1934. године убијен као „бандит” (тако су га звали Американци). По њему је назван сандинистички покрет којем је Карденал припадао у време када су настајале његове песме из збирке Епиграми. Тим раним песмама Карденал је покушао да изрази своју перцепцију стварности у којој је живео и осећање повређеног људског достојанства услед кршења елементарне правде. Писане по узору на епиграме, песме се крећу између два пола. На једном су лирске песме које на помало романтичарски начин изражавају став да је отпор диктатури нужан, чак по цену губитка живота, да се ваља жртвовати за боље друштво и правду. Ова врста песама у складу је са типом поезије какав се пише у време ратова и револуција, кад песници радо посежу за хришћанским концептуалним и метафоричним дискурсом (Голгота и васкрсење). „Епитаф за гроб Адолфа Баеса Бонеа” добар је пример: „Убили су те, а нису рекли где су ти тело покопали; Али је од онда цела наша земља твој гроб; У ствари: васкрснуо си на сваком педљу ове земље, Где твога тела није било. Мислили су да су те убили наредбом ’Пали!’ Мислили су да су те сахранили, А у ствари су засејали семе” (Карденал 1983: 46).

На другом полу су песме прожете иронијом и сатиром које осуђују диктатора и режим страховладе, изврћући га руглу. Јасно је то већ из наслова песме „Сомоса открива Сомосин споменик на Сомосином стадиону”. Ова два типа песама одраз су семантичког начела на којем почива структура збирке, а то је борба између зла, које се раскринкава иронијом, и добра, чија се плодоносна жртва слави. Али у тим песмама Карденал је још увек у потрази за поетском формулом којом би најбоље изразио средишне теме које су га заокупљале. Од кључног значаја за развој Карденалове поетике била су два догађаја: одлука да се замонаши и да оде привремено у САД, где је прво био студент на Универзитету Колумбија у Њујорку (1947-1949), а затим боравио као монах у трапистичком манастиру у Кентакију, у месту симболичног имена – Гетсиманија. Напуштајући Никарагву, Карденал је летео за САД преко Хаване. Касније је написао да је то био лет „ка небу, а не рутински лет компаније Пан Америкен”, а да је тај дан био „најсрећнији” у његовом животу (Cardenal 1974:1). У Гетсиманији се посветио изучавању хришћанства, монашком животу и поезији. Мада Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

39

Кринка Видаковић Петров

је живео у монашкој оази, Карденал је истовремено упознавао нови амбијент у којем се нашао, а то је било технолошки развијено и секуларно друштво, у којем је све безлично, индустријализовано и комерцијализовано. Хришћанство и поезија усмерили су Карденала на пут спасења, преиспитивања и изражавања духовности модерног човека. Песма „У ноћи осветљеној речима” из збирке Гетсиманија, КИ, уноси три нова елемента у Карденалову поезију. Укључују се мотиви савременог друштва дати у хиперболисаном виду; она два пола која смо приметили у Епиграмима доводе се у везу, али у истој песми, чиме се ствара тензија; јасно се маркира интертекстуална веза с теолошким, хришћанским текстом, конкретно с Новим заветом: „У ноћи осветљеној речима:

PEPSIKOLA PALMOLIVE CHRYSLER COLGATE CHESTERFIELD Које се гасе и пале, пале и гасе, Црвеним, зеленим, плавим светлима хотела и барова И биоскопа, редовници устају заједно И пале флуресцентне лампе Отварајући велике Псалтире и Збирке припева Међу милионима радио-апарата и телевизора. То су лампе мудрих девица које чекају женика у ноћима Сједињених Држава!” (Карденал 1983: 58)

У стиховима се супротстављају два концепта: духовност појединца и колективни материјализам друштва. Два мотива играју кључну улогу: реч (сходно уводном исказу Јеванђеља по Јовану „У почетку бјеше ријеч, и ријеч бјеше у Бога, и Бог бјеше ријеч”) и светлост, физичка и метафорична. Први део песме је опис сцене, метонимијска слика модерног, технолошки развијеног, потрошачког друштва. Место је Америка (САД), а време – ноћ. Статична сцена се покреће увођењем мотива светлости која не само да потискује таму, него је у сталном механичком покрету („пали се и гаси”), по уходаном ритму, попут откуцаја срца које одржава хипертрофирано тело мегалополиса. Али логос овог мегалополиса сведен је на речи-рекламе, док је светлост речи средство маркетинга (мотивисаног пласирањем и продајом робе на тржишту). Светлост маркетинга је раскошна (разнобојна) и позиционирана на местима окупљања људи (хотели, барови, биоскопи), пре свега ради забаве. Све упућује на масовност и безличност – индустрије, маркетинга и медија („милиони радио-апарата и телевизора”) чије су поруке искључиво комерцијалне. Слици оваквог друштва супротставља се слика монаха који читају, певају и пале своје лампе, модерне и флуоресцентне, али с истом намером с којом су то чиниле новозаветне „мудре девице”. Овом интертекс40

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

туалном везом песма се семантички отвара ка значењима које пројектује прича о десет девојака – пет „мудрих” и пет „лудих” – које излазе у сусрет „женику” (Јеванђеље по Матеју, 25:1-14). Оне га морају сусрести светлошћу, те носе са собом жишке, али само оне мудре понесу и уље. У пресудном тренутку пет „лудих” схвате да немају уље, те одлазе да га набаве, али тако пропусте прилику уласка у царство небеско. У овом контексту светлост је духовна, а не комерцијално-рекламна. Процес одуховљења/продуховљења конкретизован је типично библијским (метафоричним) сусретом невесте и женика (народа/појединца и Бога/ Исуса). За разлику од збирке Епиграми, у којој се зло идентификује с диктаторским политичким режимом, у збирци Гетсиманија, КИ зло је идентификовано као отуђено, потрошачко друштво које покреће материјална грамзивост и које све претвара у робу чију судбину (купопродају) контролише тржиште. Тако се у Карденаловој поетици хришћанско спасење почело идентификовати с борбом за друштвену правду и тако је у његовој поезији дошло до повезивања Јеванђеља и револуције. 3. ХРИШЋАНСТВО И МАРКСИЗАМ Карденалов бунт развијао се као реакција на зла с којима се суочавао у стварности. У Епиграмима то је била диктатура умрежена с колонијализмом, политичко зло. У Гетсиманија, КИ то су САД као парадигма технолошки развијеног, потрошачког и световног друштва, које у свом унутрашњем простору поништава духовност, док у спољном простору делује освајачком силом. Карденалово тумачење канонских текстова хришћанства осветлило је не само начин одбране духовности у модерном друштву, него и основне појмове хришћанског учења као што су правда, љубав, етика, жртвовање ради спасења. Тиме се Карденал прикључио не малом броју писаца и уметника који су на разне начине користили библијске референце у својим делима3. Али ваља споменути још један фактор који је утицао на уобличавање Карденалове нове поетике. То је било дружење с Американцем Томасом Мертоном, духовником манастира у Гетсиманији. Мертон (1915-1968) је био песник склон мистицизму и бавио се компаративним проучавањем религија. Извршио је утицај на Карденала не само својим општим погледом на свет и веру него и специфичним тумачењем улоге хришћанства у модерном свету. Хришћанство је, по Мертону, морало да пређе с речи на дела или да остане „слово на папиру”. Није било довољно проповедати хришћанске вредности, већ је требало живети по њима и борити се

3 ”The Bible is the model for and subject of more art and thought than those of us who live within its influence, consciously or unconsciously, will ever know.” („Библија је модел уметности и филозофије и предмет њихов у већој мери него што ми, који живимо у оквиру њеног утицаја, можемо свесно или несвесно да спознамо”, Robinson 2011). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

41

Кринка Видаковић Петров

за њихово остварење по цену радикалне промене стварног света. Тако у Карденалов поетски дискурс улази појам револуције. Пример начина на који се концепт револуције манифестовао у тадашњој Карденаловој поезији је Псалм 49. У Карденаловој обради, овај псалм задржава тон пророка који се обраћа савременицима, али су они означени као „пролетери и милионери”, најнижи и највиши друштвени слојеви. Основна идеја је неумитност победе правде: „Њихови су кипови били на свим Трговима /А ко их се сада сећа?”. Људска неправда немоћна је пред божанском правдом, али се ова друга остварује тек у ”оном” свету. У овом контексту битан је страх од смрти која актуализује појам божанске правде: „Али човек окићен највишим достојанством не разуме Човека на власти Дебелог владара прекривеног ордењем Који се смеје и мисли да никад неће умрети Не знајући да је као она стока Осуђена да умре на дан Светковине” (Карденал 1983: 28-29).

Прелазак с речи на дело значио је борбу, али је Карденал дуго проповедао ненасилни, гандијевски отпор. Ипак се у контексту Латинске Америке показало да су помаци немогући ненасилним отпором, него само оружаном борбом. Успех револуције на Куби и победнички улазак револуционара у Хавану почетком 1959. године имали су огромни одјек у целој Латинској Америци, управо стога што је шака младих људи прешла с речи на дела, организовала оружани отпор, успела да свргне диктатора Батисту и да изведе радикалне промене у друштву. Куба не само да је извела револуцију, него се истргла из контроле САД, повезала с СССР-ом и преузела средишну улогу у Ракетној кризи (1962), најопаснијем међународном сукобу од краја Другог светског рата до тада. Шездесете године протекле су у знаку Кубанске револуције, Ракетне кризе, увођења економског ембарга од стране САД и „међународне заједнице”, краха инвазије контраревлуционара у Заливу свиња, многобројних неуспешних атентата на Фидела Кастра, идеје о „извозу револуције” и прерастање Че Геваре у глобалну икону промене и револуције, антиратних побуна и покрета за грађанска права у САД, студентских демонстрација у Паризу и Београду, совјетске интервенције у Прагу, хипи покрета, црног таласа у филму, рок музике која је подривала табуе и филмова о Џемсу Бонду који су борбу између ЦИА и КГБ приказивали у суперхеројском и романтичном светлу. Било је то време у којем се расправљало о капитализму и социјалзму (оном „тврдом” и оном „с људским лицем”), диригованој економији и слободном тржишту, антистаљинизму, соцреализму, о слободи свих врста (социјалној, политичкој, људској, женској и сексуалној), самоуправљању, несврстаности, детанту између Запада и Истока, и култури која се самодефинисала као мека субверзија естаблишмента (капиталистичког и социјалистичког). У том 42

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

контексту Карденал осмишљава поетику која ће повезати поезију, револуцију, хришћанство и марксизам. Карденал је нагласио да је он ишао путем који је водио од хришћанства до марксизма, а не обратно. Изворно хришћанско учење било је полазиште његове леве политичке идеологије, као што је Библија била извор концептуалног и метафоричног дискурса његове поезије. Другим речима, он је у хришћанству препознао основне поставке људске једнакости и социјалне правде, а ову другу је потом повезао с марксистичким учењем. Имајући ово у виду, занимљиво је погледати како се марксизам односио према хришћанству. Маркс и Енгелс користили су елементе дискурса везаног за хришћанске изворе 1848. године у Комунистичком манифесту. Тај дискурс био је ефектан у промовисању револуционарне идеологије која је требало да постане „ново јеванђеље” засновано на идеологији, а које би заменило оно старо, засновано на вери. Марксизам је требало да се шири да би могло да одигра улогу коју је некада имало хришћанство – да изврши духовно преображење људи, да радикално промени свет, да донесе спасење. Пре него што би се то могло остварити, требало је срушити постојећи поредак, изравнати терен и подизати грађевину новог друштва. Иконокластични порив јављао се и независно од марксизма, као на пример у доба европске уметничке авангарде почетком 20. века. На везу између марксистичког и авангардног иконоклазма упутио је Тери Иглтон, указујући такође на њихову повезаност у настанку и развоју манифеста као жанра. Из комунистичког Манифеста, наводи Иглтон, настао је читав жанр сличних прогласа, махом из пера авангардних уметника попут футуриста и надреалиста, чије шокантне игре речи и скандалозне хиперболе подижу и саме ове летке на ниво авангардне уметности. Жанр манифеста представља мешавину теорије и беседништва, чињеница и фикције, програмског и перформативног…(Eagleton 2011). С Руском револуцијом уметност активно учествује у радикалној промени света, рушећи „старо” и стварајући не само „ново” друштво, него и ”новог” човека. Револуција је фокална тачка која сажима политичку, социјалну, уметничку и књижевну активност. Ипак се поставља питање: где је ту религија? Марксов став према религији, посебно јудео-хришћанској традицији, био је негативан. По њему је религија у најбољем смислу била изопачена свест, а у најгорем „опијум за народ”4. Хришћанско учење о правди оправдавала су, по Марксу, класну поделу друштва на владајуће и обесправљене; хришћанство није претендовало да реши класни сукоб, него само да га замагли милосрђем, односно доброчинством појединих припадника више класе; према томе, сматрао је Маркс, хришћански 4 ”The struggle against religion is therefore indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion. Religious suffering is the expression of real suffering and at the same time the protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, as it is the spirit of spiritless conditions. It is the opium of the people” (Marx, ”Toward a Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” 28, цитирано према Morgan 2013). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

43

Кринка Видаковић Петров

приступ социјалној неједнакости био је дволичан5. Што се тиче цркве као институције, о њој је свој суд још раније дала Француска револуција, почев од које се убрзава процес секуларизације Европе, одвајање цркве од државе, ограничење власти цркве као институције. Младалачке песничке амбиције оставиле су трага у Марксовом стилу писања дела из политичко-економске области. Добро познавање књижевности, нарочито старогрчке и латинске, развило је његову свест о реторичкој вештини убеђивања и ефектности књижевног дискурса: „...Увек је настојао да улије књижевну снагу у своја дела, јер поред тога што је био социолог, економиста, историчар, лингвиста, итд., он је такође био изванредан писац укључен у најбољу неолатинску књижевну традицију. У свом блиставом делу Европска књижевност и латински средњи век, Ернст Роберт Курцијус дао је систематски преглед основних метафора које се могу сматрати изворно неолатинским: метафора Theatrum Mundi, пловидба, тело, личност, итд. Све те метафоре расуте су по Марксовом делу; понекад се јављају у алузијама на класике, а често су му ти обрасци грчко-латинске и средњовековне реторике послужили за стварање нових метафора” (Силва 1978: 106).

Марксова отвореност према старогрчком и неолатинском књижевном наслеђу у контрасту је према његовом мање пријемчивом односу према библијским референцама, тако да их Маркс ретко користи, па чак и кад их користи чини то на прикривен, индиректан начин6. Пример тога је један текст у којем Маркс пише како је у средњовековној Немачкој постојао тајни суд који је куће осуђених обележавао црвеним знаком, односно, крстом. Маркс затим контекстуализује ову слику и тумачи је у контексту свог учења о револуцији: „Сада се на свим кућама широм Европе види тај тајанствени црвени крст. Судија је историја; а извршилац пресуде – пролетаријат” (Marx 1856). Обележавање кућа „одабраних” јавља се у једном извору који је Марксу морао бити и познатији и ближи од примера из средњовековне историје Немачке. То је слика из Изласка који се актуализује сваке године приликом обредног прослављања јеврејског Песаха и спасења које он симболизује. У старозаветном тексту Бог казује Јеврејима који се спремају за бекство из Мисира да покропе животињском крвљу прагове својих кућа, „јер ћу проћи по земљи Мисирској ту ноћ, и побићу све првенце у земљи Мисирској...и судићу свијем боговима Мисирским, ја Господ...а крв она биће вам знак на кућама...и кад видим крв, проћи ћу вас, те неће бити 5 The social principles of Christianity preach the necessity of a ruling and oppressed class, and for the latter all they have to offer is the pious wish that the former may be charitable... The social principles of Christianity are sneaking and hypocritical and the proletariat is revolutionary. So much for the social principles of Christianity! (Marx 1847). 6 Ево једног примера: „Одабрани народ носио је на челу знак Јехове; у мануфактурној производњи подела рада удара на чело радника жиг његовог власника – капитала” (Капитал, в. Силва 1978: 104).

44

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

међу вама помора” (Излазак 12: 5, 7, 12, 13). Разлика је у томе што је црвени знак у старозаветном извору знак спасења, а у немачком знак осуде и смрти, као и то што је у Старом завету судија Бог, а у другом људски „тајни суд”. Марксова идеолошка контекстуализација задржава парадигму, с тим што се уместо божанске више силе јавља законитост историје коју никаква људска сила не може зауставити, али коју спроводе људски актери - пролетери. Библијске референце нису се одомаћиле у марксистичком дискурсу захваљујући Марксу, већ као последица каснијих приступа Марксовом научном делу као „спаситељској и месијанској идеологији” (Силва 1978: 83). Тако је јудео-хришћанска месијанска метафорика ушла у текстове песника леве, револуционарне политичке оријентације. Песници опредељени за револуцију користили су постојеће елементе хришћанског коцептуалног и метафоричког дискурса, а посебно лик Христоса као спаситеља и предводника радикалне промене. Руски песник Александар Блок је у поеми „Дванаесторица” опевао револуцију користећи хришћанску метафорику и сам лик Христа. У јеку Грађанског рата у Шпанији (1936-1939) Рафаел Алберти у песми „Неки баук кружи Европом” успоставља интертекстуалну везу с Комунистичким манифестом („Баук кружи Европом ‒ баук комунизма”), али и са хришћанским Јеванђељима. Револуција је персонификована у христоликом духу који „долази ношен источним ветром из црвених гладних степа”. Он, Христос, не само да ће предводити „штрајкове и демонстрације”, него ће и дићи „песницу на скупштинама злата и крви”. Ово друго је референца на Исусов улазак у цркву у Јерусалиму7, на Исуса као револуционара који ће својим деловањем/жртвовањем искупити човечанство. 4. ТЕОЛОГИЈА ОСЛОБОЂЕЊА Карденал се надовезује на ову традицију, с том разликом што је код овог католичког монаха-песника веза између хришћанства и поезије пресудна. Интертекстуалне везе његове поезије с библијским изворима нису посебно усредсређене на месијанску метафорику, већ се гранају у разним правцима. Захваљујући вези теологије и поезије, интертекстуалност у његовом песничком поступку почиње да игра важну улогу, која се наставља и у песмама у којима интертекстуалне везе упућују на сасвим другачији извор (индијанско-америчко наслеђе). Карденалово тумачење хришћанских начела у контексту модерног друштва није се само испољило у критици потрошачког друштва као фактору отуђења и маргинализације духовности, већ и у критици социјалне обесправљености, а то је отворило пут ка осмишљавању такозване теологије осло7 Упореди с библијским извором: „И уђе Исус у цркву Божију, и изгна све који продаваху и куповаху по цркви, и испремета трпезе онијех што мијењаху новце и клупе онијех што продаваху голубе” (Јеванђеље по Матеју 21: 12; Алберти 1986: 103-104). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

45

Кринка Видаковић Петров

бођења. То се догађа приликом Карденаловог „повратка” у латиноамерички простор у којем су смрт, глад, и ропство део свакодневне стварности, а слобода нада која надахњује субверзију. Теологија ослобођења извире из настојања да се у Латинској Америци, најмногољуднијем подручју католичке цркве, вера приближи стварности, да се пређе с проповедаонице у живот, да би се хришћанско слово отелотворило, да би постало делотворно. Карденалу није била довољна теологија која решава отелотворење речи деловањем божанске силе. У овоземаљском свету била је делотворна само друга врста силе, али Карденал је пре свега био песник и у решавању овог питања његова поетика суочила се с једним парадоксом. Пример тога је песма „Посланица Монсењору Касалдалиги” која упућује на новозаветни образац посланица. Поред дијагнозе стварности, Карденал проблематизује улогу поезије у таквој стварности. Поезија нема моћ којом би се супротставила сили, али има другу врсту моћи, a то је способност откривања истине и субверзивног деловања. Мотив петла који свако јутро најављује дан (револуцију) такође упућује на новозаветни извор (Петар се три пута лажно одрекао Христа пре него што је петао, који не лаже, најавио дан). Место догађања је супермодерна престоница Бразила, отуђена од остатка земље који грца у сиромаштву: „У футуристичкој Бразилији оронули маршали Седећи у кабинетима убијају лепе младиће телефоном Раздрагано племе бришу са земље телеграмом Ти дрхтави, реуматични, артритични живи лешеви... ...Није ово време књижевне критике. Нити је час кад гориле ваља нападати надреалистичким песмама. Чему метафоре кад ропство није метафора Нити је метафорична смрт у Рио дас Монтес, Нити је метафора Ешалон Смрти? Народ сада јеца у пан-де-арара, Али сваки певац који се у Бразилу чује Субверзиван је Јер пева ’Revoluciao’ …” (Видаковић-Петров 1983: 86-87).

Прихвативши поетику субверзије Карденал решава проблем отелотворења речи, али као што смо већ писали у „Поговору” књизи Карденалових песама (Видаковић-Петров 1983: 82-83), услови за спасење били су симболично васкрсење (духовни препород), али и борба за промену стварности – револуција. То је основна теза такозване теологије ослобођења која је шездесетих и седамдесетих година узела маха у Латинској Америци. Мада је званична католичка црква шездесетих година дискретно прокламовала начело „друштвене правде”, усмеравајући пажњу на Латинску Америку, она није прихватила теологију ослобођења која налази дубоку везу између револуције и Светог писма као темеља хришћанског учења. У ушима црквених званичника теологија ослобођења све је више одзвањала као јерес, али је зато у масама 46

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

прихватана као „народна вера”. Можда је управо та веза католичанства и друштвеног радикализма, како је сам Карденал истакао, допринос Латинске Америке преосмишљавању улоге политичке левице у модерном свету, нарочито у такозваном Трећем свету, њен допринос обнови вере у остварење циљева које су неки марксисти већ били почели да заборављају. Коначно, то је било време победе револуције на Куби (1959) која је почела да зрачи као светионик наде и доказ да су промене не само потребне, него и могуће. 5. ЕКСТЕРИОРИЗАМ И ПАУНД У наведеној песми-посланици аутор поставља питање: чему метафора? Одговор је сложен, али у контексту Карденалове поетике критика метафоре је специфична утолико што се он опредељује за посебни тип песничког поступка који назива екстериоризмом. Карденал је против изразито лирске и исповедне поезије, опредељујући се за „епску” поезију, под којом приповедну поезију усредсређену не на субјективну, већ објективну стварност. Она не сме да се изражава метафорама, него треба директно да именује елементе стварности. Мора бити препознатљива као стварност, а не сведена на пројекцију субјективних стања лирског „ја”. У потрази за поетиком која би била примерена изражавању његовог виђења света, Карденалово упознавање с модерном северноамеричком поезијом – из времена студија на универзитету Колумбија, али и касније – било је од пресудног значаја. Читао је многе песнике, од Витмана до Гинзберга, али је један од њих заузео место „учитеља”. Био је то Езра Паунд. Карденала није занимало Паундово политичко опредељење, које је иначе било склоно десници, већ га је интересовала Паундова поетика. Стога је парадоксално да је поезија једног америчког изврсног песника на политичкој десници утрла пут новој левичарској поезији Латинске Америке (Видаковић-Петров 1983: 83). Паундове тезе о објективности, документарности, конкретности и потреби за „епском” поезијом у 20. веку, пресудно су утицале на Карденала, чија дефиниција екстериористичке поезије гласи: „То је објективна поезија: приповедна, с анегдотом, сачињена од елемената стварносног живота и конкретних ствари, с личним именима и прецизним појединостима и тачним подацима и чињеницама и изразима. Најзад, то је нечиста поезија, она коју многи сматрају ближом прози зато што обухвата широку тематику прозе (и зато што је током неколико векова, услед декаденције поезије, епика писана у прози, а не у стиху)...Сматрам да је екстериористичка поезија једина која може да изрази латиноамеричку стварност, да допре до њеног народа и да делује револуционарно” (Видаковић-Петров 1983: 83-84).

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

47

Кринка Видаковић Петров

6. ПСАЛМИ У РОМАНТИЧАРСКОМ И ЕКСТЕРИОРИСТИЧКОМ КЉУЧУ Kao примере екстериористичке поезије Карденал наводи Хомеровe еповe и Библију, која је по две основе присутна у његовој поезији – као духовни извор и као песнички узор. И једно и друго посебно се очитује у збирци песама Псалми (1964) у којој долази до изражаја један од најкарактеристичнијих елемената његове поетике – интертекстуалност. Карденал реактуализује старозаветне песничке текстове (псалме), реинтерпретирајући их у контексту века чији су маркери концентрациони логори, масовни медији, нуклеарно оружје, филмска индустрија, потрошачко друштво. Упркос достигнућима, 20. век није решио проблем глади, ни питање правде, ни пролиферацију насиља. Карденалово полазиште је мудросни псалам бр. 16 чији је наслов у његовој обради цитат другог стиха у изворнику: „Немам добра осим тебе”. Преузимајући почетне стихове из старозаветног псалма, Карденал варира изворне мотиве уводећи мотиве из регистра модерног друштва (филмске звезде, политичке вође и странке, диктатори, пароле, програми, медији, модни хитови). На крају, два стиха из изворника: „Господ је мој дио насљедства и чаше; ти подижеш достојање моје. / Уже ми је захватило прекрасна мјеста, и дио ми је мој мио”, у Карденаловој преради гласе: „Господ је мој део наследства у Обећаној земљи / Срећом ми је лепа земља припала / у аграрној деоби Обећане земље.” Новина Карденалове поезије из овог времена није се састојала у самом коришћењу библијских извора, јер су они присутни у многим књижевним делима јудео-хришћанског културног круга у облику алузија, референци, ликова, фабула, поетског дискурса, метафора. Новина се састојала у специфичној поетској семантизацији ове интертекстуалне везе. Поређење две песничке интерпретације истог библијског изворника – псалма бр. 137 – може да укаже на битне разлике у овом поступку. Сто педесет година пре Карденала овај псалм обрадио је Бајрон у циклусу Јеврејске мелодије, посебно у песми „На водама / рекама вавилонским” (Видаковић-Петров 1991: 234-237). Oригинални псалми били су текстови намењени певању, онако како сугерише њихов назив, те су често били пропраћени упутствима за извођење (мелодија, глас, музички инструменти за пратњу). Овај елемент преузима Бајрон, наглашавајући га чак и у наслову циклуса – Јеврејске мелодије. „Псалм 137” сматра се једним од најјачих песничких израза патње и бола народа у изгнанству. Специфичност ове песме је то што се бол очитује управо у немогућности певања. Изворни псалм има дводелну структуру. Први део драматизује патњу јеврејског народа у вавилонском изгнанству. Изгнаници седе на обали реке и плачу, а њихове харфе ћуте обешене о врбе. Туђин тражи да певају песму сионску, а они одговарају питањем: „Како ћемо пјевати 48

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

пјесму Господњу у земљи туђој?” Други део драматизује осећања пркоса, беса и освете. То се изражава поступно у низу од четири клетве. Прве две односе се на певање и везују се за мотиве руке (којом се свира на харфи) и језика (којим се пева): „Ако заборавим тебе, Јерусалиме, нека ме заборави десница моја. / Нека прионе језик мој за уста моја ако тебе не успамтим, ако не уздржим Јерусалима сврх весеља својега”. Следе две клетве упућене Вавилонцима, али се оне јављају у инвертованом виду тј. као благослови: „Кћери Вавилонска, крвницо, благо ономе ко ти плати за дјело које си нама учинила! / Благо ономе који узме и разбије дјецу твоју о камен.” Упадљива песничка одлика овог псалма је градирање осећања од бола, преко пркоса, до беса и немилосрдне освете. Разлика између романтичарског песника Бајрона и модерног песника Карденала испољава се на плану мотива који се преузимају из изворника или који се изостављају, у начину њиховог повезивања, као и у њиховој различитој ресемантизацији. Карденал, на пример, изоставља мотив харфе који код Бајрона заузима средишње место, а истовремено преузима последњу, најжешћу клетву (разбијање деце о камен) коју Бајрон изоставља. Кад су у питању две прве клетве везане за музику и певање, Бајрон преузима обе, а Карденал само другу везану за језик, који је код њега важнији као средство говора, него певања. Изостављањем три завршне клетве, Бајрон потискује изворне мотиве беса и освете, помера тежиште ка осећањима бола и сете, наглашава мотив харфе и њених меких тонова, „умекшавајући” поруку изворника, претварајући га у сетни протест у рукавицама. Карденалова обрада, лишена романтичарске реторичности и музикалности, по основном тону ближа је библијском изворнику. Полазећи од начела екстериористиче поезије, „хришћанског марксизма” и теологије ослобођења, Карденал у закључним стиховима актуализује поруку тако што историјски Вавилон преображава у парадигму модерне велесиле (крцат „облакодерима”, „баровима и кафанама”, „наоружан бомбама”, с децом која су „изроди лабораторија”), која пројектује светски поредак по својој мери. Карденал на тај начин преображава старозаветни псалм у модерну протестну песму уперену против империје новог доба, у којем се актуализује образац из библијских времена. Карденалови псалми контекстуализују се у 20. веку уношењем мотива који га непогрешиво идентификују. То су концентрациони логори, гасне коморе и крематоријуми, радио и телевизија, телескопи и микроскопи, полицајци и студенти, чековне књижице и банковни рачуни, политичке странке и вође, филмске звезде, израбљиване и угњетаване класе, подсвест, фотографија, нуклеарни огањ, радиоактивност, пропаганда, пролетери и милионери, пламенобацачи, машинке, рефлектори и бодљикаве жице, избеглице. Али Карденал преузима из изворника градирани низ емоција - дубоког бола (плача), осуде (клетве) и молитве (благослова).

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

49

Кринка Видаковић Петров

7. ТЕОЛОГИЈА ОСЛОБОЂЕЊА ИЗМЕЂУ ПОЕЗИЈЕ И СТВАРНОСТИ После раних збирки (Кармен и друге песме, Епиграми, Нулти час Гетсиманија, КИ, Псалми), Карденал је објавио више песничких и прозних књига (Сумњиви мореуз, Пророчанство над Манагвом, Молитва за Мерлин Монро, Стихови поводом Мертонове смрти, Живот у љубави, Космички спев), међу којима и оне посвећене латиноамеричким Индијанцима (Одавање поште америчким Индијанцима, Национални спев, Златни неидентификовани летећи објекти). Кад је реч о поезији, хришћанству и револуцији у животу и делу Ернеста Карденала, примерено је завршити ово разматрање коментаром његове књиге На Куби објављене 1972., у којој аутор пише о својим искуствима и разговорима вођеним током вишемесечног боравка на Куби 1970. и приликом кратке посете Хавани 1971. године8. Куба је у том тренутку била прва и једина латиноамеричка земља у којој је 1959. збачен диктатор Батиста, која је увела социјалистички режим, постављајући се ван домашаја и утицаја САД захваљујући вези успостављеној са СССР. Ваља контекстуализовати време Карденаловог кубанског искуства: 11 година након револуције, 9 година после Ракетне кризе, 3 године после убиства Че Геваре у Боливији и 3 године пре убиства чилеанског председника Аљендеа. За њега лично то је било пресудно искуство: „…моје путовање било је сувише кратко: упознао сам ову револуцију тек површно. У мом животу, међутим, догодила се дубока промена; мени је то било најважније искуство после мог верског преобраћања. Налик на ново преобраћање. То сам сада увидео, јер у Латинској Америци бити активни верник значи радити активно на револуцији. Нема аутентичне еухаристије осим у бескласном друштву (…) На Куби сам такође схватио да је социјализам створио друштво у којем је било могуће живети према Јеванђељу” (Cardenal, 1974: 324).9

У овој књизи Карденал описује не само стање, ситуације, односе, институције и људе на Куби, него преноси и врло занимљиве разговоре са великим бројем саговорника различитог политичког, социјалног, професионалног, старосног профила. Међу њима су политичке личности и писци, припадници католичког клера, верници и атеисти, сељаци, професори, студенти и ђаци, адвокати, уметници, радници. Од почетка до краја ових разговора доминирала је једна тема, како сам Карденал наглашава: „...разговарали смо о ономе о чему сви на Куби говоре у 8 Користимо енглеско издање ове књиге (Cardenal 1974), јер нам је оно било доступно приликом писања овог рада. 9 ”...my trip had been too short: I knew this Revolution only superficially. Yet a great change had taken in my life; it was the most important experience since my religious conversion. And it was like another conversion. I had discovered that now, and in Latin America, to practice religion was to make revolution. There can be no authentic Eucarist except in a classless society (…) Also in Cuba I had seen that socialism made it possible to live the Gospels in society.“

50

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

свако доба, о револуцији” (Cardenal 1974: 321). Карденал преноси ставове и за и против револуције, описује њене успехе (описмењавање, бесплатно здравство, становање и школовање, економску и социјалну једнакост), али и недостатке (контролу медија, настанак привилеговане класе, њихову склоност ка „слатком животу”, бирократизацију, опортунизам). Указује и на неке специфичности кубанске револуције као што је чињеница да је она извршена без учешћа комунистичке партије Кубе, што је и Фидел Кастро нагласио кад су га новинари питали о његовом изворном политичком опредељењу: „Ако ме питате да ли сам се сматрао револуционаром када сам био у Сијери [Маестри], рећу ћу да. Ако ме итате да ли сам се сматрао класичним комунистом, рећи ћу не.”10 Револуција изведена на Куби без учешћа и насупрот домаћој комунистичкој партији имала је још неке специфичности, јер су кубански револуционари прихватали марксизам након револуције, тумачећи га на специфичан начин. Еме Сезер назвао је њихово тумачење „тропским марксизмом”11. Совјетска култура била је Кубанцима страна колико и руска зима, што се очитавало у много чему, поготово у уметности12. Мада је Карденал укључио велики број песама раличитих кубанских аутора у своју књигу, њен тематски фокус није књижевност. У њеном средишту је Карденалов поглед на свет, а у његовом језгру питање односа хришћанства и револуције. Карденал је резимирао своја убеђења у једном разговору с Раулом Роом: „Рекао сам му да бих као свештеник и револуционар волео да сукоб између револуције и цркве нестане и да желим да црква буде револуционарна. То би било добро како за револуцију, тако и за цркву. За цркву зато што би то био повратак јеванђеоској суштини раног хришћанства. За револуцију зато што би знатно убрзало револуционарне процесе у Латинској Америци. У Латинској Америци неће се десити револуција без цркве. Неће ни без Кубе. Куба је узор за Латинску Америку, али би револуција у Латинској Америци била помогнута уколико би на Куби такође постојао узор револуционарне цркве” (Cardenal 1974: 272)13. 10 Cardenal 1974: 275. На истом месту Карденал цитира Геварин став према овом питању: ”In Cuba, the Communist party did not lead the Revolution. It was incapable of recognizing modern methods of fighting, and it was mistaken in its estimate of the opportunities for victory.“ 11 ”’A tropical Marxism’, Aimé Cesaire called this. And he said that Cuba had invented a third way, which could be that of the whole Third World“ (Cardenal 1974: 179). Кубански политички руководиоци имали су у виду аутентичност своје револуције (и свог можда „тропског” марксизма) у контрасту с револуцијом која је „увезена” у источноевропске земље (Југославија се могла похвалити сопственом револуцијом, али су јој Кубанци замерали „ревизионизам”). Пошто је 1970. година била посвећена остварењу максималне жетве шећерне трске, све је било томе подређено. Стога је прослава католичког Божића померена с децембра на 26. јул следеће године, тако да се усред лета славио Божић и то на државни празник Кубе када се Фидел Кастро обраћа нацији на великом тргу у Хавани. 12 ”The socialist realism of the Russians was so much shit. Cuba, they said, had found its true socialist realism in pop art. The poets had found their realism in the ’externalism’ of Nicaraguan poetry“ (Cardenal 1974: 212). 13 ”I told him that as a priest and as a revolutionary I wanted to see the conflict between the Revolution and the Church in Cuba disappear, and that I wanted the Church to be revolutionary. This would Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

51

Кринка Видаковић Петров

Проблема је било с обе стране овог односа. Нови режим примењивао је Марксов став да је религија реликт прошлости који треба да се замени атеизмом: старе школе, а међу њима и оне католичке, замењене су новим – државним, световним, атеистичким14. Католичка црква није подржала револуцију на Куби, те је у почетку одлазак у цркву тумачен као протест против новог режима. Било је, међутим, католика који су желели да се укључе у револуцију, али су у томе наилазили на препреке. Нова кубанска власт није желела да ствара раскол у цркви – поделу на револуционарне и реакционарне вернике – нити је желела да ствара неку издвојену „кубанску“ цркву. Проблема је било и са друге стране. Мада је нунције на Куби подржавао укључење католика у револуционарне токове, сматрајући да они не треба да остану изоловани ван њега, Ватикан је био против револуционарних промена у Латинској Америци15. Мада је јеванђеоска суштина раног хришћанства проповедала равноправност и помоћ обесправљенима, црква је тешко могла да се враћа својим коренима. Карденалови истомишљеници сагледавали су тај повратак као „обнову“ цркве, док су га неистомишљеници тумачили као „кризу“ цркве. Било је отпора и међу самим верницима16. С једне стране били су проблеми, али с друге стране могућност или барем жеља да се баш у Латинској Америци оствари историјско измирење хришћанства и револуције, што је темељна поставка теологије ослобођења. Такву визију Карденал је делио с Че Геваром који је наводно рекао: „Хришћани дефинитивно треба да се определе за револуцију, нарочито на нашем континенту, где је хришћанска вера тако важна народним масама…треба да приступате без намере да преобратите марксисте, али и без кукавичког скривања своје вере допуштајући им да они преобрате вас. Када се хришћани одваже да пруже интегрално револуционарно сведочанство, латиноамеричка револуција биће непобедива…” (Cardenal, Castro 1974: уводни цитат)17. be good for the Revolution and good for the Church. For the Church, because it was a return to the Evangelical substance of primitive Christianity. For the Revolution, because it would greatly accelerate the revolutionary processes in Latin America. Revolution in Latin America will not occur without the Church. And it will not be made without Cuba. Cuba is a model for Latin America, but revolution in Latin America would be easier if there were also the model of a revolutionary Church in Cuba.“ 14 Карденал преноси одломак из разговора с једним брачним паром који су претходно били католици, а после прихватили марксизам. Том приликом Кубанка му казује: ”’It seems to me very important for Catholic revolutionaries and Marxists in Latin America to come to an understanding. But how can they understand one another if education is nationalized there as it is in Cuba, and the Marxists make in an atheistic education because Marxism-Leninism is atheistic?’ I thought for a while, and then said: ’To a question stated that way, I have no answer. I don’t know.“ (Cardenal 1974: 118). 15 Приликом посете Никарагви 1983. папа Јoван Павле II јавно je замерио Карденалу што је прихватио да буде функционер (министар културе) у сандинистичкој влади. 16 Када је Карденал држао проповед у једној кубанској цркви, реакција једне старије вернице била је: ”This priest is a communist. The church has gone to hell!“ (Cardenal1974: 256). 17 ”Los cristianos deben optar definitivamente por la revolución y muy en especial en nuestro continente, donde es tan importante la fе cristiana en la masa popular…deben venir sin la pretensión de evangelizar a los marxistas y sin la cobardía de ocultar su fе para asimilarse a ellos. Cuando los

52

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

Од времена кад је писана књига На куби до данас прошло је више од 40 година, током којих су се догодиле многе промене у Латинској Америци и у свету. Указаћемо само на неколико догађаја који су конкретно везани за Карденала. Књига На Куби већ пројектује христолику персону Че Геваре као јеванђеоског револуционара и он ће постати икона политичке левице тог времена. Историјско измирење католичке цркве и револуције у Латинској Америци није остварено. Салвадор Аљенде је насилно збачен и убијен, али је после епохе војних хунти у Чилеу, Аргентини и другде, наступио период у којем су се неке промене одиграле, нарочито у земљама такозване „ружичасте плиме” у којима су на власт дошли политичари левице или симпатизери левице (Данијел Ортега у Никарагви, Уго Ћавес у Венецуели, Ево Моралес у Боливији, Хосе Мухика у Уругвају, Лула да Силва у Бразилу). Кад су сандинисти на челу с Данијелом Ортегом дошли на власт у Никарагви, Карденал је прихватио положај министра културе, али је 1994. почео да критиковује нову власт, да би се на крају повукао из сандинистичке политичке организације. Његова књига Изгубљена револуција објављена 2004. говори о изневеравању циљева револуције у које је Карденал наставио да верује, мада се и у вези с тим поставља питање које је мучило и Че Гевару: како сачувати „чисту” суштину револуције пред налетом „прљаве” праксе која настаје њеном институционализацијом и консолидацијом. Исто питање односи се на цркву, као кад Карденал пише да су цркве непотребне, јер је за ране хришћане сваки дом био црква у којој се литургија одвијала за породичном трпезом (Cardenal 1974: 152). Као што је Че Гевара остао веран изворном учењу револуције, тако је и Карденал остао привржен Јеванђељу раног хришћанства, вративши се поезији, али пратећи нове, врло занимљиве промене у католичкој цркви и Латинској Америци18. Овај следбеник Христа у духовном животу, Маркса у политичком ставу, а Паунда у поезији, дао је већ својеврсни и врло препознатљиви прилог модерној латиноамеричкој и светској поезији.

Литература Алберти 1986: Р. Алберти, Изабране песме, избор, превод, предговор, коментари и хронологија К. Видаковић-Петров, Београд: БИГЗ. Видаковић-Петров 1983: К. Видаковић-Петров, Поговор у Е. Карденал, Псалми и друге песме, Београд: Дом омладине Београда, 81-87. Видаковић-Петров 1991: К. Видаковић-Петров, „Јеврејске мелодије”: извори и преводи на српскохрватски, у С. Кабиљо-Шутић (уред.), Бајрон и бајронизам у cristianos se atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolución latinoamericana será invencible…” 18 Прошле године (2015), кад је Карденал већ био напунио 90 година, одржао је на америчком универзитету Вандербилт предавање насловљено „Политика, поезија и први папа из Латинске Америке”. Свакако би било занимљиво чути, можда на неком будућем предавању, како Карденал размишља о Куби након историјске обнове дипломатских односа са САД. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

53

Кринка Видаковић Петров

југословенским књижевностима, Београд: Институт за књижевност и уметност у Београду и Завод за знаност о књижевности Филозофског факултета у Загребу, 223-243. García Márquez 1982, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/ laureates/1982/marquez-lecture.html. Eagleton 2011: T. Eagleton, Indomitable, London Review of Books, February [доступно у српском преводу С. Мушицки и И. Павловића на сајту Peščanik.net, 02.03.2011]. Cardenal 1974: Е. Cardenal, In Cuba, D. Walsh (tr.), New York: New Directions. Cardenal, Castro 1974: Е. Cardenal y F. Castro, Cristianismo y revolución, Buenos Aires: Quetzal. Карденал 1983: Е. Карденал, Псалми и друге песме, избор, превод и поговор К. Видаковић-Петров, Београд: Дом омладине Београда. Marx 1847: K. Marx, The Social Principles of Christianity, in Marx on Religion, John Raines (ed.) Philadelphia: Temple University Press, [1847] 2002, 185–86. Marx, К. Fourth Anniversary Banquet of the People’s Paper, People’s Paper, 19. April, 1856. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1856/04/14.htm Morgan, S.What Marx Can Teach Christian Theology–and the Church–about Being Christian, June 17, 2013 http://theotherjournal.com/2013/06/17/what-marx-canteach-christian-theology-and-the-church-about-being-christian/ Robinson, M. The Book of Books: What Literature Owes the Bible, The New York Times, Dec. 22. 2011. http://www.nytimes.com/2011/12/25/books/review/thebook-of-books-what-literature-owes-the-bible.html. Силва 1978: Л. Силва, Марксов књижевни стил, К. Видаковић-Петров (прев.), Београд: Вук Караџић. Krinka Vidaković Petrov / ERNESTO CARDENAL: POETRY, CHRISTIANITY, REVOLUTION Summary / The poetry of Ernesto Cardenal hinges on two basic concepts: Christianity (its theological, literary and culturological tradition) and revolution (social justice, equality, change). Cardenal’s early collection of poems, Epigrams, is focused on the reality of Somosa’s Nicaragua. It includes two types of poems: the first type can be described as a lyrical eulogy to personal integrity, resistance and sacrifice, while the second type uses irony as a vehicle of criticism and subversion. The poems of Gethsemany, KI are focused on a different reality, the overwhelming pressure of modern, especially US, consumer society and alienation, contrasted with marginalized Christian spirituality. Here Cardenal introduces intertextuality (in this case with Biblical texts), a technique he will use in many of his poems written later. Cardenal’s interpretation of concepts generated in the early (primitive) Christian tradition coupled with his need to not only understand, but also change Latin American reality marks a shift towards Marxist ideology and political activism. In this context it is interesting to note that original Marxism had a very negative view of religion (including Christianity), but that later interpretations of Marxism as a Messianic ideology had the effect of reintroducing Christian imagery into the poetry of revolutionary writers, and that Cardenal’s poetry not only connects with the latter tradition, but takes it several steps further, placing modern Latin American letfist poetry in the context of Western literature using Biblical themes, characters, motifs and imagery. The comparison of a poem from Byron’s Hebrew Melodies with a poem from Cardenals Psalms shows how two poetic texts, both based on ”Psalm 137“, use intertextuality in diverging ways, highlighting the difference between romantic and modern poetry. It is also interesting

54

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Ернесто Карденал: поезија, хришћанство, револуција

to note that Cardenal’s poetic orientation centered on the concept of ”exteriorismo“ was strongly influenced by Ezra Pound’s poetics. However, Cardenal connects the poetics of ”exteriorismo“ with the theology of liberation, a specific Latin American view of the role of Christianity in the struggle for universal values such as human integrity, freedom and social justice. The final section of the article considers the theology of liberation in view of the divergence of utopia and reality. It also comments on Cardenal’s views expressed in his book In Cuba, especially those dealing with the problematic relationship between revolution and religion. Keywords: Ernesto Cardenal, Latin American poetry, theology of liberation, poetry and ideology, poetry and religion, externalism in modern poetry, Christianity and revolution, Cuba Примљен јануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

55

Оригинални научни рад 37.01:929 Фреире П. 792.072.3:929 Боал А.

Ивана Б. Банчевић Пејовић1 Универзитет у Крагујевцу Филолошко-уметнички факултет

ПАУЛО ФРЕИРЕ И АУГУСТО БОАЛ: ПЕДАГОГИЈА И ПОЗОРИШТЕ KAO СТОЖЕРИ РЕВОЛУЦИЈЕ

Два великана Бразила, Пауло Фреире (1921-1997), бразилски педагог и Аугусто Боал (19312009), бразилски драмски писац и режисер, срели су се 1960. године у најсиромашнијем делу Бразила и препознали се као истомишљеници и борци на истом задатку, који се састојао у „освешћивању” (conscientização) потлачених. Отуда називи њихових касније насталих и најпознатијих дела: Фреиреове књиге Педагогија потлачених (1968) и Боалове Позориште потлачених (1973). Француски еквивалент овог термина, conscienciser, употребио је пре њих и Франц Фанон, у књизи Црна кожа, беле маске (1952) па код све тројице аутора освешћивање представља основну методу како за физичко тако и за ментално ослобођење потлачених (или, како би Нгуги ва Тионго казао, за „деколонизацију ума”). Овај рад испитује интеракцију педагогије и позоришта коју су Фреире и Боал користили у образовању и „освешћивању” потлачених, откривајући кроз своје експерименте њихову улогу у оспособљавању за критичко сагледавање стварности. Према поменутим ауторима, педагогија и позориште, као инструменти стицања нове свести, имају подједнако значајну улогу у осмишљавању и извођењу револуција које би свету донеле пре свега већу друштвену правду. О ефикасности Фреиреових и Боалових метода довољно говори чињеница да су обојица, после државног војног удара којим је 1964. године у Бразил враћена војна диктатура, протерани из свог родног Бразила као издајници, јер су њихове идеје препознате као потенцијална опасност за спровођење диктатуре и надзирање традиционално експлоатисаних маса. Свој рад на освешћивању наставили су у суседним земљама Латинске Америке, Фреире у Чилеу, а Боал у Перуу, а резултати њиховог рада појављују се широм Јужне Америке, али и у другим деловима света у виду разних слободарских експеримената који су, посебно у комбинацији са теологијом ослобођења, веома делотворни и инспиративни широм Латинске Америке и данас. Симболично, последњи пут су се срели пред Фреиреову смрт, када су добили почасни докторат Небраска Универзитета, 1996. године. Кључне речи: критичка свест, револуција, друштвена правда, педагогија ослобођења, педагогија и позориште потлачених, гледалац као глумац

Могуће је да овакво позориште није револуционарно, но његове су форме свакако [проба] револуције. Гледалац-глумац остварује практично реалан чин, чак иако је то у фиктивном свету позоришта. [Увежбавајући] фиктивно да баци бомбу, он управо конкретно учи како се то ради. [Глумећи] да организује штрајк он конкретно организује штрајк. Искуство иако стечено у свету фикција, јесте конкретно искуство. С друге стране, нема никаквог ризика неке врсте катартичке последице. Свако је навикао на комаде где глумци врше револуцију на сцени, преображавајући и гледаоце у револуционаре који тријумфују из фотеља. Тако [оплемењују] револуционарни елан. А зашто би се у стварности правила револу1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

57

Ивана Б. Банчевић Пејовић

ција, кад се већ тако добро обавља у позоришту? У нашем случају све је то немогуће: [испробавање] подстиче да се дело спроведе у стварности. Уместо да нешто одузме гледаоцу, позориште – форум му даје жељу да у стварности спроведе у дело оно што проба у позоришту. Пракса ових проба позоришних форми подстиче неку врсту незадовољства које има потребу да се употпуни стварном акцијом2. А. Боал, Позориште потлаченог Револуционарне вође у свим епохама, које су потврдиле да [потлачени] морају прихватити борбу за своје ослобођење – што је очита чињеница – имплицитно су препознале и педагошки аспект те борбе. Међутим многи од њих (можда због природне и разумљиве несклоности педагогији) су се на крају ипак користили „образовним“ методама тлачитеља. Те вође негирају педагошку активност у процесу ослобађања и користе се пропагандом као средством увјеравања. П. Фреире, Педагогија обесправљених

Наведени Боалови и Фреиреови цитати указују да се, кроз историју европске културе и пре свега филозофије, педагогији и позоришту порицао револуционарни карактер и приписивана им је искључиво улога у подстицању конформистичког прилагођавања појединаца захтевима неправедних друштвених поредака и њиховом насилном уклапању у исте. Својом праксом поменути аутори су показали да, насупрот томе, педагогија и позориште могу и треба да буду незаобилазни елементи сваке успешно изведене револуције која за циљ има промену спутане ситуације потлачених. Педагогија и позориште тако представљају главне инструменте револуције, односно оруђе радикалних друштвених промена. Непрестано размишљајући о револуцији, у годинама у којима је сарађивао са Боалом, Фреире је, као педагог, неизоставно разматрао и питања пропаганде и образовања. У есеју „Екстензија или комуникација” (1968) Фреире негира у то време популаран став3 да треба поистовећивати образовање и пропаганду. По њему, они имају потпуно 2 ”Maybe the theatre in itself is not revolutionary, but these theatrical forms are without a doubt a rehearsal of revolution. The truth of the matter is that the spectator-actor practises a real act even though he does it in a fictional manner. While he rehearses throwing a bomb on stage, he is concretely rehearsing the way a bomb is thrown; acting out his attempt to organise a strike, he is concretely organising a strike. Within its fictitious limits, the experience is a concrete one. Here the cathartical effect is entirely avoided. We are used to plays in which the characters make the revolution on stage and the spectators in their seats feel themselves to be triumphant revolutionaries. Why make a revolution in reality if we have already made it in the theatre? But that does not happen here: the rehearsal stimulates the practice of the act in reality. Forum theatre, as well as these other forms of a people’s theatre, instead of taking something away from the spectator, evoke in him a desire to practise in reality the act he has rehearsed in the theatre. The practice of these theatrical forms creates a sort of uneasy sense of incompleteness that seeks fulfilment through real action (Боал 2008:119-120). На српски језик је преведен само четврти део Боалове књиге Позориште потлаченог. По мишљењу ауторке овог рада важна реч rehearsal није преведена на одговарајући начин па је у угластим заградама, у цитату из објављеног превода, дат њен пригоднији превод.” 3 Фреире помиње и „уметност разлагања идеја”, концепт који је позајмио од Олдоса Хакслија да би, као и Хаксли, истакао разлику између креативног критичког мишљења и „припитомљавајуће моћи пропаганде” (Фреире 1981: 57). Да би образовање ослобађало, оно не сме да буде само пуки механички трансфер података и вештина, односно не сме човека и његов свет да своди на скуп чињеница којима може лако и успешно да се манипулише(147-149).

58

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

супротстављене тенденције: образовање треба да задовољава сталну унутрашњу заједничку тежњу људи да постану што хуманији у свету у коме постоје – да постану субјекти који сами одлучују, док пропаганда подразумева дехуманизацију, обраду човека који се поима као ствар и објекат пожељних карактеристика, односно излаже сталном притиску, који је сличан психолошком присиљавању и принуди, да интернализује споља наметнуто убеђивање (Фреире 1981: 96)4. У књизи Педагогија потлачених5, објављеној исте године као и поменути есеј, Фреире још ригорозније раздваја педагогију од пропаганде и каже: „Човјек је незавршено биће, биће могућности. Отуда његова тежња бити више. Отуда његова могућност да непрекидно ствара и преображава свијет” (Фреире 2002: 15), а револуционари педагогијом, а не „пропагандом као средством увјеравања”, треба да промене она имплементирана становишта код осталих људи, која оправдавају њихов унижени и потлачени положај, како би их ослободили (53-54). Потреба за ослобођењем постаје сасвим разумљива, уочавањем процеса дехуманизације појединаца и доминације над појединцем, који су саставни део „лажног” образовања, чија је тенденција да се служи средствима пропагандног убеђивања и принуде. У том неправедном друштвеном систему „образовање је средство доместикације, будући да оно тежи задржавању људи (ученика) у увјерењу да су несретне жртве непромјенљивих околности” (19). Фреире појашњава: „Дехуманизација, која не само да обележава оне чија је људскост украдена, већ и (мада на другачији начин) и оне који су је украли, је извртање способности да се постане што више потпуно човечан. Ово извртање се дешава унутар историје; но то није историјска способност. (...) Борба за хуманизацију, за еманципацију радне снаге, за превазилажење отуђености, за афирмацију мушкараца и жена била би бесмислена. Ова борба је могућа само зато што дехуманизација, иако је конкретна историјска чињеница, није унапред одређена судбина, већ последица неправедног поретка која угрожава насиље код угњетавача, који заузврат дехуманизује угњетаване. Због тога је извртање способности да се буде више потпуно човечан, пре или касније способности да се буде мање човечан води обесправљене да се боре против оних који су их учинили таквима. Да би ова борба имала смисла, обесправљени не смеју, у тежњи да поврате своју људскост (што је уједно и начин да се она створи), постати угњетавачи угњетаваних, већ обновитељи људскости на обе стране. Ово би био велики хуманистички и историјски задатак обесправљених: да ослободе себе, али и своје угњетаваче” (Фреире 2002: 36).

4 ”I am unable to see how persuation to accept propaganda can be squared with education: for true education incarnates the permanent search of people together with others for their becoming more fully human in the world in which they exist.” 5 На нашим просторима постоји само хрватски превод ове књиге под насловом Педагогија обесправљених, коју је 2002. године објавио Одраз из Загреба. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

59

Ивана Б. Банчевић Пејовић

Фреиреов закључак је да лажно образовање омогућава експлоатацију и дехуманизацију, односно „постиже замену објективне реалности њеним лажним контрадикторним интерпретацијама” (Фреире 2002: 26, 34). У књизи Педагогија потлачених Фреире спроводи детаљну анализу механизама индоктринације којима се служе такви образовни системи. Фреире образовање види као „праксу слободе, када се људи њиме користе да критички и креативно сагледају стварност и тако открију како да учествују у трансформацији свог света” (34). По Фреиреу, стварност је процес, а не скуп стабилних, догматизованих и непроменљивих чињеница, а учитељи су ту да подстицањем креативних потенцијала својих ученика, заједно с њима осмисле ту стварност. Патерналистичка подвојеност учитељ – ученик се губи и тај однос постаје приближнији партнерству и сапутништву у трагању за осмишљеним животом и истином (Фреире 1996: 56). Аутентично мишљење се не стиче у изолацији, у „кули од слоноваче”, већ кроз комуникацију и размену идеја, у „дијалошком односу” с другима (58). Фреире каже: „Приповиједање [предавање на часу] (с учитељем као приповједачем) наводи ученике на механицистичко памћење испричаног садржаја. Што је горе, оно их претвара у ’спремишта’, ’посуде’ које учитељ треба испунити. […] Тако образовање постаје чин одлагања: ученици су одлагалишта, а учитељ одлагатељ. Умјесто да комуницира, учитељ приопћава и ствара идеје које ученици стрпљиво примају, памте и понављају. То је ’банкарски’ концепт образовања, у којем је опсег активности допуштен ученику ограничен на примање и похрањивање информација. […] Учитељ се својим ученицима приказује као њихова неизбјежна супротност […] Ученици, отуђени попут робова у хегелијанској дијалектици, прихваћају своје незнање као оправдавање учитељева постојања – но за разлику од роба никад не успијевају открити да они подучавају учитеља. Raison d’être образовање за ослобођење, с друге стране, лежи у тежњи према помирењу. Образовање мора започети разрјешењем супротности учитељ – ученик, измирењем те супротности тако да обојица истовремено буду и учитељ и ученик. […] Не чуди да [банкарски] концепт образовања људе види као прилагодљива бића којима се може управљати. Што се ученици више труде да похране информације које су им дане, мање развијају критичку свијест која би требала бити резултат њихова интервенирања у свијет ради његова мијењања. Што више прихваћају пасивну улогу која им је наметнута, то су склонији прилагодити се свијету таквом какав јест и прихватити искомадану слику стварности каква је у њих похрањена. Банкарско образовање способно је на најмању мјеру свести или потпуно поништити ученикову креативност, а потицати његову лаковјерност и тако служити интересима тлачитеља, којима није стало ни до разоткривања свијета ни до његова преображавања. Тлачитељи се користе својим ’хуманитаризмом’ за очување стања које им доноси добит. Стога готово инстинктивно одбојно реагују на сваки експеримент у образовању који потиче критичке способности и не слаже се с парцијалним погледом на стварност, већ стално настоји уочити што повезује једну точку с другом, један проблем с другим” (Фреире 2002: 57-59).

60

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

По Фреиреу, схватати реалност значи критичким знањем сагледавати узроке те ралности. Као што је већ у апстракту текста наглашено, кључни термин који описује овај процес у Фреиреовој педагогији је појам conscientização: освешћивање, отрежњење, консцијентизација, односно стицање критичке свести (Фреире 1996: 112, 115). Једна од метода отрежњења јесте дијалектичко размишљање којим се превазилазе неадекватни концепти које је човек створио у прошлости, али без одрицања те прошлости (Гуле 1981: vii). Освешћивање (односно превазилажење о коме говори Фреире – чин ослобађања од лажне свести) је отпор колонизацији маште и интернализовању комплекса инфериорности који се потчињенима намеће. Освешћивање подразумева снагу да се одоли искушењу да се имитирају господари (Фреире 2002: 39), да се „буде као они”, као колонизатори, како то у књизи Бити као они: Култура мира и неоколонијализам (1996) каже и Едуардо Галеано. У књизи Educação e conscientização (Образовање за критичку свест, 1968) Фреире на примеру Бразила разрађује своје појмове и говори о два пута којима може да се креће наивна непросвећена свест. Један пут води ка „срозаној, дехуманизованој свести”, типичној за масе које се контролишу незнањем. Други води ка „критичкој транзитивној свести” за коју су карактеристични: темељна интерпретација проблема, сагледавање узрока, отвореност за испитивање и кориговање ставова, избегавање извртања, признавање одговорности, комуникација дијалогом радије него полемиком, активност наспрам пасивности (Фреире 1981: 18-20). Дијалог који Фреире заговара је хоризонтална, а не вертикална хијерархијска структура. Заснован је на емпатији, љубави, смерности и представља пут наде, вере и поверења, кадар да произведе критички став6 који може да подстакне креативне преображаје (45). Свест о људској моралној присутности у свету, за Фреиреа који је читао Маркса, подразумева „разумевање историје као могућности, а никада као предодређености”, како то Фреире објашњава у постхумно објављеној књизи The Pedagogy of Indignation (Педагогија индигнације) (в. Фреире 2004: 24-75). Код Фреиреа, критички однос према историји кулминира управо у речи индигнација7 – презиру према злоделима која карактеришу историју западне цивилизације. Фреиреов сан је, како сам каже, да такву историју променимо: да преиспитамо себе као родитеље, наставнике, ученике, раднике у фабрикама и да схватимо да се демократија гради и унутар тих микро улога које у животу играмо, а не само на великој сцени историје. Фреире указује да је у оквиру искључиво механицистичког поимања историје немогуће говорити о деловању субјекта и слободном избору и одлуци. За слободу је потребно истинско образовање, а не само обука о функционисању унутар критички 6 Овде се Фреире позива на Јасперса који је говорио о критичкој матрици дијалога. 7 Вилијам Блејк тај термин често користи у својим делима, а и Стефан Хесел је 2010. написао памфлет, позив на побуну против неприхватљиве светске ситуације, насловљен Indignez-vous! (Побуните се!) Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

61

Ивана Б. Банчевић Пејовић

непреиспитаног идеолошког система (36). По њему, бити историјски субјекат значи борити се за другачију вољу, жудњу и визију света (3839). Неолиберални дискурс и његове образовне праксе, као и такозвана смрт, односно „крај историје”, систематски одричу људима право на сан и утопије, а тиме и на наду, чиме угрожавају људску природу (109-110). Фреире наглашава да није довољно само увидети њихове импликације, већ се и борити против њих. На Фреиреово схватање педагогије и образовања често се и данас позивају критичари западне концепције образовања8. Образовање за Фреиреа није пуки чин преношења знања – како когнитивни теоретичари на Западу мисле, већ чин спознаје. Први процес Фреире идентификује са управљањем, други са ослобођењем (18). Како аутор истиче: „Ако је мој избор управљање, а понекад тога нисам баш свијестан (идеологија), онда је образовање за мене пуки чин преношења знања. […] Но ако је мој избор ослобођење, наравно, ја морам имати други концепт епистемологије, који детерминира моју методологију. Према тома, образовање за мене није више преношење знања, него супротно, чин спознаје” (18).

Инспирисан Фреиреом, познати амерички лингвиста и друштвени критичар Ноам Чомски, у књизи есеја објављеној 2000. године Chomsky оn MisEducation (Чомски о погрешном образовању), коју је у част Чомског приредио Доналдо Маседо, такозвано америчко демократско образовање назива „софистицираним колонијалним моделом образовања”.

8 О значају фреиреовске педагогије сведочи и чињеница да је на Харварду 2013. године обележена четрдесетпетогодишњица од објављивања Фреиреове књиге Педагогија потлачених, при чему је о јеретичком статусу Фреиреове педагогије, између осталих, говорио и Ноам Чомски. Рад „Машта: естетска или политичка димензија уметности (од Вилијама Блејка до Анрија Жируа и Макса Хејвена)”, објављен у Липару 55, Крагујевац 2014. , стр. 159-173, бави се представљањем најновијих настављача Фреиреове мисли који своју теорију данас проверавају у пракси. Најсуштаственију критичку анализу погрешне, дисоцијативне педагошке праксе дао је Иван Илич (1926-2002), који је већи део живота провео у Латинској Америци и чији су педагошки ставови слични педагошким замислима Паула Фреиреа. Иван Илич је, као и Фреире, био свештеник који је напустио свој положај, јер није желео да заступа неправедне и лицемерне интересе католичке цркве, када је схватио колико су у пракси удаљени од Христових начела. Из разочарања које је доживео у установу која је тако дуго на Западу важила за главну образовну институцију, настала је његова књига, Доле школе, у којој излаже концепцију друштва ослобођеног традиционалне врсте школства. Шездесете и седамдесете године двадесетог века провео је у Латинској Америци и стекао искуства која су у знатној мери оснажила његов радикализам. Године 1962. искористио је своју посету Бразилу да се упозна са Фреиреом. У духу своје критике европоцентризма и злоупотребљене хришћанске надобудости, Илич је у Мексику основао интеркултурални центар у коме су се мисионари учили да не намећу своју културу староседеоцима и који је, сем школе језика, био и нека врста универзитета за интелектуалне хипике. Тиме је и непосредно био везан за теологију ослобођења, покрет који је ревносно подржавао. У књизи Доле школе Илич спомиње Паула Фреиреа и подсећа да је Фреире због својих ставова од 1964. године био приморан да прелази из једног изгнанства у друго. У такву ситуацију довела га је жеља да истраје у образовању сељака, описмењавајући их како би постали способни да стварност узму у своје руке. По Иличу, нудио им је образовање које „словима обелодањује стварност и олакшава јој приступ као проблему” (Илич 1980: 28). С друге стране, Фреире је био инспирисан и често је цитирао Ериха Фрома, Симон де Бовоар и Франца Фанона.

62

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

Као алтернативу колонијалном педагошком моделу, Чомски9 препоручује управо учење Паула Фреиреа (Маседо 2004: 12-13). Своју педагогију Фреире је називао критичком, радикалном педагогијом ослобођења, чији је „главни задатак да учини јасном легитимност етичког политичког сна који се тиче превазилажења неправде” (Фреире 2004: 19)10. Касније су његови амерички настављачи (бел хукс, Питер Мекларен, Анри Жиру) тој врсти педагогије додали и придев револуционарна11. Један од њих, Анри Жиру, сматра да педагогија и ангажованост играју централну улогу у трансформацији друштва и правој демократској политици (Жиру 2004: 59)12. Фреиреа сматра за прогресивног педагога јер је указивао на чињеницу да учионица не представља једино место на коме је педагогија релевантна. Педагогија је по њему такође и политичка и морална пракса свеколиког друштва и неодвојиви је део студија културе (60), то јест она задире у све односе културе, моћи и политике (62). Попут Фреиреа, Жиру сматра да је педагогија неопходно средство за разумевање често прикривених процеса друштвене и културне репродукције (63-64)13. У Жируовим текстовима Фреиреова педагогија не служи само да се помоћу ње изграде знање, вредносни систем и драгоцена искуства једног друштва, већ и да се „отелотвори перформативна пракса између едукатора, публике, текстова и институција” (61)14. Ипак, код Фреиреових америчких настављача у новом миленијуму недовољно се истиче чињеница да је Фреиреова педагогија пре свега хуманистичка педагогија и ретко се говори о њеној вези са традицијом блиској теологији ослобођења, која Христов хуманизам спаја са свим осталим хуманистичким традицијама западне цивилизације. Реч је о најновијој манифестацији оне развојне линије хришћанства која је кроз векове Христа тумачила као учитеља и ослободитеља, настојећи да на 9 Такође и у овим књигама постоје слични интервјуи са Чомским: New World of Indigenous Resistance Noam Chomsky and Voices from North, South, and Central America и Radical Voices for Democratic Schooling Exposing Neoliberal Inequalities (интервју под називом: „Resisting Neoliberalism with Hope: A Dialogue with Noam Chomsky”). 10 ”One of the foremost tasks for a radical and liberating critical pedagogy is to clarify the legitimacy of the ethical political dream of overcoming unjust reality.” 11 Издавачка кућа Едука, објавила је 2013. године Мекларенову књигу Че Гевара, Пауло Фреире и педагогија револуције и Жируову књигу О критичкој педагогији. 12 ”Hence, this article argues that the promise of cultural studies, especially as a fundamental aspect of higher education, resides in a larger transformative and democratic politics in which matters of pedagogy and agency play a central role. ” Доступно на: http://www.public.iastate.edu/~drrussel/ www548/giroux-respofintells.pdf, преузето: 23.08.2015. 13 ”Pedagogy is a referent for understanding the conditions of critical learning and the often hidden dynamics of social and cultural reproduction. As a critical practice, pedagogy’s role lies not only in changing how people think about themselves and their relationship to others and the world, but also in energizing students and others to engage in those struggles that further possibilities for living in a more just society.” 14 ”Pedagogy is not simply about the social construction of knowledge, values, and experiences; it is also a performative practice embodied in the lived interactions among educators, audiences, texts, and institutional formations. Pedagogy, at its best, implies that learning takes place across a spectrum of social practices and settings. ” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

63

Ивана Б. Банчевић Пејовић

тај начин историју растерети од злоупотреба којима је његово име и дело било изложено у рукама званичних државних институција (међу којима је, не треба заборавити, била и инквизиција). Данас та подземна струја западне религиозности поново избија на површину да би хришћански хуманизам и свеколико људско осећање за правду одбранила од, примера ради, великог ’хришћанина’, америчког председника Џорџа Буша, који се није либио да јавности саопшти да му је Бог наредио да започне рат у Ираку, и њему сличних светских лидера који у извршењу својих намера поново користе веру као апологију за своје преваре и злодела. Фреире и Боал полазе од претпоставке да су основне човекове потребе – слобода, правда, љубав и солидарност – дијаметрално супротне досадашњој историји обележеној сталним ратовањем и експлоатацијом. Најважнија поставка теологије ослобођења (од гностичих јеванђеља до теолошких текстова Џејмса Кона) је схватање Исуса Христа као ослободиоца од заблуда о друштвеној, или расној неједнакости и избавитеља презрених и потлачених. За оне народе Латинске Америке, који су поносни на свој хришћански социјализам, Христ је први револуционар, социјалиста и комуниста15. Самим тим теологија ослобођења не заговара пасивност ни покорност, већ напротив, борбу против подређености друштвеним неправдама и заблудама; она позива на грађанску непослушност, нераздвојива је од активизма, разних покрета за друштвену правду, али и од марксизма. Треба истаћи да је Фреире непрестано истицао да му је Маркс помогао да постане прави хришћанин, јер му је нудио увиде у историјски развој друштва који су му помогли да развије праксу којом би се друштво могло истински променити.16 У Фреиреовој личности функције теолога и педагога идеално су спојене. Као хришћанин, био је вођен примером Исуса, хуманисте, учитеља и револуционара. Сматрао је да знање које се стиче критичким мишљењем људе оспособљава за ментални бој, односно сматрао је да разумевање историје ослобађа од неправде и неистина и да постаје ’мач’ за еманципацију угњетаваних и презрених на свету. У духу радикалне теологије бунта против лажних ауторитета, Фреиреова педагогија сасвим природно подстиче и креативно уметничко стваралаштво. 15 Овакво тумачење поткрепљује Едуардо Галеано у бројним књигама у којима истиче да је живот у егалитарној заједници једна од најстаријих традиција домородачких народа Северне и Јужне Америке и да због тога социјализам Америкама није стран, за разлику од капитализма који јесте и који је донет са стране, као и велике богиње и друге пошасти. (Књига загрљаја,1991; Ser como ellos, 1992). Галеано наводи и да је у многим домородачким народима индијанске поглавице бирао цео народ, а да су право да их смене имале жене, указујући на тај начин на демократске традиције Јужне Америке које Европа и Запад ни почетком двадесетог века нису познавали. Код нас је часопис Радник, који је уређивао Светозар Марковић, укинут 1872. године, после само годину дана рада, због објављивања чланка у коме је Исус приказан као комуниста и револуционар. Видети http://en.wikipedia.org/wiki/Svetozar_Markovi%C4%87, 13.07.2014. 16 Видети интервју у коме Фреире говори о пресудном утицају Маркса на његов развој: https:// www.youtube.com/watch?v=pSyaZAWIr1I, преузето: 30.12.2013.

64

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

Спас од лажи и погрешних учења Фреире види једино у образовању. За стварање друштава која божанским сматрају извор људске креативности у сваком човеку, потребне су школе у којима се људи уче да тај извор креативности, ту истину о себи препознају и воле. Када Вилијам Блејк у песми „Вечно Јеванђеље” каже: „Ти си Човјек, ни Бог није већи,/За своју Људскост мораш поштовање стећи” (”Thy own Humanity learn to adore“ – „Своју Људскост научи да обожаваш”), он жели да истакне да се апстрактно заклињање у хришћанство и Христа, мери само конкретним понашањем према сваком поједином човеку који је творчево дело и који је оличење творца (Блејк 1980: 168). Вера у бога мери се вером у човека и поштовањем које се према његовим хуманим/боголиким потенцијалима показује. Из такве вере, уколико је аутентична, а не само декларативна, никао би свет мира и правде за све. Другачија концепција божанског (бог који кажњава) појављује се у фундаментално неправедним друштвима у којима се трагање за истином кажњава и од људи очекује само апсолутна послушност и покоравање ауторитетима који чувају заблуде и неистине на којима такво друштво почива. Супротно званичној пракси која је Исуса учитеља претворила у Исуса господара, да би га тако интерпретираног искористила за оправдање поретка који људе дели на експлоатисане и обесправљене, слуге и властелу, поборници теологије ослобођења тумаче Исуса као учитеља коме сви који га следе постају слични. По узору на свог учитеља, они се стављају у службу знања и истине и тако људе ослобађају од заблуда вишевековног образовања за ропство, а не за слободу, коме су били изложени. По теолозима ослобођења, сврха људског рада је царство божје које се остварује на овом свету и за све, па ради остварења тог циља теологија ослобођења има и своју педагошку праксу, своју педагогију ослобођења. Тако је Фреире радио на описмењавању и освешћивању латиноамеричких сељака и градске сиротиње, заробљене у градским гетима и фавелама.17 Читање Маркса му је помогло да разуме зашто постоји беда и неописива патња у гетоима Бразила и шта је све потребно да се промени у друштву да би људи поново били способни и слободни да користе разумевање, солидарност и љубав, као основе међуљудских односа (Фреире 2007)18. Пауло Фреире је у родном Бразилу свој рад посветио онима којима је најпотребнији: убогом становништву комe званична историја, медији, школство нису дозвољавали да искаже свој глас. Једна од Фреиреових америчких ученица, бел хукс, постојеће силе репресије подводи под појам патернализам чија је основна максима: „ја (све о теби) знам боље него ти сам, па према томе нема потребе да се твој глас чује” (хукс 1994: 343). Таквим патерналистичким ставом ућуткани су сви друштвени слојеви који су се традиционално сматрали инфериорним: 17 Рејмонд Вилијамс, Ф. Р. Ливис и Е. П. Томпсон су, у двадесетом веку, слично Толстоју крајем деветнаестог и почетком двадесетог века, радили на описмењавању одраслих на универзитетима. 18 Видети на: http://www.youtube.com/watch?v=pSyaZAWIr1I, преузето: 30.12.2013. Видети на: http://www.youtube.com/watch?v=pSyaZAWIr1I, преузето: 30.12.2013. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

65

Ивана Б. Банчевић Пејовић

ситни земљорадници, неквалификовани радници, млади из проблематичних предграђа, то јест они којима је прописана „култура тишине”, иако заправо они својим радом омогућавају опстанак цивилизације. Иако је Фреиреова књига Педагогија потлачених објављена пре скоро пола века, њене основне максиме: Образуј, агитуј, организуј! представљају и данас један од најделотворнијих поклича савремених револуционарних покрета. Тако организоване револуције почивају на образовању које фреиреовски спаја изворни хришћански хуманизам и хуманистички марксизам, ослобађа од неистина и класних предрасуда и доводи до духовне еманципације угњетаваних. Педагогија ослобођења везује се за концепт бога творца (а не осветољубивог надзорника који застрашује и кажњава) и Исуса који није господар, већ учитељ драгоцених истина и хуманистичких вредности. У складу са тим почетним претпоставкама она нуди огромну веру у човека и настоји да својим учењима спречи, како Бела Хамваш каже, кварење битка и злоупотребу људске творачке природе и људских боголиких способности. Тежња за афирмацијом социјалне правде и изградњом егалитарног друштва, навела је Паула Фреиреа да угњетаванима у Латинској Америци помаже, како својим теоријским тако и практичним радом. На свој начин он је радио исто што и Ганди: настојао је, онако како је Ганди рекао, да буде промена коју у свету жели да створи и види. Тако је у животу и раду Паула Фреиреа оличено јединство теорије и праксе. Представљао је интелектуалца каквог је настојао да створи од људи које је едуковао; човека који „испољава моћ мисли да негира прихваћене границе и да отвара путеве ка новој будућности” (Шол 1996: 14)19. Због оваквог схватања – да су људи способни да сами креирају свој животни пут и да независно од (неправедних) друштвених пропозиција доносе одлуке, односно због свог теолошког и педагошког рада, Фреире је, исто као и његов саборац Аугусто Боал, хапшен, затваран и једно време осуђен на живот у изгнанству20. *** Како Фреире каже у есеју „Образовање као пракса слободе”, написаном 1965. године у време када је сарађивао са Боалом, демократизација представља „израњање људи утопљених у реалност” који више нису само пуки посматрачи (гледаоци – енгл. spectators), већ као актери (глумци – енгл. actors) захтевају интервенцију жељни учествовања у конституисању промене (Фреире 1981: 13). И у последње написаним есејима – писмима, који чине књигу Педагогија индигнације, Фреире ин19 ”… Freire incarnates a rediscovery of the humanizing intellectual, and demonstrates the power of thought to negate accepted limits and open the way to a new future.” 20 Бертранд Расел трибунал, после првог заседања посвећеног Вијетнаму, бави се управо прогонима свештеника теологије ослобоћења, широм Латинске Америке, који су се дешавали око 1960. године.

66

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

систира на чињеници да људи морају да постану актери (actors), а не пуки посматрачи (spectators) како би се остварила промена њихове спутане ситуације. То би значило да се идеолошка, политичка, педагошка и етичка борба мора водити на свим нивоима друштва: у породици, школи, на послу морају се превазилазити претходно детерминисани принципи и улоге које угрожавају достојанство личности (Фреире 2004: 33). И Боал у својим последње написаним текстовима износи такорећи истоветне ставове. У поруци поводом прославе светског дана позоришта он говори о начину на који „позориште осветљава позорницу свакодневног живота”21: „Када погледамо мимо пуке причине, видимо тлачитеље и потлачене, у свим друштвима, етничким групама, полним поделама, друштвеним класама и кастама; видимо неправедан, суров свет. Морамо да створимо други свет, јер знамо да је то могуће учинити. На нама је да градимо овај други свет сопственим рукама, и глумећи на сцени и у сопственим животима. Учествујте у ’призору’ који почиње, а када се вратите кући, са својим пријатељима глумите у сопственим представама и сагледајте оно што пре нисте били у стању да видите, оно што је очигледно22. Позориште није само догађај; оно је начин живота! Сви смо ми глумци: бити грађанин не значи живети у друштву, већ друштво мењати”23 (Боал 2009а).

У интервјуу са Ејми Гудман, за телевизијски канал Демократија сада, који је дао непосредно пред смрт, Боал последњи пут подсећа да је његово позориште инсистирало на обнављању дијалога. Не само да је допуштало да се сви гласови, отелотворени кроз глумце чују, већ уколико они нису били представљени (од стране глумаца) на одговарајући начин, публици је било допуштено да интервенише. То би значило да јаза између глумаца, односно приказаног на сцени, и публике, то јест стварности, и нема. Боал наводи пример једне жене која је незадовољна начином на који су глумци представили њену ситуацију, сама изашла на сцену и приказала свој проблем, као и ситуацију када су сељаци позвали глумце да узму пушке и крену са њима у борбу. Глумци су морали да образложе сељацима зашто не желе у оружани сукоб, као и да

21 ”What is familiar to us becomes unseen: doing theatre throws light on the stage of daily life. (...) Theatre is the Hidden Truth.” 22 Треба имати на уму да и Роберт Кортиган указује на чињеницу да theatron на грчком значи гледалиште (место са ког се види), те да позориште сматра местом на коме се добија ново знање. 23 ”When we look beyond appearances, we see oppressors and oppressed people, in all societies, ethnic groups, genders, social classes and casts; we see an unfair and cruel world. We have to create another world because we know it is possible. But it is up to us to build this other world with our hands and by acting on the stage and in our own life. Participate in the “spectacle” which is about to begin and once you are back home, with your friends act your own plays and look at what you were never able to see: that which is obvious. Theatre is not just an event; it is a way of life! We are all actors: being a citizen is not living in society, it is changing it.” Доступно на: http://wtd09. wordpress.com/2009/02/26/the-2009-world-theatre-day-inernational-message/, 13.07.2014. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

67

Ивана Б. Банчевић Пејовић

оправдају своју улогу која се састојала у изналажењу и представљању другачијих средстава борбе против угњетавања (Боал 2009б). Боалово позориште потлаченог, које почива на наведеној разлици коју Фреире прави између гледаоца као актера (spectactor) и гледаоца као пуког посматрача (spectator), користи педагошко дејство уметности да се из пасивног регистровања стварности које је својствено већини гледалаца, пређе у активну врсту перцепције света. Драматизације живота које у свом позоришту нуди, Боал види као један од начина да се човеков ум пробуди и доживи откровење, како би друштво остварило револуцију, односно вратило се начину живота заснованом на љубави, миру и хармонији (Боал 1984: 1). Revelation, визија другачијег поретка, мора претходити revolution (револуцији). Књигу о „поетици потлачених” Боал је написао на почетку свог шеснаестогодишњег изгнанства, у Перуу 1973. године, за потребе посебног програма описмењавања24 – Пројекта свеобухватне писмености (Integral Literacy Operation – Operación Alfabetización Integral). Креатори овог програма заснованог на Фреиреовим концептима о учењу као критичком освешћивању о стварности која нас окружује, међу којима и Боал, сматрали су да поред усменог и писаног језика, постоји још много језика, попут језика уметности: позоришта, фотографије, филма... Боал пружа увид у историјски развој поетике драмске уметности и приказује начин на који је драма од критике поретка, појмовима катарзе и мимезиса, претворена у оправдавање и средство за интеграцију у поредак. Он тражи од својих гледалаца да не дозволе глумцу да окупира лик, већ захтева од гледалаца да постану активни учесници представе и да сами, уместо писца, размишљајући за себе, дају своје одговоре на решења проблема у коме се лик налази. На једном метафизичком нивоу, гледалац не пристаје на менталну колонизацију, тлачење – тумачење које намећу писац и глумац, већ нуди свој поглед на ситуацију. Боал каже: „Ја, Аугусто Боал, желим да Гледалац преузме улогу Глумца и да изврши инвазију над Ликом и позорницом. Желим да заузме сопствени Простор и понуди решења. Преузимајући позорницу, Гледалац-глумац свесно изводи одговоран чин. Позорница је један приказ реалности, она је измишљена. Али Гледалац-глумац није измишљен. Он постоји на сцени и ван сцене, у двојној реалности. Присвајајући позорницу у фикцији позоришта он глуми: не само у фикцији, већ и у друштвеној стварности. Мењајући фикцију, мења и себе. Ова инвазија је симболично прекорачење. Симболизује све чинове прекорачивања које морамо да извршимо да бисмо се ослободили 24 Боалово позориште потлачених временом је добијало различите форме: позориште слика, форум театар, невидљиво позориште, позориште новина, дуга жудњи и законодавно позориште. У аутобиографији Hamlet and the baker’s son: my life in theatre and politics (Хамлет и пекарев син: мој живот у позоришту и политици), Боал говори о томе како је дошао до назива књиге Позориште потлачених. Књига је и о поезији и о политици, представља трагање за срећом, за револуцијом, настала је у време када је Неруда умро од туге, јер је демократија у Чилеу нестала и била покопана за само један дан. Најмање претенциозан наслов био је тај позајмљен од Фреиреа (Боал 2013: 310-311).

68

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

потлачености. Ако не прекорачујемо (што не подразумева увек насиље), ако не сежемо ван културних норми, наше потлачености, границе које су нам наметнуте, чак и самог закона (који треба да се мења) – ако све то не прекорачујемо, никада се нећемо моћи ослободити. Ослободити се значи прекорачивати, и мењати. Кроз стварање новог оно што није постојало почиње да постоји” (Боал 2008: 97)25.

Боал даје историјски приказ интимидације – угњетавања гледаоца, пролазећи кроз теорију уметности којој су разне епохе, почевши од старе Грчке, додељивале или улогу да „образује, информише, организује, иницира” или улогу да буде искључиво предмет задовољства (2)26. Аутор уочава да иза оваквих убеђења стоје политички и друштвени интереси, те сходно томе препознаје Аристотела као првог филозофа који је створио један „изузетно моћан поетско-политички ситем за интимидацију гледалаца, за елиминисање ’лоших’ или илегалних тенденција публике” (3). Боал грчку трагедију види као једну од многих форми репресије – њоме се хтело обезбедити опстајање режима који је заговарао разне неједнакости (робови, жене, деца, сиромашни) уважавањем тих неједнакости и њиховим прихватањем за нормалне (21). Као Аристотеловог настављача, Боал препознаје и Хегела – обојица су „видели позориште као прочишћавање гледаоца од његових ’антиестаблишменстких’ особина” (87). „Управо због тога аристотеловски систем не може да послужи револуционарним трупама током револуционарних периода”, каже Боал и закључује да се током културне револуције, 25 ”I, Augusto Boal, want the Spectator to take on the role of Actor and invade the Character and the stage. I want him to occupy his own Space and offer solutions. By taking possession of the stage, the Spect-Actor is consciously performing a responsible act. The stage is a representation of the reality, a fiction. But the Spect-Actor is not fictional. He exists in the scene and outside of it, in a dual reality. By taking possession of the stage in the fiction of the theatre he acts: not just in the fiction, but also in his social reality. By transforming fiction, he is transformed into himself. This invasion is a symbolic trespass. It symbolises all the acts of trespass we have to commit in order to free ourselves from what oppresses us. If we do not trespass (not necessarily violently), if we do not go beyond our cultural norms, our state of oppression, the limits imposed upon us, even the law itself (which should be transformed) – if we do not trespass in this we can never be free. To free ourselves is to trespass, and to transform. It is through a creation of the new that that which has not yet existed begins to exist. To free yourself is to trespass. To trespass is to exist. To free ourselves is to exist. To free yourself is to exist.” 26 ”Should art educate, inform, organise, influence, incite to action, or should it simply be an object of pleasure? The comic poet Aristophanes thought that ’the dramatist should not only offer pleasure but should, besides that, be a teacher of morality and a political adviser’. Eratosthenes contradicted him, asserting that the ’function of the poet is to charm the spirits of his listeners, never to instruct them’. Strabo argued: ’Poetry is the first lesson that the State must teach the child; poetry is superior to philosophy because the latter is addressed to a minority while the former is addressed to the masses.’ Plato, on the contrary, thought that the poets should be expelled from a perfect republic because ’poetry only makes sense when it exalts the figures and deeds that should serve as examples; theatre imitates the things of the world, but the world is no more than a mere imitation of ideas – thus theatrecomes to be an imitation of an imitation’. As we see, each one has his opinion. Is this possible? Is the relation of art to the spectator something that can be diversely interpreted, or, on the contrary, does it rigorously obey certain laws that make art either a purely contemplative phenomenon or a deeply political one? Is one justified in accepting the poet’s declared intentions as an accurate description of the course followed in his works? ” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

69

Ивана Б. Банчевић Пејовић

у којој се све вредности формирају и преиспитују, тај систем не може употребити (40). Бавећи се аристотеловским тумачењем драме, Аугусто Боал у есеју „Аристотелов трагички принудни систем” у књизи Позориште потлаченог, каже како суштина Aристотелове поетике лежи у принудном карактеру његовог система. Катастрофа која сустиже протагонисту неопходна је да би, због страха од казне, довела до очишћења друштва од оних карактеристика које друштво дефинише као зло. Циљ је елиминисање свега што није опште прихваћено. Систем служи да уништи све што би могло да га сруши, или на било који начин уруши постојећу равнотежу статуса кво. Зато је катарза очишћење од свих антидруштвених елемената. Боал истиче да се оваквом систему застрашивања, чији је циљ очување и одбрана (грчког или било ког другог) робовласничког поретка, супротставља романтичарска драма која је револуционарна зато што показује да су грешке које неправедни систем кажњава, заправо врлине којима би се праведно хуманистичко друштво поносило. Примери које Боал даје су Димина Дама с камелијама и Ибзенов Непријатељ народа, драме у којима се кажњавају и из друштва елиминишу љубав и поштење. Револуционарна намера писаца романтичарских драма је да се током драмског искуства које они нуде „гледалац прочисти, не од трагичне грешке хероја (љубав, поштење), већ од целокупног друштвеног етоса”, постојећег корумпираног и неправедног поретка (Боал 2004: 52). Намера је да се друштвени поредак одбаци и осуди, а не да се прихвати због мита о његовој наводној неумитности. Аристотел учи покоравању судбини и боговима, а Боал сматра да позориште постоји да би се лажност тих богова сагледала, људски ум ослободио њихових лажних закона и човек охрабрио да свет мења сходно својој визији слободног, праведног и срећног друштва. Боал наводи два примера друштвене праксе: по једнима профит, а не љубав, влада људским односима, по другима (Боалу и Фреиреу) то је лаж, јер неки људи још увек знају за људску солидарност. Боал критикује друштво које сматра да је проституција нормална, а да је љубав због које једна куртизана напушта свој друштвено прихваћен и веома уносан позив злочин који ће сносити казну, као и да је поштен човек који хоће да открије неку финансијски уносну малверзацију, заправо, непријатељ народа. Супротстављајући им Брехтову поетику, Боал нас подсећа да аристотеловско позориште није једина форма театра. По њему, Брехт жели да „позоришни спектакл буде почетак деловања: еквилибријуму треба тежити трансформисањем друштва, а не прочишћавањем индивидуе од њених праведних захтева и потреба” (87). Својим позориштем потлачених Боал радикализује Брехтове намере да гледаоца натера да стварност сагледа из другачијег угла, који је уједно и позиција потлачених – Боал гледаоца тера не само да размишља другачије, већ и да делује другачије од дозвољеног. Као и Фреире и Боал још увек има своје настављаче: за једног од његових најпознатијих настављача сматра се 70

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

Луис Валдез и његово „Позориште сељака” (El Teatro Campesino), а после Боалове смрти, 2010. године у Њујорку, основана је трупа Позориште потлачених која још увек покреће локалне заједнице да оспоравају репресију на разним нивоима друштвеног живота.27

*** Својим како теоретским, тако и практичним радом, Фреире и Боал доказали су да је за разрешење антропофагне ситуације савременог човека неопходно променити став према образовању и уметности и учинити их не инструментима принуде, већ инструментима ослобођења. Фреиреов и Боалов човек позван је да дела и трансформише свет, критички гледајући на његове контрадикторности, ступајући у дијалоге и пројектујући се у позиције других. Човек се тако ослобађа менталних окова сачињених од неразумевања и заблуда и крчи пут до наде и вере у могућност стварања света у коме је лакше волети. При томе, основни задатак је обнављање изгубљеног човештва у људима који су већ миленијумима изложени дехуманизацији разним традиционалним неправдама. У том задатку који су човеку, а и себи поставили, Фреире је до последњег дана веровао у моћ образовања, а Боал у снагу уметности. Фреире, у својим последње написаним редовима, каже да „ако образовање само не може да промени друштво, ни без образовања друштво не може да се промени” (Фреире 2004: 47)28. Фреиреова опозициона педагогија, из које је инспирацију црпео и Боал, заснива се на слободи критичког мишљења и изражавања, на вери у моћ разумевања и љубави и на неспутаној креативности и машти. Из истих основних поставки поникла је и теологија ослобођења, која се за разлику од Европе, на тлу Латинске Америке успешно развила. Њихова борба за ослобођење човековог ума и људских потенцијала од деструктивних учења није спорадична, већ представља традицију која не успева да постане доминантна, али и даље кроз историју представља ослонац хуманог и осмишљеног креативног живота.

Литература Блејк 1980: V. Blejk, Vječno evanđelje,(M. Grčić, Ур.), Zagreb: Grafički zavod Hrvatske Боал 1984: A. Boal, Pozorište potlačenog, Niš: Prosveta Боал 2008: A. Boal, Theatre of the oppressed, London: Pluto Press Боал 2009а: A. Boal, ”The 2009 World Theatre Day International Message“, .13.07.2014.

27 И код нас, у Новом Саду, од 2004. године, постоји центар за позоришна истраживања АpsАrt који између осталог користи и Боалове методе у свом примењеном позоришту. 28 ”If education alone cannot transform society, without it society cannot change either.” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

71

Ивана Б. Банчевић Пејовић

Боал 2009б: A. Boal, ”The interview with Amy Goodman“, .13.07.2014. Боал 2013: A. Boal, Hamlet and the baker’s son: my life in theatre and politics, New York: Routledge Галеано 1996: Е. Галеано, Бити као они: култура мира и неоколонијализам, Београд: Гутенбергова галаксија Гуле 1981: D. Goulet, ”Introduction“, у: P. Freire, Education for Critical Consciousness, New York: The continuum Publishing Corporation Жиру 2004: H. Giroux, ”Cultural Studies, Public Pedagogy, and the Responsibility of Intellectuals“, у: ”Communication and Critical/Cultural Studies“, књига 1, број 1, Routledge, .23.08.2015. Фреире 1981: P. Freire, Education for Critical Consciousness, New York: The continuum Publishing Corporation Фреире 1996: P. Freire, Pedagogy of the Oppressed, London: Penguin books Фреире 2002: P. Freire, Pedagogija obespravljenih, Zagreb : Odraz Фреире 2004: P. Freire, Pedagogy of Indignation, London: Paradigm Publishers Фреире 2007: P. Freire, ”Interview with Paulo Freire: Paulo Freire - Karl Marx“, .30.12.2013. Илич 1980: I. Ilič, Dole škole, Beograd: BIGZ Маседо 2004: D. Macedo, ”Introduction“ у: N. Chomsky, Chomsky on (Mis)Education, New York: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. хукс 1994: b. hooks, Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom, London: Routledge Чомски 2004: N. Chomsky, Chomsky on (Mis)Education, (ур. D. Macedo), New York: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. Чомски 2013: N. Chomsky, ”Pedagogy of the Oppressed: Noam Chomsky, Howard Gardner, and Bruno della Chiesa Askwith Forum“, .14.12.2013. Шол 1996: R. Shaull, ”Foreword“, у: P. Freire, Pedagogy of the Opressed, London: Penguin books Ivana Bančević Pejovič / PAULO FREIRE AND AUGUSTO BOAL: PEDAGOGY AND THEATRE AS CORNER STONES OF REVOLUTION Summary / The Brazilian educator Paulo Freire (1921-1997), and the Brazilian theatre director Augusto Boal (1931-2009), met in 1960 in the poorest part of Brazil and immediately recognized each other as comrades engaged in the same task of conscientization (conscientização) of the oppressed. Hence, the titles of their famous books are Freire’s The Pedagogy of the Oppressed (1968) and Boal’s The Theatre of the Oppressed (1973). It should be noted that this term, or rather its French equivalent, conscienciser, was first used by Frantz Fanon in his book Black Skin, White Masks (1952) and that for these three authors conscientization represents the key method for both the physical and the mental liberation of the oppressed. Another author, Ngũgĩ wa Thiong’o, calls it the key strategy for decolonizing the mind. This essay explores the interaction between pedagogy and theatre in education, used for the conscientization of the oppressed by enabling them to critically interpret reality. Freire and Boal share the conviction that pedagogy and theatre can play the most important role in bringing about a revolution that would, before all, establish social justice in the world. After the military coup in 1964, when dictatorship was established in Brazil once again,

72

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Пауло Фреире и Аугусто Боал: педагогија и позориште кao стожери револуције

both Freire and Boal spent many years of their lives in exile. This fact testifies to the power of their ideas, recognized at once as a major threat to the dictatorship. They continued their work on conscientization in neighboring counties of Latin America, Freire in Chile, and Boal in Peru. Combined with Liberation Theology, as part of various experiments in liberation undertaken throughout South America, their work has proved to be very effictive and inspiring. Keywords: critical consciousness, revolution, social justice, pedagogy of liberation, pedagogy and theatre of the oppressed, spectactor Примљен јануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

73

Оригинални научни рад 821.111-2.09 Шафер П. 821.134.3-2.09 Хамптон К.

Лена Љ. Тица1 Универзитет у Крагујевцу Факултет техничких наука у Чачку

ХУМАНИЗАМ, ЦИВИЛИЗАЦИЈА И КОЛОНИЗАЦИЈА У ДРАМАМА КРАЉЕВСКИ ЛОВ НА СУНЦЕ ПИТЕРА ШАФЕРА И ДИВЉАЦИ КРИСТОФЕРА ХАМПТОНА

Рад који следи бави се анализом драма Питера Шафера (Краљевски лов на Сунце) и Кристофера Хамптона (Дивљаци) и истиче начин на који Шафер и Хамптон преиспитују традиционално фабриковане појмове колонизације, цивилизације и дивљаштва. Смештене у различите историјске периоде на тлу Латинске Америке, Шаферова у шеснаести, а Хамптонова у двадесети век, ове две драме, сагледане упоредо, успостављају паралелу између процеса колонизације и неоколонизације и осуђују континуирани процес дехуманизације и експлоатације у којем већ неколико векова и европска наука и европска црква суделују. Кроз призму два различита модела друштва, доминаторског и партнерског, које је изучавала Ријан Ајслер, у раду се супротстављају начело силе којe доноси западноевропска цивилизација и начело мира, солидарности и заједништва, на којима су почивале бројне првобитне заједнице широм света, па и друштво Инка пре него што га је Европа уништила. Европски протагонисти у овим драмама, након сусрета са неевропским антрополошким моделима, доводе у питање основна начела на којима почива њихов дотадашњи поглед на свет, утемељен на званичним идеолошким поставкама европског колонијализма. Саме драме отварају питање поновног проналажења простора за љубав, коју Толстој у књизи Царство божије је у вама, види као уједињење људских душа и веру у човека самог, као и питање повратка људског достојанства и хуманости који су карактерисали изгубљене цивилизације, а који су заборављени у непрекидном историјском циклусу убијања који је са собом донео патријархални поредак. Кључне речи: (нео)колонизација, цивилизација, дивљаштво, (псеудо)хуманизам, историја, љубав, религија

Када је 2006. године, за прославу осамдесетог рођендана Питера Шафера, поново на сцену лондонског театра постављена драма Краљевски лов на Сунце, у интервјуу који је дао Мајклу Билингтону, Шафер је истакао да је драма и пре пола века (када је први пут приказана) и сада (у светлу догађања на Блиском Истоку) имала снажну политичку резонанцу: „Шпанци су тврдили да ће спасити Инке од дивљаштва и идолопоклонства и учинити им живот бољим зато што су имали Христа: данас, нудимо демократију као лек за све. И док су конкистадори сурово признавали своју похлепу, данас је потреба за нафтом заменила глад за златом. Спреман сам да се кладим да су сви напади у историји у којима земља која врши инвазију тврди да доноси добробит пораженима засновани на лажима. 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

75

Лена Љ. Тица

Не само што ништа нису успели да науче од Инка – које су, иако прилично статични, имали пензиони систем у то време Европи непознат – Шпанци су починили невероватне злочине. Људи који су били земљопоседници послати су у руднике, а све повластице су припале новим господарима. У естетском погледу, све сјајне рукотворине од злата и сребра су нестале. На врло сличан начин, блага багдадских музеја уништена су под америчком окупацијом.”2

Борба против лажи о којима говори Шафер, против псеудо-хуманизма, као идеологије западноевропске цивилизације у својој најдекадентнијој и најрепресивнијој фази, може се прочитати у основним идејама две драме о којима ће у раду бити речи. И Шаферов Краљевски лов на Сунце (1964) и Дивљаци (1974) Кристофера Хамптона преиспитују традиционално фабриковане појмове колонизације, цивилизације и дивљаштва и осуђују континуирани процес дехуманизације и експлоатације у којем већ неколико векова и европска наука и европска црква суделују. У периоду у коме су написане, шездесетих и седамдесетих година двадесетог века, вера да је рат против Хитлера означавао почетак ослобађања читавог човечанства од свих облика дискриминације и експлоатације била је изузетно јака и инспирисала је борбу за деколонизацију широм света, на свим континентима над којима је доминација разних европских земаља вековима учвршћивана. Токим тих деценија испоставило се међутим и да званична Европа не мисли тако, па су, примера ради, колонизовани Алжирци четири године помагали Французима да се ослободе од Хитлера, а осам година ратовали (1954 – 1962) да би се сами ослободили од Француза и на крвав начин стекли право да буду своји на своме, независни. Деколонизација је неизбежно праћена неоколонизацијом у којој европске империјалистичке земље, скривајући се иза маске псеудо-хуманизма, тврдећи да је њихов циљ да помогну неразвијеним земљама, полако тону у све веће лицемерје у коме се естетизацијом политике3 отварају врата за повратак оних најсуровијих традиција западне цивилизације. На ово упозорава и Еме Сезер у свом Дискурсу о колонијализму из 1950. године у коме пружа увид у ситуацију у којој се свет налази и наглашава чињеницу да Европа и Америка, с обзиром на то да не успевају да реше два највећа проблема чијем су стварању допринеле – проблем пролетеријата и колонијални проблем – своје склониште проналазе управо у безочном лицемерју4 које све више губи своју обмањивачку моћ (Сезер 1972: 1). 2 http://www.theguardian.com/stage/2006/apr/05/theatre2 3 Против естетизације политике и Маринетијеве „естетике рата” устао је још 1936. године Валтер Бенјамин у свом есеју „Уметничко дело у доба своје техничке репродукције”. Бенјамин још тада схвата да естетизација политике са једне стране и политизација уметности са друге, обе усмерене на масе, врхунац могу имати само у рату, јер једино у рату масовни покрети имају циљ. Бенјамин тада такође упозорава на чињеницу да је човечанство достигло највећи могући степен самоотуђења, када своје властито уништење доживљава као врхунско естетско задовољство. Невероватна антиципаторска моћ овог есеја показаће се у годинама које су уследиле. 4 Као само једна од безброј илустрација лицемерја и суровости са којима западна Европа прелази из колонијалног у нимало мање страшан неоколонијални поредак може послужити говор

76

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

Одговор уметника на овакву ситуацију резултираће у великом броју изузетно промишљених, оригиналних и провокативних комада и есеја у којима се јавља потреба да се раскринка сам колонијални и неоколонијани поредак, да се осветли и поновно преиспита историја човечанства. У свом роману 1984. Џорџ Орвел је рекао: „Ко контролише прошлост [....] контролише будућност: ко контролише садашњост, контролише прошлост” (Орвел 1992: 37). Другим речима, они који доминирају нашим друштвом данас имају у руци моћно перо којим пишу наше историје. Управо из тог разлога, уметници упозоравају на неопходност ревизије историје, односно оне њене верзије коју нуди западноевропска цивилизација, чиме бисмо превазишли колективну амнезију, повратили целовито сећање и стекли праву слику догађаја из прошлости из којих извире и наша будућност. Да се грешке из прошлости не би преносиле у будућност, у есеју „Писање као преступ” (2008), америчка драмска списатељица Наоми Волас скреће пажњу младим уметницима на неопходност познавања и критичког преиспитивања историје човечанства, и напомиње: „најснажнија креативност може се наћи у венама историје, која је, нажалост, пречесто испуњена крвљу. То није крв неколицине, крв привилегованих, већ крв многих” (Волас 2008). О историји коју нам намеће критички непреиспитана империјална ’традиција’ говори и Џорџ Монбио, истичући невероватну и бескрајну способност коју су Британци развили у заборављању сопствених злочина. Примери које он наводи, попут глади у Индији коју је британска влада изазвала и од које је страдалао између 12 и 29 милиона људи, или британског геноцида над домородачком становништвом у Кенији, само су неки од многих који су заборављени (Монбио 2005, 2010). Адам Хоукшилд, у књизи која говори о незамисливој похлепи, експлоатацији и бруталности у Конгу, који је био приватна колонија белгијског краља Леополда II, то назива „величанственим заборављањем” (Хоукшилд 1999: 211). Исто се дешавало у Намибији, Анголи, Камеруну и другим афричким државама, као и са друге стране Атлантика, где су и Северна и Јужна Америка постале поприште масакра најпре над Индијанцима, а потом и над црнцима. Стив Тешић, амерички драмски писац српског порекла, говори о „нигеризацији”5 као моделу који не остаје резервисан за Афроамериканце, већ се преноси на Србе, Кубанце, Ирачане и на све оне који се усуде да изнесу другачију верзију. Тешић изражава свој бес и разочарење због америчког етикетирања као „црња” или субхумакоји је 1960. године, на дан проглашавања независности Конга, приватне колоније белгијског монарха Леополда, одржао тадашњи белгијски краљ. Када је, између осталог, изјавио: „Сада је на вама, господо, да покажете како сте вредни нашег поверења”, није било тешко закључити да ће такозвана независност остати у рукама западне Европе, која је своје злочине од пре мање од пола века „успешно заборавила”, док је лик краља Леополда поново осмишљен у виду великог цивилизатора и хуманитарца, што се може видети у документарном филму Конго: Бели краљ, Црвени каучук, Црна смрт (2004). 5 Тешићев есеј „Нигеризација: све, не само великодушност, почиње од куће” (“Niggerization, Everything, not just charity, begins at home”) у Сједињеним Амричким Државама био је цензурисан. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

77

Лена Љ. Тица

них бића свих оних народа који не подржавају америчке вредности и не деле исте визије слободе и економског интереса (Тешић 1997)6. Холокауст о коме говори Монбио није ништа друго до холокауст над нашом историјом – она је изманипулисана, измасакрирана на исти начин који су раније практиковали колонизатори, управо онако како се то чини у Орвеловом „Министарству Истине”. Орвелов протагониста, Винстон Смит, службеник „Министарства Истине”, задужен је за ревизионистичко „кориговање” свих докумената и историјских извора који нису у складу са тренутним ставовима вођства Партије. Неке особе се чак потпуно бришу из архива јер власт не жели да се зна да су икада уопште и постојале. Стога је задатак уметника борба против орвеловске контроле знања и интерпретације коју путем својих догми спроводе све институције система (законодавство, наука и религија). Борба против колонизације маште је заправо борба за истину, ону истину која, иако скривена иза дебелог покривача лажи о коме је говорио и Харолд Пинтер у беседи приликом уручења Нобелове награде 2005. године, није и не сме бити заувек изгубљена. Уметници морају да проговоре јер, ако не проговоре, злочин бива заташкан а затим престаје да постоји: „Никад се није догодило. Ништа се није никада догодило. Чак и када се догађало није се догађало. Није било важно. Никога није занимало” (Пинтер 2005)7. Оно о чему је говорио Пинтер јесу катастрофалне последице америчке верзије „демократије” и војне интервенције које се у њено име спроведе у многим деловима света. Он нас подсећа на одговорност коју људска бића морају имати према другим људским бићима и на недопустивост затварања очију пред неправдама које су починиле Сједињене Америчке Државе и друге моћне земљe широм света. Борба за истину, за другачију историју, међутим, није нимало лака, пошто се у капиталистичком свету у коме живимо „више цени индивидуалност од заједнице, профит од мира, имовина од људских потреба” (Волас 2008). Ова борба, међутим, има за циљ одбрану оног најважнијег – људског достојанства. Своју беседу Пинтер завршава наглашавајући неопходност уметности у разоткривању праве истине наших живота и наших друштава8. Ако наша политичка визија не познаје обавезу према истини „не постоји нада да ћемо повратити оно што смо готово изгубили – људско достојанство” (Пинтер 2005). Улога Шаферове и Хамптонове драме није ништа друго до пинтеровска борба за истину, борба за правду у једном системски неправедном поретку усмереном против самог човечанства. Док се Краљевски лов на Сунце Питера Шафера фокусира на сам период настанка коло6 Тешић такође, са незаобилазном дозом ироније, говори о колективној амнезији и лицемерју које је прати: „Постоји, дакле, нада да ће доћи дан када ћемо ми, Американци, после дуготрајне потраге за душом, пронаћи у својим срцима способност да опростимо Афроамериканцима све оно што смо им учинили” (Тешић 1997). 7 Сви преводи у раду су преводи ауторке Лене Тице. 8 Слично истиче и Наоми Волас када тврди да из позоришта гледаци морају изаћи као „опаснији грађани”, свесни уништавања људскости које практикују империјалистичке силе (Волас 2008).

78

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

низације и превредновавање схватања тог појма и процеса као западноевропског хуманитарног подухвата, Кристофер Хамптон у Дивљацима показује разарајуће последице које је та иста колонизација оставила за собом. У јеку наводних деколонизаторских покрета, 1964. године, први пут је изведен Краљевски лов на Сунце. Ово је драма која описује освајање Перуа и неповратни губитак величанствене цивилизације Инка. Радња је смештена у шеснаести век, у период између 1529. и 1533. године и заснована је на историјским чињеницама. Шафер на сцени призива духове историје, али на нешто другачији начин уплиће чињенице, не би ли додирнуо ону праву причу о прошлости, која, иако затрпана испод гомиле фиктивне историје, није и заувек изгубљена. Уклањајући преграду између прошлости и садашњости, Шафер упозорава на неопходност разумевања чињенице да наши животи данас неизоставно носе историјске трагове минулих периода. Шаферова прича била је подсетник на оно шта је колонизација заиста, упозорење на нешто што се врло лако може поновити и у садашњости. Упозорење се, нимало изненађујуће, обистинило и десет година касније, Кристофер Хамптон написао је драму Дивљаци инспирисан застрашујућим злочином над бразилским Индијанцима који се, иронично, одиграо баш у периоду када је Шаферова драма први пут постављена на позорницу. Ове две драме тако постају доказ да се за четири века у Латинској Америци мало тога променило. Однос према домородачком становништу, заташкан и заодевен велом оне верзије историје која је одговарала најпре освајачима, а потом и њиховим наследницима у виду Сједињених Америчких Држава, остао је исти, а догађаји који прате деколонизацију нису ништа мање страшни од оних који су се одигравали вековима раније, у оквиру колонизације. ШАФЕРОВИ И ХАМПТОНОВИ ИСТОРИЈСКИ ИЗВОРИ И ЊИХОВА РЕВИЗИЈА Краљевски лов на Сунце је драма о уништењу читаве једне цивилизације, о томе како је сто шездесет и седам Шпанаца, на челу са Франсиском Пизаром, успело да освоји царство од двадесет и четири милиона људи. Радња ове драме заснована је на историјском класику В. Х. Престона Освајање Перуа из деветнаестог века. У провокативном поступку преиспитивања историјске стварности, за уметнике попут Шафера или Хамптона није неуобичајено да за основе својих дела узимају чувене историјске романе. Ови уметници ће, наиме, пригрлити историју, али само како би успут приказали све мане њене наводне објективности, не би ли раскринкали завере традиционалне историографије. У много детаља Шафер прати Престонову студију. Са Колумбовим открићем Америке 1942. године, отвара се ново, узбудљиво, а истовремено застрашујуће поглавље у историји западне цивилизације. Интересовање за индијске зачине замењено је пожудом за ретким металима и драгим Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

79

Лена Љ. Тица

камењем којима је нови континент обиловао. Економски мотиви били су толико снажни да су, за само педесет година, Шпанци загосподарили Карибима и читавом Централном Америком, поразивши притом две велике цивилизације Новог cвета, Астеке у Мексику и Инке у Перуу. Перу, иако Западу непознат, у то време био је царство чак три века старо, царство које је заувек изгубљено онога тренутка када је Франциско Пизаро са својим конкистадорима на превару заробио Атахуалпу, врховног поглавицу Инка, и освојио Перу у име шпанске круне. Епилог ове приче наставља пут преваре и издајства. Шпанци су систематично започели пљачкање земље: храмови су похарани, градови разрушени, а глад и болести су се шириле међу становништвом. Пизаро је страдао у борби са својим замеником Алмагром, а крајња иронија лежи у чињеници да је перуанско злато које је преплавило Шпанију било и узрок њене коначне пропасти. Цене су скочиле, инфлација се убрзала, и Шпанија је кренула путем постепеног економског пада од кога се никада није сасвим опоравила (Шафер 1996: vii-xiii)9. Иако не бежи од ових чињеница, Шафер акценат ставља на духовне аспекте целог подухвата који кулминирају у драми унутар драме, особеној драми коју преживљава вођа освајача10. Док Шафер у своју драму уводи догађаје и ликове који су историјски познати, Хамптон још у самој програмској напомени истиче да је већина његових ликова измишљена. Догађаји, међутим, иако можда у фактографском смислу нетачни, имају и те како истините и могуће последице. Првобитни извор за драму Дивљаци био је чланак објављен 1969. године у Sunday Times-у који је говорио о геноциду над бразилским Индијанцима. Међу многим застрашујућим примерима систематског истребљивања Индијанаца, које представља непрекидни процес почев од шеснаестог века до данас, у чланку је наведен и злочин у коме је страдао огроман број Индијанаца из племена Синтас Ларгас раних шездесетих година двадесетог века. Аутор чланка навео је да се сматрало неопходним да се једним нападом произведе максималан број жртава и да је, стога, најбољи начин био извршити бомбардовање у тренутку када је највећи број Индијанаца присутан на истом месту. Управо је из тог разлога злочинцима запала за око традиционална годишња церемонија Quarap коју изводе сва индијанска племена чије културе још нису уништене. То је церемонија која представља ритуал регенерације, славећи живот са једне стране, и оплакујући мртве са друге, тиме показујући да ни мртви не могу нарушити јединство племена. Да иронија 9 У свом есеју о колонијализму Сезер изводи закључак који се поклапа са овим историјским обртом: „цивилизација која своје принципе користи за трикове и превару је цивилизација која умире” (Сезер 1972: 1). 10 Када говори о историјској истинитости у портретисању свог протагонисте, Шафер наводи да постоји веома мало историјске документације о Пизаровом карактеру: „Тачно је да је Пизаро након Атахуалпине смрти седео и плакао на улици Кахамарке. Прочитао сам то у фусноти. А то се уопште не уклапа у слику коју добијамо из историје о Пизару као окрутном конкистадору. Нема историјског објашњења, али нешто у вези Атахуалпе мора да је дотакло Пизара” (цит. у Лаи 1989: 7).

80

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

буде већа, Индијанци су убијени управо на дан када славе живот. Тачан број жртава никада није утврђен (Хамптон 1974: 9-10). Хамптонова драма започиње и завршава се убијањем Индијанаца. Ватра која отвара драму симболише живот који Индјанци славе, а ватра која затвара позорницу није ништа друго до ломача на којој се њихова тела спаљују. Тако је првобитни Хамптонов извор постао оквирни мотив саме драме, а и централна тема око које се преплиће мноштво других прича. Све оне су пажљиво распоређене по драми попут извесне мреже супротности која свој врхунац достиже у завршној сцени, у смрти коју Индијанцима доноси безлични Систем, капитализам, неоимперијализам, Американци, односно они који повлаче потезе у игри живота и смрти. Учећи о Индијанцима11, Хамптон је схватио да је „проблем Индијанаца” у Латинској Америци у суштини само један од проблема које проузрокује економска структура националног и интернационалног капиталистичког система као целине. Схвативши да просечан, „урбани” Бразилац има толико брига у животу да би себи приуштио време да размишља и о Индијанцима у унутрашњости, о чијем је постојању чак и несвестан, Хамптон одлучује да у своју драму стави много више од своје првобитне замисли. Он, стога, у драму уплиће и тренутну политичку ситуацију у самом Бразилу (која се открива у конфронтацијама између Веста и Карлоса)12, и тако приказује систем који доводи не само до истребљења Индијанаца, већ и до уништења једне читаве земље, до трагедије невероватних размера која неодољиво подсећа на уништење целокупне цивилизације Инка (Хамптон 1974: 10-12). СУДАР ДВА СВЕТА – ЦИВИЛИЗОВАНИ ДИВЉАЦИ Краљевски лов на Сунце јесте прича о „уништењу и злату” (Шафер 1966: 1), али је и много више од тога. Ово је прича о судару два света, како сам Шафер наводи, „о сусрету европске наде и индијанске безнадежности, индијанске вере и европског безверја” (Шафер 1966: 82). Додир „цивилизованих” и „нецивилизованих”, „верника” и „неверника”, поставља питање које се подудара са оним које покреће и Хамптон, а које је смело истакнуто и у самом називу његове драме. Одговор на питање ко су заправо дивљаци, а ко цивилизовани, који нам пружају ове две драме и те како ће пољуљати основе на којима почива традиционално фабриковано поимање ових термина. 11 Као у случају Шаферове „фусноте”, и Хамптон истиче да је током боравка у Бразилу схватио да о Индијанцима највише може сазнати на заобилазан начин, избегавајући званичну верзију (Хамптон 1974: 12). 12 Прича о отмици Веста, која представља срж драме, је фиктивна, али, с обзиром на политичку позадину драме, никако није и немогућа. Урбани герила покрет је заиста основан 1968. године, војна диктатура уведена је крајем исте године, а наредних година отмице амбасадора од стране герилаца постале су пракса која је за циљ имала њихову размену за политичке заробљенике. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

81

Лена Љ. Тица

Изоловани у Андима и џунглама Амазона од других народа Јужне Америке, житељи Перуа развили су цивилизацију која је Европљанима била непојмљива. То је била необична мешавина социјализма и централизоване теократије, бескласно друштво у коме валуте није било, а сва деца и одрасли имали су своје задатке и животни пут у коме су појмови попут сиромаштва, беде или пак туге били непознати. Сва власт налазила се у рукама једног човека, Сапа Инке, инкарнације врховног божанства Сунца, са престоницом у бајковитом Куску. Ова централизација13, међутим, није била попут централизација које су биле познате Европљанима. То је био однос заснован на поверењу, ауторитет без супериорности, без доминације. Урсула Легвин прави разлику између оваквог ауторитета и оног који је заснован на супериорности, на застрашивању и на дистанцирању. Језик који Легвинова означава као „језик мајке”, који је карактерисао друштва попут Инки, није био проста комуникација, већ језик који је успостављао однос међу људима. То је језик који слуша и очекује одговор, који тече у мноштво праваца, увек на ивици тишине и на ивици песме. Насупрот њему, „језик оца”, који са собом носи западноевропска цивилизација, јесте језик који заповеда, који не зна да дели, осећа и разуме. То је језик који прича у дихотомијама и прави хијерархију, потискујући утицај мајке као инфериоран и примитиван (Легвин 1986). И у индијанској култури у драми Дивљаци фигура мајке је наглашена. Антрополог Крошо истиче да прве четири године живота Индијанци проведу не раздвајајући се од мајке ни у једном једином тренутку. Мајка је та која их учи вредностима живота, која их учи љубави14. Шаферов Пизаро, са друге стране, јесте копиле, дете које је одрасло без мајке. Оно за чим он трага целог свог живота јесте управо та љубав која би га обликовала у људско биће, а не у ратника. У његовом лику може се пратити прелазак са „језика оца” на коме је одгојен, језика који је у њега усадила „цивилизација” у којој се рођењем нашао, на језик поверења, осећања, песме и љубави који се развија у његовом односу са Атахуалпом. Царство Инка било је заправо оно што Ријан Ајслер у свом делу Путир и оштрица (1998) означава „партнерским моделом” друштвеног уређења који карактерише равноправна подела рада, уједначен социјални статус и једнако (високо) вредновање мушкарца и жене15. 13 Снажна централизација царства била је разлог његове невероватне успешности, али и једнако невероватног, изненадног и потпуног колапса. 14 Разлика између индијанске и европске цивилизације овим постаје разлика између матријархалног и патријархалног друштва. Марија Гимбутас, литванско-амерички археолог је у својим делима, попут Цивилизација богиње (The Civilization of the Goddess), изнела своје виђење неолитских култура у Европи, односно однос између староевропског система у коме је централну улогу играла богиња-мајка и патријархата који доносе Индоевропљани. Матријархална друштва (која карактерише обожавање култа блиско повезаног са женским принципом, принципом рађања и обнове) суштински су се разликовала од оних која су их заменила по томе што су то била друштва човека за човека, а не човека против човека. 15 Партнерска друштва о којима говори Ајслер заправо се ослањају на теорију Марије Гимбутас, с тим што она не наглашава улогу жене у односу на мушкарца већ их једнако вреднује. Доми-

82

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

Ајслерова истиче потребу за увођењем нових друштвених категорија које превазилазе оне конвенционалне опозиције попут верско – паганско, левица – десница, капиталиста – комуниста, исток – запад, с обзиром на то да је код њих појам разлике нужно изједначен са појмовима инфериорности или супериорности (Ајслер 1998: 17).16 Својим концептом партнерских друштава она нуди алтернативу нама познатом друштвеном уређењу заснованом на начелу силе и доминације. Друштва заједништва и партнерства (попут цивилизације Инка) била су друштва заснована на начелу мира17 са акцентом стављеним на једнакост и активности као што су брига и давање. Насупрот њима стајала је западноевропска доминаторска култура у којој се оно што Ајслерова назива симболом оштрице јасно уочава у хроничном насиљу и деспотској владавини. Конкистадори, противно томе што су кроз историју често осликавани романтичним бојама, били су „талог” шпанског друштва, што нам Шафер приказује на самом почетку драме, када Пизаро бира „своје момке”. Шпанија је, као типична феудална монархија, била двокласно друштво са земљопоседницима на челу и онима који нису имали земљу, а самим тим, ни могућности за напредак. Једини начин да се ослободе сиромаштва био је да се отисну према новој, обећаној земљи. У Америци их је чекало узбуђење и зов богатства за које су конкистадори били спремни да ризикују сопствене домове, па и више од тога. Били су спремни да изгубе сопствену човечност која, уплетена у безмало сваку сцену, постаје главни мотив Шаферове драме. У Хамптоновој драми индијанску културу упознајемо посредно, преко митова18 које рецитује Вест или у његовим сусретима са младим нација жене у концепту матријархата је, према Ријан Ајслер, заправо неоправдано заснована према њој супротстављеној доминацији мушкарца у концепту патријархата (Ајслер 1998: 27). 16 Хачион такође наглашава да брисање бинарних опозиција попут ових, које нису природно условљене, подразумева брисање поделе на или – или која је неизбежно присутна у оквирима западноевропске цивилизације и у којој је једна страна увек супериорна и пристајање на и – такође систем у коме се свака разлика једнако поштује, а хијерархија руши (Хачион 1996: 112 – 114). 17 У документарном филму The lost pyramids of Caral (2002) износе се и материјални докази да су те првобитне цивилизације биле мирољубиве. Трагајући за такозваним „првим градом”, који би дао одговор на питање зашто је човечанство кренуло на пут цивилизације, археолози су на подручију Перуа пронашли остатке древних пирамида, старијих од египатских пирамида, са траговима развијене уметности, трговине и агрокултуре. Никакви трагови борбе и насиља, међутим, нису пронађени: није било одбрамбених зидова, на сликама не постоје призори ратника и оружја што је чест случај код „млађих” градова. Овим је коначно оповргнута теза да су прве цивилизације настале због што боље одбране од оружаних сукоба. 18 Митови које је Хамптон унео у драму јесу оригинални индијански митови преузети из „Митологика” Клод Леви Строса. Строс је управо проучавајући митове Индијанаца потврдио своју хипотезу о непостојању разлике између историјских (цивилизованих) и преисторијских (примитивних, дивљих) друштава – стога не постоји ни посебан метод да се проуче процеси и структуре оног „историјског”. Оно што би историјски метод требало да нам дâ – историјско знање, не разликује се од оног митског код „дивљих” друштава. За Строса, историографија је „Западни мит”, мит модерних, буржоаских, индустријских, империјалистичких друштава чија је суштина у замени методе репрезентације (наратива) са садржајем (појмом хуманитета поистовећеним са оним друштвима која су способна да верују у оне приче које су им испричали Западни историчари). Оно против чега се Строс буни, а што и Шафер и Хамптон критикују у својим драмама, није наратив сам по себи, већ наратив западноевропске историографије која Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

83

Лена Љ. Тица

антропологом Крошоом и америчким мисионаром Пеном. Дивљаци започињу ритуалним обредом Индијанаца, њиховом игром и песмом које на сцену уводе господина Веста, који износи први у низу индијанских митова – легенду о пореклу ватре, стварајући јасан образац о судбини Индијанаца. Овај и остали митови, које ће Вест изнети током драме, као да антиципирају долазак Европљана који ће узети све од оних који су им били од помоћи.19 Легенда о смрти, на пример, упућује на безрезервну добродошлицу са којом су Индијанци дочекали Европљане, који им не доносе ништа друго до саме смрти: „Али људи су дочекали Смрт као давно изгубљеног брата. | А он их је, смешећи се, узео једно по једно у своје руке” (Хамптон 1974: 63). Вест, као оличење западног света, митове које скупља посматра само као разбибригу, дечије песмице, а не као вредне проучавања у научном смислу – што има паралелу у начину на који колонизатори посматрају Индијанце, као примитивна, инфериорна бића. Крошо упозорава Веста да су митови заправо само један аспект веома сложеног и софистицираног друштва и да је његова површна заинтересованост за њих та која оснажује предрасуде према Индијанцима и заговара вредности доминаторског, капиталистичког света који почива на успостављању хијерархије, контроли од врха према доле. Крошо такође говори о племену Индијанаца са којима је провео извесно време. Они су се стално селили, нису имали ништа, ни дом, ни гардеробу – ништа од материјалних ствари које су високо вредноване у цивилизованом, технолошки зависном свету. Нису имали ништа, осим једни друге (ноћу би спавали загрљени, сви заједно). Имали су љубав једни према другима, љубав за човека и слободу избора, а то је оно што им прво одузимају Европљани, а затим Американци. На себи својствен начин Индијанци су пронашли решење за све своје тренутне проблеме и то их, како Крошо тврди, чини „веома уравнотеженим, веома опуштенима и веома срећним” (Хамптон 1974: 79). При првом сусрету са цивилизацијом Инка, Пизаро износи сличан закључак: такво друштво може само да постиди Шпанију, јер то је друштво у коме су сви једнаки, где нема богатих и сиромашних, где сви раде заједно, јер сви су исти: „Ово може да постиди сваку земљу која нас учи да смо рођени жељни да поседујемо. Јасно је да смо похлепни када смо уверени да је то природно. Али, ево призора за око једног Шпанца! Овде нема шта да се пожели, па завист умире на рођењу” (Шафер 1966: 20). Сезер такође истиче да су друштва које је империјализам се претвара да за свој предмет има хуманизам који је наводно више остварен у историјским него у преисторијским манифестацијама. (вид. Вајт 1995: 111-112) 19 О овоме говори и Хауард Зин у свом делу О историји у коме покушава да изнесе „праву причу” о америчкој историји и раскринка мит о Колумбу као доносиоцу цивилизације Новом свету. У дневнику који је водио, Колумбо описује Индијанце који су дочекали њега и његове људе као изузетно добронамерне, мирољубиве и искрене: „Они су најбољи људи на свету”, пише Колумбо. Али, усред хвале Индијанаца смештена је и реченица: „Били би добре слуге. Са педесет људи можемо да их потчинимо и радимо са њима шта год желимо” (Зин 2000: 96 - 99). То је, заправо, учинио и Пизаро „откривајући” Перу.

84

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

уништио била демократска и братска. Она нису само била пред-капиталистичка, већ и анти-капиталистичка. Били су задовољни оним што јесу, похлепа и поседовање за њих нису имали смисла (Сезер 1972: 7). Кроз своје протагонисте и Шафер и Хамптон преиспитују све идеале, слогане и принципе које са собом носи западноевропска цивилизација. Након сусрета са неевропским антрополошким моделима, и Пизаро и господин Вест довешће у питање основна начела на којима почива њихов дотадашњи поглед на свет, утемељен на званичном идеолошким поставкама европског колонијализма. Франциско Пизаро је човек чији је живот испуњен парадоксима. Његови војнички подвизи су невероватни, он је чврст и енергичан, покрети су му груби, а тон увек заповедан. Па ипак, оно што нас фасцинира јесте лична дилема кроз коју он током драме пролази. Пизаро је „рањен” околностима самог свог рођења: неписмени, непривилеговани дечак – копиле, те је као такав осетљив због свог порекла. Рана коју је задобио у некој ранијој бици поприма стога симболично значење у овој драми. У првом сусрету са њим помислићемо да оно за чим он жуди јесу име и репутација, признање од неправедног друштва које му је то одузело на рођењу („Стећи ћу име које никада неће бити заборављено” (Шафер 1966: 7)). Међутим, Пизаров лик се врло брзо показује као потпуно супротан првом утиску. У његовом разговору са Де Сотом, замеником (који у светлу драме постаје донекле Пизаров исповедник), откривамо да оно за чим он жуди јесте заправо поимање смисла живота. Пизаро је човек који је изгубио веру у конвенционалну религију, војску и политику, а одговарајућу замену још није пронашао: „Свет је превелик за људе и они се плаше. Зато граде склоништа од те величине. Називају их Суд, Војска, Црква. Она су корисна против усамљености, али нису истинита. Нису стварна” (Шафер 1966: 10). Као неко ко је читав живот провео на бојном пољу, он схвата да „војници служе за убијање – то је њихова сврха” (Шафер 1966: 10), те стога не види никакву поенту у витештву, поверењу или нади. Једино у шта је он у таквом свету сигуран јесу време, као највећи и непобедиви непријатељ човека, и смрт, која неизоставно долази по свакога. Време и смрт уништавају све и чине сваки људски труд, па и сам живот, бесмисленим. Пизаро постаје фасциниран цивилизацијом Инка, као цивилизацијом која је избегавајући било какву промену, можда успела да превари време, а Атахуалпа, цар Инка, који верује да не може умрети и чији „дух одржава царство слатким и мирним попут жита у пољу” (Шафер 1966: 71), постаје једини вредан његове пажње. Његов лов није ни лов на злато ни на репутацију, већ лов на неко задовољавајуће веровање и вредности по којима би требало живети, и које ће, иако касно, открити у свом односу са Атахуалпом. Господин Вест, донекле протагониста Хамптонове драме, није ништа мање од Пизара свестан трагедије света у коме сваки смисао измиче поимању. Његово име није нимало случајно изабрано, он је типичан представник савременог западноевропског друштва. На моменте Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

85

Лена Љ. Тица

површан и плитак, иако заинтересован за злочине над Индијанцима којима је сведок, он се препушта равнодушности пошто то „није његова кривица” (Хамптон 1974: 65). Међутим, како драма одмиче, видимо како се лик Веста, попут Пизаровог, мења, и он постаје биће које је способно за саосећање, за осећање које га чини људским бићем, човеком. Ако догађаје у драми поређамо хронолошки, Вест из прве сцене, непосредно пре отмице, јесте Вест кога раздражују догађаји које организује капиталистичко друштво и вредности такозваног цивилизованог света. Он невољно везује кравату, симбол „цивилизације” који га гуши – Вест са почетка драме јесте већ промењен, научен да цивилизован није ништа друго до етикета коју лепе они који колонизују. О наметању оваквих етикета говорио је и Џејмс Болдвин (1965), који питање идентитета сматра централним друштвеним проблемом и инсистира на томе да расни идентитет није биолошки идентитет, већ друштвено наметнута категорија. Идентитет, наметнут, јесте стога арбитрарна, илузорна појава, спољна слика личности у којој супстанција изостаје, а сама личност се губи. Ако расни идентитет није биолошки, већ друштвено наметнут, он се обликује и преобликује у оквиру идеолошког контекста, где су људи ти који идентитете стварају и намећу их другима. За Пизара, највећа трагедија у историји западноевропске цивилизације јесте у томе што она приморава човека да смисао свог постојања одреди придруживањем одређеном систему. Човек је тиме везан и спутан, ограничен на један идентитет, који постаје ништа друго до категорија друштвених очекивања – он ради оно што друштво од њега очекује. Ни у драми Дивљаци Вест не успева да побегне из свог окружења. Он мора да иде на пријеме и игра своју улогу. Кроз ликове Веста и Пизара поставља се питање да ли је човек који је наводно цивилизован заиста слободан. Или је, како то истиче Пизаро, спутан свим силним „љубавима” које му се намећу од рођења, љубави према краљу, према Богу, према отаџбини и крсту: „Рођен си као човек. Не Плави човек, или Зелени човек, већ ЧОВЕК. Способан си да осетиш хиљаде различитих љубави којима не управљају страх или усамљеност. Да ли ћеш све да их протраћиш због љубави према групи? Љубави према застави? Љубави према Карлосу Петом? Према Исусу Христу? Све то ти је наметнуто” (Шафер 1966: 72). Ту није реч о оној правој, суштинској љубави, љубави према човеку, коју ће Пизаро открити тек на крају, већ је реч о „љубави” која нас стеже и гуши, попут кравате која гуши Веста, због које нисмо слободни да направимо сопствене изборе. Обојица протагониста у овим драмама осетиће дубоки сукоб са традицијом и са смислом света који им намеће цивилизација којој припадају рођењем и која их чини везаним и спутаним, а не слободним.

86

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

САВЕЗ НАУКЕ И ЦРКВЕ КАО АПОЛОГИЈСКО СКЛОНИШТЕ КОЛОНИЗАЦИЈЕ Прича о отмици Веста потпомогнута је другим причама, како би се што је боље могуће приказали узроци и последице геноцида до кога је колонизација довела. На први поглед конфузна структура драме, без икакве временске хронологије, има за циљ да нас збуни не би ли под знак питања довела и традиционално поимање колонизације и геноцида над Индијанцима које почива на представама које су једна за другом нудиле, и успостављале као догме, све институције система, попут науке, законодавства и цркве, не би ли оправдале поход за који оправдања није смело бити. Прича се више пута враћа уназад, у време када Вест сазнаје о Индијанцима од Крошоа и свештеника Пена. Ове две приче стоје једна наспрам друге, откривајући лицемерје у које су колонизатори огрезли скривајући се иза науке и религије, користећи их као две кључне апологије колонизаторског подухвата. Улогу науке у процесу колонизације објашњава Крошо: „Антрополози не би требало да коментаришу политичка питања, знате, у ствари, они ни о чему не би требало много да коментаришу. Они треба да забораве да су људи са којима раде људска бића и посматрају их као да су древни споменици, графикони или геолошке творевине. То је оно што називамо науком” (Хамптон 1974: 34).

Наука као таква мора бити ослобођена од сваке врсте емпатије. Било који покушај да се у неки антрополошки извештај укључе подаци о систематском геноциду био би окарактерисан као новинарство и цензурисан. Законодавство је, попут науке, неадекватно да пружи заштиту Индијанцима. Године 1968. пред суд су изведени чланови службе за заштиту Индијанаца под оптужбама за убиство, силовање, поробљавање и проневеру. Међутим, када тужилац напомене да су они само „ситна риба” док су они који су заиста одговорни „много моћнији земљопоседници, велики број бразилских компанија и чак неколико страних компанија” – законодавство ћути. Служба за заштиту Индијанаца тада ће променити назив у FUNAI, али неће променити и чланове саме службе, који обећавају „да ће окренути нови лист” (Хамптон 1974: 36). Докази о њиховој кривици ће нестати у мистериозном пожару пошто се неугодне истине заувек уклањају из система, слично као што се то чини у Орвеловом „Министарству истине”. О савезу науке и цркве у процесу колонизације говори и Еме Сезер покушавајући да одговори на питање шта је заправо колонијализам: „то није ни евангелизација, нити филантропски подухват, ни жеља да се потисну границе незнања, болести и тираније, ни пројекат предузет ради веће славе Бога, ни покушај да се прошири владавина права” (Сезер 1972: 2). Сезер говори о бројним психолошким и социолошким студијама по којима су црначки умови мање развијени од умова белаца Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

87

Лена Љ. Тица

или по којима је комплекс инфериорности инхерентан црнцима који су, стога, сами „криви” за колонизацију.20 Физиолошка супериорност белаца потпомогнута је затим и моралном и религиозном. По Сезеру, хришћанска митологија је и главни кривац за постављање непоштених једначина, попут оних у којима се хришћанство изједначује са цивилизацијом, а паганизам са дивљаштвом (Сезер 1972: 2). И збиља, у Краљевском лову на Сунце цео пројекат је заогрнут велом религије, започевши са освештавањем оружја пред пут. Освајање Перуа за представнике цркве није ништа друго до великодушна помоћ Индијанцима да пронађу свој пут до Божије милости. Свештеник Валверде то истиче још на самом почетку: „Немојте мислити да идемо тамо само како бисмо уништили њихов народ и узели њихово богатство. Идемо како бисмо од њих узели оно што они не цене, а заузврат им дали непроцењиву милост Божју. Онога ко ми помогне да овог човека из таме уздигнем до светлости ослобађам свих грехова које је икад починио” (Шафер 1966: 5).

Такав „племенити” подухват заправо оправдава све начине преко којих би се дошло до циља – злата. А ти начини нису ништа друго до саме ђавоље радње, убијање, мучење и експлоатисање. Представници цркве у Шаферовој драми, Валверде и Де Ница, Перу посматрају као земљу антихриста, а Пизара и његове војнике као божије ловце. Они су људи за које је убијање саставни део религије, а преобраћање пагана се одвија путем силе: „Покажите им суровост!” (Шафер 1966: 14). Де Сото наводи речи свог свештеника по коме увек мора постојати смрт како би се родио нови живот: „Помислим на то сваки пут када извучем мач. Моја стална помисао је: ја морам бити зима, како би наш Господ био пролеће” (Шафер 1966: 40). Када Пизаро одбија да убије Атахуалпу због обећања које му је дао, свештеници га саветују да „обећање дато невернику не сме да обавезује једног хришћанина”, с обзиром да су и њихови животи доведени у питање: „Помисли само шта се доводи у питање: животи сто седамдесет верника. Зар ћеш жртвовати све њих како би спасао једног дивљака?” (Шафер 1966: 70) Пизаро увиђа сву контрадикторност хришћанства онаквог каквог га ови свештеници проповедају, усуђујући се да благослове оне који у биткама касапе и убијају. Хришћанска милост ових свештеника, схвата Пизаро, прати следећу логику: „Како бих спасио сопствену душу морам убити другог човека” (Шафер 1988: 71). Кроз лик Пизара Шафер заправо преноси и сопствено незадовољство конвенционалном религијом које истиче у једном интервјуу:

20 Психолошка инфериорност Индијанаца се у Дивљацима више пута наглашава: Пен напомиње да „Индијанци немају разумевање света онаквог какав јесте” (Хамптон 1974: 59); Крошо прича анегдоту о Индијанцу слуги који не зна да постави ролну тоалет папира, што госпођа Вест сматра за „веома смешно” (Хамптон 1974: 40-41).

88

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

„Оно што ме највише забрињава у тумачењу историје је начин на који човек константно тривијализује своје неизмерно искуство, начин на који каналише своју огромну духовну свест у другоразредни образац Цркве; како се нерадо задовољава црквом, светилиштем или синагогом; како тражи глас, закон или предсказање и изнова ставља у руке других људи узде репресије и бич Искључивог Тумачења. Најтрагичнији фактор у Историји је човекова очигледна потреба да означи интензитет свог животног дејства тако што ће се придружити одређеној групи, која, како би се дефинисала, мора пронаћи ривала или непријатеља” (цит. у Лаи 1989: 10).

Конвенционална религија у обе драме не само да не успева да обезбеди адекватно духовно задовољство, већ такође искривљује и разара дух Индијанаца. У Дивљацима приказана је кроз лик Елмера Пена, америчког свештеника, који је један од оних који предано проповедају да су „диктатори у божијој милости и да ће само сиромашни ући у рај” (Хамптон, 1974: 54). Пен учествује у интеграцији Индијанаца, која је, наиме, сменила њихово истребљивање, али ће се убрзо показати да ни она није ништа друго до постепено убијање читаве једне цивилизације. Свештеник не бира начин на који ће „интегрисати” Индијанце, одвраћајући их од традиционалних веровања тако што у њих уграђује потпуно нови систем: „Морамо им усадити радну етику везану за систем награђивања, што за њих представља нешто потпуно ново. Наравно да ће онда већину ствари почети да гледају на нов начин, ствари као што су имовина и личне ствари, и желеће да их сачувају и заштите” (Хамптон 1974: 57). Поред Јеванђеља, Индијанцима се показује и да су лекови бољи од шаманских враџбина како би постали зависни од белих господара. У интеграцији, физичка колонизација уступа место много суптилнијем оружју – колонизацији маште. У њихове умове лукаво је усађен страх, учени су да имају комплекс инфериорности. Интегрисани Индијанци у Пеновом резервату, ограђеном бодљикавом жицом (коју су, иронично, сами подигли), нису ни налик Индијанцима који се појављују у сценама које представљају Quarap. Они су престрављени и утучени, у одрпаној одећи, а начин њиховог опхођења је болно стидљив. Интеграција, како закључује Карлос, није ништа друго до уништавање читаве културе, традиције Индијанаца, начина њиховог поимања света и то путем цркве: „Интеграција је тако пријатна реч, али ником никад не падне на памет да ако су људи заиста итегрисани, интегрисани су у најнижи ниво, што у Бразилу значи да су интегрисани у градски пролетеријат, који је пренасељен, незапослен и очајан, или међу сељаке, који у великим деловима земље напросто умиру од глади. Интегришите их, дајте им предности цивилизације, каже влада. Оно што не кажу јесте да су прве две предности цивилизације које ће бити дате Индијанцима болест и алкохол.21 Све што 21 На другој страни Америке, на крајњем северу, процес интеграције канадских Индијанаца пратио је исту путању. За Марију Кембл, канадску Индијанку, пут самоткрића подразумевао је савладавање сиромаштва, алкохолизма, наркоманије и проституције, свих изазова које Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

89

Лена Љ. Тица

они мисле када кажу да Индијанци морају бити интегрисани јесте да Индијанци морају да одустану од своје земље и хармоничног начина живота како би постали робови робова” (Хамптон 1974: 38).

Индијански резервати у чијем стварању учествује Пен нису много далеко од Хитлерових концентрационих логора22, а ако се, којим случајем, покажу недовољним, потпомогнути су суровим масакрима над Индијанцима попут поменутог бомбардовања племена Синтас Ларгас или онога који описује Атеиде Переира. Уплићући у драму лик Переире, једног од плаћених убица које зарад истребљавања Индијанаца унајмљује такозвана „Компанија”, Хамптон се нарочито приближава правој истини о процесу колонизације. Переирино сведочење је уистину забележено мало после бомбардовања Индијанаца. Његова исповест обилује детаљима о масакру, а иронија лежи у чињеници да чак ни са таквом свирепошћу компанија није била задовољна и одбила је да му плати читавих петнаест долара наднице за наручени и извршени злочин. За Переиру, убијање Индијанаца је оправдано, јер они заузимају „вредну земљу, а не раде ништа” (Хамптон 1974: 44). Переира овде открива добро познату чињеницу да је земља кључни разлог геноцида над Индијанцима. Питање како заштитити Индијанце од оних који желе њихову земљу врло брзо је нашло одговор у истребљењу – тровали су их, бомбардовали, инфицирали болестима, убијали. Систем своди Переиру на биће потпуно неспособно да Индијанце види као нешто друго осим животиње, а њихово убиство, као обичан одлазак у лов. Переира је заправо типичан пример Орвеловог шупљег човека из кога су осећања исцеђена, а њихово место заузела је свирепост. Када Орвелов Винстон Смит постане свестан да изван партије, изван света Великог брата, постоји љубав као осећање које може променити све, биће безочно мучен не би ли се вратио у поредак у коме места за љубав, пријатељство или било која друга осећања, нема. У сцени мучења, поступак којим се форсира прелазак у нови светски поредак описује се као процес којим се из људског бића исцеђује способност за љубав и пријатељство, и шупљи људи пуне погонским горивом западноевропске патријархалне историје – суровошћу: „Никада више нећеш бити способан за обична људска осећања. Све ће бити мртво у теби. Никада више нећеш бити способан за љубав, или интеграција подразумева. У књизи Мешанац (Half-breed) из 1973. године она износи своју потресну причу у контексту Метис културе и заборављене историје. Њен глас је глас народа кога су главни друштвени токови игнорисали. За њу је идентитет обликован земљом и она изнова поставља питање како задржати идентитет онда када изгубите своју домовину. 22 О концентрационим логорима које су Британци (они исти који су ослобађали Јевреје из Хитлерових логора) подизали у Кенији и након што је колонизација званично била завршена говори професорка Керолајн Елкинс у својој књизи Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya (2005). 25.000 војника очистили су Најроби од Кикују људи, који су потом смештени у резервате ограђене бодљикавом жицом. У року од две недеље, 20.000 заточеника послато је на саслушање са кога се никада нису вратили, док су 30.000 жена и деце пребачени у демилитаризована „заштићена села” са 23 сата полицијског часа.

90

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

пријатељства, или радости живљења, или смех, или радозналост, или храброст, или интегритет. Бићеш празан. Ми ћемо те испразнити, а потом испунити самима собом” (Орвел 1992: 268, 269).

О колонизацији маште говори и јужноафрички драмски писац Атол Фугард по коме читава западњачка цивилизација не представља ништа друго до лекцију о не-љубави, о уништењу љубави. Он говори о апартхејду у Јужноафричкој Републици који је заправо био продужетак колонизацијског поретка, система који покушава да људске умове излије у известан калуп по коме је бела класа супериорна, класа обојених друга по реду, док су црнци на самом дну друштвене лествице. То је систем који тренира „ваше срце да од рођења куца у ритму такве сегрегације која је заснована на нечему над чим ви немате контролу – бојом коже”, а расистичке предрасуде се шире кроз све слојеве друштва као канцер (Фугард 2011). Сцена са Переиром гласно поставља питање о разлици између цивилизованих и дивљака, питање на које одговор гледалаца може бити само мук. Дивљаштво Переире и његових колега далеко је од традиционално фабрикованог поимања цивилизације. Сезер истиче да се мора схватити да колонизација чини колонизатора нецивилизованим, деградира га и чини окрутним. Колонизација не доводи до размене међу културама, ни до контакта међу свим становницима света. Она спушта колонизатора до оних примитивних нагона који су покопани, до похлепе, насиља, расне мржње и сваког релативитета морала. Како би олакшао своју савест, колонизатор стиче навику да другог види као животињу, и тако се и сам претвара у животињу (Сезер 1972: 2-5). МЕСТО ЗА ЉУБАВ Поставља се питање да ли се у таквој цивилизацији уопште може наћи места за ону праву љубав, за хуманост и достојанство који су карактерисали првобитне цивилизације? Да ли је, у свету задојеном лекцијама о уништењу љубави, могуће повратити оно што је давно изгубљено? У обе драме ова могућност је наговештена у промени кроз коју пролазе Вест и Пизаро и у њиховом успостављању односа са Карлосом и Атахуалпом. По Питеру Селарсу (1999), оно за чим треба да тежимо јесте превазилажење свих идеолошких баријера и долазак до места у коме је стварна комуникација, као размена искустава и осећања, могућа. Питања мултикултурализма, помирења и изградње друштва у коме сигурност не би била обезбеђена полицијом, већ разумевањем међу људима, нису идеолошка, већ људска. Переирина исповест у драми је постављена одмах после сцене у којој Вест и Карлос почињу да се спријатељују. Могућност да заробљеник и отмичар успоставе комуникацију Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

91

Лена Љ. Тица

супротстављена је немогућношћу Переире да Индијанце посматра као људска бића, као једнаке, део истог друштва. Вест и Карлос, капиталиста и комуниста, иако дијаметрално супротних политичких схватања, успевају да, донекле, своја осећања поделе са другом особом. Тако ће Вест открити (и Карлосу, а и самом себи) да његов брак није срећан, а Карлос ће признати своју слабост према америчким девојкама. Па ипак, највећим делом, њихова комуникација функционише на нивоу интелектуалних цитата и идеолошког надметања, где питање ко је одговоран за геноцид остаје неразрешено: да ли је то само компанија, као део „безличног” система или и појединци као што су Переира, Вест или Карлос? Потреба да се дефинише и прихвати одговорност појединца за геноцид у Дивљацима не наилази на конкретну реализацију. Сам Вест неколико пута напомиње да ништа од онога што се догађа у Бразилу нема везе са њим, и да он ту ништа не може да учини. У његовом лику недостаје радикална критика друштва чије је свирепости свестан. Карлос примећује да „ништа никада није ничија кривица. Милиони долара истичу из Бразила, сасвим спонтано, на запрепашћење свих. Неком чудном статистичком грешком, три процента становништва неразвијене земље контролишу већину богатства и праве се невешти док новац из њихових руку случајно завршава на рачунима швајцарских банака. Како би то могла бити било чија кривица?” (Хамптон 1974: 65). Али и Карлос, међутим, као комунистички герилац, забринут за пролетеријат у Бразилу, одбија да види колико је у ствари индустријализација претња индијанској цивилизацији, показујући нам при том да ни комунизам, ништа више од капитализма, не брине о проблему Индијанаца. Питање Индијанаца јесте у ствари питање хуманости које измиче из руку оба ова система, јер онога тренутка када га се Вест и Карлос дотакну, они се склањају у сигурну зону, партију шаха, јер све је то само игра, а они само пијуни, док потезе повлаче много моћнији. Живот је у овој драми, односно у свету у коме се осећања систематски одстрањују, игра у којој и потез који повлачите постаје небитан, јер у сваком случају ћете изгубити. Ако којим случајем преживите нећете више бити човек, већ нешто што би Атол Фугард (2011) назвао осакаћеним људским бићем. План за размену заробљеника пропада и једини излаз јесте у убиству Веста, а руке ће окрвавити нико други до сам Карлос, што изнова иде у прилог Сезеровој тврдњи да Систем од пацифиста прави убице, од Индијанаца животиње, и тиме убија и оно последње хумано што се може наћи у човеку. Основни контраст у драми, између дивљака и цивилизованих, постаје заправо контраст између људи и оних који то нису. Бесмислено, незаустављиво насиље окружује ову причу и коначно резултира у убиству Веста, са једне стране, и масовном покољу Индијанаца, са друге стране. Финална иронија лежи у контрасту између публицитета који

92

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

окружује Вестово убиство, убиство појединца, и тишини која прекрива убиство хиљада и хиљада бразилских Индијанаца23. Краљевски лов на Сунце је такође прича о убиству читаве једне цивилизације. На моменте, попут Шекспировог Магбета, Пизаро и његова жудња за славом, његова окрутност и подмуклост, вредна је презира. У неким другим тренуцима, опет, попут Магбета, сва његова немоћност, пак, изазива сажаљење. Пизаро је попут превареног детета, он је човек кога је преварило не само време, већ и традиција и цивилизација којој припада, све до тренутка кад се између њега и Атахуалпе, два различита света, појави поверење. Испрва се њихов однос развија на основу чињенице да су обојица незаконити синови. Пизаро, као производ шпанске културе, не може да се ослободи психолошког осећања инфериорности које носи чињеница да је копиле. Атахуалпа, са друге стране, сматра да је то одлика „великих људи”. Он помаже Пизару да превазиђе комплекс инфериорности тако што му поклања једну од својих наушница, које су симбол племића. Осећај да су једнаки убрзо међу њима отвара простор за истинску комуникацију, „језик мајке”. Атахуалпа засмејава Пизара, они плешу, разговарају, заједно уче писмо „као браћа” (Шафер 1966: 60). Пизаро увиђа да је срећан, онако како то никада није био. Његов покушај да заштити Атахуалпу како га не би убили конкистадори тако што се канапом везује за њега је симболичко представљање пријатељства које се појавило међу њима. Пизаро у том односу коначно проналази веру, али то није вера у Бога, у Божанство, већ вера у човека због које је он спреман да се одрекне традиције која га је до тада спутавала. Толстој је о овој вери говорио још давне 1894. године када је у Немачкој први пут објављена његова књига Царство Божије је у Вама, пошто је у Русији била проглашена за јеретичку24. Толстој је сматрао да је хришћанска вера у царској Русији представљала само танак козметички слој који покрива структуру која је у основи изграђена на насиљу. Насиље је коришћено за одржавање јаза између богатих и сиромашних, а и у међународним односима. Царска Русија је, према Толстоју, била скуп противречности, а „од свих контрадикторности највећа се може видети у декларисаној вери државе у хришћански принцип братства људског рода и државних војних закона, који присиљавају сваког младог човека да буде спреман на убиство и мржњу, тако да свако мора истовремено бити и хришћанин и гладијатор.” Залажући се за ненасилни отпор, Толстој у овој књизи раскида са званичним црквеним учењем и 23 Тишина која заокружује последњу сцену јесте подударна са начином на који су Европљани способни да забораве своје злочине, онако како то истиче Монбио. У Америци, такође, Вијетнамски рат постао је симбол националне амнезије. Док је број америчких војника који су погинули у Вијетнаму добро познат, никада са сигурношћу неће бити утврђено колико је Вијетнамаца изгубило живот. 24 Скоро сто година касније, 1979. године јеретичком ће бити проглашена и књига Елејн Пејглс „Гностичка Јеванђеља” у којој она развија сличну тематику. Позивајући се на Јеванђеље по Томи, она долазак царства Божијег не дефинише као догађај који се дешава у историји нити као „место”, већ као тренутак самоспознаје. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

93

Лена Љ. Тица

говори о љубави, оној љубави која није искварена лажним интерпретацијама. Таква љубав, коју Толстој дефинише као тежњу за уједињењем људских душа, највећи је и једини закон људског живота. У дубини своје душе сваки човек је тога свестан (што се најјасније види код деце), све док не буде уплетен у лажна учења света (в. Ејвери 2013)25. О покушају да се ослободи „лажних учења света” говори и Шафер у свом одбацивању конвенционалне религије: „Рођен сам као Јеврејин – иако не видим како дете може да буде рођено у одређеној религији. Можете бити рођени само као дете својих родитеља – не и као Јеврејин или Хришћанин. То вам је наметнуто. Страшно је и тужно колико времена је потребно да заборавите све штетне ствари којима сте научени.” (цит. у Лаи 1989: 9)

Пизаро ипак неће успети да заштити Атахуалпу. Он, као и Карлос, гази своју реч, а „традиција” и „цивилизација” опет односе превагу и убиће Атахуалпу исто као што убијају и Веста и Индијанце на крају Дивљака. Онога тренутка када схвати да се Атахуалпа неће вратити из мртвих Пизаро ће заплакати, први и последњи пут у животу. Стари Мартин, приповедач, каже да је онда када је умро Атахуалпа умро и Пизаро. То и јесте најтрагичнији моменат у његовом животу, јер он губи тек пронађену љубав о којој је говорио и Толстој. Међутим, то је такође тренутак у коме је Пизаро најсрећнији, пошто у својим сузама открива да је способан за осећања, да поседује оно што га раздваја од дивљака, а то никако није ни црква, ни вера у Бога, нити цивилизација. Права суштинска разлика између „дивљих” и „цивилизованих” јесте у осећањима, у способности да се воли и саосећа са другим људским бићем, ономе што неименовани систем цеди и уништава у људима. Пизарове сузе имају паралелу у сузама младог Мартина у тренутку када се све његове илузије разбијају. Мартин јесте наративни алат у драми, приповедач од кога сазнајемо целу причу, али има још једну, много значајнију улогу. Његов лик јесте доказ о бездану у који се суновраћује западна цивилизација, доказ о ономе шта таква цивилизација чини од човека. Прича о Мартину јесте прича о разбијању илузија, снова и наде, ово је заправо и драма о одрастању. Када схвати да Пизаро неће испунити дату реч, да неће ослободити Атахуалпу, Мартин ће заплакати. То нису сузе за Пизаром или Атахуалпом, то су сузе проливене за читавим човечанством – за трагедијом у којој се људско друштво немилице изгубило. Сузе које пролива Мартин нису сузе које показују да он није довољно храбар војник. То су сузе за животом, онак25 Због оваквог учења, Толстој је екскомунициран из руске православне цркве, али је свеједно утицао на Гандија, а преко њега и на Мартина Лутера Кинга, чије ће се доктрине такође заснивати на ненасилном отпору насиљу. Толстојево учење се поклапа и са учењем неуролога Виктора Франкла, преживелог логораша и оснивача логотерапије, који у свом „Трагању за смислом” открива да је Бог место унутар подсвести где се налазе мотиви који активирају савест као орган смисла, задајући тиме коначан ударац религији и Богу, схваћеним у ограниченим конфесионалним нормама.

94

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

вим какав би он требао да буде. Те сузе имају парелелу у и у немиру који осећа Вест, који прекрива очи онога тренутка када схвати шта је интеграција учинила Индијанцима. У драми Дивљаци чак нема места ни за један развијен, стварни лик Индијанца, који махом остају у позадини. Једини Индијанац коме ће Хамптон подарити глас је несрећни Кумаи, integrado, који више није ни Индијанац ни „цивилизован”. Он остаје „роб робова” заувек заробљен у вакууму очајања који је са собом донела колонизација. Таквог „поклона” колонизације постаје свестан и стари Мартин на крају Краљевског лова: „Тако је пао Перу. Донели смо му похлепу, глад и Крст: три дара цивилизованог живота. Породице које су певале на плантажама су нестале. На њиховом месту робови се вуку по земљи и више не певају. Перу је тиха земља, огрезла у похлепи” (Шафер 1966: 79). ЗАКЉУЧАК У својим драмама, Шафер и Хамптон нам откривају историју човечанства, која није нимало величанствена. То је историја крвопролића, историја рата у коме се „људи боре против људи, а не хришћани против пагана или цивилизовани против дивљака. [...] ништа друго него ноћна мора, игра коју играју звери како би сами себе оправдали” (Шафер 1966: 10). А када убијање започне, ниједно оправдање не може остати племенито. И ма колико се данас империјалистичке силе трудиле да колонизацију прикажу као мултикултурални подухват који за циљ има успостављање контакта међу цивилизацијама, сигурност, ред и закон,26 ове две драме, постављене једна уз другу, постају доказ да једино што између колонизатора и колонизованог постоји јесте простор за присилни рад, застрашивање, деградирање, криминал, силовање и садизам. Сезерове речи, шездесет година након што су написане, стоје као огледало трагедије света: „Они ми говоре о прогресу, о „постигнућима”, излеченим болестима, побољшаном животном стандарду. Ја говорим о друштвима из којих је сва суштина исисана, о културама које су прегажене, институцијама које су запостављене, земљи која је конфискована, религијама које су разбијене, величанственим уметничким стваралаштвима која су уништена, невероватним могућностима избрисаним заувек. Они ме затрпавају чињеницама, статистикама, миљама путева, канала и железница. [...]

26 Последњи у низу примера презентовања ревизионистичке историје јесте дечија књига A Birthday Cake for George Washington, у издању америчког гиганта Scholastic, која описује срећне и безбрижне робове који показују дубоку захвалност и поштовање према свом господару, првом америчком председнику. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

95

Лена Љ. Тица

Ја говорим о милионима људи који су отргнути од својих богова, своје земље, својих навика, свог живота – од живота, од песме, од мудрости.” (Сезер 1972: 6)

У својој поруци на Светски дан позоришта 2009. године Аугусто Боал, бразилски позоришни редитељ, писац и активиста, истакао је да је једна од главних функција уметности да учини видљивим оно што је очигледно, али што обично нисмо у стању да видимо јер смо на то навикнути. Позориште баца светло на свакодневни живот, оно је „скривена истина”: „Када погледамо даље од привида, видимо угњетаче и угњетаване људе, у свим друштвима, групама, половима, друштвеним класама и кастама; видимо неправедан и окрутан свет” (Боал 2009). Краљевски лов на Сунце и Дивљаци осветљавају праву истину о колонизацији и неоколонизацији као процесу сакаћења људскости, оне стоје као сведочанство о непрекидном историјском циклусу убијања који је са собом донео патријархални поредак. Тај циклус траје и данас, пола века након што су ове драме први пут изведене. У садашњем тренутку, у коме заразни нуспроизводи капитализма, попут расизма, класизма или сексизма, у праксама западне политике и даље широм света доводе до такозваних „хуманитарних ратова” чији је и сам назив противречан, релевантност ових драма постаје све израженија. Неопходно је стога стално подсећати на њих како бисмо лажи о којима је говорио Шафер обелоданили, али и зато што оне, истовремено, допуштају и могућност да се оно што је изгубљено поврати, доказују да она давно изгубљена хуманост, Пинтерово људско достојанство и Толстојева љубав човека према човеку нису заиста изгубљени заувек и да се још увек могу пронаћи исто онако како то тврди и Алис Вокер у својој песми27. А на нама (гледаоцима и писцима), баш онако како каже Боал, остаје да „створимо другачији свет зато што знамо да је он могућ” (Боал 2009)28.

Литература Ајслер 1998: R. Eisler, The Chalice and The Blade: Our History, Our Future, San Francisco: Harper & Row. Benjamin,W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1936. https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/benjamin.htm. 27 У песми Where Is That Nail File? Where Are My Glasses? Have You Seen My Car Keys? Алис Вокер истиче уверење да је људска доброта само загубљена, склоњена у страну, и да ћемо је открити ако покушамо да је пронађемо. 28 Едуардо Галеано, уругвајски новинар и писац, у интервијуу за Democracy Now! (2013) сумира разлог за своје писање на исти начин: „Наше сећање је исецкано на комаде. Пишем како бих повратио наше право сећање, сећање људског рода, оно што називам људском дугом, која је много разнобојнија и лепша од оне друге дуге. Али људска дуга је осакаћена мачизмом, расизмом, милитаризмом и многим другим –измима, који на најстрашнији начин убијају нашу величанственост, нашу могућу величанственост, нашу могућу лепоту.”

96

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Хуманизам, цивилизација и колонизација...

Boal, A. The 2009 World Theatre Day International Message, 2009, http://wtd09.wordpress.com/2009/02/26/the-2009-worldtheatre-day-inernationalmessage/ Baldwin, J. Has the American Dream been Аchieved at the Еxpense of American Negro? The debate between James Baldwin and William F. Buckley Jr. at Cambridge University, 1965, http://vimeo.com/18413741 Вајт 1995: H. White, “The Question of narrative in contemporary historical theory”, Metafiction, ed. and intr. by Mark Currie, London and New York: Longman, 1995, 104-141. Волас 2008: N. Wallace, On Writing as Transgrassion, England: St. York University, published in the American Theatre in 2008. Avery, J.S. “Count Leo Tolstoy, We Need Your Voice Today!”, 2013. Countercurrents. org Елкинс 2005: C. Elkins, Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya, Henry Holt/Jonathan Cape, http://www.youtube.com/watch?v=J8NA1CAynJI Зин 2011: H. Zinn, On History, Seven Stories Press. Lai, F. “Peter Shaffer’s Dramatic Vision of the Failure of Society: A Study of The Royal Hunt of The Sun, Equus and Amadeus”, Simon Fraser University, April 1989, file:///C:/Users/Lena/Downloads/b15067427.pdf Le Guin, U. Bryn Mawr Commencement Address.1986. http://serendip.brynmawr.edu/sci_cult/leguin/ Monbiot, G. “How Britain denies its holocausts”, 2005. http://www.monbiot.com/2005/12/27/how-britain-denies-its-holocausts/ Monbiot, G. “The holocaust we will not see”, 2010. http://www.monbiot.com/2010/01/11/the-holocaust-we-will-not-see/ Орвел 1961: Orwell, George, 1984, New York : The New American Library. Пејгелс 2007: Pejgels, Elejn, Gnostička Jevanđelja, Beograd: Rad. Pinter, H. Nobel Prize Speech, Art, Truth and Politics, 2005. http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2005/pinterlecture-e.html Sellars, P. Cultural Activism in the New Century, ABC TV, 1999. http://www.abc.net.au/arts/sellars/text.htm Сезер 1972: A. Césaire, Discourse on Colonialism, New York and London: Monthly Review Press. Tesich, S., Niggerization: Everything, not just Charity Begins at Home, 1997. http://www.srpska-mreza.com/authors/Tesich/atHome.htm. Fugard, A. addresses students at Stellenbosch University, 2011 http://www.youtube.com/watch?v=5xX5V_76B-Y Хачион 1996: L. Hačion, Poetika Postmodernizma; Istorija, Teorija, Fikcija, Prevod sa engleskog: Vladimir Gvozden i Ljubica Stanković, Novi Sad: Svetovi. Хамптон 1974: Ch. Hampton, Savages, London: Faber and Faber. Хоукшилд 1999: A. Hochschild, Adam, King Leopold’s Ghost: A Story of Greed, Terror and Heroism in Colonial Africa, Boston, New York: Mariner Books. Шафер 1966: Shaffer, Peter, The Royal Hunt of the Sun, London: Longmans, Green and co ltd.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

97

Лена Љ. Тица

Интернет извори Bate, Peter, Congo: White King, Red Rubber, Black Death, 2004, http://www.youtube. com/watch?v=aUZLtkLA0VE Billington, Michael, an interview with Peter Shaffer, Return of the sun god, 2006, http://www.theguardian.com/stage/2006/apr/05/theatre2 Read, Donna, and Starhawk, Signs out of Time, the story of archeologist Marija Gimbutas, http://www.youtube.com/watch?v=whfGbPFAy4w Wilson, Martin, The Lost Pyramids of Caral, 2002, https://www.youtube.com/ watch?v=ZdFTRYKRWjs Lena Tica / HUMANISM, CIVILIZATION AND COLONIALISM IN PETER SHAFFER’S THE ROYAL HUNT OF THE SUN AND CHRISTOPHER HAMPTON SAVAGES Summary / Relying on the critique of Western civilization offered by artists such as Aime Césaire, Athol Fugard, George Orwell and Harold Pinter, the following paper examines the two plays written by Peter Shaffer (The Royal Hunt of the Sun) and Christopher Hampton (Savages) respectively, and outlines the way Shaffer and Hampton question the traditionally fabricated notions of colonization, civilization and savagery. Set in Latin America in different historical periods, 16th and 20th centuries, these two plays draw parallels between the processes of colonization and neo-colonization and condemn the continuous process of exploitation and degradation of humanity, in which both European science and European church have been participating for several centuries. Through the prism of the ’domination’ and the ’partnership’ models of society offered by Riane Eisler, the paper juxtaposes the principle of force brought by Western Civilizations and the principle of peace and community which characterized numerous primordial societies throughout the world, including the Incas, before they were destroyed by Europe. After their encounter with non-European anthropological models, the  European protagonists of these plays begin to question the foundations on which their former worldview rests, a view anchored in official ideologies of European colonialism. The plays raise the question of finding a space for love, in the sense in which  Tolstoy uses it in his book The Kingdom of God is within you – as the unity of human souls and source of faith in man. Furthermore, they open the issue of the return to human dignity and humanity that characterized lost civilizations, forgotten in the continuous historical cycles of killing brought by  patriarchy. Keywords: (neo)colonialism, civilization, savages, (pseudo) humanism, history, love, religion Примљен jануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

98

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.111-2.09 Hampton Ch. 821.134.2(899)-4.09 Galeano E.

Marija I. Stojičić1 University of Niš Faculty of Philosophy

CHRISTOPHER HAМPTON AND EDUARDO GALEANO: EUROPEAN (NEO)COLONIALISM IN LATIN AMERICA AND ITS CONSEQUENCES

The intention of this paper is to examine the works of the British playwright Christopher Hampton (his plays White Chameleon and Savages, and his film Imagining Argentina) and the Uruguayan author Eduardo Galeano (Open Veins of Latin America, Ser Como Ellos, Memories of Fire, Mirrors) in order to point out the importance of the concerns that bind them. Both authors critique past and present colonial practices, one focusing on the inhumanity of the European colonizers and the other on the suffering of the colonized peoples of South America. Their analyses expose gruesome realities behind the alleged noble civilizing intentions of the European colonial powers, and help their readers understand how and why new forms of control and domination arise today, out of disguised but unchanged old colonial practices and ambitions. Keywords: Hampton, Galeano, colonialism, imperialism, activism, art, truth

1. WHITE CHAMELEON (1991): CHRISTOPHER HAMPTON’S CHILDHOOD EXPERIENCES OF COLONIALISM The evolution of Christopher Hampton’s interest in issues related to imperialism began in the seventies, with his play Savages (1974), written when he was 28 years old. The play records his shock at discovering the past and present crimes committed by European (British) colonial powers in Latin America. The publication of this play coincided with the appearance of Eduardo Galeano’s ”people’s history” of Latin America, Open Veins of Latin America: Five Hundred Years of the Pillage of a Continent, issued in Spanish in 1971. and translated into English in 1973. The coincidence that a young European playwright, and a six years older Latin American author, focused on the same topic, at the same time, is the reason why their works are the subject of this analysis. In Hampton’s plays colonial crimes are exposed from the perspective of the European perpetrators (and their collaborators), and in Galeano’s works from the perspective of the victims of colonialism, whose moral values, cultural traditions and endless resistance to occupation and dispossession remain largely unknown to the rest of the 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

99

Marija I. Stojičić

world. Galeano wrote the history of the anti-colonial struggle of his own continent, expecting other authors to do the same for theirs, and chronicle the unacknowledged colonial crimes committed in Africa, Asia, Australia, and Europe as well, where many white Christians suffered from the same discrimination and exploitation inflicted by Europe on the ”darker nations” in other parts of the world 2. Christopher Hampton, like Conrad before him, is a writer whose plays offer what his audience wants to hear, but also the truths for which it continues to ”forget to ask”. That may be the reason why in an article about him, posted in the Guardian (2006), Michael Coveney says that without being an obviously ”political” writer, Hampton can be so described more justly than many others. What contributed to the evolution of the critical insights that define him as a political artist are his experiences of growing up in Egypt when it was still a colonized country, and the fact that he was of the generation of English writers in the revolutionary 1960s and 1970s who began to question and reject the colonial practices that had made Britain ”great”. Although his colonial experiences began in Egypt, his critical awakening to the full meaning of what colonial practices are really like was a result of the news about the atrocities still being committed in Latin America in the second part of the twentieth century. The development of his political views on colonialism and Latin America can therefore be traced through the span of thirty years during which, among other works, he wrote his plays Savages (1974) and White Chameleon (1991) and directed his first film, Imagining Argentina (2003)3. Hampton wrote White Chameleon seventeen years after Savages because the news about the South American neo-colonial practices which inspired that play made him begin to understand better the reasons for the discontent he himself felt with his culture when he was still only a child. Unlike Savages, inspired by somebody else’s news report White Chameleon draws on his own personal experiences, revisited so that they could be better understood in light of what he subsequently learned about colonialism. The reasons for his growing sense of alienation and exile from his culture become clear in the course of this autobiographical play. The play centers on Hampton’s experience in Egypt at the time when it was still a territory under British colonial rule, beginning to fight for decolonization and independence. The play is largely set in Alexandria between 1952 and 1956, with a few scenes set in Britain. In the play, the narrator is called Chris2 Spartacus was a white slave, and the life of the working classes which formally replaced the slaves has been amply documented in the British government reports, the so called blue books, and in the The Condition of the Working Class in England written by Friedrich Engels in 1845. Many recent studies (White Cargo: The Forgotten History of Britain’s White Slaves in America (2008), The Irish Slaves: Slavery, indenture and Contract labor Among Irish Immigrants (2010)) supplement these reports with the evidence that Catholic Irishmen were sold as slaves by their English protestant masters since the seventeenth century. 3 When the American actor John Malkovich decided to become a film director he, too, chose to début with a film about South America, about The Shining Path, a guerilla movement in Peru.

100

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

topher (evidently, Hampton himself), who looks back on the events of his childhood. Christopher’s younger self is called Chris. Young Chris is often troubled with a sense of not belonging. In the play Christopher says: ”[…] the man with roots takes them for granted, while the man with no roots whatsoever is vividly aware of them, like some phantom ache in an amputated limb“ (Hampton 1991: 3-4).

He chooses, as he says, ”to drop an anchor” in Alexandria, Egypt, where he spent several years during his childhood, because his father, who worked for the Cable & Wireless Company, became administrator and manager of its branches in the Middle East. His time there coincides with the turning point in Egypt’s history, and was, as he says, presided over by the genius of the place, their ”redoubtable” family servant, Ibrahim. He recollects the incidents that led to the turmoil in Egypt. In 1952. British army massacred around fifty policemen in Ismailia which led to a state of emergency in Cairo and Alexandria, and many riots and anti-British demonstrations. The situation grew increasingly dangerous and the tension was very evident in Chris’ school, where he was punished for being English, an enemy. Children molested him, spat at him and called him different names. Chris did not know why he was disliked and called ”filthy English” until his father explained to him that it was because of politics, as usual. As the violence escalated the Foreign Office advised ”British subjects with no pressing business in Egypt” to leave the country. Chris and his mother were temporarily sent to England, which Chris saw as a ”bizarre, wet country […] steeped out in unfathomable ritual” (17-18). He is sent to a primary school where, again, he has to cope with the animosity of his fellow students, this time for coming from a hostile country, Egypt. He is harassed because of his dark skin and hairy arms, and is unable to explain that it is due to the time spent in the sun. His peers are convinced that ”It’s probably ’cause in Africa or whatever it is, you spend such a lot of time up trees.” ”You sure you’re English?” the boys ask him. They make fun of the fact that he does not drink milk because ”everybody English can drink milk”. They conclude that he is not English, that he is ”not even white! ” (Ibid.). Chris is relieved when after three months they return to Egypt, and he is enrolled in another school. He is happy to leave Britain and return home to Alexandria and their ”genius” servant, Ibrahim. In Egypt Chris’ family led a true colonial life: ”We lived rather grandly when I was a boy, enjoying a kind of colonial life with servants and smart houses and flats, provided by the company” (Karensky 1969: 90). For Chris it was normal to grow up in the house where all the house chores were done by Ibrahim, although he did not know what the word colonialism meant. He tried to obtain the answer from Ibrahim, but the servant remarked that he was the wrong person to ask. When Chris asks his father he answers in a very cautious manner, in order to avoid telling the truth: ”Some counLipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

101

Marija I. Stojičić

tries, like Britain, for various historical reasons, control other countries and colonialism is a…not particularly polite word to describe that position. It’s not fair, because we…” and he does not finish his sentence (Hampton 1991: 24). This makes for a long time the meaning of the word colonialism very uncertain. Chris, however, eventually realizes its devastating impact on both the colonized and the colonizers. Ibrahim is a victim of the colonial world; he is an Egyptian and a Muslim, who uses western products: Coca Cola and alcohol. He describes himself as a neutral, pro-British person. He has respect for ”Mr. Churchill”, and a critical attitude towards ”Mr. Eden’s” controlling of the Suez Crisis. It is clear that these opinions are something that he has heard from his employers or on the radio, and not something he himself believes in. Although somewhat involuntarily, even well intentioned British people were contributing to their country’s misdeeds, which, in some way, they experienced as well. Christopher’s father admits that Britain and France do not own the Suez: ”We’ve done very well out this country. Now we have to give it back to them” (41). Chris’ carefree childhood in Alexandria is interrupted by the attack of Britain, France and Israel, as retaliation for Egypt’s fight for independence. The Suez crisis, which occurred in 1956, forced his family leave Egypt and return to England. He was enrolled in a boarding school, and suffered the fate he had hoped to avoid. ”I felt myself a foreigner in England”, Hampton claimed. He experienced one more time discrimination and molestation for being, as children called him, a ”wog-lover”4. He was very much like his pet white chameleon, trying unsuccessfully to find his place in the world and fit in. Being an exile in his own country, although hard at first, eventually helped Hampton develop a growing distrust of imaginary concepts such as race, class and patriotism and contributed to his political education: ”Christopher: […] I had now been as thoroughly attacked for being antiBritish as I once was for being British; and these symmetrical assaults made a valuable contribution to my political education. I’ve been wary of every known brand of confident certainty ever since” (47).

When his father’s office in Egypt was bombed by the RAF his father, as Hampton puts it mildly, could not accept the event ”with good grace”5. All British and French assets were sequestered and his father was put under house arrest and then subsequently made to leave Egypt, for good. Although he was only ten at that time, Chris knew the Suez adventure was horrendously misguided. His unsatisfactorily ’unpatriotic’ remarks on these issues were not tolerated in Chris’ school in Britain, while, as the headmaster of the school explained, their nation was ”facing a challenge 4 ”Wog” (British English, taboo, slang) a very offensive word for a person who does not have white skin, Oxforddictionaries.com, 2015, http://www.oxforddictionaries.com/definition/learner/wog, (12. Aug. 2015) 5 The Royal Air Force (RAF) is the aerial warfare service branch of the British Armed Forces.

102

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

unparalleled since the days of the dark war”. In the spirit of great colonial powers, Chris is reminded that their ”forces are out there, risking their lives for [their] country” (49). Chris, still unaware of the danger his comment could bring, confesses that his father is furious because RAF bombed his office and tried to kill him: ”Chris: […] And he [ Chris’ father] says he’s never heard of a police action where the police come to the house being burgled, tie up the owner, hit him over the head and hand a burglar a sack marked swag” (50).

Although Chris comes to see the truth about his country’s unjust foreign and domestic policies, the headmaster tries to reinforce the official beliefs and says that ”being in the thick of things can distort one’s perspective somewhat”, and reminds him that his critical remarks are unwanted in the school (Ibid.). This is followed by a very emotionally difficult experience for Chris, the moment when, for being ’a provocative item’, the headmaster sets fire to the fez he brought to England, in fond memory of his beloved Ibrahim and his lost Alexandria. Then, Britain’s ”military adventure petered out abruptly and ignominiously; and, all of a sudden, the British Empire was over” (52). While certain points in the play were modified, the main part of the play consists of valuable autobiographical material. The play shows what kind of experiences influenced Hampton as a writer and, as he himself notes, what contributed to his ’political education’. His feelings of being in emotional and intellectual exile eventually contributed to the creation of his play Tales from Hollywood 6 (1982) about Brecht and the brothers Mann exiled from Nazi Germany to a place he described as ”Eden paid for out of other men’s dreams”. His experience as a white boy, a colonizer, in colonized Egypt, prepared him for the writing of the play Savages, considered by many to be his most overtly political play. 2. ”THE INDIAN PROBLEM”: CHRISTOPHER HAMPTON’S SAVAGES (1974) In Savages Hampton provides very disturbing insights into continued colonial practices in Brazil, but economic exploitation of Brazil covers neo-colonial practices present in other parts of the world as well. Hampton centers the play on the plight of the Brazilian Indians systematically exterminated by the multinational corporations and the Brazilian government. He found the initial source for the play in a 1969 article published in the Sunday Times. In the Introduction to the play he explains: 6 In the play, Tales from Hollywood, written between Savages and White Chameleon, Hampton explores the lives of artists, political exiles from Nazi Germany. In a manner similar to Aimé Césaire, Hampton uses this play to highlight the existence of less visible forms of cultural discrimination, very much in evidence in the so-called democratic societies. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

103

Marija I. Stojičić

”On 23rd February 1969, the Sunday Times Colour Magazine published an article by Norman Lewis called ’Genocide’, which dealt with the destruction of the Brazilian Indians. Among the many appalling examples of systematic extermination discussed by Mr. Lewis, and ranging from the sixteenth century to the present day, was one which involved the slaughter of large number of the Cintas Largas tribe, supervised by one Francisco de Britto, ’general overseer of the rubber extraction firm […] on the river Juruena’ in the early sixties. ’It was seen as essential’, Mr. Lewis writes, ’to produce the maximum number of casualties in one single devastating attack, at a time when as many Indians as possible would be present in the village, and an expert was found to advise that this could best be done at the annual feast of the ’Quarup’. [...]’A Cessna light’ plane used for ordinary commercial services was hired for the attack, and its normal pilot replaced by an adventurer of mixed ItalianJapanese birth. [...] On the first run packets of sugar were dropped […]. They had opened the packets and were tasting the sugar ten minutes later when [the plane] returned to carry out the attack. No-one has ever been able to find out how many Indians were killed, because the bodies were buried in bank of the river and the village deserted’” (Hampton 1974: 9-10).

In the play, the genocide of the Indians is described by those who organized it, the head of the National Indian Foundation (Fundação Nacional do Índio, FUNAI) and the Minister of foreign affairs, as the removal of ethnic cysts from the face of Brazil (Hampton 1974: 39). The ”Indian problem” was being ’solved’ in the most brutal way. One of the main characters in the play, British Embassy official Alan West, recalls an advertisement in The Times magazine offering land for sale in Brazil. When he looks into the case, on behalf of an old English woman who purchased a large portion of the territory, he discovers that the land being sold to foreign investors really has only one feature of interest-it was the ”land which in more enlightened times had been ceded in perpetuity to various Indian tribes”(33). The companies selling the land were well aware of that fact and, as West points out: ”Happily, before long someone came up with an extremely simple and efficient method of protecting the Indians from land-grabbers: extermination. […] They were bombing them, machine gunning them, poisoning them, infecting them with diseases, no expanse spared” (34). The sale of Indian land could be resumed, after the ethnic cleansing ’solved’ the ’Indian problem’. Then the government came up with an even better solution, not to exterminate, but to ”integrate”. As the anthropologist, Crawshaw, notes in the play ‒”It’s the same thing, only slower”: ”Integrate them, give them the benefit of civilization, the government says. What they don’t say is that the first two benefits of civilization the Indians are going to be given are disease and alcohol. All they mean when they say the Indians have got to be integrated is that the Indians have got to give up their land and a totally self-sufficient and harmonious way of life to become the slaves of slaves” (38).

104

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

In the conversation between the General, and the Attorney General, Hampton explains how pro-American governments installed in Latin America work, and how they handle their responsibilities in such matters. The Attorney General shares with the General his views on the work of the Indian Protection Service (Serviço de Proteção ao Índio). He states that it is ”a sink of iniquity. […] Apart from the cases of murder, rape and enslavement, we estimate that over the last ten years more than 62 million dollars’ worth of property has been stolen from the Indians. We have 42 charges against the head of the service alone, the Major. Including the embezzlement of 300,000 dollars” (36). After sharing this information, and complaining about the fact that they have gathered so much evidence against I.P.S. that they are becoming desperate for the lack of space to store it, Attorney General is informed by the General, very cheerfully, that the decision has been made to abolish the Indian Protection Service and replace it with a ”newbody” ‒ National Indian Foundation (Fundação Nacional do Índio, FUNAI). The General goes on to state that” [t]his will be an entirely reconstructed and efficient organization, under the direct jurisdiction of the army” (37). The problem of organizing it will be solved by the transfer of a large number of old employees from the Indian Protection Service, who have determined ”to turn over a new leaf”, to the new Foundation. When the appalled Attorney General asks about all the evidence that has been collected against them, the General answers that ”by some quirk of fate” the evidence was completely destroyed in a fire. This incident in Hampton’s play about the crimes against the Indians of South America is reminiscent of the destruction of evidence in the case of the Mau Mau people of colonial Kenya, whose plight in the fifties and the sixties was researched by Caroline Elkins and reported in her study Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya (2005)7. In numerous episodes in the play Hampton in fact portrays what Orwell in 1984 calls doublethink, the strategy whereby people are encouraged to hold two contradictory beliefs in their mind simultaneously. The schizophrenic situation disables them from reasoning properly and enables them to think, conveniently, that ”war is peace“ and that the slavery they are inflicting on the colonized and exploited people is ”the spread of democracy”. In the spirit of such paradoxes, Indian Protection Service, later renamed National Indian Foundation, is defined as the ’Brazilian governmental protection agency for Indian interests and their culture.’ This Service for ”protecting” Indians’ rights is, in reality, a service ”you go to if you want them done away with” (Hampton 1974: 47). As Major Brigg points out, this doublethink is seen as something normal and not new: ”They’ve 7 Ten years of work of this professor of history at Harvard University overturned completely the initial premise of her research and exposed, in Kenya, not a story of reconciliation, but a story of torture, murder, and massive conspiracy of silence and cover up. What was billed as an admirable rehabilitation program during the Mau Mau uprising in the 1950s was in reality widespread torture and murder of the Kenyan Kikuyu people. Elkins’s evidence suggests that over 100,000 Kikuyu were either killed by the British, or died of disease and starvation in the detention camps. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

105

Marija I. Stojičić

been killing them off ever since I can remember and before, in fact, […] they were killing off the poor beggars in Shakespeare’s day” (Ibid.). Shakespeare was aware that this is the destructive path Western patriarchal empires have followed for far too long, and wrote plays to warn us not to continue to take it. Nevertheless, because critical views of history are not tolerated, violence, discrimination, exploitation and war continue to exist, even under the masks of Christianity, enlightenment and democracy. The true nature of imperial history is not acknowledged and, as Noam Chomsky has observed, among many others, sometimes consciously, sometimes unconsciously, we filter out what we don’t want to see or hear. This is the point Hampton’s Crawshaw makes in Savages when he says: ”everyone knows the blue whale and the white rhino are in trouble. But who’s ever heard of the Beiços-de-Pau or the Pacaas Novas or the Trumai [tribe]?” (78-79) Criticizing this strategy American playwright Naomi Wallace notes in her essay On Writing as Transgression (2007) that less important or even marginal information is ”nurtured precisely to obscure more pressing issues”. Throughout history genocidal civilizing missions have been carried out not only for the good of the firms8, corporations and companies, but ”in the name of God“ as well. Christian churches and their missionaries played one of the biggest roles in the dispossession and bloodshed both in Europe and many non-European locations. One of the shocking scenes in Savages is Scene 11, where Hampton offers a disturbing account of the role the church and religion played in the process of ”civilizing the brutes“. When asked by West about the barbed wire put around the Indian village he is stationed in, Reverend Elmer Penn says ”it’s for their own protection”. He proceeds to boast what hard work it is to civilize ”a Stone Age savage”. He gives West the following description of the process of ’integration’ he is supervising: ” […]you have to learn their language, teach them the Gospel in terms they can understand, show them that your medicine is better […] than the shaman’s, win them away from their own primitive beliefs, and, well, I suppose one has to be honest about this, make them dependant on you” (56).

Then, when all this is achieved, the moment comes ”when you have to move from the defensive to the offensive. And when that moment comes you have to say to the Indian, look, either you must go forward with us, or must leave the flock” (Ibid.). In other words you create a situation where, in order to survive, the indigenous peoples have to give up their beliefs, their culture and religion and succumb to the will of the stronger. And when the process is over, when people renounce the beliefs and myths they have lived by, it is easier to conquer them. The reverend adds: ”[…] alongside of preaching the Gospel, which is of course our primary task, there are other ways in which we have to change the lives of these savages. 8 See Adrian Mitchell’s poem ”Time and motion study”.

106

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

For instance, we have to instill in them a work ethic tied to a reward system, which is something quite new to them. Now, if you do that, naturally they are going to have to look at a whole lot of things in a new way, things like property and personal possessions, and they’re going to want to preserve and protect them” (57).

When warned that it might not be fair to change the natives’ lifestyles so radically, the Reverend answers that the natives have no choice: ”these men have to be integrated into society, we have to bring them into our world […] Otherwise, they can never survive.” The Reverend ends the glorification of his mission in Brazil by saying: ”this government may have some terrible problems as of now, but it’s working very closely with the United States government, and I think together we’re going to be able to lick most of them” (57-58). In the same scene we see what the Indians who have undergone the process of ”integration” are like: ”these [Indians] seem cowed and dejected, miserable in shabby, holed T-shirts and tatty shorts. Their manner is painfully timid and ingratiating” (60). At the end of the scene the Indians sing a Christian hymn, and West, as well as Hampton’s audience, is appalled by the sight. Historian David Stannard calls the colonization of the American continents – American holocaust9. In Hampton’s play we see why this term applies not only to the history of the Americas, but also to the history of all the other continents plagued by colonialism10. This insight about the true nature of this globalized scenario was elaborated by Mario Vargas Llosa in his 2010 novel The Dream of the Celt (El sueño del Celta), in which a comparative analysis is made of British colonial practices in South America, Africa and Europe, through the protagonist, a historical figure, who in the twentieth century had first hand colonial experiences in Brazil, the Congo and colonized Ireland. 3. FROM SAVAGES TO IMAGINING ARGENTINA (2003) As Hampton notes, while writing Savages he could not talk about the plight of the South American Indians without dealing with the whole complex social and political situation in Brazil, of which their plight was 9 In the study American Holocaust: The Conquest of the New World (1992) US scholar David E. Stannard documents the European and white American destruction of the native peoples of the Americas. 10 The term ’African holocaust’ is used in the show Like It Is by three great historians of African history: Dr. Yosef Ben-Jochannan, Prof. Ivan Van Sertima and Dr. John Henrik Clarke. (Noble 1982) They discuss the effects of colonialism and Christianity on the African continent and talk about the devastating consequences of the colonization of the mind. The Europeans strove to convince the Africans that they need to be mastered. The most important vehicle of European propaganda, the historians argue, was the Bible. Although the Europeans lead others to believe that they lived by the rules of Christianity and democracy, these were the only two things Europeans did not dare to live by. The three historians conclude that Christianity was the most powerful and perfidious instrument of colonialism. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

107

Marija I. Stojičić

a part. His initial attempt to deal only with the perpetrators, the individuals who actually committed the genocide reported in 1969 by the Sunday Times, changed the moment he went to Brazil to investigate: ”The more I researched the more I thought it was all really caused by the system, of which the Indians are just the symptom. The Indian problem is a result of the economic policies of capitalism, a simple statement but true. The more I went into it the more I realized it would be absolutely necessary to put in something about the political situation in Brazil” (Holland 1979: 142-149). In Savages he managed very brilliantly to link the text with the context, his primary concern with the story of the genocidal destruction of the Brazilian Indians, with the political system that enabled it, rationalized it and ultimately tried to cover it up. Brazil was the first Latin American country to experience the so called democratic reeducation. The same political scenario was then repeated throughout Latin America. Brazil was just the first instance Hampton happened to stumbled upon. He used it in the play to represent the destiny of people in other parts of Latin America, and different parts of the globe. In the Introduction to Savages he writes: ”As to the political background of the play it is perhaps enough to say that an American-backed coup took place in Brazil on 1st of April 1964; that a serious urban guerilla movement under the leadership of Carlos Marighela of the A.L.N, was established in 1968; that the military dictatorship consolidated its position in December 1968 with the notorious Fifth Institutional Act, designed to suppress all political and civil opposition; that between September 1969 and December 1970 ambassadors and embassy officials from the U.S.A., Japan, West Germany and Switzerland were kidnapped and exchanged for varying numbers of political prisoners; and that urban guerrilla movement begun slowly to fall apart after Marighela had been killed by the police in November 1969. The West Carlos section of the book is set in early 1971-in other words at a time when intense police pressure and the widespread use of torture was undermining and destroying the revolutionary movement. […] By 1972 the urban guerilla movement was said to be crushed and finished […] (Amnesty International’s report of September 1972 listed the names of 1,081 victims of torture)”11.

In the play, true to such facts, Alan West, British government official in Brazil, is kidnapped by M.R.B (the Movimiento Revolucionario Brasileiro) in order to be exchanged for political prisoners. While West’s 11 Oliver Stone in his documentary Untold History of the United States (2012-) shows that President Lyndon Johnson and his government, backed the over-throw of the left-wing, democratically elected President Juan Bosch, of the Dominican Republic and João Goulart of Brazil. João Goulart implemented land reform, sought control over foreign investment, and gave support to Cuba, which was not to be tolerated. Johnson reduced the U.S. aid to Brazil, the CIA financed large anti government rallies and U.S. administration prodded the right wing officers to overthrow the Government. Within a month the new regime instituted torture. Stone’s earlier documentary, South of the Border (2009) is entirely dedicated to the situation in South America, in support of its new progressive leaders.

108

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

mind is occupied with the extinction of the native Indians, we see that his guard, Carlos holds a broader view and calls the problem of the Indians ”a marginal problem”, compared with ”most of the difficulties [others] have to face” (Hampton 1974: 52). Carlos focuses on the torment of ninety million of his unemployed and landless countrymen, living under the American-backed government in Brazil. He tries to make his hostage understand the ideas behind the revolutionary movement he belongs to, and reads their manifesto to him. He explains that they are fighting against the authoritarian regime that, as in the rest of Latin America, brought the dictatorship, torture and misery to Brazil and its people. He insists that the corrupt government has to be punished for selling the country to the interests of US capitalism, for allowing it to exploit Brazilian resources and steal Brazilian land while Brazilian people starve and suffer the miseries of poverty and unemployment. He adds: ”Meanwhile, anyone who utters the merest whisper of protest risks joining 12, 000 political prisoners, including university professors, doctors, writers, students, priests and nuns, at present suffering detention and brutal torture in the regime’s jails and concentration camps.” In order to see this one just has to visit ”[…] the corridors [that] stink of burnt flesh, or confront the thugs of the Death Squad, whose hands are wet with innocent blood.”(29-30). Through Carlos’ words Hampton offers important insights into the real practices of the American Government, hidden behind interventions allegedly undertaken to help the spread of democracy: ”[…] the Americans were behind the coup in 1964, and they were behind it because their profits were being threatened, and now they bribe the ruling classes to make sure their profits aren’t threatened again. The American public knows their government gives aid to underdeveloped countries, unless they’re communist of course, in which case they prefer to ship over a few tons of napalm, but what they don’t know is nearly all the aid has strings attached, and what they also don’t know is that twice as much money comes out in profit as goes in aid”(64).

The practice of overthrowing democratically elected governments and destroying the economy of targeted countries, presented as the political background of Hampton’s 1973 play, was dealt with by John Pilger several decades later, in 2007, in his documentary film War on Democracy. The film tries to uncover the „true nature of the so-called war on terror“ by showing the overthrow of a series of legitimately elected governments in Latin America by various U.S. interventions carried out in that region after the end of WWII. Just as the British ’Empire of good intentions’ claimed it wanted ’to take whole cultures crippled by maladies and stand them on their own two feet’(Shama 2000-1002), the American government, its true successor, pretended not to wish to impose its own style of government on the unwilling countries it kept invading. Brazil was not the only country ’placed on its own two feet’ by ’the empire of good intentions’. After 1945, Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

109

Marija I. Stojičić

US attempted the overthrow of fifty governments, Guatemala, Panama, Nicaragua, Honduras, Cuba, Chile and El Salvador being some of them. As Pilger states in his film, thirty attacks involved the loss of countless lives. In targeted countries governments were replaced by dictators and pro-American leaders. In the film Pilger interviews several former CIA agents who participated in secret operations against democratic countries in the region and records them discussing and defending the monstrous crimes committed during the interventions by the Death Squads and the so called Truth Commissions, organized with the support of the American government. The disappeared by the brutal regimes and their Death Squads throughout Latin America, and particularly in Argentina, were the inspiration for the film Imagining Argentina, Christopher Hampton wrote and directed in 2003. The political background and the suffering of the people remain the same as in his play Savages and only the country in which the suffering takes place has changed. Argentina was another country slated for ’democratic re-education’ on the list composed by Big Brother. As in the case of Brazil and Chile, and all around Central and South America, US-backed dictatorship was installed in Argentina in 1976. The green Ford Falcons of Buenos Aires, the notorious Death Squads, were emulating their highly successful colleagues working for general Pinochet, and doing their standard foul work for president Videla and his junta. Those who dared to disagree with the government simply disappeared. Children protesting against expensive school bus fares could be taken and never seen again. The military junta was brought down in 1983, but its representatives have still not received deserved sentences. The protagonist in Hampton’s film Imagining Argentina, theater director Carlos, uses his imagination to discover what happened to his missing wife (and later to his already lifeless daughter). He ”imagines” what has happened to ”the disappeared”. When the General, whom Carlos visits in his efforts to find his wife, tells him he does not like his new act, his clairvoyance, Carlos gives him a very powerful and inspiring answer: ”If you dislike my new act, it is because it is a sign of something you cannot kill. Something you do not possess. Something that will eventually destroy you: Imagination.” This is Hampton’s message of hope to his viewers and readers: ”When you live in a nightmare you have to re-imagine it.“ Carlos’ wife Cecilia is abducted and savagely tortured by the Death Squad because, as a journalist, she wrote an article about the students who had disappeared, only to become, like them, a victim herself12 13. During Argentina’s military dictatorship (1976‒1983), as many as 30 000 men, women and children 12 The children she wrote about were secondary school students kidnapped and tortured because they protested the price of bus fees and opposed other injustices. This story of what happened to them in 1976 is called the Night of the Pencils. It is presented in a poignant Argentinean film with the same title, directed by Hector Olivera. They were abducted and tortured and only one of them was imprisoned and left alive. Six of his friends, as well as 232 other Argentinean students, still remain missing. 13 An example of history repeating itself is the case of the 43 Mexican students, missing since 2014.

110

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

disappeared without a trace14. The film shows that, after Savages, Christopher Hampton never stopped thinking about South America. Several decades after his first play, as an accomplished playwright and screen play writer celebrated by Hollywood, he still feels the need to voice his criticism and tell stories about acts of terrorism that colonial powers continue to perpetrate, perhaps because too many people still remain unwilling to hear and confront the truths these stories have to tell. 4. EDUARDO GALEANO: COLONIAL TRADITION AND MEMORIES OF ALTERNATIVE HISTORIES If Christopher Hampton is a European writer criticizing Europe’s colonial and post colonial crimes, Eduardo Hughes Galeano, a native of South America, covers the same historical events from the perspective of those who were on the receiving end of European and then American civilizing missions and humanitarian interventions. He was born in 1940, in Montevideo, Uruguay, and died in his native city seventy five years later, on April 13, 2015. At the age of fourteen he sold his first political cartoon to the socialist weekly magazine El Sol. He left school at the age of sixteen and took up various jobs. At that time, Galeano’s pseudonym was Gius, the Spanish equivalent for his Welsh patronymic, Hughes, but he later abandoned it and used only his mother’s family name. In 1960 he started his career as a journalist and soon became the editor-in-chief of an influential weekly journal Marcha. As editor of other important Latin American publications, Epoca (1964-66) and Crisis (1973-76), and as the director of the University of Montevideo University Press, Galeano soon began to consider journalism as one of possible literary forms. As author, he challenged easy categorization. His works exceed conventional genres and combine fiction, documentary, political and economic analysis, journalism, and history. Although he had no proper academic schooling, he was always interested in history, but not in the way it was usually studied in the classrooms. He said: ”I was a terrible history student. They taught me history as if it were a visit to a wax museum or to the land of the dead. I was over twenty before I discovered that the past was neither quiet nor mute.” He discovered it by reading Carpentier’s novels and Neruda’s poems. But he did not consider himself a historian: ”I’m a writer obsessed with remembering, with remembering the past of America above all and above all that of Latin America, intimate land condemned to amnesia” (Galeano 1992). He realized that writers, especially writers in Latin America, should use 14 Similar to the destiny of Cecilia in Imagining Argentina is the story of Paulina Salas, character in Ariel Dorfman’s play Death and the Maiden (1990). Paulina is a former political prisoner in an unnamed Latin American country who was kidnapped, raped and tortured by her captors, led by a sadistic doctor who initially opposed torture but eventually compromised his humanity and willingly participated in violence. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

111

Marija I. Stojičić

every possible medium to make apparent the isolation and exclusion of Latin America from the official histories of the world, brought about by the political and economic systems installed in order to cause neocolonial dependency and underdevelopment of the continent. He believed that journalism, popular songs, television or film scripts, radio and other types of media can all be used as creative means of rebellion and liberation, capable of creating fissures in the system of dominance through which freedom can become, again, visible and credible. As many other Latin American countries, Galeano’s Uruguay, too, went through great political upheavals. A coup d’état took place in 1973, and power was seized by a military junta. The military dictatorship lasted from 1973 to 1985, leaving thousands killed, disappeared and tortured. The terror spread by the notorious Death Squads, and the poverty brought about by the economic policies of the military regime, drove one sixth of the population of Uruguay into exile. One of the imprisoned, who then became an exile, was Galeano himself. After his release from prison he fled to Argentina, only to face another coup there, as well. In 1976, a ’ dirty war’ against intellectuals, leftists, journalists, and artists began (the topic of Hampton’s film Imagining Argentina), and Galeano was forced into another exile, this time in Spain. Finally, in 1985, after the military dictatorship in Uruguay was over, Galeano was able to return to his country. In the foreword for his book Open Veins of Latin America, Five Centuries of the Pillage of a Continent, Isabel Allende says: ”His exile had lasted eleven years, but he had not learned to be invisible or silent; as soon as he set foot in Montevideo he was again working to fortify the fragile democracy that replaced the military junta, and he continued to defy the authorities and risk his life to denounce the crimes of the dictatorship.”15 Galeano took his activities in the public sphere very seriously because he saw it as the arena where he could use his writings and his political activism as weapons against injustice and historical and cultural amnesia. Writing with this goal in mind, he defied literary conventions and expectations and produced deeply politicized works, concerned with the historical context out of which present troubles of Latin America arise. Throughout his life he never compromised, never sought fame by sacrificing content at ”the altar of vacuous entertainment”(Fischlin and Nandorfy 2001). His works include poetry, essays, stories, chronicles, testimonies and a novel, many of them written during the years of his exile. 5. OPEN VEINS OF LATIN AMERICA (1971) Galeano’s obsession with history became evident after the publication of his now famous book, Open Veins of Latin America, written in 1971, 15 Isabel Allende was also driven to exile, and as she says brought with her only two books, Neruda’s poems and Galeano’s Open Veins of Latin America.

112

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

before the coups in Chile and Uruguay actually took place. After the coups, the book was publicly burnt and banned, not only in Uruguay, but also in Chile and Argentina. In 2009, at the Summit of the Americas, the late president of Venezuela, Hugo Chávez, gave a copy of this book to the American President Barack Obama, hoping that it might enlighten him and inspire him to change the US treatment of the South American continent. Galeano starts this book with a quotation: ”We have maintained a silence closely resembling stupidity” taken from the Revolutionary proclamation of the junta Tuitiva, issued in La Paz on 16 July, 1809. He chose this quote because he believed that it was his role, as well as the role of other writers, to also break the existing silence. The book presents the history of Latin America from the period of the first European contact with the New World to the present. It is, in fact, a detailed analysis of the European, and later North American, economic exploitation, political domination and cultural dispossession of Latin America. In the Introduction to the book Galeano states: ”Our part of the world, known today as Latin America, was precocious: it has specialized in losing ever since those remote times when Renaissance Europeans ventured across the ocean and buried their teeth in the throats of the Indian civilizations. Centuries passed, and Latin America perfected its role. We are no longer in the era of marvels when fact surpassed fable and imagination was shamed by the trophies of conquest— the lodes of gold, the mountains of silver. But our region still works as a menial. It continues to exist at the service of others’ needs, as a source and reserve of oil and iron, of copper and meat, of fruit and coffee, the raw materials and foods destined for rich countries which profit more from consuming them than Latin America does from producing them” (Galeano 1997: 1).

He calls Latin America ”the region of open veins” because ”everything, from the discovery until our times, has always been transmuted into European – or later United States – capital, and as such has accumulated in distant centers of power” (Galeano 1997: 2). The region once rich in gold, silver and other precious metals, full of luscious forests and fertile land, is now one of the most underdeveloped regions in the world. As Galeano notes, their wealth has generated their poverty, by nourishing the prosperity of others: ”Potosi, Zacatecas, and Ouro Preto became desolate warrens of deep, empty tunnels from which the precious metals had been taken; ruin was the fate of Chile’s nitrate pampas and of Amazonia’s rubber forests. Northeast Brazil’s sugar and Argentina’s quebracho belts, and communities around oil-rich Lake Maracaibo, have become painfully aware of the mortality of wealth which nature bestows and imperialism appropriates” (2-3). Galeano calls poverty a secret murderer and points out that ”every year, without making a sound, three Hiroshima bombs explode over communities that have become accustomed to suffering with clenched teeth” (5). The governments backed by United States are interested in birth control programs as the only means of fighting poverty: ”Fight poverty, kill a beggar!” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

113

Marija I. Stojičić

In the manner of Aime Césaire, David Stannard, Sven Lindqvist, and the inspiring American historian Howard Zinn, Galeano gives a detailed description of the colonization of the Americas. Galeano mentions Columbus’s experience of meeting the Natives and his bewilderment at the richness of the land, as well as the ’Requerimiento’ that was read to the Indians before each military action16. He explains the methods that were used to conquer the numerous Indian tribes. Catholic faith turned out to be a mask for the struggle against Indians. Although in greater numbers, Indians were decimated with Europeans’ use of weaponry and terror unknown to the indigenous peoples. The unequal technological development of the two worlds explains the relative ease with which native civilizations succumbed to the armies of Cortez, Pizarro and other conquistadors. But other weapons were used too, such as horses and bacteria, for example. As Galeano says: ”The Indians died like flies; their organisms had no defense against the new diseases. Those who survived were feeble and useless” (18). The colonizers came for gold, silver and other precious metals: ”The sword and the cross marched together in the conquest and plunder of Latin America, and captains and ascetics, knights and evangelists, soldiers and monks came together in Potosi to help themselves to its silver […] The metals taken from the new colonial dominions not only stimulated Europe’s economic development; one may say that they made it possible” (20-23). Indians that were not killed by various diseases, brought by the Europeans, were eradicated by laboring in the mines. This was the birth of capitalism. The newly discovered colonies were conquered, and colonized within the process of the expansion of commercial capital. What Europe needed was gold and silver, since money was necessary for the movement of capitalism. ”The rape of accumulated treasure was followed by the systematic exploitation of the forced labor of Indians and abducted Africans in the mines” (29), says Galeano. Potosi, ”[t]he city which has given most to the world and has the least“, is the perfect example of what happened to some of the richest regions in Latin America, which, after being exploited to the maximum, were abandoned. Slavery was revived and to „the plight of the Indians of the exterminated Latin American civilizations was added the ghastly fate of the blacks seized from African villages to toil in Brazil and the Antilles”(38). Exploitation decimated what was left of the Indians. Similarly to David Stannard, Galeano points out that the Indians of the Americas totaled no less than 70 million when the European conquerors appeared on the horizon; a century and a half later they had been reduced to 3.5 million. The one word that describes this is the genocide, or as Stannard calls it, American Holocaust. They wanted to destroy all the evidence of Indian culture and achievements. Great Incas, Aztecs, Mayas and other developed civilizations were destroyed by the European conquest. However, these societies have left many testimonies to their greatness despite the long period of devastation: religious monuments built with more skill than 16 Also mentioned in Stannard’s book American Holocaust (1992)

114

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

the Egyptian pyramids, technically efficient constructions for the battle against nature, works of art showing indisputable talent. The land, the great Mother Earth, which was considered sacred and alive by the Natives, was raped and ravaged by the Europeans. Although gold and silver were the first motives for coming to America, the Europeans also wanted the land. Sugar, coffee, cocoa, rubber and fruit plantations brought ruin to these, once rich and fertile, regions. The destructive and all-dominating latifundio left barren rock, washed-out soil and eroded land. ”The more a product is desired by the world market, the greater the misery it brings to the Latin American peoples whose sacrifice creates it”, notes Galeano (61). ”Exiled in their own land, condemned to an eternal exodus, Latin America’s native peoples were pushed into the poorest areas— arid mountains, the middle of deserts— as the dominant civilization extended its frontiers. The Indians have suffered, and continue to suffer, the curse of their own wealth, that is the drama of all Latin America…The massacres of Indians that began with Columbus never stopped. In Uruguay and Argentine Patagonia they were exterminated during the last century by troops that hunted them down and penned them in forests or in the desert so that they might not disturb the organized advance of cattle latifundia” (47-48).

Today, the same as in the past when it was dominated by European empires, Latin America continues to be a dependant continent. The neocolonial powers of today continue to exploit Latin American countries through multinational companies and overt and covert US military interventions: ”For U.S. imperialism to be able to “integrate and rule” Latin America today, it was necessary for the British empire to help divide and rule us yesterday. [...] Latin America was born as a single territory in the imaginations and hopes of Simón Bolívar, José Artigas, and José de San Martín, but was broken in advance by the basic deformations of the colonial system” (259).

There is no change in the system through which circulation of capital and merchandise between poor countries and rich countries takes place. As Galeano says: ”Latin America continues exporting its unemployment and poverty: the raw materials that the world market needs and on whose sale the regional economy depends. Unequal exchange functions as before: hunger wages in Latin America help finance high salaries in the United States and Europe”(207). This is how Galeano writes about the new form of colonialism: ”Slave ships no longer ply the ocean. Today the slavers operate from the ministries of labor. African wages, European prices. What are the Latin American coups d’état but successive episodes in a war of pillage? The dictators hardly grasp their scepters before they invite foreign concerns to exploit the local, cheap, and abundant work force, the unlimited credit, the tax exemptions, and the natural resources that await them on a silver tray” (277). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

115

Marija I. Stojičić

As Galeano understood very well, the U.S. needs to dominate and control his part of the world in order to finance its economy and gather much needed resources. In the 20th century US found excuses to do so under the false pretense of ’fighting communism’ and ’defending the free world’. In one of his lectures Howard Zin demolished this argument by asking his audience to remember what American foreign policy was like before communism existed, i.e. before it could be used as a convenient excuse for interventionism. Of course, US history shows that rapacious imperial practices were carried out throughout American history, before they could be excused as interventions to save the freedoms of the slave owning free world. The new excuse for old practices made possible numerous coup d’états organized with the help of the Pentagon and the CIA. In order to ”stifle the rebellious explosion of the great condemned majorities”, in the Latin American countries the terror industry is expensive and profitable, like any other foreign ”know-how.” U.S. repression technology, tested at the four corners of the earth, is bought and applied.” (280-281) Galeano recalls how it was done in his native Uruguay, where terror and repression were carried out arbitrarily, in order to spread panic of fear. In Chile the state terror left the balance of 30,000 dead, while in Argentina they do not shoot: they kidnap. ”The victims ’disappear’. The invisible armies of the night carry out the task. There are no corpses and no one is responsible. In this way the bloodbath has the more impunity for not being ’official’ and thus collective anxiety is more potently spread around.”(Ibid.) Galeano notes, ”In many Latin American countries, citizens who aren’t exiled beyond the frontiers live as exiles on their own soil”(283). Galeano’s memories of his native Uruguay and his personal experience of being imprisoned and exiled in other countries of Latin America, are presented in his book Days and Night of Love and War (2000) published in 1983. This book is a poignant testimony of the lives and struggles of the Latin American people under two decades of inconceivable violence and repression. He records the power of fear to silence people. He recollects his friendship with Salvador Allende and many others like him who were condemned to being imprisoned, tortured, disappeared, and murdered. He portrays a truly Orwellian world where both torturers and the tortured suffer since ”He who doesn’t torture will be tortured” (135). Galeano wonders, like Caryl Churchill in her plays17, ”Why isn’t the murder of souls through poisoning written up on the crime page?” (87) He sees how ”[c]ensorship triumphs when each citizen is transformed into an impeccable censor of his own acts and words“ (77-78). For this reason, with great care, he records the acts of courage of those who refused to be silenced. Understanding better, with every new experience, what the role of art in Latin America could be, he asks:

17 Schreber’s Nervous Illness, radio drama (1972), The Hospital at the Time of the Revolution (1972).

116

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

”[T]o awaken consciousness, to reveal identity – can literature claim a better function in these times? […] In Latin America a literature is taking shape and acquiring strength, a literature that does not lull its readers to sleep but rather awakens them; that does not propose to bury our dead, but to immortalize them; that refuses to stir the ashes but rather attempts to light the fire […] perhaps it may help to preserve ’for the generations to come’ […] the true name of all things” (Galeano 2000: 178).

6. SER COMO ELLOS (1992): TO BE, OR NOT TO BE, LIKE THEM? In Ser como ellos (To be like them, Culture of Peace and Neocolonialism), published in 1992, two decades after Open Veins of Latin America, Galeano revisits the main ideas presented in his famous people’s history18. He starts his book with the stories about a bemused angel and a bemused writer. The angel has discovered that the official map and history of Latin America do not match its reality. Latin America is diminished on the maps as well as in history. The puzzled writer, too, finds a distorted image of reality: dignity and beauty of Latin American countries are rarely acknowledged as such. Galeano states: ”The official history is a showcase in which the system keeps its old masks […] The parade of the disguised heroes reduces our beautiful reality to an insignificant story in which the winners are the rich, the white, the men and the soldiers“19 (Galeano 1996: 8). He refuses to accept that version of history and wants to write a record of what really happened, an untarnished history of the continent. He is a writer provoked by mystery and lies, who wants to save history from the ’winners’, who have imposed their own memory on all of us. That is what he thinks a writer should do. A writer should be a hunter for lost words, the one who imagines the future and does not merely accept somebody else’s version of it. In order to be able to do so Galeano warns us that it is necessary to remember the people who have throughout history raised their voices against oppression. Uprisings have been constant, from 1493 on, from the first rebellions of indigenous peoples and black slaves, to today’s protests against globalization and neocolonialism. In the first part of the book which is about the past (Yesterday), one whole chapter, Five centuries of banning the rainbow in the American sky, is dedicated to the period which is in the official history books called the discovery of America. In an earlier article Galeano challenges this claim: 18 Eduardo Galeano, Biti kao Oni, Kultura mira i neokolonijalizam, translation: Ivana Gobeljić, BeogradValjevo: Gutenbergova Galaksija, 1996. Some parts of this Serbian translation, cited in this paper, are translated into English by the author of this paper, Marija Stojičić; for other citations see: Eduardo Galeano, ”To be like them”, znet: a community of people committed to social change,1991a. 19 Translated by Marija Stojičić. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

117

Marija I. Stojičić

”[…] it seems strikingly clear to me that America wasn’t discovered in 1492, just as Spain was not discovered when the Roman legions invaded it in 218 B.C. And it also seems clear as can be that it’s high time America discovered itself. And when I say America, I’m talking first and foremost about the America that’s been despoiled of everything, even its name, in the fivecenturies-long process that put it at the service of foreign progress: our Latin America” (Galeano 1991b).

Galeano states that the only thing discovered in 1492 was capitalism. Capitalism means that after centuries of Christian trade, one third of American forests are destroyed, once fertile land is left barren and more than one half of the population live in poverty. The Indians, victims of the greatest robbery of all times, continue to suffer because the last remnants of their land are being taken from them (Galeano 1996: 21). “The Indian problem” actually implies that ”the first Americans, the ones who really discovered America, […] are the problem. In order for the problem to cease being a problem, it is necessary that the Indians cease being Indians […] To annihilate them or assimilate them […]”20 are two equally destructive options and solutions that have been used, as historical evidence in Open Veins of Latin America and Hampton’s Savages demonstrates (23). Like Hampton, Galeano, too, brings up the example of Brazilian Indian Protection Service (FUNAI) and what it did to deal with ”the Indian problem”, i.e. save the Indians from savagery. He quotes the words of the South African Archbishop Desmond Tutu, a fighter against apartheid, who described the method the church used to fulfill its civilizing mission: ”When the missionaries came to Africa they had the Bible and we had the land. They said ’Let us pray’. We closed our eyes. When we opened them we had the Bible and they had the land” (27). The same method was used to dispossess Latin America. In Open Veins of Latin America, Galeano mentions what Aime Césaire called ”thingification” (Césaire 1972: 6), the subhuman treatment of the indigenous population and the misuse of science to legitimize their degradation and justify their ’civilization’. Galeano provides a list of famous European philosophers and writers such as Voltaire, Hegel, Bacon, Hume, De Maistre, Montesquieu and Bodin who used their reputation to support and encourage European prejudices against Indians (Galeano 1997:41). Ideological justifications and entire system of rationalizations were created so that ”the bleeding of the New World” could be presented as an act of charity and an argument for the faith (Ibid.). Diminishing of the Indians by means of science enabled the theft of their land with impunity. Cruelest racism is found in the words of the most noted intellectuals writing at the end of the 19th century. In To be Like Them Galeano adds to the list of scholars who thought the Indians were sub human creatures the names of Palma, Sarmiento, Down, Lombroso, Ingenieros… (Galeano 1996: 28-36). These men have not been condemned because of their ideas, 20 Translated by Marija Stojičić

118

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

but continue to this day to be admired and celebrated. Indian communities, based on true democracy and equality but which they deemed savage, were destroyed with their implicit blessing. Galeano concludes that the history of the natives ended when the conquerors reached the New World. Since the conquest, history as we know it, is written by the victors: the rich, the white, the male and the soldiers. The natives of America are not allowed to create their history or remember their history before the conquest. ”Since then we have been allowed only to accept history” says Galeano21 (Galeano 1996: 108). He finds that the best ways to fight this kind of passive acceptance of ’reality’ are stories and myths which preserve memory. Myths, collective metaphors, as Galeano calls them, ”are responsible for survival, understanding and endurance of memory” (11). That is the reason why he has developed a unique way of rewriting stories and myths from the perspective of those who are neglected or presented negatively in the official versions of history. 7. MIRRORS (2009) Galeano’s book Mirrors, Stories of almost everyone (2009), as its subtitle suggests, is full of stories of people who usually do not have a chance to be heard, and well-known stories retold from an unexpected and surprising point of view. Describing this book in one interview, Galeano says that discrimination has condemned so many people to invisibility that the goal of his book is ”to recover their memories and to recover their presence”. Through the short stories in this book Galeano offers an eye opening overview of world history. Commenting on Greece, known as the ’cradle of democracy’, he reminds us that ”In the Greek Olympics, women, slaves and foreigners never took part. Nor in Greek democracy either” (Olympics, Galeano 2009: 52). We also see the so called discovery of the New World for what it really was: ”When the Colonists invaded Indian lands, the moment of truth arrived. The invaders, calling themselves ’holy’ and also ’chosen’, stopped calling the Indians ’natives’ and started calling them ’savages’. In very few words Galeano manages to summarize the essence of colonialism. He points out that the massacres committed against the Native Americans were committed against the aborigines of Australia and New Zealand as well, in situations where only the maps were different, but the story of conquest the same: ”As in America, the recent arrivals took over the fertile fields and the sources of water and pushed those who lived there into the desert. As in America, they subjected the natives to forced labor and outlawed their memory and their customs.

21 Translated by Marija Stojičić Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

119

Marija I. Stojičić

As in America, Christian missionaries crushed or burned pagan effigies of stone or wood […] As in America, few natives survived. Those not killed by hunger or bullets were annihilated by unknown plagues against which they had no defense” (133).

For that reason he avers that all American countries, from north to south, were born of a lie. The so called independent and democratic countries ”disowned those who had risked their lives fighting for her, and women, poor people, Indians and blacks were not invited to the party. The constitutions draped that travesty in the prestige of legality”, claims Galeano (200). He tells the story of ”the missing father”, Robert Carter, who freed the slaves seventy years before Abraham Lincoln abolished slavery, and whose ”acts were reworded with collective amnesia”(176). Galeano sees that history is turned upside down because our present is also turned upside down. The whole world knows who Theodor Roosevelt was ‒ American president and hero who stated that war purifies the soul and improves the race and who won the Nobel Peace Prize for such claims. As opposed to him, nobody has ever heard of Charles Drew, a scientist who saved millions of lives when he made transfusion of blood possible. Galeano tells his story in this book, as well as in To be Like Them (Galeano 1996: 15-16), in order to save the memory of this wonderful man. In 1942, a military directive prohibited the transfusions of black blood. At that time, the director of the plasma bank in the Red Cross was Charles Drew, and he rejected the order. He refused to obey it, saying that such a thing as black blood does not exist: ”Black blood? White blood? ’This is utter stupidity’”, said Drew (Galeano 2009: 299-300). He understood the issue perfectly since he was a scientist, and a black man. This was the reason he resigned, or as Galeano says, ”was resigned”. In his stories Forbidden to be Independent, Resurrection of Lumumba, Mau Mau and Europe’s legacy, Galeano reminds us of Africa’s struggle for independence He asks us to remember Patrice Lumumba who dared to speak against ’the empire of silence’ and who fought to ’bring down to an end the humiliating slavery imposed on [the Congo] by force’. His words sealed his fate (326-327). Galeano records, in the same manner as Caroline Elkins, the untold history of Kenya’s struggle against colonialism. In the fifties Mau Mau people led an uprising against the yoke of British colonial rule. They were declared terrorists (in one of his last texts Galeano reminds us that Nelson Mandela was also on the US terrorists lists until 2008). When evidence came out it was clear, Galeano says, that ”during the years of struggle for independence, fewer than two hundred British citizens […] had been slain. More than ninety thousand natives were hanged, shot, or killed in concentration camps” (328-329). Concentration camps which were massively used in Hitler’s Nazi Germany, and which many people associate with this particular part of human history, were in fact invented and used much earlier. As Galeano informs us in his story about the origin of concentration camps, the first time the word 120

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

’concentration camp’ was used was in 1904 by the Chancellor of Goring, the representative of the German Empire in the southwest corner of Africa. Galeano states that ”The camps, inspired by a British forerunner in South Africa, combined confinement, forced labor, and scientific experimentation” (243-244). The monstrosities done by Hitler were, therefore, nothing new. They were new in the sense that it was the first time they were carried out in Europe, and inflicted on white people. The measures Hitler applied, Aime Césaire reminded us in his Discourse on Colonialism, were before him ”reserved exclusively for the Arabs of Algeria, the coolies of India, and the blacks of Africa” (Césaire 1972:3). Galeano also records the killing of half of the Armenian population in Turkey, during the First World War. The consequences of ’forgetting’ the genocide are devastating. Twenty years later, when Hitler planned the invasion of Poland, he proved this point by stating: ”Who remembers the Armenians?“ Galeano records this to point out that „impunity is the daughter of oblivion“ (Galeano 2009: 300-301). Galeano is a great master of vignettes and short stories through which he tells colossal tales. In his stories he covers the most important moments of world history. He critiques our amnesia related to the crimes of the world’s greatest dictators in the twentieth century, such as Pol Pot in Cambodia, Suharto in Indonesia, Pinochet in Chile, Videla in Argentina (337-340). He celebrates the great men who gave their lives fighting for freedom, such as Salvador Allende in Chile (339), Oscar Romero, the Archbishop of El Salvador (341) and many others who were murdered, tortured or disappeared. He does not forget other crimes of the so called ’civilization’, not mentioned in the news even though they happen every day, every minute: ”Every Year, chemical pesticides kill no fewer than three million farmers. Every day, workplace accidents kill no fewer than ten thousand workers. Every minute, poverty kills no fewer than ten children. These crimes do not show up on the news. They are, like war, normal acts of cannibalism” (344-345).

The book includes comments on several other types of wars we are involved in. There are ”Lying Wars”, waged for oil and other resources but disguised and presented as religious and civil wars. But there are also very dangerous wars that are not acknowledged as such. Galeano calls them ”World-killing Wars”. These wars are conducted by the human species, which is slowly but surely killing its own planet. Galeano quotes Shakespeare who foretold our destiny and warned us that ”’Tis the times’ plague when madmen lead the blind” (354). Galeano’s ecological concerns and fears for the future of mankind are expressed in To be Like them. In the final chapter of the book, Galeano states:

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

121

Marija I. Stojičić

”We can be like them, proclaims the great neon sign standing on the road that leads to the development of the underdeveloped, the modernization of the backward […] If the poor countries were to rise to the level of production and waste of the rich countries, the planet would die. Our poor planet is already in a coma, severely poisoned by industrial civilization, and squeezed nearly dry by consumer society […] Nature is humiliated and ordered to serve the interests of capital accumulation. Soil, water, and air are being poisoned so that money can produce more money without decreasing its rate of return. Efficiency consists in making the largest profit in the shortest amount of time” (Galeano 1996: 115-116)22.

Of course, the point of his stories, with which he hopes to restore sanity, prevent amnesia, recover memory and stop any further ”inflation of words”, is to make us realize that we should not be like them. The memory of the worlds they have destroyed and great human beings they have killed will encourage us to seek better ways of being and pursue better alternatives. 8. CONCLUSION Until the very end of his life, Galeano was appalled by the fact that the world is losing 37 million acres of forest per year, out of which 15 million become deserts. He followed with disbelief reports that the deforestation of Amazonian region consumes, by sheer greed of domestic producers of wood and foreign multinational companies, half the surface of Belgium every year. He was very concerned that while countryside is becoming depopulated, Latin American cities grow as big as entire countries, in which clean air and silence are becoming pure luxuries that even the richest among the rich cannot afford. He accused the greed and egoism of the most developed countries for the spread of his conception of ”development”. ”The precarious balance of the world, reeling at the brink of an abyss, depends on the perpetuation of injustice. The misery of the many is necessary for the extravagance of the few. In order for the few to continue consuming too much, the many must continue consuming too little. And to prevent them from crossing the line, the system multiplies the production of weapons of war. Unable to combat poverty, the system combats the poor, while its dominant, militarized culture blesses the violence of power” (124)23.

Galeano was deeply aware that the institutionalized violence and foreign interventions of imperial powers, protecting with impunity their own economic interests all over the world, create ’cultures of resignation’. One of the ways resignation spreads is through obliteration of the past, es22 (Translation taken from: Eduardo Galeano, ”To be Like Them”, Znet: a community of people committed to social change, May 5, 1991a, ttp://zcomm.org/znetarticle/to-be-like-them-by-eduardogaleano/, 9. Sept. 2014). 23 Ibid.

122

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

pecially the traditions of past resistance and struggle for independence and dignity. This is exactly what Galeano refused to accept. Galeano realized that he as a writer must take every opportunity to liberate the people from the invisibility and silence created by various strategies of the new world order. This motivation gave rise to his quite specific style of writing, which speaks in the name of those who are not heard. As he said: ”In an incarcerated society, free literature can exist only as denunciation and hope.” The world elites of today want to take away that hope, in the same way they have taken from the subjected peoples their real history and identity. ”The American way of life”, Galeano stated, ”based on the privilege to squander, can only be practiced by the dominant minorities in the dominated countries. Its implementation worldwide would mean the collective suicide of humanity” (118)24. That is why Galeano, as well as Christopher Hampton and other writers and activists mentioned in this paper, refuse ”to be like them”. In his Discourse on Colonialism, Aimé Césaire noted that, throughout history, colonial powers presented what they were doing as ”evangelization […] philanthropic enterprise, […] desire to push back the frontiers of ignorance, disease, and tyranny, [...] project undertaken for the greater glory of God”( Césaire 1972: 2). By constant denial of the truth, the true nature of colonialism was persistently hidden under these and other false pretenses. That is why activist and artists like Hampton and Galeano appear. They provide alternative versions of history that show how people are seduced and forced to consent to the interpretation of reality produced by their masters, full of unspeakable inhumane acts they have to participate in, because those in power have the means by which to legalize them and make them acceptable and ’normal’. Although constant efforts are being made to seduce and censor artists as well, Hampton, Galeano and many others, persist in their struggle and resistance. Christopher Hampton experienced one more version of a life of ”a writer in exile” when ”despite his best efforts”25 he found himself in the U.S. For years, Hollywood tried to seduce him into becoming their medium for perpetuating the official political untruths. He persistently used his authority as an artist, and opportunities that art has given him, to do quite the opposite: to present to his audiences the themes that are seldom dealt with. For example, in 2003, after decades spent as writer and screenwriter for other people’s films, he decided to direct a film of his own, Imagining Argentina (2003), on the same topic as his 1973 play Savages: the terrors committed in Latin America for the good and safety of the U.S. and its capitalist allies. A chorus of disapproval greeted this film because he dared to criticize the pro American, right wing Galtieri regime in Argentina. Hampton’s projects show that from 1973 on, he has persistently thought of different strategies he could use to criticize colonialism and neo colonialism. 24 Ibid. 25 ”Reckless: Christopher Hampton and William Nicholson with Rupert Christiansen”, Web. http:// www.youtube.com/watch?v=pOY8edTHwOY, 29. Sept. 2014 Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

123

Marija I. Stojičić

Like Hampton, Galeano was an artist who refused to allow the silencing of history. In opposition to the ”thick tapestries of lies” that continue to cover the real truth about our lives, he used forbidden and forgotten ”words that come from the past, that sound as if they are from the present, and speak about the times that are still to come” (Galeano 1996: 17)26. Through his books he encourages his readers to re-imagine and critically re-view the past, both the pre colonial and the colonial, in order to enable them to choose and create a better future, based on the better, and for that reason silenced and suppressed alternatives. In one of the notes in his Book of Embraces (1991c) he writes: ”There is just one place where yesterday and today meet, recognize each other, and embrace, and that place is tomorrow. Certain voices from the American past, long past, sound very futuristic. For example, the ancient voice that still tells us we are children of the earth and that our mother is not for sale or hire. While dead birds rain on Mexico City and rivers are turned into sewers, oceans into dumps and forests into deserts, this voice, stubbornly refusing to die, heralds another world different from this one that poisons the water, soil, air and soul. The ancient voice that speaks to us of community heralds another world as well. Community-the communal mode of production and life-is the oldest of American traditions, the most American of all. It belongs to the earliest days and the first people, but it also belongs to the times ahead and anticipates a New World. For there is nothing less alien to these lands of ours than socialism. Capitalism, on the other hand is foreign: like small pox, like the flu, it came from abroad” (135).

In conclusion we can say that this paper offers hope. The first reason for hope are numerous new historical studies deeply critical of the colonial practices which the official histories still continue to overlook, deny, or minimize. The second reason is the fact that in spite of the enormous pressure of the establishments to preserve the status quo and continue imperial practices under another name27 (such as ”democratic imperialism”), both Hampton and Galeano managed to preserve their artistic integrity and continue their critical explorations of issues (justice, freedom and true democracy) they believe are of critical importance for the survival of mankind. Hope also resides in the fact that in this struggle, as this paper has shown, Hampton and Galeano are not alone. In the world full of lies, for both of them the significance of art lies in the fact that it is an activity that can still successfully reveal ”the true name of all things” (Galeano 2000: 178).

26 Words used by Harold Pinter in his 2005 Nobel Lecture. Galeano quote translated by Marija Stojičić. 27 Slavery by Another Name (2008) is a book by Douglas A. Blackmon which won the Pulitzer Prize in 2009. It reveals how the effects of slavery (the exploitation of black people) continued and was legalized after slavery was abolished.

124

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Christopher Hampton and Eduardo Galeano...

References Césaire 1972: A. Césaire, Discourse on colonialism, Monthly Review Press. Coveney, M. “A talent to adapt”, TheGuardian.com, 4 March 2006 http://www. theguardian.com/stage/2006/mar/04/theatre.film, 5 July 2014 Fischlin, D. and Nandorfy, M. Eduardo Galeano: Through the Looking Glass, Black Rose Books, 2001, pp.12-16, available at http://www.amazon.com/reader/1551641798?_encoding=UTF8&page=21#read er_1551641798, 6 September 2014 Galeano, E. “To be Like Them”, Znet: a community of people committed to social change, 5 May 1991a, available at http://zcomm.org/znetarticle/to-be-like-them-byeduardo-galeano/, 9 September 2014. Galeano, E. “The Blue Tiger and the Promised land” NACLA Report on the Americas, Vol. 24 (5), 1991b, available at https://nacla.org/files/articles/A02405015_1.pdf, 7 September 2014. Galeano 1991c: E. Galeano, The Book of Embraces, New York: Norton. Galeano, E.“We say No”, zcomm.org, 1992, available at http://zcomm.org/zquotes/ obsessioni-was-a-terrible-history-student-they-taught-me-history-as-if-it-were-avisit-to-a-wax-mus-by-eduardo-galeano/, 6 September 2014 Galeano 1996: E. Galeano, Biti kao Oni. Kultura mira i neokolonijalizam, translated by Ivana Gobeljić, Beograd: Gutenbergova Galaksija. Galeano 1997: Е. Galeano, Open Veins of Latin America, Five Centuries of the Pillage of a Continent, Monthly Review Press. Galeano 2000: E. Galeano, Days and Night of Love and War, Monthly Review Press. Galeano 2009: E. Galeano, Mirrors: Stories of Almost Everyone, Nation Books. Galeano, E., Interviews, available at: http://www.democracynow.org/appearances/ eduardo_galeano, 8 September 2014 Hampton 1974: Ch. Hampton, Savages, London: Faber and Faber. Hampton 1991: Ch. Hampton White Chameleon, Faber and Faber. Hampton 2003: Ch. Hampton , dir., Imagining Argentina, Arenas entertainment, Universal Pictures and Myriad Pictures. Holland, P. “The Director Intervenes: Christopher Hampton’s “Savages”, Comparative Drama Vol. 13, No. 2, 1979, pp. 142-149, excerpt available online at www.jstor.org, 13 September 2014 Kerensky, O. The New British Drama: Fourteen playwrights since Osborne and Pinter, London: Hamish Hamilton, 1977, xv-xix, pp.90-111 Pilger, J., dir., The War on Democracy, Youngheart Entertainment, Granada Productions, 2007 http://www.youtube.com/watch?v=oeHzc1h8k7o, 25 July 2013 Shama, S., dir., A History of Britain 14, The Empire of Good Intentions, BBC TVSeries, 2000-2002 Stannard, D., “Pestilence and Genocide”, American Holocaust: The Conquest of the New World, 1992, available at http://www.thirdworldtraveler.com/History/ American_Holocaust.html, 8 August 2014. Wallace, N. ”On Writing as Transgression”, Playwrightsfoundation.org, October 2007, available at http://www.playwrightsfoundation.org/images/previous%20teachers/ at_jan08_transgressionFINAL.pdf, 9 September 2013

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

125

Marija I. Stojičić

Mарија И. Стојичић / КРИСТОФЕР ХАМПТОН И ЕДУАРДО ГАЛЕАНО: ЕВРОПСКИ (НЕО)КОЛОНИЈАЛИЗАМ У ЛАТИНСКОЈ АМЕРИЦИ И ЊЕГОВЕ ПОСЛЕДИЦЕ Резиме / Намера овог рада је да аналитички прикаже стваралаштво два уметника, једног Европљанина, Британца Кристофера Хамптона (1946-), и једног Латиноамериканца, Уругвајца Едуарда Галеана (1940-), који се у својим делима баве разоткривањем правих намера иза прокламованих племенитих, цивилизаторских претензија империјализма и разних нових облика колонизације. Рад се бави делима које је Кристофер Хамптон посветио Латинској Америци, драмом Дивљаци (1974), и филмом Замишљајући Аргентину из 2003. године, као и књигама Едуарда Галеана, посебно Отвореним венама Латинске Америке и код нас преведене студије Бити као Они: Култура мира и неоколонијализам (1992). Оба аутора демистификују постојеће историје света које скривају истину о злочинима над другим континентима помоћу којих су Европа и Америка избориле водећи положај у свету, који применом војне силе и данас одржавају. Хамптон и Галеано својим читаоцима откривају праву природу историјских процеса којих смо сви део, да би их на тај начин подстакли да постану активни учесници историје а не само њене пасивне жртве. Кључне речи: К. Хамптон, Е. Галеано, колонијализам, империјализам, активизам, уметност, истинa Примљен jануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

126

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.111(73)-2.09 Волас Н.

Милица М. Војиновић Тмушић1 Универзитет у Крагујевцу Филолошко-уметнички факултет

“INTO THE WATER”: ТЕЧНА РАВНИЦА, ДРАМА НАОМИ ВОЛАС О ТРАНСАТЛАНТСКОЈ ТРГОВИНИ РОБЉЕМ И ЊЕН ЗНАЧАЈ ЗА БОЉЕ РАЗУМЕВАЊЕ САВРЕМЕНЕ ИСТОРИЈЕ ЕВРОПЕ, АФРИКЕ И ДВЕЈУ АМЕРИКА

Америчка списатељица Наоми Волас, из Кентакија, рођена 1960. године, има ту част да се, као врхунски представник савременог драмског стваралаштва на енглеском језику, поред Тенесија Вилијамса једино још она налази на сталном репертоару Комеди франсез. У програмском тексту „Писање као прекршај” (”On Writing as Transgression”), из 2008. године, Воласова наводи да пише зато што жели да се „ухвати у коштац са историјом… са колективним људским драмама око нас” да би схватила механизме помоћу којих се нехумани системи одржавају. У раду који следи драма Течна равница (Liquid Plain), настала 2012. године, представљена је у светлу истраживања великог броја уметника и научника који данас, слично њој, механизме помоћу којих се нехумани системи одржавају на власти лоцирају у разним аспектима трансатлантске трговине робљем, која од 1492. године и Колумбовог „открића” Новог света, повезује Европу и Африку са Америкама. Наслов драме су стихови црне ослобођене робиње Филис Витли, из осамнаестог века, који драму повезују са тврдњом америчког антрополога и историчара Чарлса Лонга, изнетом 2002. године, да је за разумевање данашњег положаја црнаца у Америци потребно вратити се на почетак, у воде Атлантског океана, преко којег су преци Афроамериканаца из Африке одвођени у ропство у САД. Кључне речи: ропство, трговина робљем, амерички Север, расизам, Кариби, побуне робова

УВОД Америчка драмска списатељица Наоми Волас у драми Течна равница обрађује дуг период америчке историје обележен легализованим ропством и просперитетом заснованим у великој мери на трговини робљем. „Америка је постојала дуже као робовласничка држава, него као слободна држава”, каже наратор документарног филма Ропство и грађење Америке (Slavery and the Making of America, 2005) и притом мисли на скоро три века постојања ропства у Америци, земљи која, упркос томе, не престаје да се представља као домовина „слободних и храбрих” грађана. Не мирећи се са овим парадоксом, Наоми Волас у драми Течна равница анализира историјске околности које су довеле до толерисања 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

127

Милица М. Војиновић Тмушић

и профитирања од ропства у доба такозваног просветитељства, када је, иза прокламованих слободарских идеја Америчке и Француске револуције, трговина робљем све до Грађанског рата у Америци била заправо у успону, како домаћа, локална, у оквирима саме Америке, тако и трансатлантска, са Африком и Карибима. Феномен ропства, приказан у драми Течна равница, поред Наоми Волас истражују данас и многи други уметници и научници, зато што, као и она, виде у периоду трансатлантске трговине робљем корене расизма и неправде који су и данас видно присутни у америчком друштву али и на Западу уопште. За Наоми Волас, пут до Течне равнице обележен је раније насталим драмама, Људи усахлих снова (Things of Dry Hours, 2007) и И ја и ћутање (And I and Silence, 2011) у којима се бави измењеним облицима ропства који су наставили да постоје и након завршетка Aмеричког грађанског рата. Као што показује документарни филм Ропство под другим називом: поновно поробљавање црних Американаца у периоду између Грађанског рата и Другог светског рата2, дискриминаторни и експлоататорски однос према Афроамериканцима се наставио и у двадесетом веку3. Имајући у виду недавна дешавања у САД, убиства бројних ненаоружаних црних младића и девојака широм Америке и протесте „Black lives matter”, као и бомбашки напад на црначку цркву у Чарлстону 2015. године, може се закључити да су последице ропства у Америци присутне и у двадесет првом веку4. Због реалног сагледавања прошлости, али и због бољег разумевања савременог тренутка и сопствених живота, темом ропства данас се баве многи истакнути научници и уметници, исто толико озбиљно колико то чини Наоми Волас у драми Течна равница. ИСТОРИЧАРИ СА АМЕРИЧКИХ УНИВЕРЗИТЕТА О РОПСТВУ И ТРГОВИНИ РОБЉЕМ Својим настојањем да у драми Течна равница ропство представи из перспективе жртава и бораца за његово укидање, а не из угла оних који су профитирали од ропства и експлоатације и због тога их векови2 Филм је рађен по истоименој студији Slavery by Another Name: The Re-Enslavement of Black Americans from the Civil War to World War II, за коју је 2009. године Даглас Блекмон (Douglas А. Blackmon) добио Пулицерову награду. 3 Треба се сетити дебате коју је Џејмс Болдвин водио са Вилијамом Баклијем на тему „Да ли је амерички сан оствариван на рачун експлоатације америчког црнца?” (Has the American Dream Been Achieved at the Expence of the American Negro, 1965). Болдвин је дебату добио, али је живот углавно провео у Француској, у својеврсном егзилу. Види интервју са Наоми Волас „An American Exile in America” (Gornick 1997). 4 Тријвон Мартин, убијен је 2012. у Флориди, године 2014. недужно су настрадали Данте Хамилтон у Милвокију, Ерик Гарнер у Њујорку, Џон Крафорд у Охају, Мајкл Браун у Фергусону, Езел Форд у Лос Анђелесу, Танича Андерсон у Кливленду, Тамир Рајс такође у Кливленду, а 2015. године, између осталих, убијени су Волтер Скот и Фреди Греј, чија су убиства посебно узбуркала САД.

128

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

ма оправдавали, Воласова се приближава ставовима истакнутих црних историчара са америчких универзитета као што су Чарлс Лонг (Charles Long), Иван Ван Сертима (Ivan Van Sertima), Џон Хенрик Кларк (John Henrik Clarke), Јозеф Бен Јокенон (Yоsef Ben-Jochannan), Крег Стивен Вајлдер (Craig Steven Wilder), Робин Кели (Robin D. G. Kelley). Такође, за разумевање стваралаштва Наоми Волас значајни су и бели историчари Питер Речлеф (Peter Rachleff) и Маркус Редикер (Marcus Rediker), који су на настајање поменуте драме директно утицали. Воласова свет сагледава и из перспективе коју је промовисао бели амерички историчар Хауард Зин који је, како каже, постао историчар зато што је приметио да се у званичним историјама не помињу догађаји који су њега интересовали а који су се тицали историје страдања и отпора америчке радничке класе свих боја. Зин је пола века провео у разоткривању истине о различитим облицима ропства у Америци, почевши од оног које је крајем петнаестог века иницирао Колумбо, поробљавањем Индијанаца са Кариба. У студији Народна историја САД-а (A People’s History of the United States, 1980) Зин критикује западну (европску) цивилизацију због доминације коју је уз помоћ колонијалних освајања успоставила над Северном и Јужном Америком, и над Африком. У време када је то још увек било нечувено, Зин у књизи акценат ставља на прећуткиване злочине и сматра да највећи холокауст који је Европа икада проузроковала представљају десетине милиона убијених Индијанаца и робова из Африке који су током откривања и насељавања Америка страдали. По мишљењу Зиновог колеге, Џона Хенрика Кларка, изнетом у емисији „Онако како јесте” (Like It Is, 1982), афрички холокауст броји и до сто милиона жртава, а исту цифру десет година касније понавља и историчар Дејвид Станард (David E. Stannard), са Универзитета на Хавајима, у књизи Амерички холокауст: освајање Новог света (American Holocaust: The Conquest of the New Wоrld), објављеној 1992. године. Воласова у бројним интервјуима и програмским текстовима истиче да је материјал за своје драме проналазила у Зиновим историјским студијама, а у интервјуу у Сцени: часопису за позоришну уметност, из 2014. године, додаје да су на њу, поред Зина и Робина Келија, утицали и историчари Ц. Л. Р. Џејмс (C. L. R. James), Ду Боис (W. Е. B. du Bois), Питер Речлеф и Маркус Редикер. У радовима ових интелектуалаца Воласова је пронашла истине о разним феноменима који су обележили америчку историју, а који су у званичним историјским уџбеницима изостављени или, како црни политиколог Кларенс Лусејн (Clarence Lusane) каже у студији Црна историја Беле куће (The Black History of the White House, 2011), исфилтрирани и представљени из угла богатих белих мушкараца у Америци (19). Од поменутих радикалних историчара и активиста Воласова је много сазнала о ропству и трговини робљем, али и о појавама које су у Америци постојале упоредо са ропством, а онда га и надживеле: о расној дискриминацији, о класној подељености, о проблемима са којима се сусрећу имигранти, о европским и америчким Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

129

Милица М. Војиновић Тмушић

колонијалним освајањима. Инспирисана овим темама, Наоми Волас их је у периоду од две деценије (од 1993. па до 2016. године) транспоновала у двадесет седам позоришних комада. Поред већ поменутих аутора, слична историјска интересовања имали су и бројни историчари које она не именује, окупљени, примера ради, на симпозијуму посвећеном наслеђу ропства, одржаном 2002. године на калифорнијском Универзитету Санта Барбара. У предавању које је на том скупу одржао, истакнути амерички антрополог, професор Чарлс Лонг, нагласио је да је за разумевање афроамеричке историје неопходан повратак на почетак, „у саму воду” (”into the water”) Атлантског океана, преко којег су црни робови из Африке допремани у Америку. Наиме, историја црнаца у Америци може се, како Лонг каже, назвати „присуством које није својевољно” (”unvoluntary presence”), с обзиром на то да се не ради ни о каквој добровољној миграцији већ о принудном трансатлантском транспорту киднапованих и поробљених Африканаца. Путовање преко Атлантика, познато као „Средишњи део пута” (”The Middle Passage”), тако названо према првој етапи пута која је европске трговце робљем доводила до Африке, инспирисало је чак и Стивена Спилберга да после играног филма Амистад (о побуни робова на једном броду и значајном судском процесу који је уследио), 1997. године сними и потресни документарни филм о позадини догађаја којима се бавио. Осећао је да то мора да учини, изјављује на почетку документарца Бродови са робљем: средишњи део пута (Ships of Slaves: The Middle Passage), зато што је, радећи на овој мало познатој етапи америчке историје, схватио пропусте и недостатке у знању који се у школама нуде деци у САД. За црнце из Африке, путовање о којем је Спилберг снимио документарни филм, а Наоми Волас написала драму, вековима је било једносмерно путовање из слободе у ропство. Европске колонијалне силе су на изузетно бруталан начин снабдевале робовима своје колонијалне поседе у Северној и Јужној Америци, као и на Карибима. Тако је трговина робљем повезала четири континента, Европу, Африку и Северну и Јужну Америку, на којима се последице робовласништва и данас још увек осећају. У тој трговини, коју су куповином робова са Канарских Острва и из Сенегала у петнаестом веку, започели Португалци неколико деценија пре Колумба (Винтер 1995), Кариби су били незаобилазно пристаниште, па се због тога тако често појављују као тема савремених историјских студија и уметничког стваралаштва5. За професора Чарлса Лонга недопустиво је да афричко ропство за америчку јавност и даље представља маргиналну тему. У предавању 5 У есеју „1492: нови поглед на свет” (”1492: А New World View”) научница са Јамајке Силвија Винтер сагледава последице ширења Европе на друге континенте као што су геноцид над Индијанцима и црнцима из Африке и њихово поробљавање, али и стварање трајних хијерархија по којима се људи деле и данас. Инфериорни положај у друштву некадашњих не-Европљана је данас додељен, како Винтерова тврди у овом есеју, а Наоми Волас у есеју „Писање као прекршај”, свим људима који не припадају средњој класи, онима који нису хетеросексуалци, онима који нису мушког пола, као и свим другим културама које не потпадају под западну (1995: 42).

130

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

на симпозијуму „Наслеђе ропства: неједнака размена” он је због тога инсистирао на плаћању репарације, на надокнади свега што је црнцима у Америци вековима одузимано и ускраћивано. „Дугују нам новац”, каже Лонг, „али нам не дугују само новац… Дугују нам језик…Дугују нам истину… али говоримо о новцу зато што нас једино тада озбиљно схватају”. Када људи са дивљењем кажу да је ова земља „тако млада, а тако богата”, наставља он, занемарују чињеницу да је „то богатство нагомилано захваљујући бесплатном раду робова”. У својој жестокој осуди ропства Лонг наводи као пример и распрострањено злостављање поробљених црних жена и њихове деце. „Они су своју сопствену децу продавали”, револтирано прозива Лонг беле робовласнике, који су сексуално експлоатисали своје робиње. Аутобиографије познатог аболиционисте Фредерика Дагласа и аутобиографкса сведочанства црне ауторке Харијете Џејкобс то и потврђују6. Пре све бројнијих симпозијума посвећених теми ропства у 21. веку, претече ширења истине о судбини Африканаца у Америци, поред Малколма Икса, Мартина Лутера Кинга и њихових следбеника, били су и црни научници Иван Ван Сертима, Џон Хенрик Кларк и Јозеф Бен Јокенон. Они су, у другој половини прошлог века, своје академско знање користили да раскринкају лажи о инфериорности Африканаца које су некадашњи бели робовласници (али и њихови наследници у двадесетом веку) континуирано пласирали да би оправдали поробљавање Африке. Године 1982. сва тројица су гостовала у популарној телевизијској емисији „Онако како јесте” код Афроамериканца Жила Ноубла (Gil Noble), потомка људи из такозваних друштава одбеглих робова на Јамајци (Maroon Societies). Том приликом Сертима је говорио о периоду који је претходио трговини робљем и колонијалном поробљавању Африке, када су у Африци постојала бројна технолошка достигнућа и изуми који ни мало нису заостајали за Европом. Да би афричке културе вековима биле класификоване као инфериорне, а црни поробљени људи такву предрасуду интернализовали, бели освајачи су знања о овим достигнућима намерно уништавали спаљивањем књига и другим методама, обелодањује Ван Сертима. Ипак, супротно намерама поробљивача, који су желели да истина остане заувек скривена, археолошке ископине (које је Иван Ван Сертима подробно проучавао) откривају бројне доказе високо развијене металургије, медицине, математике, астрономије 6 У аутобиографији Приповест о животу Фредерика Дагласа, америчког роба (The Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, 1845) Фредерик Даглас каже да је био син белог господара и црнкиње коју је тај исти господар на плантажи израбљивао и која је умрла врло рано. О овој пракси белих робовласника да силовањем приморавају црнкиње да рађају децу, а затим ту децу продају, пише и Алис Вокер у тексту „У потрази за баштама наших мајки” (”In Search of Our Mothers’ Gardens”, 1972), а о тој некажњивој пракси говори и филм Дванаест година роб (12 Years a Slave, 2013) Стива Меквина као и документарац Ропство и грађење Америке (2005). О легализацији сексуалног насиља над црним женама говориo je и амерички професор Ли Еделман у предавању одржаном током Летње школе на Универзитету Сингудунум (2015), позивајући се на аутобиографско дело одбегле робиње Харијете Џејкобс Догађаји из живота једне робиње (Incidents in the Life of a Slave Girl, 1861). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

131

Милица М. Војиновић Тмушић

и религије у афричким друштвима пре сусрета са Европљанима, те се побија идеја о некаквој заосталости Африке у односу на Европу. У поменутом разговору са Жилом Ноублом сва три научника долазе до истог закључка: људе је немогуће покорити ако уз физичку силу колонизатор не користи и различите врсте менталног поробљавања. „Хришћанство је било инструмент колонијализма”, објашњава Џон Хенрик Кларк, „земљу у Кенији и Уганди присвајала је католичка црква”. Данас је, како овај аутор објашњава, религијску индоктринацију заменила манипулација идејама о демократији. Са Кларковим ставом да је заправо људски мозак оно што се мора освојити да би се поробила земља, и да људе треба убедити у то да за њихово доборо неко мора да влада њима, слаже се Иван Ван Сертима, и своје младалачко (не) искуство дели са гледаоцима емисије „Онако како јесте”, којима каже: „На афрички мозак бачена је атомска бомба…Ниједну књигу о Африци нисам пронашао до своје двадесете године… са двадесет четири године био сам деведесет пет посто енглески дупликат: певао сам енглеску химну God Save the Queen, био противник Америчке револуције, подржавао британско присвајање Фокландских острва од Аргентине…” (1982).

Ипак, до ослобађања колонијализованог ума је дошло не само код ових знаменитих црних интелектуалаца у САД, већ и код широких црначких и домородачких маса широм Африке и оба америчка континента. Ослобођени интелектуалци и уметници стварали су и својим активностима ослобађали друге. Примера ради, у другом поглављу Народне историје САД-а, насловљеном „Исцртавање расне баријере” (”Drawing the Color Line”), Хауард Зин доказује неистинитост идеолошких тумачења, која су и данас широко распрострањена, и која посматрају расизам белаца према црнцима као природну и спонтану реакцију на тамну боју коже Афроамериканаца. Зин је указивао на чињеницу да се у ширењу таквих предрасуда никада не спомиње кључна улога друштвеног система који је врло свесно креирао и ширио идеологију расне дискриминације и доминације, зато што му је таква пракса одговарала. Такође, у истом поглављу ове студије, Зин показује до које мере су бесмислена схватања о Африканцима као људима који су природно подложни ропству јер су, наводно, потекли из афричког робовласничког система, због којег касније, у Америци, нису пружали отпор својој новонасталој ситуацији. Овакво објашњење пласирано је у корист одржања позиције status quo, односно ради апологије свеопште доминације белаца у америчком друштву7. 7 Није изненађујуће то што је Хауард Зин на тако убедљив и аргументован начин одбацио ове манипулативне неистине: он је током шездесетих био утицајни активиста против Рата у Вијетнаму, а после тога професор на Спелман колеџу у Атланти, у држави Џорџија, и активни учесник демонстрација које је у то време организовао Покрет за грађанска права црнаца у Америци. Бројни ставови Хауарда Зина, објављени 1980. у Народној историји САД-а, представљају заправо одјек основних постулата на којима су Мартин Лутер Кинг и остали лидери и чланови Покрета за грађанска права базирали своју борбу.

132

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

Зин је своје закључке о ропству, о расизму, о могућности заједничког живота црнаца и белаца у Америци, као и о неопходности њихове заједничке борбе против заједничког непријатеља, представио у прва два поглавља Народне историје САД-а. Друго је, као што смо већ напоменули, насловљено „Исцртавање расне баријере”, а прво „Колумбо, Индијанци и људски напредак” (”Columbus, the Indians and Human Progress”). Зин је Кристифора Колумба означио као првог трговца робљем у Америци, као оног који је, увидевши да у Новом свету нема толико злата којима би импресионирао краљицу и оправдао и отплатио своје путовање, нашао решење у поробљавању петсто Индијанаца, од којих је њих триста, који су преживели пут до Шпаније, у Европи продао као робове8. Међутим, како је Индијанце било немогуће брзо масовно поробити зато што су, објашњава Зин, били на свом терену, имали ресурсе, били пркосни и непокорни, (44) владајућа класа белих европских досељеника је учинила све да их потамани. Уместо Индијанаца, нове америчке колоније снабдевале су се бесплатном и безопасном радном снагом, робовима довоженим из Африке9. Први брод са афричким робљем стигао је у Северну Америку 1619. године. У почетку су Португалци били главни трговци робљем, али су примат у том послу касније преузели Енглези (48)10, односно протестантске земље које су бурно протестовале против 8 У књизи Историјски есеји о америчкој демократији (On History, 2004) Зин пише о лицемерној церемонији 1992. године у част петсто година Колумбовог открића Америке, против које је и истакнути историчар и археолог Иван Ван Сертима одржао говор у Конгресу 1987. године. Организовати церемонију у част Колумбу, који је први започео истребљавање Индијанаца, представља срамоту и увреду за Индијанце, али и за све хуманисте, сматрају ова два историчара и због тога жестоко протестују против слављења онога што би заправо требало оштро осудити данас. 9 Новија историјска истраживања откривају да су Европљани и Индијанце, чије су територије освајали, претварали у робове. Наиме, како историчар Брет Рашфорт (Brett Rushforth) тврди, од доласка белог човека у Нови свет око четири милиона Индијанаца у Северној и Јужној Америци било је експлоатисано на исти начин као што су били црни робови из Африке. Као што је Хауард Зин у студији Народна историја САД-а истакао разлику између ропства које су практиковали Африканци пре сусрета са Европљанима, и оног које су Европљани касније наметнули, историчар Рашфорт напомиње да је ропство које је постојало у појединим племенима америчких Индијанаца било потпуно другачије од оног које су Европљани касније устоличили. Индијанац који би запао у ропство код другог индијанског племена био би убрзо асимилован у нову заједницу и његов статус је могао да се поправи, док би Индијанац/црнац којег је бели човек поробио био трајно изопштен из друштва, током целог свог живота експлоатисан као роб. Занимљива су истраживања која показују да су нека индијанска племена, да би Европљанима показала да су „цивилизована”, такође почела да Африканце користе као робове. Чак су Европљани разним наградама и привилегијама подстицали Индијанце да лове и поробљавају људе из других племена и да развијају трговину робљем. Међутим, како црна историчарка Таја Мајлс (Tiya Miles) истиче, никакво имитирање европског начина живота није Индијанцима помогло да промене свој статус „дивљака” када би се глад Европљана за новим индијанским територијама поново пробудила (Onion 2016). 10 Зин, у другом поглављу Народне историје САД-а, насловљеном „Исцртавање расне баријере”, истиче да су 1440-их година (педесет година пре Колумба) Португалци из Африке почели да превозе робове за Европу (Лисабон), а 1500-их година су Шпанци и Португалци почели да отимају људе из Африке и да их продају на Карибима и у Јужној Америци. Када је 1619. године први брод са робљем стигао у Северну Америку, већ је милион робова било доведено на Карибе и у Јужну Америку (2013: 45). Зин цитира преписку католичких свештеника из Латинске АмеLipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

133

Милица М. Војиновић Тмушић

бројних недоличних пракси католичке цркве, али никада не и против робовласништва и трговине робљем, у коју су се брже боље укључиле. Ево како Хауард Зин у Народној историји САД-а описује паклене муке поробљених људских бића током трансатлантског прекоморског транспорта из Африке: „Обележавали су их усијаним гвожђем по грудима, и утискивали им ознаке француских, енглеских или холандских компанија. […] Потом би их укрцали на бродове с робљем, у просторе који нису били пуно већи од мртвачког сандука, оковане заједно ланцима у мрачном, мокром глибу бродског трупа, гушећи се у смраду властитог измета […] они су ту обично били ланцима везивани уз подове око вратова и ногу. На таквом месту свест о јаду и гушењу је била толико велика да су црнци били натерани да полуде. Робови су често радије скакали са палубе него да наставе са проживљавањем својих патњи. По речима једног посматрача, палуба с робовима је била „толико прекривена крвљу и слузи да је личила на кланицу” […] У тим условима је вероватно умирао један од свака три црнца превезена преко океана, међутим велики профити (често двоструки у односу на улагање у путовање) учинили су то вредним труда за трговца робљем, па су црнци стога паковани у бродска складишта као рибе” (Зин 2013: 48).

Поставља се питање: Да ли ишта може оправдати овакво монструозно мучење и поробљавање Африканаца? Одговор је свакако: не. Међутим, опчињени профитима које је нудила капиталистичка пољопривреда, базирана на огромним плантажама дувана и памука на којима су црнци ропски радили, бели богаташи из највише класе (и њихови потомци) стално су производили интелектуална и морална оправдања ропства. Једна од честих апологија, коју Зин непрестано раскринкава неоспорним контрааргументима, поткрепљеним историјским чињеницама, садржана је у тврдњи да су Африканци људи којима је неопходно управљати, јер су, као потомци робовласничког система Африке, неспособни за живот у слободи (47). Цитирајући бројне документарне изворе, Зин јасно наглашава разлику која је између Африке и Америке постојала током шеснаестог и седамнаестог века. Иако је у Африци одиста постојао неки вид ропства у које је човек могао да западне, тај систем није био ни налик америчком ропству. Ропство у Америци, по Зину, представља најсуровији облик неслободе на свету, систем који подразумева израбљивање до смрти на огромним плантажама и рудницима, систем доживотног робовања господару, систем поробљавања читавих породица и свих њихових потомака, систем суровог телесног кажњавања у које спада и сакаћење, вешање, жигосање, спаљивање живих људи, черечење итд. Систем је такође подразумевао и психолошку контролу црнаца, сламање њихове психе, усађивање комплекса инфериорности, одвајање робова рике и оних из Европе у којој они јасно тврде да не виде никакав проблем у постојању поробљених црнаца који се налазе свуда у њиховом окружењу (49).

134

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

од деце и осталих чланова породице (55)11. За разлику од тога, оно што је бели богати Американац звао ропством у Африци, заправо је био неки вид феудализма. Пре сусрета са Европом, у Африци су постојале слуге, инфериорне у односу на господара, али ни налик робовима у Америци који су имали статус беспомоћног, обесправљеног, од породице изолованог, физички и психички злостављаног, радно експлоатисаног човека, и то током целог живота, без икакве почињене кривице и без наде у било какво побољшање положаја. Слуге у Африци биле су налик најнижој класи у Европи, односно, како нас Зин подсећа, биле су заправо као највећи број Европљана. Зарад поређења са Европом, Зин наводи пример да је у шеснаестом, седамнаестом и осамнаестом веку дете у Енглеској могло бити обешено само зато што је украло крпу. Такав систем кажњавања, типичан за Европу тог доба, и сличан систему поробљавања црнаца у Америци, био је стран Африканцима. Крађа се у Африци није кажњавала брутално, већ новчаном казном, а човек који је служио код господара имао је много већа права него амерички роб: могао је да поседује имовину, да склопи брак, да сведочи, да наследи свог господара, итд. (46-47). Најзад, свим аргументима које износи Зин може се додати још један: ако су Европљани заиста дошли у Африку да би је, како тврде, цивилизовали, зар није требало да укину ропство, а не да га од „нецивилизовних” дивљака преузму, наставе и усаврше? Африканци јесу трговали робљем, али то никако не умањује кривицу цивилизованих хришћанских Европљана који су се у ту трговину брзо и вешто укључили. Научени да сопствене сународнике деле на супериорне и инфериорне (како Ријана Ајслер показује у студији Путир и оштрица: наша историја, наша будућност (The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, 1988) у којој анализира развој Европе од праисторије па до данашњих дана, од мирољубиве неолитске кутуре до данашње милитаристичке, Европљанима петнаестог века није било тешко да унутар категорије „инфериорног” сместе све људе тамније боје коже са којима су се на другим континенатима сусретали. НAOMИ ВОЛАС: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ Наоми Волас се критиком дискриминације и расизма у Америци и уопште, поред драме Течна равница, бавила и у ранијим драмама као што су Људи усахлих снова (2007), Момци рата (The War Boys, 2009), а 11 Роман Вољена (Beloved, 1987) црне ауторке Тони Морисон, који је претворен у истоимени филм Џонатана Демија, настао је на основу истините приче црне одбегле робиње Маргарете Гарнер која је 1856. године, током неуспелог бекства са плантаже робовласника, убила своју двогодишњу кћерку како би спречила да поново буде враћена у ропство. Будући да ју је господар редовно силовао и пребијао, Гарнерова је на овај начин спречила да њена кћерка проживљава то исто. Закон о одбеглим робовима из 1850. године (The Fugitive Slave Act of 1950) дозвољавао је дa ловци на робове трагају за одбеглим робовима, у територијама где је ропство већ било укинуто. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

135

Милица М. Војиновић Тмушић

такође и у драми И ја и ћутање, премијерно изведеној 2011., а објављеној 2013. године. Драме Људи усахлих снова и И ја и ћутање приказују црнце као жртве дискриминације, док су у драми Момци рата приказани дискриминисани имигранти латиноамеричког порекла. Корене и последице дискриминације која није везана само за боју коже разматра и Ријана Ајслер у књизи Путир и оштрица: наша историја, наша будућност, и истиче да проблем не лежи у људима који су и данас жртве дискриминаторних предрасуда, већ у антиегалитарним поставкама на којима почивају сва класна друштва и читав патријархални систем доминације, као и све културе засноване на хијерархијама и неједнакости. Нека карактеристична обележја институционализованог расизма, као што је омаловажавање због боје коже у случају црнаца, или изазивање осећања инфериорности због порекла из неке друге земље у случају имиграната, негују се и данас. То се чини да би се, по потреби, преусмерила и неутралисала мржња незадовољних и угњетених белих радника (у Америци и другде), неспособних да докуче прави узрок свог сиромаштва и инфериорног друштвеног положаја. Да би класна експлоатација могла да се одвија неометано и без опасности од побуна, код белих жртава класне инфериорности подстиче се неговање илузије о расној супериорности. Толеришу се прилике, као што су скупови Кјуклукс-клана (а у не тако давној прошлости и јавно оглашавана и веома популарна линчовања), на којима се разним ритуалима и облицима малтретирања „инфериорних”, у пракси поткрепљивао осећај расно/ националне надмоћи и супериорности. У драми Момци рата полу-Мексиканац хонорарно помаже полицији тако што прогони и насилно се обрачунава са Мексиканцима који илегално прелазе границу и улазе у САД. Овај парадокс, да жртва интернализује систем вредности свога тлачитеља, Наоми Волас је разрадила и у драми У срцу Америке (In the Heart of America, 1994), у којој Палестинац Ремзи одлази у рат против Арапа на Блиском истоку. Случајеви које Наоми Волас приказује у ове две драме уклапају се у психолошки профил колонизованог појединца који је Франц Фанон детаљно разрадио у делу Црна кожа, беле маске (Black Skin, White Masks, 1952). Имигранти које приказује Наоми Волас често, да би постали „цивилизовани” и лакше се уклопили, прихватају расизам земље у коју долазе и расистички се опходе према својим сународницима, иако су у Америци и сами изложени отвореној дискриминацији. То је у складу са Речлефовом тезом о супериорности као умишљеној а, не стварној одлици појединих друштвених слојева, изнетој у есеју „Путеви који воде до сржи беле супериорности” (”Journeys into the Heart of Whiteness”, 2013:135-146) Аналогија се може пронаћи са робовима привилегованим да раде на главној плантажи робовласника, који се осећају надмоћно у односу на друге робове, иако их све чека иста врста кажњавања (Douglass 1845). Наслов и епиграф драме Течна равница су стихови ослобођене робиње и песникиње Филис Витли, која је после краткотрајне „славе” 136

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

умрла у беди и сиромаштву 1784. године. Овакву судбину, неслободу и материјалну беду, доживљавају готово два века касније и јунакиње драме И ја и ћутање, коју је Наоми Волас написала годину дана пре драме Течна равница. У њој критикује расизам и све остале облике дискриминације у Америци много новијег датума, присутне у јавном животу САД педесетих година двадесетог века, после победе коју Запад слави над Хитлером и његовим острашћеним расизмом. У средишту драмске радње налази се пријатељство две жене, беле Ди и црне Џејми, у затвору и ван њега. Наиме, након затвора, у којем су не само гладовале већ биле и изложене дискриминацији и малтретиране, повратак у слободу значиће за Ди и Џејми повратак у сегрегацију, расну мржњу, презир, нападе, злостављања, незапосленост, глад, очај. Због немогућности да задовоље основне егзистенцијалне потребе, ове јунакиње се на крају драме одлучују на самоубиство. Како Робин Кели каже у есеју „Докази љубави” (”Facts of Love“, 2013), ова драма приказује невидљиве решетке којима су, након изласка из затвора, јунакиње у Америци спутаване после Другог светског рата (Кели 2013: 238). Келијеву метафору је, пак, могуће додатно развијати, и рећи да су јунакиње заправо оковане невидљивим ланцима, подједнако ефикасним као што су били они гвоздени, коришћени током трговине робљем. Да би се што потпуније дочарао контекст у чијим оквирима је 2012. Воласова написала драму Течна равница, треба још једном истаћи да је тренутак да таква драма настане био веома повољан. Драма је настала пет година након што је у Лондону обележена двестота годишњица укидања ропства у Енглеској (1807. године). У склопу ове комеморације, надбискуп кентерберијски Рон Вилијамс (Rowan Williams), заједно са надбискупом од Јорка, црним Џоном Сентамуом (John Sentamu), повео је поворку кроз Лондон (The March of Witness), а затим, два дана касније, 26. марта 2007. године, на програму „BBC Radio 4”, изјавио да енглеска црква, због своје улоге у трговини робљем, треба да размотри могућност плаћања одштете потомцима некадашњих робова, посебно ако се има на уму да је одштета за губитак робова, тј. приватне имовине, одмах исплаћена робовласницима, па и англиканској цркви, као таквој. Вилијамс је јавност подсетио на чињеницу да је енглеска црква имала робове на Карибима све до 1833. године, чак 26 година након званичног укидања ропства у Британији. Затим је навео скандалозни пример мучења црнаца на карипском Барбадосу, на којем су мисионари, оснивачи „Друштва за проповедање вере у страним областима” (”Society for the Propagation of the Faith in Foreign Parts“) поседовали плантажу „Кодрингтон”, где су црнцима ужареним гвожђем утискивали на груди реч „Друштво”, трајно их на тај начин обележавајући као приватно власништво те англиканске верске асоцијације12. Када су 1833. 12 На овој плантажи црнци су живели и умирали у страховитим мукама, а по закону о робовима на Барбадосу (The Barbados Slave Code of 1661) господару је било дозвољено да мучи роба, психички и физички. Овај закон је био најригорознији од свих постојећих и служио је као модел остаLipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

137

Милица М. Војиновић Тмушић

године робови напокон ослобођени, додаје Вилијамс, британска влада је цркви платила компензацију за губитак робова, који су по закону били њено приватно власништво. Званичници Уједињеног Краљевства нису подржали негов предлог да се грешка на неки начин данас исправи и са закашњењем од две стотине година одштета понуди и потомцима некадашњих робова13. Исте године, када је предводио поворку посвећену обележавању два века од укидања ропства, надбискуп кентерберијски је заједно са надбискупом од Јорка отишао и у Занзибар и посетио тамошњу англиканску катедралу, саграђену на месту где су робови били утамничени пре продаје и прекоокеанског транспорта у Европу и Северну и Јужну Америку. Посета Вилијамса и Сентамуа занзибарској луци значила је упознавање са археолошким остацима трговине робљем, са тамницама за робове очуваним у првобитном облику у којима се, како Вилијамс каже, и пар људи осећа скучено, а у које је и по седамдесет (и сто) робова било сабијано. Након што је у сопственим рукама држао ланце којима су црнци некада заиста били окивани, надбискуп Вилијамс је говорио о постојању разних савременијих облика ропства – о економском, дужничком ропству, о сексуалном ропству, у којем живе жртве људског трафикинга – и на тај начин подсетио да су последице ропства присутне и у данашњем свету, и да идеологија која, како каже, човека види „као објекат, као туђе власништво” и даље истрајава. На старе и нове облике ропства јавност је неколико деценија пре њих упозорио и познати уметник Џон Берџер, један од аутора којег Наоми Волас препоручује својим студентима у тексту „Писање као прекршај”. Берџер је 1972. године, када је примао Букерову награду за роман Џи., јасно предочио да су данашњи проблеми имиграната директна последица система експлоатације који датира још из доба робовласништва. Сами донатори Букерове награде били су, истакао је, робовласници са Кариба, који су 130 година богатство стицали тргујући робљем и експлоатишући рад робова на својим плантажама14. Уместо некадашњих робова, данас у европским метрополама раде слабо плаћени и израбљивани сезонски радници из земаља које је Европа наставила да експлоатише и након званичног укидања ропства и деколонизације. лим робовласничким државама, попут Јамајке, Јужне Каролине, карипског острва Антиге, које су такође почињале да ропство легализују кроз своја законодавства (Grossberg, Tomlins 2011). 13 2006. године енглеска црква се званично извинила због трговине робљем. Пет година раније, септембра 2001., у Дурбану, у Јужноафричкој Републици, одржана је Конференција Уједињених нација против расизма и расне дискриминације. Од Европске уније је захтевано да се званично извини жртвама трговине робљем пореклом из Африке, међутим, Британија је то извињење стопирала: Британија, Холандија, Шпанија и Португалија биле су спремне да изразе „жаљење” због трговине робљем, без икаквог признања или прихватања одговорности које би довело до судских процеса и плаћања одштета земљама чији су ресурси и људство били вековима израбљивани (Chakma 2003). 14 Награда је почела да се додељује 1968. године када ју је најавио представник компаније „Booker mcConnell Ltd”. Он је рекао да се ова фирма „ бави продајом шећера, рума, рударске опреме и Џејмса Бонда” (Stoddard 2014).

138

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

Да би ову неправду на симболичан начин исправио, Берџер је један део новца од награде употребио за писање књиге о сезонским радницима у Европи Седми човек: сезонски радници Европе (A Seventh Man: Migrant Workers of Europe, 1975), а други део је поклонио британском огранку Црних пантера. Из наведених извора види се зашто су се у својим излагањима свештеник Рон Вилијамс и писац Џон Берџер освртали на Карибе, као и зашто је трансатлантској трговини робљем Наоми Волас посветила драму Течна равница. Вилијамс је говорио о озлоглашеној плантажи на Барбадосу, коју је англиканска црква у седамнаестом веку основала ради вере и службе Богу, а учинила је ноторном по сасвим нехришћанском мучењу црнаца и најригорознијим робовласничким законима тога времена, док је Берџер јавно прозвао некадашње робовласнике (BookerMcConnell) који су, лицемерно колико и сама црква, били спремни да јавно парадирају као покровитељи уметности, новцем стеченим експлоатацијом робова на Карибима. Оба аутора су се бавила прошлошћу да би указала на последице које је робовласништво оставило на садашњост, Вилијамс на облике економске и сексуалне експлоатације уопштено, а Берџер, конкретније, на данашње сиромаштво Карибљана, због којег су, као и многи други неправдом осиромашени народи, принуђени да напуштају своју земљу и у Британији, Европи или САД живе као израбљивани најамни радници. ПРИКАЗ ДРАМЕ ТЕЧНА РАВНИЦА Своје историјско чуло, које је у претходним драмама пажљиво неговала, Наоми Волас је још једанпут на најбољи начин употребила у драми Течна равница, премијерно изведеној 2013. године на Шекспировом фестивалу у Орегону. За Наоми Волас је типично да пажљиво бира историјске периоде и догађаје које ће транспоновати у уметничко дело, посебно се интересујући за разне видове побуна које се кроз историју могу пратити а које данашњи званични извори информисања често намерно изостављају, у настојању да се заташкају сви облици и све традиције слободоумља и непослушности. У овој, као и у свим осталим драмама, Наоми Волас комбинује свој крајње субјективни стваралачки акт са објективним историјским чињеницама. Помоћу проучавања „вена историје, које су пуне крви, не крви неколицине привилегованих, већ крви небројено много људи”, могуће је, Воласова каже „проучити и преиспитати меинстрим културу и пружити јој отпор”. Уметник поучен историјским збивањима и политички информисан, види живот јасније и у стању је да „осмисли како другачији језик од оног званичног, тако и другачији свет” (Волас 2013). Воласова у својим драмама, а посебно у Течној равници, открива постојање невероватних решења за готово безизлазне ситуације у којиLipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

139

Милица М. Војиновић Тмушић

ма се и појединци и читав људски род данас налазе, и то без трунке песимизма, све време имајући у свести објективне, документарне чињенице. Историчар Робин Кели, истомишљеник и сарадник Хауарда Зина и аутор којег Наоми Волас дуги низ година познаје и консултује током писања историјских драма, у есеју „Докази љубави” истиче да је управо захваљујући Наоми Волас, читајући драму Течна равница, први пут на прави начин доживео ропство својих предака (Кели 2013: 239). Воласова приступа америчкој историји на критички начин који је Хауард Зин у Народној историји САД-а устоличио, па црнце, учеснике и жртве стравичних историјских догађаја, никад не представља искључиво као објекте, већ као субјекте историје: оне који су, колико год су то могли, увек пружали отпор, без обзира на степен опресије која се над њима врши. Своје афроамеричке јунаке она бира из редова такозваних обичних, анонимних „малих” људи које познајемо, да би показала до које мере они јесу необични, снажне личности херојског карактера, духовно и морално далеко изнад баналне свакодневице која их окружује15. Први део драме Течна равница одвија се 1791. године, а други 1837. године. Радња се дешава у граду Бристолу, у држави Роуд Ајланд, на америчком Северу, а у њеном средишту налазе се две одбегле црне робиње, Демби и Аџуа16. Након што су током препродаје на тржишту робова успеле да побегну од својих белих господара, Демби и Аџуа маштају о потпуној слободи, и планирају бекство из Америке, бродом који би их одвео назад до Африке, њихове отаџбине. Битно је нагласити да се бекство ове две робиње дешава у периоду великих побуна робова на Карибима, од којих је посебно значајна она коју је 1791. предводио Тусен-Лувертир на Хаитију. Будући да представља прву успешно изведену побуну робова, Хаићанска револуција је од великог значаја за све потоње, а у драми Наоми Волас спомиње се заједно са оснивањем Друштва Уједињених Ираца (1971) и Побуном Уједињених Ираца у Енглеској (1798). Ове побуне подстакнуте су Француском и Америчком револуцијом, што Воласова наглашава у драми, у острашћеном дијалогу између Демби, Аџуе и бунтовног Ирца Балтазара. Аџуа је рођена у Африци из које је киднапована и као „људски товар”17, транспортована бродом на Карибе, где су неуспешно покушали да је продају. Затим је отпремљена до Америке, у Роуд Ајланд, да 15 Џејмс Кон (James Cone) говори о тој моралној супериорности друштвено инфериорних црних заједница у САД у књизи Крст и дрво за линчовање (The Cross and the Lynching Tree, 2013). 16 Драму Течна равница режирао је Квами-Квеи Арма у позоришту „Signature” у Њујорку. Лизагеј Хамилтон, супруга Робина Келија, појављује се у улози слободне црнкиње Бристол, која долази из Енглеске. Треба напоменути да драма користи чињеницу да и у Америци и у Енглеској постоје приморски градови који се зову Бристол и да су и америчка и енглеска лука биле познате по трговини робљем која се преко њих одвијала и била извор њиховог просперитета. То што се у другом делу драме, у деветнаестом веку, појављује и једна образована, слободоумна и слободна црнкиња која се такође зове Бристол, има у драми велики симболички значај. 17 За трговце робљем црнци на бродовима представљали су не људска бића, већ „људски товар”, као што је Зин показао у другом поглављу „Исцртавање расне баријере” студије Народна историја САД-а, а Наоми Волас у драми Течна равница.

140

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

би тамо поново била понуђена на тржишту робова, одакле је успела да побегне18. Исцрпљена од трчања и скоро мртва, Аџуа сусреће Демби, која такође бежи од ропства и која јој помаже да преживи. Демби је, за разлику од Аџуе, рођена у Чарлстону, у Америци, од предака који су били робови па је, по законима Америке, самим рођењем постала роб у власништву белог господара који је над њом имао неограничену власт и моћ. Демби у драми говори о свом господару као о садисти који је имао обичај да је везује за кревет и бичује, уживајући у том чину. Јунакиње се страсно заљубљују19 и у бристолској луци живе у крајњој оскудици, скривајући се од професионалних ловаца на робове (slave catchers), који би их за одговарајућу награду вратили господарима. Да би боље заштитила Аџуу, Демби се прерушава у мушкарца и оне свима у луци делују као изузетно посвећен хетеросексуални пар. Две пуне године одбегле робиње чекају и надају се доласку брода који ће их превести назад у Африку, у оквиру акције коју су организовали квекери, припадници хришћанске верске заједнице познате по својим аболиционистичким схватањима, револуционарним за Америку тог доба20. Током свог ноћног тумарања по бристолској луци, у потрази за било чим што би могле да продају и набаве новац да преживе, Демби и Аџуа наилазе на наизглед беживотног белог утопљеника Кренстона. Извлаче га из воде, мислећи да је мртав, скидају му одећу коју би могле да продају, и притом проналазе у његовом џепу књигу Вилијама Блејка, познатог енглеског песника и графичара, слободара аболиционистичких схватања, који ће се касније у драми појавити и као дух (што је још једна позната карактеристика у стваралаштву Наоми Волас коју користи и у драми Људи усахлих снова и у драми У срцу Америке)21. Испоставља се, 18 У драми Аџуа понекад говори и холандски језик који је научила од Холанђана, трговаца робљем. Иако су Холанђани били хришћани, пуританци, вера им није сметала да буду колонијалисти и људска бића користе као робове. 19 Тек касније сазнајемо да је Демби заправо женског пола, већи део драме смо уверени да су Демби и Аџуа хетеросексуални пар. 20 Волтер је о квекерима написао четири писма из Енглеске. У четвртом је описао ово Друштво религиозних пријатеља (Society of Religious Friends) у Енглеској, а затим у америчким колонијама у осамнаестом веку, када их је из Енглеске довео њихов представник Вилијам Пен. Волтер у четвртом писму каже да су квекери одбијали да било ком ауторитету, краљу или представнику власти персирају, ословљавају га са „висости” или „екселенцијо”, као и да у било чијем присуству скидају шешир. Такође, у америчкој Пенсилванији, у којој су имали власт, нису тражили ни од кога да се опходи скрушено према њима. Нису ратовали са америчким Индијанцима, за разлику од осталих хришћана, већ су их примали у своје редове. Донели су законе о универзалној верској толеранцији, нису имали свештенике, и одбијали су да учествују у црквеним обредима. Нису се никада заклињали, каже Волтер, и због тога је било забрањено да имају представника у енглеском Парламенту. На основу овог Волтеровог описа јасно је због чега су се припадници ове верске организације у Америци противили ропству и трговини робљем, и били аболиционисти и јатаци одбеглим робовима, о чему Наоми Волас пише у Течној равници. 21 У филму Булворт (Bulworth, 1998) Ворена Бејтија, Амири Барака, у лику бескућника, саветује политичара Булворта, који се налази на рубу потпуног моралног банкротства, да не постане „утвара”, сенка самога себе, већ да буде „дух”, да поново, као током шездесетих када је био млади активиста, постане инспирација свима који су жељни правде и истине. „Немој бити утвара, буди дух” (”Don’t be a ghost, be a spirit”), поручује му он, „и то помоћу песме”. Насупрот лагању које је било главни инструмент његове дотадашње политичке каријере, Булворт одједном постаје Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

141

Милица М. Војиновић Тмушић

међутим, да је Кренстон још увек жив и да су му заправо Демби и Аџуа спасиле живот. Он због трауме коју је преживео пати од амнезије, и не зна да је заправо морнар који је био ангажован у трговини робљем, и то управо на озлоглашеном броду „Поли”, којим су Аџуа и њена сестра из Африке биле допремљене у Америку. Демби и Аџуа му нуде своје скровиште, и помажу му да преживи, сматрајући (посебно Аџуа, за разлику од неповерљиве Демби) да се и он, као и њих две, налази у немилости, будући да је неко покушао да га дављењем убије. Међутим, иако Кренстон не може да се сети свог идентитета, врло добро зна да му одбегли робови са којима живи могу донети добру зараду уколико их пријави, што ће и прокоментарисати и у њима изазвати гнев, и подстакнути их на игру замене улога, технику по којој су драме Наоми Волас такође препознатљиве. Наоми Волас користи ову технику да би оголила систем доминације и вештачке поделе које је он створио и показала пут до праведније будућности за све људе. У овим сценама Воласова јунацима који су заслепљени сопственом ароганцијом и супериорношћу одузима неправдом стечене привилегије и приморава их да на тренутак осете и проживе опресију којој су изложени потлачени слојеви друштва. Као што је у драми У срцу Америке подвргла критици некажњени злочин који је амерички поручник Вилијам Кали починио у Вијетнаму 1968. године (на који подсећа дух девојке Лу Минг), у драми Течна равница Воласова из америчке робовласничке прошлости призива и оштро осуђује такође судски процесуирани али некажњени злочин Џејмса де Вулфа, поморског капетана и трговца робљем, који је захваљујући овом бизнису постао и сенатор, власник плантажа на Куби и други најбогатији човек у Америци тога времена. Наиме, свирепо убиство младе робиње које је Вулф починио, бацивши је у море из сумње да се током прекоокеанског транспорта из Африке за Америку разболела од великих богиња, представља историјски догађај који се одиграо пре почетка драмске радње, али који у драми заузима централно место. Као што смо већ напоменули, црнци се као главни ликови појављују у неколико претходних драма Наоми Волас, у којима она прати расизам и дискриминацију у САД током двадесетог века, пре и после Другог светског рата. Тајс, главни јунак драме Људи усахлих снова, појављује се као дух који прича о прогону чланова комунистичке партије која је у Алабами постојала тридесетих година двадесетог века и уједињавала сиромашне црнце и белце у борби за бољи живот, баш онако како је то касније и Мартин Лутер Кинг проповедао. Појављује се као дух зато што је због својих активности и схватања мучки убијен. оно што је некада био и што му Барака саветује: почиње да говори из душе, само истину о односу власти према сиромашнима и према Афроамериканцима. У нападу искрености Булворт открива да политичари у Америци, којој год странци припадали, раде искључиво за интересе богатих осигуравајућих кућа и осталих америчких богаташа, а не за народ. Наравно, када се Блејк у драми Течна равница појављује као дух, Воласова можда има на уму и дух Хамлетовог оца који Хамлета опомиње да, сећајући га се, заправо не заборави какав би могао и требало да буде свет који се пред њим, на његове очи, сасвим морално урушава.

142

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

Формална слобода коју нешто касније, педесетих година прошлог века, имају јунакиње драме И ја и ћутање потпуно је у пракси неупотребљива и оне из очаја и немоћи извршавају самоубиство. Колико је за неке, у земљи слободе, пут до слободе био тежак сведочи и драма Течна равница, у којој слобода у осамнаестом веку не постоји ни као теоретска могућност за одбегле робиње Демби и Аџуу. Реч „слобода” је била често присутна у речнику белих владара у америчким колонијама, у доба када су се за време Америчке револуције колоније бориле за слободу и независност од Британије и себе у односу на Енглезе поредиле са робовима (Волас 2015). Међутим, није постојала ни помисао ни могућност да амерички револуционари исту слободу за коју су се борили понуде и својим суграђанима, сиромашним белцима и поробљеним црнцима које су експлоатисали. Како Воласова у драми показује, једине опције за црнце крајем осамнаестог века биле су ропство или сиромаштво и беда током скривања због бекства. Зато је једина слобода коју Демби и Аџуа могу да замисле она која би подразумевала повратак у отаџбину, Африку. Први део драме завршава се тако што, из љубоморе, Демби убија Аџуу зато што ће Аџуа родити дете белог морнара Кренстона, не знајући да Аџуа није изневерила њихову љубав већ да ју је Кренстон силовао. Појављивање у другом делу драме, четрдесет шест година после поменуте трагедије, Аџуине кћерке Бристол, званично слободне црнкиње која у Америку долази из Енглеске, надомешта губитак наде у могућност бекства из робовласничког система које су Аџуа и Демби искусиле. Бристол, из 1837. године, образована је и слободоумна жена, пуна аболиционистичких схватања и осветничких планова према Вулфу. Ипак, упозорена је да и поред видних промена у САД и даље постоји реална могућност да ће због својих анти-робовласничких ставова бити убијена. Бристол се коначно суочава са Вулфом, али га не убија, сматрајући да је суочавање које води до разних признања и спознаја битније него освета. Критика на рачун Вулфа, изражена у драми Течна равница гласовима бунтовних робова, показаће до које мере је не само Југ већ и читав Север САД, свесно или несвесно, био уплетен у трговину робљем. Овом истом темом, историјом самог Вулфа и његових потомака, бави се и документарни филм Катрине Браун Трагови трговине робљем: приче са дубоког Севера (Traces of the Trade: Stories from the Deep North) из 2008. године. Филм је пун историјских чињеница и података који се, неколико година после његове премијере, у транспонованом облику појављују и у драми Течна равница. Врло је занимљив начин на који Воласова у својим делима критикује културу доминације (робовласништво), истицањем начина на који су се жене (робиње) супротстављале ропству: Демби и Аџуа беже од ропства упркос страшним потенцијалним казнама, а само неколико деценија касније слободна црнкиња Бристол се не само физички већ и интелектуално и морално суочава са моћним аристократом Вулфом и Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

143

Милица М. Војиновић Тмушић

поретком који он представља. Занимљиво је да су главне јунакиње у овој драми жене које су уз то још и црнкиње и робиње, што значи да су на све могуће начине дискриминисане, израбљиване и злостављане22. У светлу таквих околности невероватно је како су успеле да сачувају не само свој разум, већ и дух побуне и борбеност. Истине ради, охрабрење је долазило са много страна, како Воласова у драми показује, спомињући гласове познатих белих и црних аболициониста тог доба: Вилијама Блејка, прве афроамеричке песникиње Филис Витли, Тусен-Лувертира, Џона Стјуарта Кугоана, квекера, Друштва Уједињених Ираца, и друге. ИСТОРИЈСКЕ ЛИЧНОСТИ У ДРАМИ ТЕЧНА РАВНИЦА ЧИЈЕ СУ ЖИВОТЕ ОБЕЛЕЖИЛИ КАРИБИ У драми Течна равница постоји осврт на три историјске личности чије су животе обележили Кариби: на сенатора Џејмса Вулфа, који је био власник робова и плантажа на Куби и најмоћнији трговац робљем у Америци, на црног енглеског аболиционисту пореклом из Гане, ослобођеног роба Кугоана који је на плантажи у Гренади девет месеци радио као роб, као и на црног војсковођу Тусен-Лувертира који је спровео прву успешну побуну робова на Хаитију. Три века након доласка Колумба, ропство и трговина робљем на Карибима достигли су неслућене размере, показује биографија Џејмса де Вулфа. У књизи Џејмс де Вулф и трговина робљем у Роуд Ајланду (James de Wolf and the Rhode Island Slave Trade, 2014)23 бела историчарка Синтија Местад Џонсон (Synthia Mestad Johnson) сагледава ропство у Америци на сличан начин као и Наоми Волас у драми Течна равница. У предговору књиге ауторка почетак интересовања за историју ропства на Северу везује за шездесете године прошлог века. До тада, како каже, о Северу се готово увек говорило као о расаднику аболиционизма и ре22 Током летње школе на Универзитету Сингидунум 2015. године професор енглеске књижевности на Универзитету Тафтс у Масачусетсу Ли Еделман (Lee Edelman) говорио је о квир теорији у контексту америчког ропства, на примеру књиге Догађаји из живота једне робиње, прве аутобиографије једне одбегле робиње, аболиционисткиње Харијете Џејкобс. Документани филм Ропство и грађење Америке представља Харијету Џејкобс као значајног учесника у борби против ропства и против мушке доминације, а Еделман се у предавању позива на њену књигу да би показао како закони једне државе, као што су били робовласнички закони у Америци, могу бити потпуно супротни људским природним правима. Како поменута биографија Џејкобсове предочава, патријархални робовласнички систем је, легализујући власништво над робовима, легализовао и сексуалне перверзије над црним робињама. Такође, Еделман цитира Немачку идеологију Карла Маркса и показује колико су дубоки корени овакве праксе када у том тексту подсећа да су жене и деца у традиционалним патријархалним породицама третирани као приватна својина мужа/оца, као његови робови. На основу овог предавања, може се закључити да Еделман, као и Наоми Волас, квир теорију разуме као вид побуне против културе доминације, било да се она појављује као робовласништво у Америци деветнаестог века, или као систем мушке доминације у Европи у истом периоду. 23 Синтија Местад Џонсон као једну од референци користи књигу Slave Ship: A Human History (2008) Маркуса Редикера, ону коју је и Наоми Волас претежно користила током писања драме Течна равница.

144

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

лигиозних противника ропства. Међутим, од половине прошлог века почиње да се разоткрива другачија слика о овом делу Америке. Наиме, долази се до сазнања о кључној улози северних држава у трговини робљем, поготову Масачусетса, Њујорка и Роуд Ајланда. Луке познате по трговини робљем на Југу биле су Савана у Џорџији и Чарлстон у Јужној Каролини, док су на Северу најмасовније робови превожени до Бристола и Њупорта (у Роуд Ајланду) (Џонсон 2014: 13-14)24. Када се прича о америчком сенатору Џејмсу де Вулфу, илити Капетану Џиму (1764-1837) обично се као мрља у његовој каријери помиње убиство робиње заражене великим богињама, на броду „Поли” 1789. године. Међутим, треба нагласити и то да су током периода трансатлантске трговине робљем убиства на бродовима била свакодневица, да је трговина робљем дуги низ деценија била легална, да су систематски стварани услови у којима би поробљени људи сасвим сигурно умирали, било од епидемија, зараза, неухрањености, гушења, кажњавања, самоубистава (Вајлдер 2011). Треба такође нагласити да су тим бродовима превожена и мала деца отета од родитеља (попут Филис Витли, и још млађа од ње). Иако би већи део робова на бродовима страдао, цена преживелих би отплатила губитке и донела огромне профите трговцима. Због тога у киднаповању, поробљавању и убијању људи професионални трговци робљем нису видели никакав проблем. Упркос злочинима које су масовно чинили над црнцима (и непослушним морнарима), људи попут Де Вулфа су уживали велики углед у америчком друштву. Ови мултимилионери су били државни политичари, власници банака, плантажа, осигуравајућих друштава, аукцијских кућа за продају робова, и оснивачи универзитета, о чему веома документовано говори студија Крега Стивена Вајлдера Ебоновина и слоновача: раса, ропство и проблематична историја америчких универзитета (Ebony and Ivy: Race, Slavery and the Troubled History of America’s Universities) из 2013. године. Сусрет јунакиње Бристол са Де Вулфом, приказан у другом делу драме Течна равница, може се тумачити као покушај Наоми Волас да, кроз критичку перспективу преузету од историчара наведених у Сцени, на брехтовски начин освести и можда промени своје читаоце и публику. Овим дијалогом, који се дешава 1837. године, Наоми Волас је показала до које мере су државни ауторитети у Америци деветнаестог века били лицемерни када су трговину робљем законски забранили, а истовремено се њоме несметано бавили. У тексту драме јунаци кажу: „ДЕ ВУЛФ: …Финансирао сам осамдесет осам поморских путовања. Транспортовао сам – БРИСТОЛ: Поробио – ДЕ ВУЛФ: – више од десет хиљада Африканаца. На тамо и натраг -24 Главне бристолске улице које воде до мора прављене су да буду дупло шире у односу на остале, да би њима могао да се превезе „товар” са мора, а такав изглед улице су задржале и до данас (Џонсон 18). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

145

Милица М. Војиновић Тмушић

БРИСТОЛ: (Прекида га) На тамо и натраг. Од Бристола до Западне Африке, па до Кубе. Верујем да ти се још увек врти у глави. ДЕ ВУЛФ: Створио сам све што те је обликовало, укључујући и знамените музеје. БРИСТОЛ: И још увек имаш у свом власништву три најбоље плантаже на Куби. ДЕ ВУЛФ: Завршено је. Трговина робљем је сада илегална. БРИСТОЛ: Али не и ропство. ДЕ ВУЛФ: Био сам стуб тог трговачког заната. Убризгао сам крв у вене ове нације. Запослење. Капитал. Био сам творац законодавства. […] ДЕ ВУЛФ: Да, био сам одговоран за њену смрт. За смрт твоје тетке. И против мене је порота суда у Њупорту у Роуд Ајланду подигла оптужницу за убиство 1791. године. БРИСТОЛ: Али си упркос томе од тада финансирао више од двадесет пет путовања у склопу трговине робљем. (Мирно) Касапин. Оптужен за убиство. Истина. Али ниси кажњен за тај злочин. ДЕ ВУЛФ: У школским учионицама ове просперитетне нације, ја служим као пример Деци Роуд Ајланда!” (Волас 2015)25

У сцени сучељавања Бристол и Де Вулфа Воласова је подсетила, исто као и Катрина Браун у документарцу Трагови трговине робљем: приче са дубоког Севера, да је робовласништво чинило основу друштва, да су се, како владајући слој, тако и сиромашније грађанство, лично или посредно, окористили њиме. Такође, ова сцена показује да су робовласници толико били сигурни у своју моћ да су доносили законе за које су унапред знали да их неће поштовати, нити ће их у потпуности спроводити ако се односе на њих. Трговцу робљем, Де Вулфу, такву сигурност је гарантовало познанство са робовласником Томасом Џеферсоном, председником Америке, аутором Декларације независности, у којој се живот, слобода и потрага за личном срећом наводе као неотуђива и богом дана права сваког човека. Томас Џеферсон, робовласник и пријатељ истакнутих трговаца робљем, не би укинуо трговину робљем 25 Оригинал одломка из драме Течна равница гласи овако: ”DE WOLFE: …I financed eighty-eight voyages. I transported – BRISTOL: Enslaved – DE WOLFE:– more than ten thousand Africans. Back and for-BRISTOL: (Interrupts) Back and forth. From Bristol to West Africa to Cuba. I expect your poor head is still spinning. DE WOLFE: I’ve made all that’s formed you, including edifying museums. BRISTOL: And you still own three of the finest plantations in Cuba. DE WOLFE: It’s over. Slaving is illegal now. BRISTOL: But not slavery. DE WOLFE: I was the very sap and sinew of mercantile trade. I transfused lifeblood into the veins of this nation. Employment. Capital. I crafted legislation. […] DE WOLFE : I was responsible for her death, yes. Your Aunt’s death. And I was indicted for murder by the Newport Rhode Island grand jury in 1791. BRISTOL: And yet, since then you’ve financed more than twenty-five slaving journeys. (Calmly) Butcher. Indicted for murder. True. But you weren’t punished for the crime. DE WOLFE: In the school rooms of this burgeoning state, I am an example to the Children of Rhode Island!”

146

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

и ропство јер би тиме озбиљно угрозио финансијске интересе америчке аристократске класе. Приходи остварени на плантажама на Карибима, у јужним америчким државама, али и у фабрикама на Северу, били би на тај начин десетковани. Зграда Врховног суда државе Мисури служила је као место на чијим су се степеницама не тако давно продавали робови. Уместо да штити „права свих људи на живот, слободу, једнакост и трагање за срећом”, суд је дозвољавао да се његове степенице користе као место неповратног одузимања ових права, подсећа новинар Бил Мојерс, показавши гледаоцима своје емисије фотографију са масовног скупа подршке председничком кандидату Бараку Обами, одржаног 2008. године. Ова фотографија, у чијој се позадини налази зграда Врховног суда, представља само један од примера који показују до које мере је читаво законодавство Америке деветнаестог века почивало на расизму, а идеали Америчке револуције били само мртва слова на папиру. У пракси су ови идеали заправо били изобличени до сопствене супротности. У одлуци Врховног суда САД, поводом тужбе црнца Дреда Скота, на коју је чекао 11 година, стоји да су црнци: „инфериорна бића, потпуно неспособна за односе са белом расом, било у друштвеном или политичком смислу; до те мере су инфериорни да не постоји ниједно њихово право које бели човек мора да поштује” (Moyers 2007)26. Први чин драме Течна равница одвија се 1791. године, оне године када почиње Хаићанска револуција, прва успешна револуција предвођена некадашњим робом Тусен-Лувертира која је била узор свим поробљеним људима на свету27. Лувертир је успео да у биткама против европских сила победи и укине ропство на Хаитију, и у пракси спроведе идеале Француске револуције које је Француска својим колонијама оспоравала, држећи их у ропству. Вреди напоменути да се Француска револуција завршила довођењем императора на власт, што значи да су се прокламоване идеје те револуције о слободи, братству и јединству врло брзо вратиле на стару идеолошку матрицу културе доминације. О војсковођи Тусен-Лувертиру (1743–1803)28, о којем Наоми Волас пише у драми Течна равница, драму у три чина насловљену Тусен26 У оригиналу део пресуде у случају Дреда Скота је гласио: [The blacks are] “Beings of an inferior order, and altogether unfit to associate with the white race, either in social or political relations, and so far inferior that they had no rights which the white man was bound to respect.” 27 Попут робова Филис Витли и Кугоана, Тусен-Лувертир је такође имао ту срећу да буде у власништву господара који је прекршио закон и дозволио да се описмени. Фредерик Даглас је такође био писмен, међутим, он се описменио на градским улицама, играјући се са белим дечацима који су знали да читају и пишу. У почетку га је господарица подучавала читању и писању, али само до момента док јој муж није предочио да описмењавање роба неминовно води ка његовом стремљењу ка слободи (Douglass 1845). 28 Након Француске револуције 1789. године, робови у француским колонијама су такође били подстакнути идејама слободе и правде које су биле у њеној основи. Тусен-Лувертир је био један од њих, и након што се у почетку борио за боље услове рада робова, постао је поборник његовог потпуног укидања. Лувертир је, након успешно изведене револуције, успео да укине ропство на Хаитију, да успостави систем плаћеног рада, да издејствује трговинске споразуме са Британијом и Америком. Заговарао је ставове да сви људи треба да буду једнаки и слободни, Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

147

Милица М. Војиновић Тмушић

Лувертир (1934) написао је Ц. Л. Р. Џејмс, један од узора које Наоми Волас наводи у Сцени. Славни историчар Џејмс је био црни Марксиста са Кариба (Тринидада), који се у Лондон преселио тридесетих година двадесетог века, где је његова драма први пут и приказана. Године 1938. овај писац је написао и историјску студију Црни Јакобинци: Тусен-Лувертир и Револуција у Сан Домингу (The Black Jacobins: Toussaint L’Overture and the San Domingo Revolution). Осим Ц. Л. Р. Џејмса, студију о ТусенЛувертиру написао је још један уметник са Кариба, Еме Сезер, насловљену Тусен-Лувертир: Француска револуција и колонијални проблем (Toussaint Louverture: La Révolution française et le problème colonial, 1960). Сезеров Мартиник је као и Тусенов Хаити био француска колонија, те Сезеру није било тешко да види везу између некадашњег отвореног ропства, и данашњег које је замаскирано на разне начине (у Сезерово доба политиком асимилације). И Воласова и Сезер су свесни чињенице да је идеологија која је некада оправдавала ропство иста она која у савременом добу оправдава колонијализам. Због тога се обоје баве случајем Тусен-Лувертира и Хаићанском револуцијом, али и критиком савременог европског и америчког империјализма – Воласова најгласније драмом Свет који ишчезава (The Retreating World, 2001), а Еме Сезер, поред бројних других дела, и драмом Једно доба у Конгу (Une saison au Congo, 1966)29. Још оштрију критику на рачун западне културе изграђене на ропству изрекао је Сезер у Расправи о колонијализму (Discours sur le colonialisme, 1950), видевши да свет ни после Другог светског рата није постао бољи – да се европске силе, упркос прокламованој хуманости, у стварности никада не одричу својих старих колонија, као ни похода на нове, и настављају да примењују све хитлеровске методе како би наставиле да експлоатишу потомке некадашњих робова. По мишљењу Робина Келија, који је написао предговор „Поетика антиколонијализма” за издање Расправе о колонијализму на енглеском језику 2000. године, Сезер се приближава критичком мишљењу Ду Боиса, Ц. Л. Р. Џејмса, Џорџа Падмора (George Padmore), Оливера Кокса (Oliver Cox), Ралфа Банча (Ralph Bunche), када заступа тезу да је фашизам очекивани, саставни део колонијализма, логична фаза у развоју западне цивилизације (2003: 20) и да је „Европу немогуће одбранити […] јер њој суде не само европске масе, већ и десетине милиона људи из дубина ропства” (Сезер 2003: 32). Будући да је одрастао у француској колонији, као припадник да не треба да постоји ропство и принудни рад, да са Француском треба да се тргује под једнаким условима. Француске трупе су га1802. године приморале да сиђе са власти, а 1803. године је депортован за Француску, и исте године умро. Револуција је настављена под вођством Жан Жака Десалена који је прогласио независност 1804. године. Наполеон је послао двадесет хиљада војника на Хаити да поново успостави француску доминацију и ропство (Џејмс 1963). 29 Поред Расправе о колонијализму и биографије Тусен-Лувертир: Француска револуција и колонијални проблем значајни за разумевање стваралаштва Наоми Волас у контексту критике савременог колонијализма могу бити и Сезеров есеј „Ропство и колонијализам” (”Esclavage et colonisation”, 1948), Расправа о црнаштву (Discours sur la négritude, 1987), као и бројне драме, збирке поезије, писма и есеји које је написао.

148

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

поробљеног и колонизованог народа, Сезер не може да прихвати никакво лицемерно оправдање европске буржоазије: ни њену лажну изненађеност настанком нацизма у срцу Европе, ни њен лажни хуманизам. „Пре него што су били жртве нацизма, били су његови саучесници, када је он примењиван на људе ван Европе”, револтирано закључује Сезер у Расправи (36). Побуне на Карибима и у Северној Америци приказане у Течној равници, делима Сезера, Зина, Џона Хенрика Кларка и других, потврђују тезу Наоми Волас да, без обзира на степен опресије, без обзира на то колико дуго она траје, суштина људског бића је та да се против ње у једном тренутку оно побуни. Овакве побуне су, како историја показује, неминовност, због тога што је, како Ријана Ајслер предочава у студији Путир и ошптрица: наша историја, наша будућност, искуство живота у слободи и равноправности, карактеристично за матрифокална друштва, оставило дубок и неизбрисив траг у људској свести. Живот црног роба и аболиционисте Кугоана (Quobna Ottobah Cugoano) (1757–?) обележила су три континента: Африка, Латинска Америка и Европа. Као једна од жртава трансатлантске трговине робљем, Кугоано је неколико месеци провео на Карибима. Пуком срећом завршио је у власништву енглеског господара који га је одвео у Енглеску и хуманије се опходио према њему него гоничи робова на плантажи на којој је претходно радио. Кугоано је своје образовање (и слободу коју му је, као и у случају Филис Витли господар подарио) искористио да би проговорио о положају робова широм света, осудио робовласнички систем и промовисао његово укидање, позивајући се на своја лична искуства30. У драми Течна равница Воласова цитира Кугоаново дело Мисли и осећања о злом и поквареном бизнису изграђеном од ропства и трговине људском врстом (Thoughts and Sentiments on the Evil and Wicked Traffic of the Slavery and Commerce of the Human Species, 1787) када каже: „Људи који сеју уништење и поробљавају људе не могу бити хришћани, зато што је хришћанство систем љубави” (Волас 2015)31. Кугоанов опис положаја робова – киднаповања, прекоморски транспорт, мучно израбљивање, гладовање и злостављање на (карипским) плантажама – поткрепљује тезу Хауарда Зина да се ниједан облик ропства у свету не може упоредити са ропством које је постојало у Америци, а понајмање ропство у Африци (Cugoano 1787). Допринос Кугоана, као и легендарног Фредерика Дагласа и Харијет Џејкобс, састоји 30 Кугоано је у Лондону објавио поменути аутобиографски текст о ропству и трговини робљем. Тамо је успоставио везе са другим црним аболиционистима као што су Оладох Еквијано и Игњацијус Санчо. Међутим, након објављивања измењеног издања овог дела, 1791. године, Кугоану се губи сваки траг. О његовој биографији сазнајемо из Мисли и осећања, али и из Приповести о поробљавању Отобаха Кугоана, пореклом из Африке (Narrative of the Enslavement of the Ottobah Cugoano, a Native of Africa) која садржи одломке из Мисли и осећања, а објављена је 1825. године као додатак збирци Спомен црнцима; или, Аболиционистички катехизам; од аболиционисте (The Negro’s Memorial; or Abolitionist’s Catechism, by an Abolitionist) 31 У оригиналу: “The destroyers and enslavers of men cannot be Christians, for Christianity is the system of love” (Волас 2015). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

149

Милица М. Војиновић Тмушић

се не само у томе што су у својим аутобиографским делима описали и оголили ропство до најситнијих детаља, већ и у томе што су побили све аргументе којима су робовласници овакав систем доминације оправдавали. У цитираним деловима Кугоанове аутобиографије оспоравају се тврдње европских робовласника да су Африканци потекли из сродног система ропства. Човек који је до тринаесте године живео у Африци, а затим искусио ропство на Карибима, ни по чему не може да упореди та два система. Такође, као што се види на основу наведеног цитата из Течне равнице, Кугоано побија тезу о постојању било какве искрене религиозности код гонича робова, и на тај начин се приближава ставовима Фредерика Дагласа који, како каже, у хришћанству робовласника и хришћанству робова види две опречне религије (Douglass 1845). „БЕЛО РОПСТВО” У СЕВЕРНОЈ АМЕРИЦИ И НА КАРИБИМА Приказавши у драми Течна равница не само ропство црнаца, већ и услове у којима живе бели амерички и ирски морнари, Наоми Волас је указала на постојање феномена који се може назвати „белим ропством”. Наиме, у Северној Америци је такозвано бело ропство постојало упоредо са очигледнијим црним ропством, још од самог почетка насељавања америчких колонија. Како показује студија Бели товар: заборављена историја британских белих робова (The White Cargo: Тhe Forgotten History of Britain’s White Slaves, 2007) бело ропство је било присутно и на Карибима: Енглези ће своје „суседе” Ирце превозити на Карибе и као робове их експлоатисати и кажњавати на исти начин као и црне робове из Африке, а понекад и много горе. Наоми Волас, у драми Течна равница, ову стару друштвену појаву прати у облику у којем се она манифестовала током осамнаестог и деветнаестог века, а о њеној суштини најбоље сведочи један од јунака њене драме, Ирац Балтазар. Кроз Балтазаров опис присилно регрутованих морнара проговара свест Наоми Волас о постојању дискриминације која се не базира само на боји коже, нити на теорији о раси. Саосећајући са морнарима Балтазар овако суминара њихове судбине: „[…] Једног дана, док је седео у малој цркви са породицом, без иједне паре, али чист, одвукли су га и угурали на брод. Два дана касније, плута по мору, без лица које је разнела топовска граната. Још увек у одећи за цркву. Шибао по наређењу, да не би и сам био ишибан. Храна за ајкуле. Пловио сам са свима њима. Пуки резервни делови. Дивљи, сиромашни, уплашени, злобни. Моја браћа” (Волас 2015)32.

32 Балтазарова запажања у оригиналу гласе: “[…] One day he’s sitting in a wee church with his family. Without a coin, but clean. And then he be dragged out, slapped on a ship, and two days later he’s chin down in the sea, face gone to a cannon ball. Still in his Sunday suit.…. Flogged anyone he was told to flog, lest he take a turn as whipping

150

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

О овој врсти ропства које се у званичним уџбеницима често прикрива еуфемизмом „најамни радници” говори и поменута студија Бели товар: заборављена историја британских белих робова. Како аутори студије Мајкл Волш (Michael Walsh) и Дон Џордан (Don Jordan) истичу у једном разговору поводом ове тада још необјављене књиге, британске власти су не само Ирце33, већ и своје сопствене сиромашне сународнике отимале и слале у британске колоније у Америци, Канади и Аустралији34. На овај начин су у Америци и другим колонијама завршавала деца са улице, бескућници, проститутке, али и људи који су подлегали утицају снажне пропаганде и гајили наде да ће у такозваном Новом свету успети да остваре „амерички сан”35. Ови људи су у пракси постајали робови, а не некакви слободни радници који својевољно скапају уговор о раду, тврде аутори књиге Бели товар, наводећи примере сурове експлоатације (често до смрти), злостављања и кажњавања. Аутор Џојс Хор-Чунг Лау (Joyce Hor-Chung Lau), у позитивном приказу ове књиге за Њујорк тајмс, насловљеном „Господар и слуга” (“Master post.…Shark meat. I sailed with all of them. Just spare parts. And each brute, penniless, scared and mean. My brethren.“ 33 У критичком тексту о књизи Бели товар насловљеном „Робови који су временом заборављени” (“Тhe Slaves that Time Forgot“) аутор Џон Мартин осврће се на део ове књиге који се тиче ирских робова у Америци и Карибима, чију судбину покрива и драма Течна равница. Из књиге Бели товар Мартин цитира запањујуће статистичке податке: након гушења Побуне Ираца из 1641. године, петсто хиљада (500 000!) је побијено, а триста хиљада (300 000!) Ираца продато као робље. Педесетих година седамнаестог века сто хиљада ирске деце (100 000!) продато је као робље и отпремљено бродовима на плантаже Новог света. Већина је у колонијама умрла у року од годину дана, тврде аутори Волш и Џордан. Позната певачица ирског порекла, Шинејд О’Конор, чита у једном видео прилогу на интернету из књиге Џека О’Брајена Британска бруталност у Ирској (British Brutality in Ireland, 1989) и у својим коментарима истиче да су Ирци вековима под влашћу британске империје живели и радили као робови, још пре него што су Британци почели да колонизују Америку. О’Конорова наглашава да су Ирци живели на имањима која су Енглези присвојили, а онда их уз британског посреднка контролисали, опорезивали и одузимали им све што произведу, чак и у време када гладују. Уз то, забрањен им је био матерњи језик, да не би, на том Енглезима непознатом језику, причали својој деци историју Ирске и ирског страдања, револтирано објашњава Шинејд О’Конор. Да је однос британских власти према Ирцима све време био бруталан, а посебно у периоду грађења америчких колонија, када су из позиције робова на својој земљи премештени у позицију робова у туђини, говори студија Бели товар. Ирци су били, дакле, „црнци Енглеске”, још пре него што је почела трговина људима из Африке. Шинејд О’Конор се у поменутој анализи књиге Британска бруталност у Ирској посебно осврће на период Велике глади (1845-1852) када је преко милион Ираца умрло, не због природне непогоде, како многи историјски уџбеници описују, већ због дискриминације. Постојао је закон по којем Ирцима није било дозвољено да једу било шта осим кромпира: закон је налагао да све што произведу Ирци морају да дају енглеском изасланику. И док су поврће и други производи бродовима одвожени из Ирске, Ирци су гладовали. О’Конорова је посебно револтирана због чињенице да је католичка црква у доба Велике глади изгладнеле Ирце саветовала да доследно поштују закон, и трпе ову неправду. 34 Најновији извор информација о томе је филм Џима Лоуча Поморанџе и сунце (Oranges and Sunshine, 2010) 35 То се дешавало од почетка седамнаестог века, па све до осамнаестог (у периоду од 170 година, све до Америчке револуције. Међутим, чак и након ње су пиратски бродови наставили да шверцују људе из Енглеске). Постојала је и група професионалних киднапера који су крали и отимали људе са енглеских улица, утоваривали их у бродове и транспортовали за Америку (Волш, Џордан 2007). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

151

Милица М. Војиновић Тмушић

and Servant“), говори о суштини „белог ропства” које су Волш и Џордан приказали, о суштинским разлозима ових масовних миграција. Наиме, он јасно предочава да су у дубоко класном друштву морали да буду одстрањени сви људи које су „елите, заслепљене похлепом и ароганцијом” сматрале „отпадом друштва”, „сви који нису били по мери виших класа” (Chung Lau 2008). Долази се до закључка да се носиоци власти нису задовољили само тиме што су људе сатеривали на маргину друштва, и приморавали их да буду просјаци, бескућници, проститутке, незбринута деца на улицама, већ су смислили и стратегију како да од њих и њихове беде профитирају. Сиромашни људи нису својом вољом и кривицом били „на дну” (о чему говори пример занемарене деце која сасвим сигурно нису својом кривицом остала без родитеља и дома), већ их је систем до дна довео, а онда се њиховом беспомоћношћу окористио. Имајући ове податке у виду, може се рећи да Наоми Волас сасвим оправдано критикује фабриковану супериорност сиромашних белаца над црнцима у Америци, у овој драми на примеру сиромашног белог морнара Кренстона, исто тако успешно као што ју је у драми Људи усахлих снова критиковала кроз однос белог неписменог радника Корбина и црне породице у коју се, због тога што је уцењен, као шпијун инфилтрирао. Кренстон одбегле робиње Демби и Аџуу види искључиво као пут до профита, а не као људска бића која су му умногоме слична. Осим што Кренстон саопштава идеју да може искористити Демби и Аџуу да би дошао до новца, Кренстон и сексуално злоставља Аџуу36, пошто је то била уобичајена и некажњива пракса белих мушкараца над црнкињама, од које ни Томас Џеферсон37 није зазирао. Док Кренстон некритички верује у своју надмоћ, Балтазар, који је такође морнар, схвата да су сиромашни белци често подједнако злостављани као и црни робови. Као што Балтазар у већ наведеном цитату илуструје, сиромашни белци су често против своје воље приморавани да буду морнари на бродовима који превозе робље: и сами киднаповани, на превару опијани до бесвести и одвођени на бродове, кажњавани су суровим телесним казнама уколико се побуне, што заправо показује да је њихов положај био сличан ропству38. Паралела са драмом Људи усахлих снова је сасвим умесна. Очито је да сиромашни Кренстон из осамнаестог века доста подсећа на сиромашног Корбина с почетка двадесетог века. Поређење ова два лика показује да се, слично положају црнаца, ни положај сиромашних белаца у Америци није кроз векове много мењао на боље. Судбина присил36 Таквим једним чином Кренстон постаје отац детета које се рађа Демби и Аџуи. 37 О односу Томаса Џеферсона према робињи Сали постоје бројне књиге, а и филмви. Пажње вредан је сјајан роман Leap Year (1989), Американца Стива Ериксона. 38 О принудном регрутовању белих морнара пише и Маркус Редикер у књизи Брод са робљем: људска историја (Slave Ship: A Human History, 2008), која је Наоми Волас послужила као инспирација за драму Течна равница.

152

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

но регрутованог морнара Кренстона би свакако задесила и Корбина да је живео 1791. године, и не разликује се много од оне коју доживљава 1932., уцењен, експлоатисан, обесправљен, злоупотребљен да се окрене против оних који су му по страдању и неправди исти39. Да је управо овај недостатак саосећања код белих сиромашних људи последица вековима усађиваног расизма према црнцима, а не део њихове суштинске природе, свесни су Наоми Волас, Хауард Зин, Мартин Лутер Кинг, Робин Кели, Питер Речлеф, као и многи други аутори на које се овај рад осврће. Због тога Наоми Волас покушава да уз помоћ истина које приказују њени позоришни комади у публици и читаоцима пробуди ту потиснуту емпатију, и упути их ка „столу братства”, без којег је, како је Мартин Лутер Кинг предочавао, немогуће изградити бољу и праведнију будућност. ЗАКЉУЧАК Када је написала драму Течна равница, Наоми Волас се прикључила бројним уметницима који се Карибима баве зато што сматрају да могу да понуде боље разумевање проблема са којима се савремена друштва суочавају, скретањем пажње на разне историјске догађаје који су се у региону Кариба одигравали од 1492. године до данас. Корени савремених зала су по њима веома дубоки, скривени у дубинама Атлантског океана. Један из те групе уметника је и вајар, ронилац и фотограф подводног морског света Џејсон де Клер Тејлор (Јаson de Claires Taylor), рођен 1974. године, по оцу британског а по мајци гвајанског порекла. Тејлор је почетком 21. века направио на Карибима једну веома оригиналну инсталацију која је већ уврштена у двадесет пет светских чуда. Инсталација се састоји из шездесет пет скулптура људи који стоје на дну мора, поред западне обале Гренаде40. Ове скулптуре, чији се број стално увећава новим експонатима, симболично представљају милионе црних робова, мушкараца, жена и деце, настрадалих током трансатлантског транспорта из Африке, тако што су са бродова бацани у море или су извршавали самоубиство скакањем у море, сматрајући да је смрт боља него ропство. Није случајно то што се скулптуре налазе баш поред обале Гренаде, једног од незаобилазних пристаништа у ланцу трансатлантске трговине робљем (Carozza 2014). [фотографија 1]

39 Филм Matewan (1987), који је режирао Џон Сејлс (John Sayles), бави се управо овим проблемом. Филм подсећа на историјске догађаје из 1920. године када су се бели сиромашни и израбљивани рудари из градића Мејтван у Западној Вирџинији, заједно са подједнако експлоатисаним црнцима, сукобили са детективима које је унајмила рударска компанија „Stone Mountain Coal Corporation” за коју су радили. 40 Друге подводне скулптуре овог аутора налазе се поред обала Мексика, Бахама, Канарских Острва. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

153

Милица М. Војиновић Тмушић

Фотографија1. Џејсон де Клер Тејлор, подводне скулптуре из серије Невољe41

Још једна инсталација инспирисана историјом Кариба настала је на самом острву Гренада. Стив Меквин (Steve McQueen), црни британски филмски стваралац пореклом са тог острва, познат по филмовима 12 година роб (2013) и Глад (2008)42, направио је, 2002. године, после септембра једанаестог који је погодио САД, инсталацију Carib’s Leap/ Western Deep. Користећи метафору силаска у дубину који води до истине, помоћу јукстапозиције филмских слика пројектованих на два екрана, Меквин, потомак робова са Гренаде, коментарише судбину Кариба у прошлости и израбљивање Африканаца у садашњости, у рудницима где ропски рад и данас траје. У делу инсталације насловљеном Скок Карибљана (Carib’s Leap) Меквин подсећа на догађај који светска јавност, уплакана над судбином грађана САД, примораних да у смрт скачу са запаљених Близнакиња, није удостојила сећања, а тиче се Индијанаца са Гренаде који су 1651. године, пошто су после скоро сто педесет година отпора колонизацији били поражени од Француза, колективним самоубилачким скоком са једне литице на Гренади одабрали смрт радије него ропство43. Сегмент инсталције Скок Карибљана снимљен је баш на 41 Фотографија доступна на: http://www.underwatersculpture.com/sculptures/viccisitudes/ 42 Филм 12 година роб рађен је по мемоарима црнца Соломона Нортропа из 1853. године, док у филму Глад Меквин подсећа на судбину Бобија Сендса и борбу Ирске против британске колонијалине управе која је обележила двадесети век. 43 Као што је приказала у драмама Град кланица и И ја и ћутање Наоми Волас, као и Стив Меквин, подесћа да је самоубиство често крајњи чин отпора култури доминације. Попут карипских Индијанаца, јунакиње у поменутим драмама такође бирају смрт, пре него живот у разним видо-

154

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

месту тог трагичног историјског догађаја. Други део инсталације, који се приказује паралелно са филмском евокацијом судбине Карибљана, употпуњује слику односа белаца према народима на континентима које су колонизовали тако што приказује савремено ропство јужноафричких рудара, експлоатисаних у најдубљим рудницима на свету „Тау Тона” (Taylor 2012). Као и Наоми Волас, и Меквин у својим делима открива трагичне односе и лоше друштвене навике из прошлости, који, упркос формалним забранама, нису суштински одбачени, па тако и даље ремете стварање праведнијих међуљудских односа данас. Да је истина скривена у води и да ради истине морамо кренути назад, “into the water“, до почетка трагичне историје која повезује све континентe света – како Чарлс Лонг каже, а Мeквин и Тејлор својим инсталацијама показују – био је свестан и легендарни амерички уметник Амири Барака, када је у песми Wise, Why’s, Y’s, подсетио да „испод површине Атлантског океана постоји железничка пруга направљена од људских костију, од црне слоноваче” (1995). То су траса и правац којe америчка политика и даље следи. Међутим, како аутори представљени у овом раду показују, потискивана истина о историјским догађајима који су обележили тај пут мора кад-тад да исплива на површину и уђе у видно поље и свест савременог човека. Историја Кариба показује све аспекте истине о белој цивилизацији која себи приписује моралну и етичку супериорност а доминацију је стекла трговином људима и другим облицима експлоатације које је миленијумима развијала. Политичари такве истине скривају, а уметници попут Наоми Волас их упорно откривају, враћајући нас на почетак, „у саму воду” Атлантског океана, да бисмо у мисаоном простору који драма отвара имали времена да се суочимо са разним облицима трговине људима које од прошлости до данас толеришемо не би ли их одбацили, свесни другачијег света који је сасвим сигурно могуће изградити.

Литература Ајслер 1988: R. Eisler, The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, New York: HarperCollins Publishers. Baraka, A. Amiri Baraka “Why’s/Wise”, The Sanctuary For Independent Media, Troy, New York, February 21, 2009. 18. 01. 2016.

вима савременог ропства. У обе драме на самоубиство се одлучују савремене жене, експлоатисане раднице и служавке у Америци двадесетог века. Трагична самоубиства жена се у контексту студије Ријане Ајслер, Путир и оштрица: наша историја, наша будућност, могу схватити као отпор култури доминације која живот обесмишљава легализовањем разних облика дисриминације којима се чувају позиције „супериорних” патријархалних елита на власти. Култура доминације је помоћу својих поклоника, посебно ревнсно уништавала народе који су, као амерички Индијанци и Африканци, живели по матрифокалним принципима. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

155

Милица М. Војиновић Тмушић

Berger, J. The Booker Prize Speech, Café Royal, London, 1972. 13. 01. 2016. Beatty, W., dir., Bulworth, Mulholland Productions, 1998.DVD. Блекмон 2008: Blackamon, D., Slavery by Another Name: The Re-Enslavement of Black Americans from the Civil War to World War II, New York: Anchor Books Богоева Седлар 2014: Љ. Богоева Седлар, Писање као преступ, у: З. Ђерић (уред.), Сцена: часопис за позоришну уметност, 3, Нови Сад: Стеријино позорје, 46-53 Browne, K., dir., Traces of the Trade: Stories from the Deep North, California Newsreel, 2008. DVD. Вајлдер 2013: C. S. Wilder, Ebony and Ivy: Race, Slavery and the Troubled History of America’s Universities, New York: Blumsbury Press Williams, R. Archbishops’ reflections on the slave pits in Zanzibar, 2007.13. 01. 2016. Винтер 1995: S. Wynter, 1492: A New World View, у: V. L. Hyatt, L. Nettleford (уред.) Race, Discourse and the Origin of the Americas: А New World View, Washington: Smithsonian Institution Press, 5-57 Волас 2001: N. Wallace, The War Boys, In the Heart of America and Other Plays, New York: Theatre Communications Group Волас 2001: N. Wallace, In the Heart of America, In the Heart of America and Other Plays, New York: Theatre Communications Group Волас 2007: N. Wallace, Things of Dry Hours, London: Faber and Faber Limited Волас 2011: N. Wallace, And I and Silence, London: Faber and Faber Волас 2013: N. Wallace, On Writing as Transgression, у S. T. Cummings, E. Stevens Abbit, (уред.) The Theatre of Naomi Wallace: Embodied Dialogues, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 281-286 Волас 2015: N. Wallace, The Liquid Plain, New York: Theatre Communications Group Voltaire, F. M. A., Letter IV-On the Quakers. François Marie Arouet de Voltaire. 18. 01. 2016. Волш, Џордан 2007: M. Walsh, D. Jordan, The White Cargo: The Forgotten History of Britain’s White Slaves, Edinburgh: Mainstream Publishing Walsh, M., Jordan, D., Investigating White Slavery, 2007.13. 01. 2016. Gerima, H, dir., Sankofa, Mypheduh Films, 1993. DVD. Grant, W., dir., Slavery and the Making of America, Thirteen/WNET New York, 2005. DVD. Grossberg, Tomlins 2011: M. Grossberg, C. Tomlins, The Cambridge History of Law in America, Volume 1. Cambrige: Cambridge University Press. Demme, J., dir., Beloved, 1987.Touchstone Pictures, DVD. Douglass, F.The Project Gutenberg EBook of The Narrative of the Life of FrederickDouglass, by Frederick Douglass, 1845.13.01. 2016. Edelman, L. Queer Theory Teaches Us Nothing: Pedagogy, Philosophy, Psychoanalysis, Univerzitet Singidunum, Beograd, August, 2015. 13. 01. 2016. Зин 2013: H. Zin, Narodna istorija SAD-a, Beograd: V.B.Z. d. o. o. Зин 2004: H. Zin, Istorijski eseji o američkoj demokratiji, Novi Sad: Svetovi

156

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

“Into the Water”: Течна равница, драма Наоми Волас...

Кели 2013: R. D. G. Kelley, Facts of Love, у: S. T. Cummings, E. Stevens Abbit (уред.), The Theatre of Naomi Wallace: Embodied Dialogues, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 235-240 Carozza, D. Jason de Caires Taylor, “Vicissitudes”, The Black Atlantic, Duke University, April 19, 2014 18. 01. 2016. Clarke, J. H, Sertima, I. V., Jochannan, Y. B., Dr. John Henrik Clarke. Dr. Ivan Van Sertima, Dr. Yosef Ben Jochannan on Gil Noble, 1982. 13. 01. 2016. Cugoano, Q. O. Narrative of the Enslavement of Ottobah Cugoano, a Native of Africa, 1787. 13. 01. 2016. Long, C., Legacy of Slavery: unequal exchange a colloquium on the socio-econimic legacy of slavery, University of California, Santa Barbara, May 2-4, 2002. 13. 01. 2016. Лусејн 2011: C. Lusane, The Black History of the White House, San Francisco: City Lights Bookstore Martin, J. The Slaves That Time Forgot, Global Research, 14 April, 2008. 13.01. 2016. Moyers, B. Bill Moyers Journal, November 7, 2008. 13. 01. 2016. O’ Connor, S. Sinead O’ Connor, Famine, 1994.13. 01. 2016. O’ Connor, S. Sinéad O’Connor – Famine 13. 01. 2016. Oliver, M. Archbishop urges church to consider slavery reparations, The Guardian, March26, 2007. 13. 01. 2016. Onion, R. America’s Other Original Sin. Slate, January 18, 2016 18. 01. 2016. Речлеф 2013: P. Rachlef, Journeys Into the Heart of Whiteness: A Labor Historian Looks at the Work of Naomi Wallace, у: S. T. Cummings, E. Stevens Abbit, (уред.), The Theatre of Naomi Wallace:Embodied Dialogues, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 135-154 Sertima, I. V. Dr. Ivan Van Sertima: They Came Before Columbus - The African Presence In Ancient America!, Camden Town Hall, London, 1986, 13. 01. 2016. Spielberg, S.The Middle Passage Documentary by Steven Spielberg, 1997. 13. 01. 2016. Сезер 2003: A.Cesaire, Discours on Colonialism, New York: Monthley Review Press Stoddard, K. Man Booker prize: a history of controversy, criticism and literary greats, The Guardian, October, 14,2014.13. 01. 2016. Taylor, J. C. Underwater Sculpture by Jason de Claires Taylor 18. 01. 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

157

Милица М. Војиновић Тмушић

Taylor, R. Steve McQueen: Caribs’ Leap/Western Deep2002, Tate, April 2012 18. 01. 2016. Chung Lau, J. H. Master and Servant, The New York Times, April 24, 2008. 13. 01. 2016. Чакма 2003: S. Chakma. The Issue of Compensation for Colonialism and Slavery at the World Conference Against Racism, у: George Ulrich and Louise Krabbe Boserup (ed.), Human Rights in Development Yearbook 2001: Reparations: Redressing Past Wrongs. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers. 58–71. Џонсон 2014: S. M. Johnson, James de Wolf and the Rhode Island Slave Trade, Charleston: The History Press Џејмс 1963: C. L. R. James, Toussaint L’Overture and the San Domingo Revolution, New York: Vintage Books Milica M. Vojinović Tmušič / “INTO THE WATER“: NAOMI WALLACE PLAY THE LIQUID PLAIN ABOUT THE IMPORTANCE OF THE TRANSATLANTIC SLAVE TRADE FOR THE BETTER UNDERSTANDING OF THE CONTEMPORARY HISTORY OF EUROPE, AFRICA AND AMERICAS Summary / The aim of this paper is to offer an analysis of Naomi Wallace’s play The Liquid Plain, showing it to be one with the tradition created by modern intellectuals, writers, artists, historians, anthropologists and filmmakers who provide new powerful arguments against slavery and racism in the European and American past and present. The paper also analyses historical characters in The Liquid Plain who played key roles in the history of the Caribbean Islands during the slave trade but are not well known to the general public. Furthermore, the paper shows the play to be truthrevealing and myth-disrupting because it demonstrates to what extent the economy of the American North was dependent on slavery and slave trade as much as that of the American South. The Liquid Plain also uncovers one more forgotten phenomenon, and that is “white” slavery. Finally, the paper considered The Liquid Plain to be significant criticism of racism in Europe and America because it shows racism to be deliberately encouraged and exploited in order to prevent solidarity between black slaves and equally abused white workers. The story of the past that Naomi Wallace tells is valuable because it is full of clarifying instights into our troubled present. Keywords: slavery, slave trade, American North, racism, the Caribbean, slave revolts Примљен јануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

158

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.111-2.09 Pinter H. 821.134.2(82)-2.09 Dorfman A.

Ivana S. Tašić1 University of Niš Faculty of Philosophy

ART AND ACTIVISM IN THE WORKS OF HAROLD PINTER AND ARIEL DORFMAN

The intention of this paper is to analyse the works of Harold Pinter, Ariel Dorfman and the artists they collaborated with, in order to see what kind of light they shed on the political and cultural events in Europe and Latin America from the 1970s onwards. The aim is to answer the question what made them decide to use their talent and their art not to entertain their audience but to engage it in their fight for truth, justice, and the right of all people to live and speak freely. The paper examines how they become artists and humanists American playwright Naomi Wallace celebrates as ’’dangerous citizens’’ by providing a more in-depth study of the ways they responded to the political events of their time, interacted with each other and conducted their explorations of reality through art. The focus is on the specific aspects of the political events that inspired them to become not only truth-loving artists, but also political activists. Keywords: Harold Pinter, Ariel Dorfman, Truth, Politics, exploration of reality through art

1. UNMASKING THE LIE: HOW THE PERSONAL BECAME POLITICAL IN THE LIVES OF HAROLD PINTER AND ARIEL DORFMAN In his Nobel Prize Acceptance Speech, Art, Truth and Politics, given in 2005, Harold Pinter sent a very powerful message to the world when he insisted on our right to know the real truth of our lives and our societies. On that occasion he discussed the disastrous impact of the American and British foreign policy on the state of affairs in Latin America, Iraq and Afghanistan. He voiced his outrage that under the veil of noble deeds and just causes the Government of the United States continued to commit brutal crimes in South America and other parts of the world, with complete disregard of the sanctity of human life, or respect for international law. “Hundreds of thousands of deaths took place throughout these countries. Did they take place? And are they in all cases attributable to US foreign policy? The answer is yes, they did take place and they are attributable to American foreign policy. But you wouldn’t know it. It never happened. Nothing ever happened. Even while it was happening it wasn’t happening. It didn’t matter. It was of no interest” (Pinter 2005).   1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

159

Ivana S. Tašić

Pinter devoted himself to the analyses and criticism of the power relations that made this kind of behaviour possible. He came to believe that to restore human dignity, something almost completely lost from the world today, incessant quest for the truth was necessary, as well as the persistence and dedication to that task. In order to emphasise the role the artists can play in that struggle, he invited them to use their art to break the mirrors where only superficial, familiar and seemingly acceptable images of the world can be seen, because, he insisted, “it is on the other side of that mirror that the truth stares at us” (Ibid.). In the last period of his life, with political directness not easily recognizable in his early works, Pinter wrote plays that uncover the social and psychological mechanisms which maintain and justify the rapacious traditions and practices of the West. To fight against the numerous strategies of denial of (neo-colonial) crimes that are still being committed, and to reveal the truth hidden behind the thick tapestry of political lies he talked about in his Nobel lecture, Pinter supplemented the efforts he made to expose the truth through art, with activism. He joined other playwrights, such as Arthur Miller, and activists such as Noam Chomsky and John Pilger, in numerous protest actions, and participated in organizations such as the Bertrand Russel Tribunal, PEN International, and others, where he spoke on behalf of Cuba, Nicaragua, Chile, the Kurds, and of course, in 1999, in defence of Yugoslavia. Testimony of his activism is recorded in the texts, speeches and poems, published in Various Voices: Prose, Poetry, Politics (2005). Ariel Dorfman, who is twelve years younger than Pinter, wrote his plays, poems and novels inspired by the tragedies he personally witnessed and experienced during his life in Argentina, Chile and the US, in the period when turbulent regime changes, supported by the American government, were carried out in order to suppress the popular and democratic movements for justice and social change emerging throughout Latin America. “My words were harsh, blunt,” explained Dorfman, “calling things by their names, lamenting the blood and the pain and accusing the military of murder. This was the way I had written, outside Chile, for the last 10 years—it was, after all, to be free in expressing myself with unequivocal clarity that I had left my country. I told myself that now, when the dictator had allowed me to rejoin my homeland, I should not let any changes creep into my style or my vocabulary. I had to prove, more to myself than to others, that I could not be silenced” (Dorfman 2003). That a relationship worth exploring between Harold Pinter and Ariel Dorfman exists, is signalled by the fact that Dorfman’s best known play, Death and the Maiden, is dedicated to Pinter. Dorfman acknowledged the important role Pinter’s art played in his life both before and after Pinter’s death. In 1968 he wrote his doctoral dissertation on Pinter, The Absurd Within Four walls: the Тheater of Harold Pinter, and three years later he published his own reasons for criticising the US in the book of cultural criticism How to Read Donald Duck: Imperialist Ideology in the Disney Comic 160

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

(1971). In 2013 he wrote an important text, Martin Luther King’s Words in a Surveillance World, in which he compared the assassination of Martin Luther king with the assassination of Salvador Allende, emphasising that both were killed because their dream (of a world based on racial and social justice for all) was completely unacceptable to the allegedly freest and most democratic country in the world, America. The similarities in Pinter’s and Dorfman’s views are many, although differences, especially in Dorfman’s views after Pinter’s death, also appear. Acting as the conscience of the New World Order, Pinter and Dorfman wrote and talked about the crimes modern history tries to cover up and forget. They used every opportunity to challenge the official lies with which distorted impressions of imperialism are created. Both remind us through their art that power and submission are still the most important imperial concerns of Empire. They criticise the US for its assumption that it has the divine right to do what it likes, using as an excuse the claims that it is bringing “freedom and democracy” to the rest of the world. The real truth behind these claims is superbly exposed by Pinter’s colleague, Australian journalist John Pilger, in such documentaries as War on Democracy (2007) and his earlier, award winning documentary, Breaking the Silence: Truth and Lies in the War on Terror (2003). The title of the second film is a deliberate reminder of Martin Luther King’s 1967 speech against the War in Vietnam, because of which King was assassinated in 1968. In the New Statesman2 survey of the 50 heroes of our time, Pilger came fourth. Harold Pinter wrote: “John Pilger unearths, with steely attention to facts, the filthy truth. I salute him.” In line with Pinter’s dedication to truth, on 14 August 2008, Pilger wrote an article for the New Statement titled “Don’t forget what happened to Yugoslavia”3. He repeated Pinter’s criticism of the US/NATO aggression against a sovereign European nation, documented by Pinter in the 1999 television program Counterblast4, and added: “The secrets of the crushing

2 The New Statesman is a British political and cultural magazine published weekly in London. It was created in 1913 with the aim of permeating the educated and influential classes with socialist ideas. Today it is also characterised by a leftist political orientation. 3 John Pilger: Don’t Forget What Happened in Yugoslavia, New Statesman, 14 August 2008. 4 Counterblast was aired at BBC2 on 4th May 1999, while the NATO bombs were still destroying Yugoslavia. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

161

Ivana S. Tašić

of Yugoslavia are emerging, telling us more about how the modern world is policed”5 6. In the book Dreams and Deconstructions: Alternative Theatre in Britain (1980), edited by Sandy Craig, several essays are relevant for the better understanding of Harold Pinter and Ariel Dorfman’s works. The first one is the chapter Unmasking the Lie, on political theatre, written by the editor Sandy Craig. It begins with the quotation from Kafka: “The lie is transformed into a world order”, the claim that Harold Pinter understood very well and dramatised in many of his plays. The first paragraph reads: “All theatre is political, in the sense that theatre is not autonomous and is forced continually to decide in whose service it acts. While most theatre workers in the commercial and bourgeois subsidized theatres do not recognise this choice, workers in political theatre consciously place themselves on the side of the working class. Political theatre is by necessity a theatre of socialist political change” (Craig: 1980).

The second chapter relevant for the better understanding of Pinter and Dorfman is chapter three, Personal is Political, by Michelene Wandor. Although Wandor writes about feminism in the theatre, in the case of Pinter and Dorfman personal became political as well: for Pinter, the personal experiences of growing up during the Second World War, for Dorfman, the personal experiences of the coup against the socialist government of Salvador Allende, which he wholeheartedly believed in and supported. Just as Dorfman wrote an essay comparing Martin Luther King and Salvador Allende as dreamers of the same dream, this paper explores the ways 5 Whereas it was not possible to find any comments on bombing of Yugoslavia by Pinter’s great admirer Ariel Dorfman, his fellow Latin American artist from Uruguay, Eduardo Galeano, wrote the text Confession of the Bombs, published in La Jornada, on 10 April 1999. He drew a parallel between the bombing of Yugoslavia in 1999, when NATO celebrated its 50th anniversary, the most expensive birthday party in history where each night of bombing cost $330 million, and the ethnic cleansing in Guatemala in the 1980s, when the indigenous people of Guatemala were the victims of the massacre conducted by America. In this text Eduardo Galeano commented on the words of President Clinton, who stated that the ’ethnic cleansing’ of Kosovo Albanians, the alleged reason for the 1999 bombing of Yugoslavia, was “the unacceptable humanitarian catastrophe”. Galeano reminded the readers that “the most unacceptable humanitarian catastrophe” actually happened in Guatemala in the 1980s, emphasising the hypocrisy of the US and President Clinton who, having apologised for the crimes in Guatemala in the 1980’s on behalf of his country, actually continued to pursue the devastating politics of the US and commit the most brutal acts of terrorism in the sovereign country of Yugoslavia in 1999. 6 John Pilger and Noam Chomsky appeared in a debate moderated by Harold Pinter in May 1994 at the Almeida Theatre in London. The discussion was entitled The New Cold War. Reflecting upon the Old-New Cold War, John Pilger said: “The original Cold War never ended. The Old Cold War was a war of attrition between the great nuclear powers, but it was a rhetorical stand-off, too. So often we were invited and manipulated to see it simply as a conflict between East and West, yet the Cold War always was, and still is, a war against the majority of humanity. It was a war fought with the blood of ’expendablе’ people over strategic position, resources and it was a war of control - it was an imperialist war. The Cold War between the Soviet Union and the United States fought in the Third World was relatively insignificant compared with the war fought by the US against people trying to improve their position in the world. The Soviets never matched the Americans as imperialists; they were lousy imperialists outside their own borders.”

162

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

in which Pinter and Dorfman put themselves in the service of the same dream of a just and peaceful world. On September 11, 1973 a military-led junta, supported by the US Government, and conducted by General Augusto Pinochet, took control of power in Chile. Allende’s government elected in 1970 was the fruit of the revolution led by Allende himself, “[the revolution] that was peaceful and democratic and did not believe that you must kill your adversaries in order to create the world of justice and freedom for all.” (Dorfman 2011: 112) From 1970 to 1973, Ariel Dorfman was the cultural advisor and devoted supporter of president Allende, witnessing both how people of Chile felt free, confident and optimistic about their future after the election, and how the dream of socialist, democratic and prosperous country was ultimately devastated. Describing this period, Ariel Dorfman said: “I had a moment in time. I lived for revolution, absolute hope, and maximum joy. Everybody was changing the world and changing themselves. There was nothing like it, to watch illiterate peasants feel that they can be the owners of the land, to watch workers feel that they can be the owners of the factories, to watch intellectuals like myself feel that they can be the owners of imagination and of mass media. And then, the dream was crashed”7.

In the aftermath of the coup tens of thousands of Chileans were arrested or ’disappeared’8 and in many cases murdered. For Ariel Dorfman it did not only mean losing the country or losing the revolution. He lost his friends, bonded close with him by the common experience of life in Allende’s Chile. What he also lost on that 9/11 1973 was the privilege of being active in the revolution when “everything was called into question: the way the state operates and the cities are built and children are educated, and bodies make love and art is expressed” (Dorfman 2011: 152). There was nothing quite like this feeling, and, all of a sudden, it was gone. This bitter experience changed Dorfman forever, making him aware of his duty to reveal the truth about the coup that took place in Chile and its consequences9.

7 An interview with Ariel Dorfman on his memoirs Feeding on Dreams: Confessions of an Unrepentant exile. See: http://www.youtube.com/watch?v=5b9a2vqYy1s 8 The first of the ’disappeared’ in Chile during the rule of General Pinochet was, as Ariel Dorfman wrote in his memoirs, Allende himself, whose body was secretly dumped in a grave by the sea. The denial of his tombstone, as well as of the tombstones of the many, was, in Dorfman’s words, the denial of memory. See: Feeding on Dreams: Confessions of an Unrepentant Exile, 2011, p. 228. 9 It is of crucial importance to say that Ariel Dorfman had to leave his country for the first time when he and his family moved from Argentina to New York in 1943, after the Argentinian coup led by the pro-Axes forces resulted in a government change in 1943. In 1954 Dorfman left the USA and moved to Chile due to the McCarthyte persecution of his communist father of Jewish origin Adolfo Dorfman, whose family, in order to avoid the persecution in Ukraine, had moved to Argentina at the beginning of the 20th century. Eventually, Ariel Dorfman’s third experience of losing the country happened in December 1973 when Chile was crushed due to the 1973 coup. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

163

Ivana S. Tašić

In one of his articles, Martin Luther: a Latin American Perspective10, Dorfman compares the assassination of Martin Luther King, who dreamed a dream of racial justice and equality for all, with the assassination of Allende, who dreamed of class justice and equality for all. His comparison reads: “Allende’s vision of social change, elaborated over decades of struggle and thought, was similar to King’s, even though they came from very different political and cultural origins. Allende, for instance, who was not at all religious, would have not agreed with King that physical force must be met with soul force, but rather with the force of social organizing. At a time when many in Latin America were dazzled by the armed struggle proposed by Fidel Castro and Che Guevara, it was Allende’s singular accomplishment to imagine as inextricably connected the two quests of our era, the quest for more democracy and more civil freedoms, and the parallel quest for social justice and the economic empowerment of the dispossessed of this earth. And it was to be Allende’s fate to echo the fate of Martin Luther King; it was his choice to die three years later. Yes, on September 11, 1973, almost ten years to the day after King’s I have a dream speech in Washington, Allende chose to die defending his own dream, promising us, in his last speech11, that sooner rather than later – más temprano que tarde – a day would come when the free men and women of Chile would walk through las amplias alamedas, the great avenues full of trees, towards a better society” (Dorfman 2003).

Dorfman claimed that he became aware of Martin Luther Kings’ dream in 1968, after King had been killed, and it was then that he realised what was lost with King’s departure from this world. After seeing the furious and violent uprisings in the slums of Black America where King’s followers were avenging the death of their leader, Ariel Dorfman was forced to ask himself: “What was the best method to achieve a radical change? Could we picture a rebellion in the way that Martin Luther King had envisioned it, without drinking from the cup of bitterness and hatred, without treating our adversaries as they had treated us? Or did the road into the palace of justice and the bright day of brotherhood inevitably lead through fields of violence? Was violence truly the unavoidable midwife of revolution?” (Dorfman 2004: 102).

10 This article was first published in the Irish Times (Dublin), August 20, 2003. Afterwards it was published in Dorfman’s collection of essays Other Septembers, Many Americas: Selected Provocations, 1980-2004. 11 Allende’s last speech was broadcast at 9:10 am on September 11, 1973 and these are the words Ariel Dorfman referred to: “Workers of my country, I have faith in Chile and its destiny. Other men will overcome this dark and bitter moment when treason seeks to prevail. Go forward knowing that, sooner rather than later, the great avenues will open again where free men will walk to build a better society. Long live Chile! Long live the people! Long live the workers! These are my last words, and I am certain that my sacrifice will not be in vain, I am certain that, at the very least, it will be a moral lesson that will punish felony, cowardice, and treason.” See: https://www.marxists.org/archive/allende/1973/september/11.htm

164

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

As Stephen Gregory reminds us, in the essay Ariel Dorfman and Harold Pinter: Politics of the Periphery and Theatre of the Metropolis (1996), after the coup in Chile, Pinter became more openly engaged in political matters, especially of Latin America. He quotes Pinter’s reaction to the coup: “I just froze with horror, it absolutely knocked me sideways and my disgust was so profound at what I immediately understood to have happened, which was of course a military coup supported by the United State. […] I began following the course of other upheavals in the world, and the more I did, the more I felt the responsibility to do something about them” (Gregory 1996: 325-345).

In order to demonstrate farther the similarities in beliefs and attitudes that Harold Pinter and Ariel Dorfnman share, it is necessary to state several more facts about the link that exists between them. Dorfman’s acknowledgement of his debt to Harold Pinter appeared in the obituaries he wrote for The Washington Post (The World That Harold Pinter Unlocked, December 27, 2008) and the New Statesman (You want to free the world from oppression? January 8, 2009). In the article The World that Harold Pinter Unlocked Ariel Dorfman tells the story of how Harold Pinter had been his inspiration and a guide since his college years and how Pinter’s plays helped him realize that lies were the essence of the US doctrine, used eventually, in 1973, to crush his own country, Chile: “As I plunged into every one of his works in the years that followed, Pinter became irreplaceably, uniquely inspiring. He showed me how dramatic art can be lyrical without versifying, can be poetic merely by delving into the buried rhythms of everyday speech. But all of these lessons in dramatic craftsmanship pale next to what he taught me about human existence and about – dare I say the word? – politics” (Dorfman 2008).

Dorfman was fascinated, even haunted, he said, by Pinter’s knowledge, and by his capacity to create and understand his characters and tell his stories. Pinter’s aesthetics and Pinter’s political sense, universal in their power, helped Dorfman develop his own critical insights into the ways repressive systems operate and uphold the world order, and understand how the power of literature can actually contributed to the understanding of such systems: “From his very first play, I felt that Harold Pinter was unfolding a world that was deeply political. Not in the overt sense (as would happen later, beginning in the early ’80s, in several of his dramas) that his creatures were affected by who governed them, whether this or that man controlled the army or gave orders to the police… And yet, by trapping us inside the lives of those men and women, Pinter was revealing the many gradations and degradations of power with a starkness I had not noticed before in other authors who were supposedly dedicated to examining or denouncing contingent politics” (Ibid.). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

165

Ivana S. Tašić

In this text Dorfman reveals the details about his first encounter with Harold Pinter’s name and art through Pinter’s play The Dumb Waiter (1957). He saw it in Chile in the early 1960s, and it was then and there that something in his work changed forever. The play he saw was about two paid killers who wait for the order to kill a designated human being, without thinking and without any objections. Innocent people get killed or disappeared because the killers submissively obey the orders of their superiors. Faced with the countless number of tortured and killed people in Argentina, his native country from which as a child he experienced his first exile, Dorfman saw the significance of Pinter’s attempt to understand how obedient servants and servile supporters of inhumane systems are created, and how human beings morally capitulate and become ready to do evil. Although The Dumb Waiter was written by a British writer, the situation the play explored was becoming global. In his article The World That Harold Pinter Unlocked, Ariel Dorfman wrote: “What was extraordinary about that hour or so I sat through The Dumb Waiter in Spanish was how immediately recognizable that play by Pinter was, almost Latin American in its familiarity”. Inspired and encouraged by Harold Pinter’s art, Ariel Dorfman wrote Death and the Maiden. The initial literary connection between these two artists eventually turned into an unbreakable personal bond and long lasting friendship. It is important to mention that Ariel Dofman stared to write Death and the Maiden as late as the 1980s, when he was an exile from Chile and General Augusto Pinochet was still the dictator. It was not until Pinochet’s dictatorship was over, and Chile returned to “democracy” in 1990, that Dorfman “finally understood how the story had to be told”, and returned to his play. The finished version was published in 1992. Besides art, political activism is the common field of interest where Ariel Dorfman and Harold Pinter actually met. It was in London, in late November of 1990, at the campaign against censorship organised by The Institute of Contemporary Arts. 22 years earlier Dorfman had completed his doctoral dissertation on Pinter’s work, The Absurd within Four walls: The Theatre of Harold Pinter, published in Spanish as El absurdo entre cuatro paredes: el teatro de Harold Pinter in Santiago in 1968. Their meeting in London was the occasion when he could present this work to Pinter. He had found a copy of it in his library in Chile, when he returned after 17 years of political exile. In the dedication for Harold Pinter and his wife, Dorfman wrote: “This has waited 22 years and thousands of miles and lots of love and admiration from so near and so far, so I could bring this to you Harold and of course for you Antonia, from Chile that is now democratic and still threatened.”

Dorfman recalled this event in the article How Harold Pinter’s Kindness Saved My Play (2011), published in The Telegraph, where he explained how this exceptional person and artist affected not only his art, but also his career. Many things in his life changed when his own play Scars on the 166

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

Moon, which eventually became Death and the Maiden, was chosen to be the main event of the 1990 campaign Censored Theatre, programme of readings of suppressed plays launched by Vaclav Havel. It is important to emphasise that at that time Harold Pinter and Vaclav Havel shared the same set of beliefs and seemed to fight for the same causes. In his 2011 text Dorfman does not mention the fact that in 1999 Havel and Pinter found themselves on the opposite sides, concerning the NATO aggression against Yugoslavia12. Quite naturally, Dorfman discovered Pinter’s characters on the streets of his Chile, “a country where those who suffered and those who inflicted the suffering had to live side by side” (Dorfman 2011:152). He could feel both the torturers and the tortured around him and that is what inspired him to write Death and the Maiden. In an article How Harold Pinter’s Kindness Saved My Play, published in the Telegraph on 12 October 2011, Dorfman explained not only how Harold Pinter influenced him as a writer, but also how his support, concerning the premier of Death and the Maiden, was of crucial importance for his subsequent artistic career: “It is not only a matter of Pinter’s influence on me as a writer, how the resonance of his own work echoes in the silences that surround and undermine the woman who has been raped and seeks revenge, the doctor whom she captures and accuses of being her torturer, the husband who must defend that doctor in order to save the wife he loves and his own ambitious career. Not only that Pinter’s plays inspired me as a young and fledgling author in Chile back in the Sixties, taught me so much about stagecraft and character, cruelty and subtlety and tenderness, to the point that my first book, in 1968, was an analysis of Harold’s work. Similar things could be said of many writers around the world. In the case of Death and the Maiden, however, Pinter provided the play with much more than literary inspiration and remote guidance” (Dorfman 2011).

What Dorfman is referring to is the fact that it was not until Pinter offered the world premier of The New World Order that Death and the Maiden got the consent to be staged in London for the first time. The play Death and the Maiden remained the unbreakable bond between Pinter and Dorfman and as an acknowledgment of that fact it was chosen to be the first play to be staged in the London Comedy Theatre, when it was renamed Harold Pinter Theatre, on September 7, 2011. This is the reason why Dorfman considers the story of this play, and the story of its coming into being, “a testimony to loyalty and friendship and generosity and love” (Ibid.). 12 Harold Pinter criticised the NATO politics and spoke against the bombing of Yugoslavia, while Havel supported it and allowed American military bases to be set on the soil of The Czech Republic, despite the fact that the Czech people protested and demanded a referendum. Havel claimed that such serious issue could not be decided by the people, but only by ’experts’. In her essay The 21st Century: Age of Consent or Concern? The Rise of Democratic Imperialism and ‘Fall’ of William Shakespeare) Ljiljana Bogoeva Sedlar gives a comment on Vaclav Havel’s transformation ‒ his support for all new American wars and interventions which Harold Pinter courageously opposed and criticised. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

167

Ivana S. Tašić

The circumstances in Chile, on and after September 11 1973, were depicted by John Pilger in the documentary “War on Democracy”13, and by Ken Loach in the short film about 9/11 1973, made to remind the world that 9/11 2001, was not the only September worth remembering. In Ken Loach’s film, one Chilean victim of the Pinochet coup of 9/11 1973 addresses the families of those who died in New York on 9/11 2001. He explains to them that they have in common not only the suffering of their loved ones, but the date of the disaster as well. In his letter he reminds his American co-sufferers that after Chile’s democratic elections in September 1970, besides having “milk for the children, land for the peasants and industry owned by the people”, the Chileans for the first time also had dignity. However, their democratic decisions were not perceived as relevant by the United States Government. As in many previous cases the US decided to resort to violence in order to protect their markets and their profits, which were their only interest. Ken Loach’s Chilean who in the film gives his testimony about the horrible tortures Chilean people had to endure during and after the coup, has the same story to tell as Dorfman. Dorfman saw the coup in Chile as an act of terrorism and the crime against humanity. Right after the coup Dorfman he had to leave Chile to save himself from being executed because he was the close collaborator and advisor of the president Salvador Allende, who was killed. Pablo Neruda, Chile’s Nobel Prize winner and Allende’s Minister of Culture who, unlike Dorfman, did not leave Chile, died several weeks after the coup (or, as some continue to claim, was killed). Pinter honoured Neruda in his Nobel lecture when he quoted his poem I’m Explaining a few Things as the best illustration of what the world is like because of the crimes committed by America in Neruda’s Chile, but also in many other parts of the world. Ariel Dorfman, Harold Pinter, John Pilger, Ken Loach and many others consider the events of 9/11 2011 as the payback for the American foreign policy. At the University of Turin, on the occasion of being awarded an honorary doctoral degree, Harold Pinter stated: “The atrocity in New York was predictable and inevitable. It was an act of retaliation against constant and systematic manifestations of state terrorism on the part of the United States over many years, in all parts of the world”. In the text The Last September 11, published in Los Angeles Times ten days after the attack on the World Trade Centre and The Pentagon, Ariel Dorfman wrote about two possible paths this incident could lead to: “A crisis of this magnitude can lead to renewal or destruction, it can be used for good or for evil, for peace or for war, for aggression or for reconciliation, for vengeance or for justice, for militarization of the society or for its humanization” (Dorfman 2004: 39-42). However, the United States chose to pursue the course which ultimately led to the invasion and occupation of Afghanistan and Iraq, and the escalation of violence throughout the 13 John Pilger, dir. The War on Democracy, Youngheart Entertainment, Granada Productions. 15 June 2007 (UK)

168

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

world. About ’the bloodthirsty wild animal’, as Harold Pinter called the US administration in his Nobel lecture he had to say the following: “As every single person here knows, the justification for the invasion of Iraq was that Saddam Hussein possessed a highly dangerous body of weapons of mass destruction, some of which could be fired in 45 minutes, bringing about appalling devastation. We were assured that was true. It was not true. We were told that Iraq had a relationship with Al Qaeda and shared responsibility for the atrocity in New York of September 11th 2001. We were assured that this was true. It was not true. We were told that Iraq threatened the security of the world. We were assured it was true. It was not true. The truth is something entirely different. The truth is to do with how the United States understands its role in the world and how it chooses to embody it” (Pinter 2005).

In his Nobel lecture Harold Pinter mentions only a small fraction of the political lies used in the second part of the 20 century and the first decade of the new millennium, which have caused devastation and suffering all over the world. Both he and Dorfman could have directed the attention of their art to many other topics, but they felt compelled to make the truth their priority. They understood not only the importance of the aesthetic and formal aspects of art, but also understood and emphasised the crucial role art can play in raising moral questions and diagnosing the moral state of the world. Their plays, although stylistically very different, serve the same purpose – that of uncovering and naming correctly the ethical failures which are bringing mankind to the brink of annihilation. Pinter was very direct in his Nobel speech when he sarcastically pointed out that the moral authority of the US resides in its fist14 and its bombs, and not in the American sense of justice or respect for international law. He asked: “What is moral authority? Where does it come from? How do you achieve it? Who bestows it upon you? How do you persuade others that you posses it? You don’t. You don’t have to bother. What you have is power, bombs and power. And that’s your moral authority… What has happened to our moral sensibility? Did we ever have any? What do these words mean? Do they refer to a term very rarely employed these days ‒ conscience? A conscience to do not only with our own acts but to do with our shared responsibility in the acts of others? Is all this dead?” (Pinter 2005).

While the oppressors who claim to possess moral authority to intervene continue to create the new world order appropriate for themselves, the role of the artist as Pinter and Galeano understood is to ’unmask the lies’ on which the New World Order rests, which explains why the title of 14 In his Nobel lecture, Harold Pinter suggested a speech for President George Bush, where he also explained the essence of ’moral authority’ claimed by the allegedly omnipotent US: “I am the democratically elected leader of a freedom-loving democracy. We are a compassionate society. We give compassionate electrocution and compassionate lethal injection. We are a great nation. I am not a dictator. He is. I am not a barbarian. He is. And he is. They all are. I possess moral authority. You see this fist? This is my moral authority. And don’t you forget it” (Pinter 2005). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

169

Ivana S. Tašić

this chapter is appropriate and relevant. By unmasking the lies hidden by appearances created by means of propaganda, hypocritical acts and the mendacious15 language of the politicians, the artists struggle to prove that another world the world of justice and love is possible. The Brazilian theatre maker, Augusto Boal, talked about this other world which is possible in his 2009 World Theatre Day message, where he said: “When we look beyond appearances, we see oppressors and oppressed people, in all societies, ethnic groups, genders, social classes and casts; we see an unfair and cruel world. We have to create another world because we know it is possible. But it is up to us to build this other world with our hands and by acting on the stage and in our own life” (Boal 2009).16

Pinter, Dorfman and other Latin American artists such as Boal and Galeano help the readers see the vision of the better world more clearly, by helping them perceive and understand more clearly the injustices hidden behind the world of surfaces. A good diagnostic example was given by Galeano in the text the Confession of the Bombs written to protest, like Pinter, the 1999 destruction of Yugoslavia. To unmask the hypocritical claims to moral superiority of the US, EU and NATO, Galeano informed his readers of the fact that very few people know: “A scandal recently surfaced in Great Britain. The most famous universities, the most pious relief organizations and the most important hospitals invest the pension funds of their employees in the weapons industry. Those responsible for education, charity and health care declared that they invest their money in the firms that make the highest profits, the businesses of the arms industry. A spokesperson of the University of Glasgow said very clearly:’We don’t make any moral decisions. Whether the investments are profitable interests us, not whether they are ethical’” (Galeano: 1999).

The nature of the moral environment which Galeano’s disclosure makes clear is the reason why Pinter and Dorfman used their art to uncover the truth, to question the alleged holders of moral authority, and to try to answer why conscience is the word that has almost disappeared from the world today.

15 Before Dorfman and Pinter, Tennessee Williams also dedicated himself to uncovering and rejecting lies, especially in Big Daddy’s famous speech in Cat on the Hot Tin Roof: “I could write a book on [mendacity] and still not cover the subject? Think of all the lies I got to put up with!–Pretenses! Ain’t that mendacity?” 16 http://artthreat.net/2009/05/augusto-boal-1931-2009/

170

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

2. THE HOLOCAUST THEY WILL NOT SEE: HAROLD PINTER AND ARIEL DORFMAN’S CRITICISM OF THE IMPERIALIST IDEOLOGY In his 2010 article The Holocaust We Will Not See, George Monbiot reminded the readers of the greatest acts of genocide committed throughout the world from 1492 onwards. Having realised that the fate of the Native Americans is the story no one wants to hear, he emphasised that Europe was massively enriched by the genocides in the Americas, and that the American nations were actually founded on them. In this text Monbiot mentioned David Stannard’s 1992 book American Holocaust, which documents the massacres on the soil of the Americas that began with Columbus, and never actually ended. Like Harold Pinter, Monbiot understood that the Second World War German Holocaust was not the only genocide that had to be remembered, and that the greatest other genocides in history, such as the ones continually being committed by the US, the UK and the NATO, “scarcely ruffle our collective conscience” (Monbiot 2010): “Perhaps this is what would have happened had the Nazis won the Second World War: the Holocaust would have been denied, excused or minimised in the same way, even as it continued. The people of the nations responsible – Spain, Britain, the US and others – will tolerate no comparisons, but the final solutions pursued in the Americas were far more successful. Those who commissioned or endorsed them remain national or religious heroes. Those who seek to prompt our memories are ignored or condemned.” (Ibid.)

Pinter had strong interests and involvement in the political destinies of the countries of Latin America. The stages of his transformation from a writer-humanist into a writer-humanist-political activist are marked by his membership in numerous organizations, most importantly the Bertrand Russell Peace Foundation, but also Amnesty International, PEN-International in Britain, June 20 Group17, and many other associations which promote literature and defend freedom of expression all over the world. He supported the Nuclear Disarmament Campaign and the movements for liberation of Latin America; he supported the Sandinistas in Nicaragua, and led the campaign against the blockade of Cuba. In addition, he was the member of the Bertrand Russell Tribunal whose second session, after Vietnam, was set up to investigate the situation in Latin America and the violations of the Human Rights in Brazil, Chile and Argentina. 17 In 1986 Harold Pinter organised the June 20 Group with his wife. It was a group of writers and leading intellectuals who participated in regular meetings in order to “question the appalling situation [they] found themselves in England, under Mrs. Thatcher’s regime.” Pinter’s conviction that this regime was destroying the institutions in England, that the manipulation of power was the essence of England and its politics, encouraged him to speak even more against the unjust and cynical acts that were committed. They were drawing attention to the “extraordinary blatant and corrupt use of power” in the electricity companies in England, for example. However, having worked in a rather hostile surrounding, the activity of the group was restricted as a result of the harsh censorship (Pinter 2005: 230). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

171

Ivana S. Tašić

What fascinated Pinter most about Latin America were the revolutionary movements and social reforms on its soil. In Michael Billington’s words, his politics was shaped by “a mixture of his questioning conscience, his network of friends and the immediate pressure of public events” (Billington 1997:496). Pinter believed that the revolutions and the democratic choices of Latin American people sharpened their political and cultural intelligence, and that the political socialist changes, as in Nicaragua in 1979 and Chile in 1971, brought spread of literacy and cultural development. He closely collaborated with Latin American artists before and after the Pinochet coup in Chile, the event that he understood and felt as the personal trauma: “I was appalled on the personal level by the fate of an Argentinean director who had done one or two of my plays. He came to see me in London around 1970 and said that he was going to Chile. I never heard from him again and I knew he ended up in the stadium for the ’disappeared’ in Santiago. So I suppose, my political conscience, which had always been around, was refined and distilled by experience” (Ibid.).

After the overthrow of Allende government, Pinter unambiguously informed the public about the CIA involvement in forcible political changes that brought down the legally elected democracies of Guatemala in 1951 and of Chile in 1973. In his 1987 article, The US Elephant Must Be Stopped, published in The Guardian, he wrote: “The tortured of Latin America have been tortured for ’freedom’, ’Christian principles’, ’the fight against Communism’. The initial CIA may have become an exhausted cliché, good for a laugh, but the dead are not laughing” (Pinter 2005: 185-89).

Dorfman’s criticism of the imperialism and neo-colonialism was first expressed in his influential book How to Read Donald Duck: Imperialist Ideology in the Disney Comic. The work was co-authored with Armand Matterat, and published in 1971 in the middle of the Chilean revolutionary process, during the presidency of Salvador Allende. As Dorfman explained in the 1975 preface to the first English edition of this work, How to Read Donald Duck was censored and burned at the time of Pinochet’s dictatorship in Chile, together with many other works that criticised the imposition of US imperialism: “They broke records, murdered singers18, destroyed radios and printing presses, imprisoned and executed journalists, so that nothing would be left to remind anybody of anything about the struggle for national liberation” (Dorfman 1991:21). 18 Victor Jara is a Chilean poet, singer and a threatre director who was arrested, tortured and ultimately killed after the 1973 Chilean coup due to his communist political beliefs and open support for Allende’s revolution in 1971. Adrian Mitchel, a British poet, playwright and novelist wrote a poem about him which was turned into a song by Arlo Guthrie. http://trevsongs.typepad.com/blog/2007/05/victor-jara-written-by-adrian-mitchell-arlo-guthrie.html

172

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

In the book Dorfman focused on the positive political and economic revolutionary changes in Chile and the intentions of the US after the 1971 revolution. He wrote: “[…] the whole Chilean people were recovering the industries that during the twentieth century had been the means of enrichment for Mr. Rockefeller, Grace, Guggenheim and Morgan. Because this process was intolerable to the United States government and its multinational corporations, it had to be stopped. They organized a plan which at the time was suspected, and since has been confirmed by Mr. Kissinger, Ford and Colby to have been directed and financed by the United States intelligence services. Their objective, to overthrow the constitutional government of Chile” (Ibid.).

As usual, economic blockade and embargo were imposed and other measures taken to “conquer the minds” of the Chileans. Finally in 1973 the military coup took place, enforced by propaganda and the media: “Each day with expert US advice, in each newspaper, each weekly, each monthly magazine, each news dispatch, each movie and each comic book, their arsenal of psychological warfare was fortified. In the words of General Pinochet, the point was to “conquer the minds” while in the words of Donald Duck…the point was to “restore the king” (Ibid.).

In the preface to the 1975 English edition, in order to document the difference between the socialist conception of Alende’s Chile and that of the Pinochet regime, Dorfman writes about the revolutionary project carried out by of the State Publishing House Quimantu, (the name means The Sunshine of Knowledge in the native language of Chilean Indians). It managed to publish five million books in two and a half years, and it was a sign of, “a people on the march to cultural liberation- the process which also meant criticizing the mass cultural merchandise exported so profitably by the US to the Third World”19. That is how and why How to Read Donald Duck was created. As Dorfman’s biographer and critic Sophia A. McClennen points out, this work “dismantles the seemingly innocuous characters of Donald Duck and his pals, and demonstrates how they serve to colonize Latin America through a repeated litany of tales favoring capitalism, U.S. imperialism, and the infantilization of the reader” (McClennen 2010:175). Wishing to remind us of the influence of this work in Latin America, in the paper entitled Beyond Death and the Maiden - Ariel Dorfman’s Media Criticism and Journalism, McClennen wrote: “Dorfman and Mattelart’s groundbreaking analysis of the ways that Donald Duck comics circulated in Chile influenced a wide range of intellectuals globally and in Latin America…What sets the work of Dorfman apart from that of most of the critics originally associated with the cultural turn, and those 19 Sophia A. McClennen: Beyond Death and the Maiden - Ariel Dorfman’s Media Criticism and Journalism, Pennsylvania State University, University Park Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

173

Ivana S. Tašić

that have continued in their wake, is his commitment to combining critique with creative work, his persistent faith in the emancipatory possibilities of engaged art, and his efforts to redefine the discursive boundaries that shape social communication.”

In 1971, when Dorfman published How to Read Donald Duck: Imperialist Ideology in the Disney Comic, another important Latin American book appeared, Eduardo Galeano’s Open Veins of Latin America: Five Centuries of the Pillage of the Continent20. Galeano’s book provides the readers with the detailed overview of the crimes, manipulations and exploitation the people of South America suffered throughout the centuries of white man’s rule. In the same way as Dorfman, Eduardo Galeano understood that the fate of Latin American writers is “linked to the need for profound social transformations. To awaken consciousness, to reveal identity – can literature claim a better function in these times… in these lands?” (Galeano 1007:13). The issues that both Dorfman and Galeano explored were also the subject of Aime Cesaire’s 1955 Discourse on Colonialism. Cesaire’s analyses of the dominant imperial ideologies spread throughout Africa were relevant for the region of Latin America as well, and continue to be relevant today, as they shed light on the reasons why the world is controlled by force and fear. Cesaire courageously spoke the truth about the colonial practices in Africa, claiming that colonization is “neither evangelization, nor a philanthropic enterprise, nor a desire to push back the frontiers of ignorance, disease, and tyranny, nor a project undertaken for the greater glory of God, nor an attempt to extend the rule of law” (Cesaire 1995:11). The critique of popular cultural forms, How to Read Donald Duck: Imperialist Ideology in the Disney Comic (1971), written by Ariel Dorfman and Armand Mattelart, is Dorfman’s contribution to the same effort: to call things by their right name and encourage in his compatriots the critical awareness of the US imperial lies, carefully masked as progress and democracy. The methods by which the colonisation of the imagination of the subjected peoples was achieved was masterfully deconstructed by another great Latin American, the Brazilian Paulo Freire, in his book The Pedagogy of the Oppressed, published in 1968. Latin America was on the move, resisting occupation and recovering its stolen identity.

20 At the Summit of the Americas in Trinidad and Tobago on April 17 2009, where he vowed to repair relations with Latin America, President Obama briefly met with Venezuelan President Hugo Chavez, who gave him a copy of this book of Eduardo Galeano as a reminder of all the atrocities that the US committed in Latin America. After this event, Obama had to respond to harsh criticism he was exposed to for shaking hands with President Chavez.

174

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

3. HAROLD PINTER’S COUNTERBLAST AND ARIEL DORFMAN’S COMPROMISE Harold Pinter’s exploration of political reality, especially the construction and maintenance of various types of repression, preoccupied him throughout his life. In his openly political plays, Party Time (1991) and Celebration (2000), which appeared in the last decade of the twentieth century, he found an efficient way to provide his audience with the answer to the question he continually and courageously asked in his art, the question of how power actually operates. These two plays explore the theme of celebrations, and make the audience aware of the power games played behind the closed doors of salons, restaurants or luxury mansions. Pinter’s characters in these plays are members of various elite clubs, claiming to be inspired by the “unshakeable, rigorous, fundamental and constant” sets of moral values. In fact, they are responsible for the horrors and the crimes that occur outside their sheltered retreats and, in Michael Billington’s words, the audience is faced with their “cocooned indifference to global cruelty”21. As Pinter explained in his 1996 interview with Mireia Aragay, “There was a world which didn’t actually bother to discuss the acts of military and police repression for which they were responsible” (Pinter 2005:220). The ones who dare to oppose them and expose them are forced out of the games they could not, or would not, consent to play. Pinter’s earlier work that had explored the theme of celebration, and that may be compared to Party Time and Celebration, is The Birthday Party, the play that also brings into light the power game of the oppressor and the oppressed that underpins our “reality”. Stanley Webber is terrorized by the two mysterious visitors, Goldberg and McCann, who subject him to the interrogation process and force him into the birthday celebration that ends with the complete destruction of his character and spirit. In the text Symbolism of Celebration in Pinter’s Birthday Party, Party Time, Counterblast and Celebration, published in Nasledje, Journal of Language, Literature, Art and Culture, Radmila Nastic, Professor at the Faculty of Philology and Arts at the University of Kragujevac, wrote about the political activism of Harold Pinter and of the significance of celebrations in his works. She compared Pinter’s play The Birthday Party with his television program Counterblast, aired at BBC2 on 4th May 1999, while the NATO bombs were still destroying Yugoslavia. It is important to remember that in 1999, NATO celebrated its 50th anniversary by staging the attack on Yugoslavia, the longest and the most expensive birthday party in history. The bombing of Yugoslavia lasted 78 days, from 24 March to June 1, 1999. Nastic explains: “Situations from Pinter’s The Birthday Party seem to have come true. The play’s protagonist Stanley has the double meaning of a scapegoat…Harold Pinter’s Counterblast showed rudiments of a similar ritual to be performed 21 Michael Billington: On Directing Harold Pinter’s Works Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

175

Ivana S. Tašić

on the country Yugoslavia, subsequently – Serbia, one of many such cases in recent wars. Dumb executioners and eloquent spokesmen conduct stickand-carrot procedure analogous to Goldberg’s and McCann’s, in which the hero-victim is both wooed and threatened. In the language of The Birthday Party, and in the name of principles and values, the people is offered ’a new pair of glasses’ in order to ’see straight’, after being ’cockeyed for years’. It is promised/threatened with ’a long convalescence’ ’somewhere over the rainbow’, ’where angels fear to thread’, to be ’reoriented’, ’adjusted, ’integrated’ and to become executioner’s ’pride and joy’, ’a success’ in the world. Having no more real tongue of its own, it mumbles and mutters its consents or dissents like Stanley in the last act” (Nastic 2009).

On June 5, 1999 Harold Pinter organised an anti-war demonstrations in front of the Imperial War Museum in London, where he openly criticised the politics of the British Labour Government which wholeheartedly supported the US aggression on Yugoslavia, still in progress while the demonstrations were being held. In his address to the protesters Pinter said: “Little did we think two years ago that we had elected a government which would take a leading role in what is essentially a criminal act, showing total contempt for the United Nations and international law… Let us face the truth. The truth is that neither Clinton nor Blair gives a damn about the Kosovar Albanians. This action has been yet another blatant and brutal assertion of US power using NATO as its missile. It set out to consolidate one thing - American domination of Europe. This must be fully recognised and it must be resisted”22

Along with the statement that because of the brutal attack on Yugoslavia he is ashamed to be British, Pinter’s criticism of the attack on Yugoslavia and the “civilisation against barbarism” policy of Blair, NATO and the United States, appeared in Socialist Review in June of 1999. In the text he insisted that the true danger to the world peace was not former Yugoslavia, but the US, the UK, and NATO: “When the bomb went off in Old Compton Street, Mr Blair described it as a barbaric act. When cluster bombs go off in Serbian marketplaces, cutting children into pieces, we are told that such an act is being taken on behalf of ’civilisation against barbarism’… NATO is destroying the infrastructure of a sovereign state, murdering hundreds of civilians, creating widespread misery and desolation, and doing immeasurable damage to the environment.”23

Two years later, on the occasion of being awarded an honorary doctorate at the University of Florence, Harold Pinter spoke about the NATO bombing of Yugoslavia and the civilian victims of the attack on the city of Niš. He wanted to emphasise that this act of terrorism was not a mis22 http://www.haroldpinter.org/politics/politics_serbia.shtml 23 http://www.haroldpinter.org/politics/politics_serbia.shtml

176

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

take, as NATO had claimed. He quoted to the public what General Wesley Clark said, as the NATO bombing began: “We are going to systematically and progressively attack, disrupt, degrade, devastate and ultimately ‒ unless President Milosevic complies with the demands of the international community – destroy these forces and their facilities and support” (Pinter 2005:238-40). Such interventions, masked by the term ’humanitarian’, as well as the misuse of language on such occasions, were criticised and condemned by Pinter. “The bombing of Niš, far from being a ’mistake’, was in fact an act of murder… But the actions taken, we are told, were taken in pursuance of a policy of ’humanitarian intervention’ and the civilian deaths were described as ’collateral damage’” (Ibid.). Once again, as he had done in his Nobel Lecutre, Pinter dared to unmask the true nature of the US interventions, because he understood how important the condemnation of political lies was. He was not afraid to speak out, to speak up, to speak for the ones who were unjustly demonised and destroyed, because of their unwillingness to submit to the civilizing interventions of the alleged world democracies. Through his art and through his career as an activist, Ariel Dorfman also insisted on the importance of using every opportunity to speak out for justice and truth, convinced that, as a writer, he was not allowed to remain neutral. However, whereas in his struggle for justice and truth Harold Pinter remained fateful to his ideals, Dorfman’s voice of protest seems to be gradually growing silent and attuned to the interests of the “compassioned” America that “embraced” him after the 1973 Chilean coup. It is important to state that in 2004 Dorfman became a US citizen, and that since 1985 he has been employed as a professor of  literature  and  Latin American Studies by Duke University, in Durham, North Carolina. In 2000, Dorfman was asked by Kerry Kennedy Cuomo to read her book of interviews with over fifty human rights defenders, and to turn their voices into a play. He did so, and in the same year their collaboration resulted in the release of the play Speak Truth to Power: Voices from Beyond the Dark. As Dorfman explained, this play was about the people who either suffered violence personally, or witnessed another human being, a group or a nation being violated. Having experienced similar things himself, he felt that he was, personally, part of the common struggle of all those people who managed to find the courage, and the way, to speak out and reveal the truth about disappearances, abductions, confinements, sexual harassment, censorship24 that took place all over the world. He wrote: 24 Ariel Dorfman’s play that deals with the issue of censorship is Reader, a play about a censor who realizes that the novel he wishes to ban is actually the story of his own life. Commenting on this play, Dorfman explained: “I discovered that Reader had depths and dilemmas … where an agent of the State has to confront the terrible truth that, if you destroy another human being, you will end up destroying yourself as well… How is reality itself constructed for us and by us and without us, how can we tell what is true and what is false if we do not simultaneously question power, if we have lost our capacity to separate good from evil?” See: Ariel Dorfman: The Resistance Trilogy, Death and the Maiden Nick Hern Books, London, 2012. pp 212-214 Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

177

Ivana S. Tašić

“They were becoming more courageous the more they spoke out, the more they destroyed the silence, the more they fought back against the darkness” (Dorfman 2003). Because he had been spared from death during the coup in 1973, Dorfman felt that his special task was to speak for the ones who were silenced by death. He believed that: “It meant that the wisdom [he] had accumulated, talent that [he] might have, was in the service of those voices, that [he] was one of those voices” (Ibid.). The words that open Speak Truth to Power: Voices from Beyond the Dark are the following: “Courage begins with one voice. It’s that simple. I did what I had to do. That is what we know. You walk into the corridor of death and you know. You know this moment might be your last” (Ibid.).

Through these words, Ariel Dorfman enables his audience to perceive what the defenders of human rights and the defenders of truth have in common. What they all share are powerful moral convictions which enable them to overcome the natural human fear of death, and give them courage to make the truth their driving force and their main source of strength. The first person who was given the voice to speak out in Speak Truth to Power: Voices from Beyond the Dark is Guillaume Ndefa Atondoko, from the Congo, who was sentenced to death because he dared to oppose the racist practices in his country: “I am told that as a child I reached out to others. I befriended pygmies, even though in my community, in the Congo, they were considered to be animals. I cut bread with them, I brought them to our house, I gave them my clothes. It was sick to society that I associated with pygmies, but I saw them as my friends, just like anyone else” (Ibid.)25.

Dorfman was amazed by the confessions of people like Guillaume, or by the fate of people like Digna Ochoa, a nun and lawyer ’disappeared’ and tortured in Mexico because she wanted to make known the truth about her disappeared father. He understood that people such as Desmond Tutu, the Nobel Peace Prize Laureate and the human rights defender who opposed the Apartheid, Hose Zalaquett, a lawyer who organised the defence of prisoners in Chile after the coup, and many other activists from all over the world, shared his life experience. “If people could not prepare themselves for death, they should not decide to defy the regime” (Ibid.). It is exactly what Martin Luther King understood, when he explained to his Civil Rights friends and activists that freeing oneself from the fear of death was the first step towards the successful struggle for justice in the United States as well as in other parts of the world:

25 Dorfman’s play Speak Truth to Power: Voices from Beyond the Dark gives voices to fifty human rights activists from all over the world.

178

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

“You know when I say don’t be afraid you know what I really mean. Don’t even be afraid to die. I submit to you tonight, no man is free if he fears death. But the minute you conquer the fear of death, at that moment, you are free. You must say somehow I don’t have much money. I don’t have much education. I may not be able to read and write, but I have the capacity to die”26.

The paradox that Ariel Dorfman’s play Speak Truth to Power: Voices from Beyond the Dark was premiered in Washington, D.C. in 2000, as part of Speak Truth to Power Project of the Robert F. Kennedy Center for Justice and Human Rights, casts a shadow on his more recent intentions and motives. Why would he allow the American political establishment, the perpetrators of crimes against humanity his play denounces, to appear as patrons of the arts and supporters of the efforts to reveal the truth about the crimes they themselves committed? The project was hosted by the American President Bill Clinton, who less than one year earlier had ordered the criminal NATO attack on Yugoslavia. It is important to note that Ariel Dorfman considered Natasa Kandic to be one of the voices made audible in this play. In 2000, Natasa Kandic, who approved of the intervention against Yugoslavia, was awarded a medal by the American National Endowment for Democracy. Ljiljana Bogoeva Sedlar wrote that the award actually “put her where she belongs, together with the likes of Richard Holbrooke, Wesley Clark and other military and diplomatic ’heroes’ who had done so much to ’bring democracy’ to Serbia in 1999”27. This case reveals the enormous contrast that came to exist between Dorfman and Pinter. While Harold Pinter criticized presidents Clinton and Blare for their joint actions not only against Yugoslavia but also in other parts of the world, Ariel Dorfman remained silent. His silence implied that he supported the politics responsible for countless deaths of people throughout the world. How could Dorfman consent to being hosted by Clinton, the political hypocrite of the type always to be seen in the political tragedies of South America in the second half of the XX century? Clinton (like Obama today) praised Martin Luther King’s legacy, while in practice committing all the political crimes King condemned and died exposing. This is a part of Bill Clinton’s speech at the Kennedy Center: “If you believe that every person matters, that every person has a story and a voice that deserves to be heard, then you must believe that what all human rights defenders do everywhere is worth doing. Let us never develop a sense of futility, for the people we honor tonight have proved the wisdom of Martin Luther King’s timeless adage that ’the arc of history is long but it bends towards justice”28. 26 http://www.earthstation1.com/Martin_Luther_King.html 27 See: Ljiljana Bogoeva Sedlar, “The 21st Century: Age of Consent or Concern? The Rise of Democratic Imperialism and ‘Fall’ of William Shakespeare”, Nasledje, Journal of Language, Literature, Art and Culture, Year 6, Volume 12, 2009. 28 Bill Clinton’s speech at the opening ceremony of Speak Truth to Power Project in 2000 https://www.youtube.com/watch?v=LlmkKhWZazo&list=PLB656F0F6602B3D24 Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

179

Ivana S. Tašić

To Pinter, the irony and the cynicism of this speech would have been apparent and intolerable. It is rather confusing that his great admirer, Ariel Dorfman, found nothing objectionable in it, and appeared as one of the most important figures in the project supported by the US Government, whose politics based on deception and terrorism in the name of democracy and protection of human rights he seemed to deplore. Did he forget how and why his country was destroyed in 1973, and why he was forced into exile by that very democracy? Did he eventually incline towards the side of the oppressor and discover that he actually loved Big Brother? Ultimately, Ariel Dorfman became one of the artists who turn out to be like Orwell’s Winston Smith. Once revolutionaries and rebels of their times, they eventually resort to doublethink and begin to produce paradoxes which they once tried to expose. For various reasons (career opportunities) they allow the dominant ideology to engulf them. They try to preach “reconciliation”29 which is a politically correct word for moral capitulation. The image of a rebel and a revolutionary they uphold comes to hide the actual accomplice. Is this kind of transformation really inevitable? An acclaimed American poet, Adrienne Rich (1929-2012), showed that there is an alternative to the consent of this kind. In an open letter entitled Why I Refused the National Medal for the Arts (1997) she explained why she refused to accept the award from President Clinton, the same president Dorfman was happy to associate with in 2000. Unlike Dorfman, who did not mind Clinton’s presence and his hypocritical preaching about human rights at the Kennedy Center, this is how Rich explained to Jane Alexander, the chair of the National Endowment for the Arts, the reasons for her refusal of the medal they wished to give her: “I just spoke with a young man from your office, who informed me that I had been chosen to be one of twelve recipients of the National Medal for the Arts at a ceremony at the White House in the fall. I told him at once that I could not accept such an award from President Clinton or this White House because the very meaning of art, as I understand it, is incompatible with the cynical politics of this administration. I want to clarify to you what I meant by my refusal” (Rich 1997, italics added)30.

Rich believed in art’s social presence “as breaker of official silences, as voice for those whose voices are disregarded, and as a human birthright”(Ibid.). As the artist who had witnessed the increasingly brutal impact of racial and economic injustice in her country, she tried in her letter to clarify and celebrate the importance of art, and to criticise her own 29 The case of the historian Caroline Elkins is instructive. She read in the textbooks she was assigned at Harvard University about the wonderful reconciliation Britain achieved in Kenya. During her PhD research she discovered that the situation was actually diametrically opposite, and that the “reconciliation” was an attempt to hide the colonial crimes committed by the British in that country. Nigerian writer Wole Soyinka used the example of Kenya in his 1986 Nobel lecture. 30 Adrienne Rich: Why I Refused the National Medal for the Arts, Los Angeles Times Book Section , August 3, 1997.

180

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

country for investing in war and destruction far more than in peace and support for art and human creativity. Like Adrienne Rich, Harold Pinter ended his Nobel Lecture with a similar appeal to the world to stand up and save human dignity from the many forces which are trying to erode and destroy it. The hypocrisy Rich and Pinter saw, and attacked whenever they saw it, seems to have stopped bothering Pinter’s alleged admirer, Dorfman. 4. CONCLUSION It is obvious that, with time, Pinter’s critical reactions to the global political situation became more open and more explicit. For him, the violations of international law and other crimes committed by the US, UK and NATO were intolerable. He could not stand the lies Clinton, Bush and Blare were fabricating to mask their aggressive, murderous policies throughout the world. His 2005 Nobel Lecture, his last plays, speeches, interviews and other texts, as well as his 1999 television program Counterblast, make this clear. As a writer and anti-war activist he fought against the thick tapestry of lies covering the world by inventing different strategies with which to fight for the people’s right to know the truth. In spite of his declared admiration for Pinter, Ariel Dorfman has been going through a process which seems quite the opposite. The uncompromising attitudes that he wholeheartedly stood for after the 1973 Chilean coup seem to have begun to weaken, casting a shadow on his recent, rare attempts to criticise the crimes perpetrated by the Western powers in the twenty first century. We have already seen that, in 2000, the first performance of Dorfman’s play Speak Truth to Power: Voices from beyond the Dark was organised and hosted at the Robert F. Kennedy Center for Justice and Human Rights by the US President Bill Clinton. Dorfman has not explained how he could find this situation acceptable, in light of the fact that his friend Harold Pinter, in the same year, at the Aristotle University in Thessaloniki, called Clinton’s attack on Yugoslavia a blatant criminal violation of international law and the UN and EU charters. Dorfman’s recent artistic achievements were backed and promoted by the US government institutions and by the American political leaders, in spite the fact that other options were possible, as the celebration of Harold Pinter’s art in the US, only one year after Dorfman’s premiere, shows. The celebration was supported not by the American political establishment but by by the prominent American artists such as Edward Albee, John Guare and Arthur Miller, to mention a few, who shared Pinter’s artistic and political views. In 2001, at the Lincoln Center Festival, nine Pinter plays were staged, as well as a discussion of Pinter’s life and work. The different road Dorfman seems to be taking is visible in his most recent text, How to Forgive Your Torturer?, written in June 2014. In it, Dorfman referrers to the results of an Amnesty International survey, released Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

181

Ivana S. Tašić

in May of this year, according to which “45% of Americans believe that torture is ’sometimes necessary and acceptable’ in order to ’gain information that may protect the public’, whereas (when asked the same question) twenty-nine percent of Britons ’strongly or somewhat agreed’ that torture was justified”(Dorfman 2014). Dorfman did not use the opportunity this text provided him with, to shed some light on how these depressing statistics are related to what the American leaders and the US government are doing to make their citizens accept “enhanced interrogations” as necessary to keep Americans safe. In the same text Dorfman also stated that he was chosen by the BBC to tell the story of the WW II British officer, Eric Lomax, who met his Japanese torturer, Takashi Nagase, forty years after the war. When Nagase asked Lomax for forgiveness, Lomax “offered Nagase the absolution that he needed in order to live and die in peace” (Dorfman 2014). It is important to mention that this was not the first time that Dorfman praised and promoted reconciliations of this kind. In 2010 he delivered the Eighth Nelson Mandela Annual Lecture “Whose Memory? Whose Justice? A Meditation on How and When and If to Reconcile” at the Linder Auditorium in Johannesburg31, where he also insisted on “understanding our enemies’ stories” in order for true reconciliation to be achieved. While this sounds commendable, he failed to address the fact that most of the problems that the world is facing today may be related to the fact that the US, UK and the member states of NATO, never offer apologies or ask forgiveness for the crimes they commit all over the world. On September 10, 2001, commenting on the UN World Conference Against Racism held in Durban, South Africa, from 31 August to 8 September, the New Statesman journalist, Darcus Howe, reported that the conference “collapsed in recriminations against Israel, against calls for an apology from Europeans for the Atlantic slave trade, against calls for reparations for one of the most horrible, barbaric, evil, vicious, corrupt moment in the history of humanity”32. Unlike Dorfman, Howe was appalled that the world leading powers refused to apologise for slavery and pay reparations for the exploitation of others that made them rich. Covering the same issue, a passage from the text Slavery was theft: we should pay, published in the same issue of The New Statesman, reads: “Justice demands debt relief for Africa and opportunities for African countries to sell their goods to the developed world. The word reparation is merely a recognition that these are obligations, not acts of charity. People who talk about reparations may seem to be off with the fairies, but they are more realistic than those who babble about reconciliation. There will be no rec-

31 The First Nelson Mandela annual Lecture was delivered by Bill Clinton on 19 July 2003. 32 Darcus Howe: In Durban, the black woman peer did the white man’s dirty work, The New Statesman, 10 September, 2001. See: http://www.newstatesman.com/node/141102

182

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

onciliation until white governments and white public opinion unreservedly accept the need for justice.”33

Instead of urging Western governments to “accept the need for justice” and admit the scope and the tragic consequences of their crimes, Ariel Dorfman seems to have chosen to play it safe. Without holding to account those who conceived of, and for centuries carried out crimes against whole continents, who, as the Durban conference showed, refuse to apologise or ask for forgiveness, he continues to urge individual victims of colonial and neo-colonial interventions to offer forgiveness, accept what had been done to them, and move on. Unlike him, Pinter clearly understood that as an artist he had to unmask the true perpetrators of the crimes committed throughout Western history, and refuse to consent to them, or celebrate fake reconciliations. As the recent decades have shown, all such seemingly progressive compromises have only made the repetition of the same crimes possible. Dorfman seems to have gradually adjusted himself to the power game he once so eagerly opposed and criticised. Is the fate of Doctor Miranda slowly becoming his own? Using the contrast between Pinter and Dorman, one of the goals of this paper was to highlight the ongoing process in which the keepers of the New World Order attempt and often manage to create artists whose task is to divert the attention of the audience away from the most important issues of the day- the countless wars, and the horrors of ceaseless destruction of human life. To use Jim Morrison’s words, the Lords who control the masses pay well for “art” through which they can “confuse us and blind us to our enslavement. Art adorns our prison walls, keeps us silent and diverted and indifferent.”34 Time will tell if Ariel Dorfman has embarked on a transition to this “other side”, where truth and justice are not priorities. What the future will reveal, however, does not at the moment diminish the significance of his works.

References Bogoeva-Sedlar 2009: Lj. Bogoeva-Sedlar, The 21st Century: Age of Consent or Concern? The Rise of Democratic Imperialism and ‘Fall’ of William Shakespeare, Nasledje, Journal of Language, Literature, Art and Culture, Year 6, Volume 12, 2009. Césaire 1995: A. Césaire, Discourse on Colonialism, New York: Monthly Review Press. Craig 1980: S. Craig, Dreams and Deconstructions: Alternative Theatre in Britain, Charlbury: Amber Lane Press. Dorfman 1991: А. Dorfman, How to Read Donald Duck: Imperialist Ideology in the Disney Comic, New York, International General, 1991

33 http://www.newstatesman.com/node/154073 34 https://beatpatrol.wordpress.com/2009/07/17/jim-morrison-the-lords/ Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

183

Ivana S. Tašić

Dorfman 2003: A. Dorfman, Fear and the Word, Autodafe, 219, New York: Seven Stories Press. Dorfman 2003: А. Dorfman, Speak Truth to Power: Voices from Beyond the Dark, New York: Umbrage Editions. Dorfman, Ariel, Martin Luther: a Latin American Perspective, The Irish Times (Dublin), 20 August, 2003. Dorfman 2004: А. Dorfman, Other Septembers, Many Americas: Selected Provocations, 1980-2004, New York: A Seven Stories Press. Dorfman, Ariel, How Harold Pinter’s Kindness Saved My Play, The Telegraph, 12 October, 2011. available at: http://www.telegraph.co.uk/culture/theatre/theatre-features/8821715/ Ariel-Dorfman-How-Harold-Pinters-kindness-saved-my-play.html, retrieved on 9 June, 2014 Dorfman 2011: Ariel, Feeding on Dreams: Confessions of an Unrepentant Exile, Boston/ New York, Mariner Books, Houghtton Miffin Harcourt. Dorfman 2012: A. Dorfman The Resistance Trilogy, London: Nick Hern Books. Dorfman, Ariel, Martin Luther King’s Words in a Surveillance World, Huffington Post, 27 August, 2013, available at: http://www.huffingtonpost.com/ariel-dorfman/ martin-luther-king-jr-9-11_b_3822942.html, retrieved on 5 May, 2014. McClennen, A Sophia, Beyond Death and the Maiden - Ariel Dorfman’s Media Criticism and Journalism, Pennsylvania State University, University Park, available at: http:// lasa-2.univ.pitt.edu/LARR/prot/fulltext/Vol45no1/McClennen_173-188_45-1.pdf, retrieved on 12 June, 2014. McClennen 2010: S. McClennen, Ariel Dorfman: An Aesthetics of Hope, Durham: Duke University Press Books. Dorfman, Ariel, The World That Harold Pinter Unlocked, The Washington Post, 27 December, 2008, available at: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/ article/2008/12/26/AR2008122601359.html, retrieved on 9 September, 2014. Monbiot , George, The Holocaust We Will Not See, The Guardian, 10 January, 2010, available at: http://www.monbiot.com/2010/01/11/the-holocaust-we-will-not-see/, retrieved on 22 June, 2014. Nastić 2009: R. Nastić, Symbolism of Celebration in Pinter’s Birthday Party, Party Time, Counterblast and Celebration, Nasledje, Journal of Language, Literature, Art and Culture, Year 6, Volume 12, 2009. Pilger, John, Don’t Forget What Happened in Yugoslavia, New Statesman, 14 August, 2008, available at: http://www.newstatesman.com/europe/2008/08/pilger-kosovowar-nato-serbs, retrieved on 7 April, 2014. Pinter, Harold, Art, Truth, and Politics, Nobel Prize Acceptance Speech, 2005, available at: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2005/ pinter-lecture-e.html, retrieved on 9 June, 2014, retrieved on 20 January, 2014. Pinter 1996: H. Pinter, Plays Four, London: Faber and Faber. Pinter 1996: H. Pinter, Plays One, London: Faber and Faber. Pinter 2005: H. Pinter, Various Voices- Prose, Poetry, Politics, London: Faber and Faber. Raymont, Peter, dir., A Promise to the Dead: the Exile Journey of Ariel Dorfman, White Pine Pictures, Canada, 2007.

184

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Art and Activism in the Works of Harold Pinter and Ariel Dorfman

Ивана С. Ташић / УMEТНОСТ И АКТИВИЗАМ У ДЕЛИМА ХАРОЛДА ПИНТЕРА И АРИЈЕЛА ДОРФМАНА Резиме / Сврха рада је да се анализом дела Харолда Пинтера, Аријела Дорфмана и уметника са којима су они сарађивали утврди њихов став према политичким и културним дешавањима у Европи и Латинској Америци након седамдесетих година двадесетог века. Рад настоји да покаже шта их је подстакло да користе свој таленат и уметност не као забављачи већ као борци за истину, правду и право на живот и слободу изражавања. Циљ рада је да се прикаже шта је ова два уметника навело да постану „опасни грађани”, како америчка списатељица Наоми Волас, у предавању Писање као прекршај, назива ангажоване драмске писце, као и да се утврди шта је то што их је формирало као уметнике и каква су их животна искуства инспирисала да постану не само истинољубиви уметници већ и политички активисти. Кључне речи: Харолд Пинтер, Аријел Дорфман, истина, политика, истраживање стварности кроз уметност Примљен јануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

185

Оригинални научни рад 316.42(7/8)

Саша Перић1 Београдска пословна школа – Висока школа струковних студија

ОБРИСИ НОВЕ ПОЛИТИЧКЕ И ЕКОНОМСКЕ ФИЛОЗОФИЈЕ У ЛАТИНСКОЈ АМЕРИЦИ

Током последње две деценије у Латинској Америци су се десиле бројне политичке промене које су привукле пажњу читавог света, а почетни импулс за велики део промена дали су друштвени покрети који су се током последњих неколико деценија појављивали у том региону. У овом раду анализиране су неке од тенденција које су карактеристичне за велики број лево оријентисаних друштвених покрета у Латинској Америци и издвојени су одређени принципи за које се они залажу. Оно што је заједничко многим покретима јесте да се поред борбе за побољшање животних услова одређене друштвене групе у оквиру њих појављују и јасни захтеви за радикалном трансформацијом друштва. Циљ ка ком се тежи јесте егалитарно и хумано друштво, које би било засновано на принципима директне демократије, хоризонтализма и плурализма, у коме би сви грађани имали прилику да се директно укључе у процесе организовања и управљања друштвеним односима. Захтев за превазилажењем постојећег система подразумева и одбацивање капитализма, као и преиспитивање основних поставки савремене економије, циљева људског привређивања, организовања производње и дистрибуције добара. Кључне речи: Латинска Америка, друштвени покрети, политичка филозофија, економска филозофија, егалитаризам, директна демократија, Buen vivir

УВОД Аргентински филозоф Енрике Дусел изјавио је у једном интервјуу да је Латинска Америка тренутно „најзначајнија политичка лабораторија која постоји на планети”2. Током последње две деценије у Латинској Америци су се одиграле бројне промене које су привукле пажњу читавог света, указујући на могућност стварања другачијег и праведнијег друштва; друштва које не би било засновано на постојећим принципима неолибералног капитализма, корпоративне глобализације и политичко-економске неједнакости. Међу овим променама највећи одјек у широј јавности имао је долазак на власт лево оријентисаних партија у великом броју латиноамеричких земаља, као и појава харизматичних лидера као што су Хуго Чавез, Ево Моралес, Лула или Хосе Мухика, али би се могло рећи да је у дугорочном смислу још значајнија била појава великог броја мислилаца, теоретичара, активистичких група и нарочито друштвених покрета који су поред борбе за промену услова 1 [email protected] 2 E. Dussel explica la watch?v=mI9F73wlMQE

teoría:

“El

Giro

Descolononizador”:

https://www.youtube.com/

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

187

Саша Перић

живота дискриминисаних слојева друштва довели у питање и саме темеље постојећег система, како на локалном тако и на глобалном нивоу. Борба за слободу и независност у Латинској Америци започела је још 1492. године, када су становници овог континента били „откривени” од стране „цивилизованих” Европљана, а пет векова који су уследили обележио је готово непрекидан низ побуна, рeволуција, устанака и различитих облика микро отпора усмерених против поретка који подразумева хегемонију једне групе људи над другима. У првом периоду ова борба је била усмерена против колонијалне експлоатације и поробљавања, током 19. века преузела је облик борбе за стварање независних држава, а у 20. веку је у највећој мери представљала одбрану од империјалистичких тежњи САД-а. Суровост диктаторских и марионетских режима у Латинској Америци током највећег дела 20. века одређивала је и карактер борбе за слободу у том периоду, али током 80-их и 90-их година долази до значајних померања на светској политичкој сцени, претходно успостављени глобални однос моћи се урушава, неолиберална парадигма постаје апсолутно доминантна, а велике светске силе проналазе много суптилније и комплексније начине за остваривање својих интереса у свим деловима света, па и у овом региону. Управо у овој ситуацији долази до формирања великог броја друштвених покрета који су, по речима Петраса и Велтмејера, „парадоксално, израсли као печурке из тла неолибералних политика” (Petras, Veltmeyer 2011: 22) и који су одиграли кључну улогу у политичким променама током наредне две деценије. „Продубљивање „структурних реформи” у оквиру макроекономских политика, настало под утицајем „Вашингтонског консензуса”... и све већа експлоатација и сиромашење радних људи довели су до ширења нових социо-политичких покрета током 1990-их. Најснажнији од ових покрета организовани су у оквиру и на бази домородачких заједница, које су капитализам доживљавале као империјализам, као непрекинути процес више од 500 година дуге експлоатације, опресије и геноцидног подјармљивања којима су били изложени због свог поносног отпора” (Petras, Veltmeyer 2011: 22-23).

Друштвени покрети, настали у том периоду, врло често су били организовани око заједница аутохтоног становништва надовезујући се на њихову вишевековну борбу, али нису били ограничени на њих, већ су обухватали различите друштвене групе и обесправљене слојеве друштва, покушавајући да инкорпорирају дивергентна искуства, праксе и идеје које су постојале у другим еманципаторским покретима током историје. У покушају да одговоре на захтеве садашњег тренутка ови покрети проналазе нове облике отпора, али нуде и једно аутентично виђење света, нову политичку и економску филозофију која подразумева радикално другачије организовање друштвених односа, поделе власти и одлучивања, односно преиспитивање сврхе и циљева друш188

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

твене производње, начина организовања ове производње, као и начина дистрибуције ресурса и средстава. ПОЛИТИЧКА ФИЛОЗОФИЈА И ПРЕФИГУРАТИВНА ПОЛИТИКА Као почетна тачка у разматрању савремених друштвених покрета у Латинској Америци најчешће се узима 1. јануар 1994. године, када је у покрајини Чијапас на југу Мексика Запатистичка војска националног ослобођења (Ejército Zapatista de Liberación Nacional - EZLN) започела оружану борбу против државне власти3. За датум почетка побуне симболично је изабран дан када је на снагу ступио Северноамерички споразум о слободној трговини (North American Free Trade Agreement – NAFTA), који је требало да омогући лакше експлоатисање ресурса и радне снаге у Мексику од стране САД и Канаде, чиме су најсиромашнији слојеви становништва Мексика доведени у још тежи положај. Препознајући значај овог споразума побуњеници су указали на чињеницу да на крају 20. века највећу опасност за егзистенцију обесправљених народа света не представљају више империјалистичке силе оличене у националним државама, већ пре свега међународне финансијске институције и споразуми који под маском либерализације и укидања граница заступају интересе транснационалног капитала и оних који се већ налазе на позицијама моћи, при чему доводе до још драстичније глобалне неједнакости и сиромаштва. Основни циљ запатиста била је борба за локалну аутономију, земљишну реформу и право на самоорганизовање становништва Чијапаса, али су већ од самог почетка наглашавали да се њихова борба не може одвојити од борбе за демократизацију читавог Мексика, као и шире борбе за глобалну правду и изградњу праведнијег света. Схватајући да у савременом свету није могуће апсолутно одвојити локално од глобалног запатисти су већ у току првих неколико година изградили широку мрежу подршке која је укључивала истомишљенике, симпатизере, активисте и друштвене групе из различитих делова планете, спремне да своје напоре повежу са борбом герилаца у забаченим прашумама Мексика, да се уједине око заједничких идеала, да уче из међусобног искуства и помажу једни другима колико је могуће. Запатистичка револуција је тако послужила за стварање првих већих мрежа интернационалне солидарности на крају 20. века, али је такође постала и директна инспирација читавог антиглобалистичког покрета који се раширио након протеста за време састанка Светске трговинске органи3 Покрет је назван по чувеном мексичком револуционару Емилијану Запати (1879 – 1919), вођи сељачког покрета за аграрну реформу током Мексичке револуције (1910 – 1920). Запата се борио за „земљу и слободу”, а неке од чувених изрека које му се приписују су: „Земља припада онима који је обрађују својим рукама” и „Желим да умрем служећи принципима, не људима”. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

189

Саша Перић

зације у Сијетлу 1999. године и самита Г8 у Ђенови 2001. године. Бројни аутори и учесници антиглобалистичког покрета4 истицали су значај који су запатисти имали за формирање овако широког друштвеног покрета који је успео да уједини појединце и групе са веома различитим циљевима, идеологијама и оријентацијама: „Запатизам је осветлио континент и свет од 1994. године помоћу оружаног устанка који није покушао да освоји власт, већ да изгради нови свет, показујући значај грађења аутономије заједнице, области и региона одоздо” (Zibechi 2010: 1).

Једна од највећих специфичности запатиста јесте управо то што они герилску борбу виде само као један од инструмената борбе за слободу, при чему крајњи циљ није освајање власти у држави, па чак ни отцепљење региона, већ суштинска трансформација друштва која би била заснована на принципима директне демократије, истинског плурализма, равноправности, хоризонталне аутономије, самоопредељења и самоорганизовања. Мото Запатистичке војске гласи: „водити повинујући се”5, чиме се указује на чињеницу да је оружани део покрета само започео устанак, али да се на челу покрета налази сам народ, који треба да потпуно независно доноси одлуке и самостално се организује на нивоу мањих и већих заједница, а да војска треба да постоји само да би физички заштитила становништво и да би му служила. Овакав приступ подразумева одбацивање концепта авангардне елите и ослања се на промену која долази одоздо, из самог народа. Уједињеност читавог народа око заједничког циља симболички изражава и коришћење „црних скијашких маски које објављују доследно, колективно политизовано присуство, указујући истовремено на занемарену аутономију аутохтоног становништва” (Lane 2003: 136) и на свест о једнакости у процесу борбе. Запатистички покрет има за циљ заштиту угрожених права индијанског становништва у покрајини Чијапас, али такође тежи ка изградњи поретка који би био организован на специфичном мајанском поимању света, у који би биле уграђене мајанске вредности једнакости, дијалога и различитости. На сличан начин, и бројни други друштвени покрети који су настајали у оквиру аутохтоних заједница нису били мотивисани искључиво жељом за побољшањем конкретних животних услова локалног становништва, већ су настајали на темељима посебних космовизија које у себи носе потенцијал за ширу трансформацију друштва.

4 Овај покрет се често назива и алтерглобализацијским покретом, покретом за глобалну правду или глобализација одоздо, а ове називе преферирају и сами учесници, зато што сматрају да термин антиглобализација поседује изолационистичку конотацију, што је потпуно супротно духу овог покрета. 5 “Mandar obedeciendo” (шп.); “lead by obeying” (енгл.)

190

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

„Промене које аутохтоне групације захтевају имају структуралну природу […] Постоји жеља да се преиспитају правила игре у капитализму. Због тога се тражи укључујуће друштво, које без ценкања обухвата све, које задовољава све потребе, у којем постоји равноправна и праведнија редистрибуција свега што је произвело друштво у целини. То подразумева и политички систем радикалне демократије” (Черути-Гулдберг 2012: 127).

Жене Никарагве, Педро Валтијера, 1989.6

Демократија о којој је овде реч нема везе са представничком демократијом која постоји данас у свету и која је само етимолошки повезана за изворним концептом „владавине народа”, већ подразумева истинско право свих чланова друштва да одлучују о свим релевантим аспектима живота заједнице. Оваква оријентација природно произлази из схватања које као основни нуклеус друштва узима не индивидуу, већ заједницу, било да је у питању породична, племенска, сеоска или нека друга заједница. Таква филозофија омогућава превазилажење егоизма и себичности који су широко раширени у индивидуалистичким културама, пошто човека посматра као истински друштвено биће, односно као биће које своју пуноћу може да оствари једино у контакту са другима, у процесу жртвовања за друге људе и за заједницу. Склоност ка егалитаризму и комунитарности приметили су бројни етнолози који су проучавали културе америчких индијанаца, а овде би можда било корисно навести један дужи цитат из дела чувеног француског антрополога Пјера Кластра који се бавио проучавањем питања власти код јужноамеричких индијанаца: 6 Фотографија је доступна на: https://chihuadadrums.wordpress.com/2012/07/10/las-mujeres-denicaragua-4/ Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

191

Саша Перић

„Оно по чему се већина америчких индијанских друштава суштински разликује, онда када се разматрају у односу на своју политичку организацију, управо је смисао за демократију и склоност ка егалитаризму. Први путници по Бразилу, као и етнолози који су их следили наглашавали су безброј пута: најбитније обележје индијанског поглавице је у готово потпуном одсуству власти. […] Упркос својој расутости и оскудности, документација коју поседујемо потврђује нам снажан утисак о демократији која се тако дојмила американолога. У огромној маси пописаних племена Јужне Америке, власт поглавица је експлицитно потврђена тек у неколико група. […] Оно што би ваљало прихватити као главно обележје политичке организације највећег броја индијанских друштава управо је непостојање друштвене раслојености и политичког ауторитета. […] [Бразилска] племена нису знала за строге отуђене законе које у подељеном друштву власт неколицине намеће свима осталима […] Закон који су они спознавали је био закон примитивног друштва који се свакоме понавља: Ти не вредиш ништа мање од другога, ти не вредиш ништа више од другога” (Кластр 2010: 30, 31, 198).

Занимљиво је да тенденција ка једнакости није била присутна само у мање развијеним друштвима, већ и у највећој империји која је икада постојала на америчком континенту – у царству Инка. Луи Боден је тако констатовао да је у држави Инка „истовремено постојао аграрни колективизам и државни социјализам” (Baudin 1961: XIX). Иако социјализам о ком је овде реч није идентичан са европским схватањем тог појма, овај термин веома добро осликава начин на који је владајућа структура те империје бринула о сигурности и благостању сваког становника царства. Уругвајски писац Едуардо Галеано наводи да је пространа преколумбовска Америка „познавала облике демократије које Европа није умела да препозна и које свет ни данас не признаје” (Галеано 1996: 33), истичући чак да су у многим друштвима и жене биле укључене у процесе одлучивања: „Традиција народа Гуарани је да се поглавице бирају на скупштинама које сачињавају и мушкарци и жене, као и да им скупштине одузму власт уколико не испуне захтеве заједнице. Традиција Ирокеза је да мушкарци и жене владају на равноправној нози. Поглавари јесу мушкарци, али су жене оне које их постављају или скидају са власти. Оне, преко савета матрона, имају моћ одлучивања о многим суштинским проблемима читаве заједнице” (Галеано 1996: 33).

Недостатак видљиве власти код индијанских народа не значи да власт не постоји, већ да су власт и моћ равноправно распоређене између свих чланова заједнице. Моћ и новац представљају две стране исте медаље, а истински егалитарно друштво је могуће створити једино ако се уклоне све неједнакости, како оне у расподели новца, тако и оне у расподели моћи. Револуције 20. века пропадале су управо због тога што су пренебрегавале ову једноставну чињеницу и зато што је власт 192

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

остајала концентрисана у рукама релативно мале групе људи. Супротност овоме јесте потпуна децентрализација власти, односно оно што се означава терминима директна демократија, радикална демократија, партиципативна демократија или хоризонтална демократија. Савремени друштвени покрети у Латинској Америци у великом броју случајева овакву врсту децентрализације одлучивања виде као један од најзначајнијих идеала ка којима треба стремити и као принцип на коме треба заснивати сопствене активности. Антихијерархијски приступ који постоји у многим друштвеним покретима огледа су у њиховој префигуративној политици, односно у стварању таквог облика организације и такве врсте друштвених веза које покушавају да рефлектују будуће друштво ка коме се тежи. Префигурирањем идеалних друштвених односа у интерном контексту групе развија се осећај заједништва, негују се оне вредности којим се придаје највећи значај и утиче се на шире окружење путем примера. Трансформација читавог друштва се на тај начин посматра као комплексан процес који се одвија паралелно са унутрашњом трансформацијом појединца и трансформацијом заједнице, при чему су ова три сегмента нераздвојно повезана. Потрага за идеалним, утопијским друштвом престаје на тај начин да буде некаква нереална фантазија и постаје конкретан пројекат усавршавања себе и своје непосредне околине. По речима Ури Гордона: „Суштина није у томе да се одређене праксе користе зато што кореспондирају са неком жељеном друштвеном ситуацијом већ зато што изражавају нове вредности које већ постоје за учеснике” (Gordon 2015). Етички принципи, који имплицитно или експлицитно стоје иза сваке људске активности, овде су директно повезани са политичком, односно друштвеном делатношћу и постављени су као њен темељ. У друштвеним покретима и активистичким групама које једнакост и слободу сматрају као крајњи циљ ове вредности се испољавају у демократичности одлучивања у оквиру саме групе, инсистирању на колективном доношењу одлука, поштовању различитости и неговању стварног плурализма као гаранта индивидуалне слободе. У овом контексту, савремени друштвени покрети се у великој мери надовезују на дугу традицију анархистичке мисли и активизма, и веома је лако приметити актуелност размишљања Еме Голдман, изнетог поводом разочарања које је доживела након совјетске револуције: „Читаво људско искуство нас учи да се методе и средства не могу раздвојити од коначног циља. Примењена средства постају кроз индивидуалну навику и друштвену праксу неизоставан део крајње сврхе. […] Ниједна револуција не може никада да успе као фактор ослобођења уколико средства којима се користи нису идентична у духу и намери са циљем ка ком се тежи. […] Револуција је весник нових вредности, чинилац трансформације базичних односа човека према човеку, и човека према друштву. […] Етичке вредности које револуција треба да успостави у новом друштву морају бити инициране унутар револуционарних активности такозваног транзиционог периода” (Goldman 1924). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

193

Саша Перић

Да би се боље показала блискост између оваквог начина размишљања и тенденција које се током последњих деценија појављују у Латинској Америци занимљиво би било навести један дужи одељак из књиге уругвајског теоретичара Раула Зибекија, у коме он анализира идеје запатистичког вође Маркоса и говори о промени друштвених односа као темељу за грађење новог света: „Подкомандант Маркос нас подсећа да ’семење одоздо никада не доноси своје плодове одмах’. На тај начин запатизам нас подсећа да обратимо пажњу на две ствари: прво, на значај колективног учења и на потребу да учење поставимо као темељ покрета; и друго, да схватамо појам времена другачије, да зависимо од унутрашњег времена, а не од времена које дефинише систем. Али ово подразумева елиминисање инструментализма средстава. Не постоји ни најмања разлика између циљева и средстава; као што Маркос каже, циљ јесте средство. […] Интерна динамика друштвених борби испреда друштвене односе међу потлаченима, на првом месту ради обезбеђивања опстанка, како материјалног тако и духовног. Са временом и са слабљењем доминантног система нови свет расте на темељима ових односа, тачније речено, свет који је другачији од хегемонског. У толикој мери да ће у једном тренутку друштво попримити облик мора „нових” друштвених односа, које ће окруживати малобројна острва „старих” друштвених односа. […] Из ове перспективе, најреволуционарнија ствар коју можемо да радимо јесте да покушавамо да створимо нове друштвене односе у оквиру наших територија – односе који се рађају у борби, и који се одржавају и шире услед борбе” (Zibechi 2010: 4, 6).

Овакав начин размишљања неки аутори називају „утопијским реализмом”, а неки „конкретним утопијама” (Zúquete 2011: 7), при чему се принцип еманциповања кроз сам процес борбе подудара и са концептом привремених аутономних зона који је формулисао Хаким Беј. Ослобођени и независни простори представљају „места на којима се алтернативна будућност живи у садашњости; они антиципирају ширу замишљену заједницу свих оних који желе да буду ослобођени од доминације и хијерархије” (Zúquete 2011: 8). ЕКОНОМИЈА ПО МЕРИ ЧОВЕКА И BUEN VIVIR Коришћење термина као што су економска филозофија или филозофија економије може деловати дискутабилно у данашње време, пре свега због тога што се у академским и политичким круговима економија сматра егзактном науком, науком која се на вредносно неутралан начин бави проучавањем законитости које постоје у области производње, дистрибуције и размене добара и услуга. Међутим, чињеница да изван оквира званичне, од ситема признате економске теорије постоји читав низ различитих приступа који се најчешће олако групишу у јединствену категорију хетеродоксних економских теорија, говори о томе 194

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

да ова област, као и све остале области друштвеног живота, поседује сувише комплексности, које није могуће описати и објаснити помоћу детерминистичких и непогрешивих математичких модела. Економија је неодвојиво повезана са другим аспектима људске егзистенције, као пто су политика, друштвени односи или култура, а теорија која је данас доминантна и претендује на универзалност, представља само инструментализацију једне научне дисциплине којом се покушава легитимисати актуелни капиталистички поредак. Бројни теоретичари који критички анализирају актуелну економску науку указују на две значајне тенденције: 1) манипулисање „научношћу” економске теорије, злоупотреба математичких модела и лажно престављање одређених претпоставки као непогрешивих (пре свега претпоставке о слободном тржишту као најефикаснијем средству за алокацију друштвених и природних ресурса), 2) инструментализовање науке и склоност ка унификацији и коришћењу интердисциплинарних експланаторних модела који представљају „империјализам економије, тежњу ка коришћењу економских концепта и експланаторних принципа у објашњавању феномена који су традиционално припадали домену других дисциплина (као на пример праву, политичким наукама, социологији, антропологији, историји, антропогеографији, природним наукама). Практично читаво људско понашање се сада представља као процес користољубивог рационалног избора на тржишту или у тржишту сличном друштвеном окружењу – као што су брачно тржиште, тржиште изборних гласова, религије и научних идеја” (Mäki 2013: 630). Комодификација свих аспеката живота је логична последица размишљања које материјалне вредности поставља као највишу вредност и као сврху људског привређивања. Парадигма развоја која је постала опште прихваћена у готово читавом свету током последње две деценије 20. века базира се управо на развоју који се огледа у максимизирању производње и конзумирања, при чему је развој изједначен са растом, а тежња за побољшањем квалитета живота се поистовећује са повећањем акумулације материјалних добара. Током 80-их година постало је све очигледније колико критичне могу бити последице оваквог начина размишљања, како у еколошком смислу тако и у погледу све израженијег увећавања разлика између „развијених” и „неразвијених”, између богатих и сиромашних, како на међународном нивоу, тако и у оквиру појединачних држава. Поред дискусија о одрживом развоју које су тада постале актуелне, одређени теоретичари отишли су и корак даље од инсистирања на дугорочном планирању и контролисању људских активности, преиспитујући саме основе постојећег система. Чилеански економиста Манфред Макс-Ниф развио је током последње две деценије 20. века једну широку критику економије засноване на незајажљивом расту и истакао је потребу изградње фундаментално другачијег приступа прочавању људског привређивања и друштвене производње, приступа који би на холистички начин обухватио све комплексности Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

195

Саша Перић

ове проблематике и понудио моделе који превазилазе суви прагматизам постојећих теорија. Теорију коју је развио назвао је економијом по мери човека, а засновао ју је на пет постулата и једном фундаменталном вредносном принципу: „Постулат 1: Економија треба да служи људима, а не људи економији. Постулат 2: Развој се тиче људи, а не ствари. Постулат 3: Раст није исто што и развој, а развој не захтева нужно и раст. Постулат 4: Ниједна економија није могућа у одсуству услуга екосистема. Постулат 5: Економија је подсистем већег и ограниченог система – биосфере; управо због тога перманентни раст није могућ. Вредносни принцип: Ниједан економски интерес, под било којим околностима, не сме да стоји изнад поштовања према животу” (Smith, MaxNeef 2011: 137).

Овакав приступ потпуно редефинише основне циљеве и сврху економије, као науке и као друштвене делатности, одбацујући притом многе од основних премиса на којима је заснован рад корпорација, међународних финансијских институција и читавог капиталистичког система. Макс-Нифове теорије дубоко су повезане са традиционалним начинима размишљања народа Латинске Америке, а то је вероватно и један од разлога зашто су становници овог континента врло брзо увидели значај оваквог приступа, покушавајући да га имплементирају у пракси. Пишући о томе како је почетком 90-их година путовао по Латинској Америци Макс-Ниф истиче колико је дирнут био интересовањем које су обични грађани показивали за његову књигу „Desarrollo a escala humana“ издату 1986. године: „Долазили смо у заједнице у Андима и прилазиле су нам локалне вође са фотокопијом фотокопије фотокопије, готово нечитљивом, спремни да расправљају о томе да ли је њихова интерпретација исправна и да ли се њихови пројекти уклапају у филозофију Развоја по мери човека. […] Било је потребно да прође око 15 година да би се створило интересовање на академском нивоу за оно што су сељаци схватили готово одмах. Сада је Развој по мери човека коначно део академског система, а Теорија људских потреба је препозната као један од најзначајнијих доприноса у овом пољу. Људске потребе, квалитет живота и благостање су оно што народ разуме – а не апстракције макроекономских индикатора који немају никакве везе са стварним животом. Развој се тиче људи, а не ствари” (Smith, Max-Neef 2011: 176).

Латинска Америка се показала као погодно тло и за развој других алтернативних приступа као што су солидарна економија, партиципативна економија, економија размене, зелена економија и сл. Тежња ка економској демократији, односно ка достизању егалитарног система у коме би власништво над средствима производње, као и одлучивање о начинима организовања производње били потпуно пребачени у руке 196

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

самих грађана огледа се у различитим пројектима који су реализовани током последње две деценије: у комуналним саветима у Венецуели, у партиципативном буџетирању у Бразилу и Колумбији, у окупираним фабрикама у Аргентини, и кооперативама које настају у различитим земљама овог региона. Основна идеја која се појављује иза већине ових иницијатива јесте да економија треба да служи првенствено заједници, а не интересима појединаца7. Поред инсистирања на колективном одлучивању јавља се и потреба за заједничким власништвом над одређеним неотуђивим природним ресурсима. Покрет беземљаша Бразила (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST) тако већ више од 30 година заснива своје активности на ставу да право на земљу треба да буде основно право сваког човека, а након покушаја приватизације воде у Боливији протести који су уследили у Кочабамби 2000. године имали су велики одјек у читавом свету, ширећи свест о томе да приватизовање основних природних ресурса у будућности може само довести до ескалације глади, сиромаштва, хуманитарних и природних катастрофа. Током последњих година у Латинској Америци постаје све учесталија дискусија о животној филозофији која се назива „Buen vivir” или „Vivir bien”, а која се темељи на принципу који се на кечуа језику назива sumak kawsay или аllin кghawana, а на ајмара језику suma qamaña. Израз „Buen vivir” могао би се превести као „живети добро”, при чему добар живот ка коме се тежи није онај који се на западу мери различитим прецизним показатељима квалитета, већ живот који подразумева потпуну уклопљеност човека у заједницу, у читаво друштво и у природну средину. Циљ људског привређивања престаје да буде пуко присвајање и експлоатисање природних добара, већ се тежи животу у хармонији са природом. Овакав помак од антропоцентричног екстрактивизма модерног друштва ка космоцентричном виђењу света утемељеном на вредностима и традицији староседелачких народа представља истинску револуцију у мишљењу и отвара врата за потпуно нове друштвене пројекте. Добро у концепту „Buen vivir” представља истовремено прагматичну, етичку и естетску категорију, при чему су ова три аспекта нераздвојно повезана. Добар живот, исправан живот или идеалан живот само су неки од превода који би могли да се искористе да би се приближно превели различити изрази који постоје у бројним индијанским језицима. „Овај концепт не раздваја човечанство од природе и подразумева неодвојиву повезаност између живота материјалне репродукције и производње друштвеног и духовног живота. […] Овакав космоцентрични став има више практичних последица: Ако је Природа света онда људи треба да 7 Едуардо Галеано пише о томе колико су принцип комунитарности и стављање заједнице у први план природни за Латинску Америку: „Онај древни глас који нам говори о заједници такође наговештава и другачији свет. Заједница – комунитарни начин производње и живљења – је најстарија од свих америчких традиција, највише америчка од свих њих. Она припада најранијим данима и првим људима, али такође припада будућим временима и антиципира Нови свет. Јер не постоји ништа мање страно овим нашим земљама од социјализма. Капитализам, с друге стране, је туђ: као богиње, као грип, он је дошао извана” (Galeano 1989: 135). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

197

Саша Перић

узимају од ње само онолико колико је потребно за живот, јер ако је природа жива онда она такође поседује могућност да ускрати заједницама подршку која им је потребна за живот ако оне лоше поступају са њом” (Alcoreza 2013: 145).

Добар живот подразумева да се у благостању ужива колективно, као део заједнице, и да свака заједница треба да тежи ка томе да буде самодовољна, да производи све што јој је неопходно за живот, али да се истовремено понаша као део једне много шире целине. Такмичарски однос који данас постоји међу појединцима, државама, регионима и предузећима се потпуно одбацује, а однос међу различитим заједницама се посматра као однос међусобног давања, размене искустава и поштовања различитости. Испуњење овог принципа захтева не само институционалну, већ и духовну револуцију, која ће отворити врата новом, посткапиталистичком посматрању света. „Buen vivir је аксиолошки принцип (тј. производња усмерена вредностима), чији циљ није само задовољавање материјалних потреба и производња употребних вредности, већ и стварање других еманципативних вредности” (Alcoreza 2013: 149). Концепт „Buen vivir” је пре неколико година укључен и у уставе Боливије и Еквадора, чиме је на симболичан начин показан значај који нове, лево оријентисане владе ових земаља придају афирмацији традиционалних вредности индијанског становништва, као и развоју нових облика комуналне и друштвене економије. ЗАКЉУЧАК Друштвени покрети који представљају главни покретач политичких промена у Латинској Америци током последњих 20 година тешко да се могу посматрати као јединствен и хомоген феномен, али неке од тенденција које се појављују у оквиру великог броја покрета дозвољавају да се говори о заједничким карактеристикама, вредностима и циљевима. Поред борбе за побољшање услова живота одређених сегмената друштва ови покрети промовишу и одређене вредности и идеале које виде као темеље за изградњу новог, другачијег света, света у који стају многи светови8. Насупрот унификацији коју промовише актуелна глобализација, ови покрети теже ка глобалном заједништву које би било засновано на хуманости, слободи, плурализму, међусобном поштовању и очувању различитих језика, култура и традиција. Друштвена филозофија за коју се залажу и коју практикују бројни друштвени покрети у Латинској Америци укључује принципе ди8 Мото Светског социјалног форума (World Social Forum – WSF) гласи: „Другачији свет је могућ”; Изјава Подкоманданта Маркоса: „El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos“ (https://es.wikiquote.org/wiki/Subcomandante_Marcos)

198

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

ректне демократије, хоризонталне аутономије и економске равноправности. Захтев за децентрализацијом власти и директним укључивањем свих грађана у процесе одлучивања представља радикалан заокрет у односу на постојећи глобални систем и подразумева неопходност револуционарне промене политичко-економског поретка, али и револуције у начину размишљања. Основа деколонијалног пројекта, као пројекта коначне еманципације обесправљених, на тај начин постаје деколонизација самог знања и мишљења9. Епистемолошка деколонијалност заснива се на превазилажењу европске модерности, али не подразумева потпуно одбацивање свих њених елемената, већ жели да задржи све оно позитивно што је та култура имала да понуди, али тражи откривање различитих заборављених и потискиваних знања и поновну валидацију традиционалних култура. Друштвени покрети тако граде један специфичан поглед на свет који није апсолутно нов, али који представља квалитативно нову симбиозу најбољих елемената индијанске традиције и културе, хришћанства и различитих левичарских идеологија. Ако узмемо за пример запатизам можемо видети да је он израстао из потребе за афирмацијом аутентичног мајанског виђења света и друштва, да представља „синтезу онога најбољег што су марксистичка и анархистичка традиција могле да понуде” (Lynd, Grubačić 2008: 3), а да је помоћ добио и од бројних припадника католичке цркве, који су свој активизам градили на основним принципима хришћанске етике и Теологије ослобођења. Идеје које се појављују у Латинској Америци ипак нису пуки колаж састављен из различитих извора, већ представљају логично и органско спајање оних утицаја који се заснивају на најплеменитијим општечовечанским вредностима. Америка тако од континента на коме су се сударале културе постаје место рађања нове културе која стреми ка превазилажењу материјализма, неједнакости и дискриминације. Појединци и групе који широм тог дела света раде на грађењу новог друштва слажу се у томе да радикална промена може да дође само одоздо, да треба да постоји истинска политичка и економска равноправност, да сви људи треба да имају право да се укључе у процесе одлучивања и организовања друштва, и да економија која перпетуира неједнакости и оставља милијарде људи широм света у беди мора да се из корена преиспита. Ако се од тог новог друштва за сада виде само обриси, оно што је већ очигледно јесте да постоји јасна свест да ће оно моћи да се изгради само уз заједничке напоре и укључивање најширих слојева друштва.

9 Као сликовит и духовит пример преиспитивања неких од основних општеприхваћених „истина” и разоткиривања лицемерја западне цивилизације могао би се навести један сегмент из књиге чувеног америчког историчара Хаурада Зина, у коме он пише о Билу Бигилоу, наставнику из Орегона који је покренуо неку врсту крсташког рата да би променио начин на који се држе предавања о Колумбу широм Америке: „Предавања у новом разреду он често започиње тако што приђе некој девојци која седи у првом реду и узме јој торбицу. Она реагује: ’Узели сте моју торбу!’ Бигилоу одговара: ’Не, ја сам је открио’ ”(Зин 2004: 89). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

199

Саша Перић

Литература Валерштајн 2000: И. Валерштајн, Утопистика или Историјски избори двадесет првог века, Београд: Република. Галеано 1996: Е. Галеано, Бити као они: Култура мира и неоколонијализам, Београд: Гутенбергова Галаксија. Зин 2004: Х. Зин, Историјски огледи о америчкој демократији, Нови Сад: Светови. Кластр 2010: П. Кластр, Друштво против државе: Истраживања из политичке антропологије, Сремски Карловци, Нови Сад: Издавачка Књижарница Зорана Стојановића. Черути-Гулдберг 2012: О. Черути-Гулдберг, Филозофија у Латинској Америци: Двеста година филозофске мисли Наше Америке, Београд: Службени гласник. Alcoreza 2013: R. P. Alcoreza: Buen Vivir as a model for state and economy, у: M. Lang, D. Mokrani (ed.), Beyond Development: Alternative Visions from Latin America, Amsterdam & Quito: Transnational Institute & Rosa Luxemburg Foundation. Baudin 1961: L. Baudin, A Socialist Empire: The Incas of Peru, Toronto, London & New York, D. Van Nostrand Company. Galeano 1989: E. Galeano, The Book of Embraces, New York: W. W. Norton & Company. Goldman 1924: E. Goldman, Afterword to My disillusionment in Russia, Garden City, NY: Doubleday, Page & Company, http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/goldman/further/mfdr_12.html Gordon 2015: U. Gordon, Prefigurative Politics and Anarchism, https://www.academia.edu/12991589/Prefigurative_politics_and_anarchism Lane 2003: J. Lane: Digital Zapatistas, The Drama Review 47, 2 (T178), Summer, New York University and the Massachusetts Institute of Technology. Lynd, Grubačić 2008: S. Lynd, A. Grubačić, Wobblies & Zapatistas: Conversations on Anarchism, Marxism and Radical History, Oakland, PM Press. Mäki 2013: U. Mäki, Philosophy of Economics, M. Curd, S. Psillos (ed.), The Routledge Companion to Philosophy of Science, New York: Routledge Petras, Veltmeyer 2011: J. Petras, H. Veltmeyer, Social Movements in Latin America: Neoliberalism and Popular Resistance, New York: Palgrave Macmillan. Smith, Max-Neef 2011: Ph. B. Smith, M. Max-Neef, Economics Unmasked: From Power and Greed to Compassion and Common Good, Cambridge, UK: Green Books. Zibechi 2010: R. Zibechi, Dispersing Power: Social Movements as Anti-State Forces, Oakland, Edinburgh & Baltimore: AK Press. Zúquete 2011: J. P. Zúquete, Another World is Possible? Utopia Revisited, New Global Studies, Vol. 5: Iss. 2, Article 3. Saša Perić / OUTLINES OF A NEW POLITICAL AND ECONOMIC PHILOSOPHY IN LATIN AMERICA Summary / During the last two decades Latin America has seen a number of political changes that have drawn the attention of the whole world. Тhe initial impulse for a significant part of these changes has come from social movements that were formed during the last several decades in this region. This paper analyzes some of the tendencies characteristic of many left oriented social movements in Latin America and points out certain principles they advocate. What is common for many of the movements is the fact that, besides fighting for the improvement of living conditions of certain social groups, they also formulate clear demands for a radical transformation of society. The goal they strive for is an egalitarian and humane society based

200

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Обриси нове политичке и економске филозофије у Латинској Америци

on the principles of direct democracy, horizontalism and pluralism, where all the citizens would have a chance to directly participate in the process of organizing and governing social relations. The demand for overcoming the existing system also includes rejection of capitalism, as well as reassessment of the foundations of modern economy: the aims of all human production, the ways this production is organized, and the ways resources are distributed among people. Keywords: Latin America, social movements, political philosophy, philosophy of economics, egalitarianism, direct democracy, Buen vivir Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

201

Оригинални научни рад 821.134(7/8):06.068 НОБЕЛ 325.3(73)

Љиљана Богоева Седлар1 Универзитет уметности, Београд Факултет драмских уметности

ЛАТИНСКА АМЕРИКА И ЊЕНИ НОБЕЛОВЦИ

Намера овог рада је да изношењем не тако често навођених чињеница представи историјску позадину новијих догађаја у Латинској Америци везаних за усуд који се са Мексика проширио на све земље тог континента кoje су, да употребимо речи једног мексичког председника, тако далеко од Бога а тако близу Америке. Иза географске близине двеју Америка крију се непремостиве идолошке раздаљине, две различите концепције друштвеног уређења и друштвеног развоја, једне која је баштина домородачких цивилизација и друге која је, по речима Уругвајца Едуарда Галеана, стигла у Америку из Европе и по континент била исто толико погибељна колико и велике богиње и друге болести које су освајачи из старог света пренели у нови свет. Књижевност Латинске Америке је заслужила високи углед који у свету има и у периоду од 1945. до 2010. године освојила 8 Нобелових награда. Овај рад је покушај да се неке од њих, Астуријаса, Неруде и Маркеса, поново контекстуализују и истакне њихов значај за Латинску Америку у 21. столећу. Кључне речи: 1492., латиноамеричка књижевност, Хосе Марти, „Наша Америка”, Кубанска револуција, Мигел Анхел Астуријас, Пабло Неруда, Габријел Гарсија Маркес, Хулио Кортасар, неоколонијализам, беседе поводом доделе Нобелове награде

1. У писму које је кубански револуционар Хосе Марти написао пријатељу из Мексика, Мануелу Меркаду, 18. маја 1895. године, дан пре него што ће погинути, стоји: „Моја дужност, онолико колико будем у стању да је остварим и успем да је борбеношћу спроведем у дело, јесте да независношћу Кубе спречим Сједињене Државе да се прошире на Западноиндијска острва и обруше се, са додатном тежином такве победе, на остале земље наше Америке. Све што сам до сада чинио и све што ћу убудуће чинити посвећено је том циљу... [Ј]а сам живео у утроби тог чудовишта и познајем га изнутра (знам му суштину), а оружје којим располажем само је Давидова праћка.”2 1 [email protected] 2 Хосе Марти (28. јануар, 1853 – 19. мај, 1895) је херој кубанског народа, писац, мислилац и револуционар који се сматра оцем нације. Борио се за независног Кубе и од Шпаније и од САД. Наведени цитат је епиграф из књиге Jose Marti, Inside the Monster: Writings on the United States and American Imperialism, Translated by Elinor Randall, With additional translations by Luis A. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

203

Љиљана Богоева Седлар

Када је 1959. године Давид ипак успео да победи Голијата и мала Куба изборила своју независност од утицаја САД, победа Кубанске револуције имала је огромног одјека не само у свим земљама Латинске Америке већ и широм света, а и у самим САД. Нелсон Мандела је истицао да је победа Кубанске револуције показала народима Африке, који су се у то време борили за независност од европских колонизатора, да је надмоћне западне противнике могуће поразити. Напредни Американци (да споменемо само социолога са Колумбије Џејмса Рајта Милса, песника Лоренса Ферлингетија, црног активисту и писца Амири Бараку) одлазили су 1960. године на Кубу да би се лично уверили шта се на острву догађа. Барака у интервјуу из 1998. године3 говори о томе како су га догађаји крајем педесетих (борба америчких црнаца за грађанска права4, покрети за ослобађање Африке и Кубанска револуција), променили. Године 1960. био је један међу бројним интелектуалцима и уметницима из целог света који су у знак подршке револуцији похрлили на Кубу. Када се на планини Сиjера Маестра упознао са Фиделом Кастром, Че Геваром и другим кубанским борцима, признаје да је постао други човек зато што се, као двадесетпетогодишњи младић, уверио да Че и Фидел, двадесетогoдишњаци нешто мало старији од њега, нису само причали о демократији и борби за ослобођење, већ су своје визије успели и да остваре и промене свет победом која је људе испунила надом да будућност може једног дана бити праведнија и хуманија за све. Мартијев однос према САД из оправданих разлога данас још увек деле многи широм Латинске Америке. О томе зашто је то тако, поред подсећања на непрестане војне интервенције и друге субверзивне активности везане за мешање САД у унутрашње послове суверених латиноамеричких земаља, о чему постоје обилати докази у декласификованим документима ЦИА-е и о чему су, међу многима, писали Едуардо Галеано у књизи Бити као они: култура мира и неоколонијализам (1996) и амерички историчар Гор Видал, у књизи Perpetual War for Perpetual Peace: How We Got to Be So Hated (2002)5, можда је довољно навести чињеницу да је председник Обама 2010. године морао да се јавно извини председнику Baralt, Juan de Onis and Roslyn Foner, Edited, with an Introduction and Notes by Philip S. Foner, Montly Review Press, New York and London. 1975. Исти приређивачи објавили су цело Мартијево писмо Маркаду у збирци Our America: writings on Latin America and the struggle for Cuban independence, 1977. године. 3 https://www.youtube.com/watch?v=SHG60P2ECNk 4 Амири Барака спомиње у интервјуу да је на Куби срео и славног црног активисту Роберта Вилијамса (1925-1996), познатог због акција које је предузео поводом „Случаја пољупца” из 1958. године. Случај се тиче два црна дечака из Северне Каролине, стара 7 и 9 година, оптужена за сексуални деликт и ухапшена зато што их је једна бела девојчица у игри пољубила у образ. Осуђени су, a намера власти је била да као криминалци остану у поправном дому све до своје 21. године. Протести широм света спречили су ову, али не и многе друге расистичке неправде у САД. 5 Књигу Едуарда Галеана, Ser como ellos y otros artículos из 1992., објавила је 1996. издавачка кућа Гутембергова галаксија; Видалова књига је 2004. године, у издању Чаробне књиге, код нас преведена као Рат из снова.

204

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

Гватемале због срамних медицинских експеримената које су амерички стручњаци, уз знање владе, изводили над Гватемалцима, чак и децом из сиротишта, у периоду од 1945-1956. године6. После тужбе коју су 2011. преживели Гватемалци поднели против САД и угледног Џонс Хопкинс Универзитета који је уз подршку Рокфелер фондације био умешан у те експерименте, године 2012., поводом смрти славног мексичког писца Карлоса Фуентеса, часопис Герника објавио је интервју који је 2006. са Фуентесом обавила Лили Кансо, у то време докторанд на Дармут Универзитету у САД7. У интевјуу у којем се разговор водио о многим аспектима односа САД према Латинској Америци, у време избора који су у многим латиноамеричким земљама на власт довели левичарске партије, Фуентес је о Америци и демократији рекао слеће: „Ја сам Мексиканац. САД су, не трепнувши, 75 година подносиле једнопартијски систем ПРИ у Мексику, ниједном не тражећи да се у Мексику успостави демократија. До демократије је дошло зато што су се Мексиканци за њу борили и створили је од наше историје, наших могућности и наших перспектива. Демократија не може да се извози као Кока-Кола. Она мора да се развија изнутра, примерено култури и условима сваке земље […] Сасвим очито је смешна и сама помисао да САД могу наметнути демократију. САД су имале добре односе са Сомосом, Трихуљом, Батистом, Кастиљом Армасом – сви најгори диктатори које смо у Латинској Америци имали били су играчке у рукама САД. О каквој демократији говоримо? Ми ћемо је створити – неће нам доћи од њих.”8

О разлици која у поимању демократије постоји између САД и Латинске Америке био је у прилици да нешто каже и Уго Чавез, не баш омиљен Фуентесу али већем делу света веома инспиративни председник Венецуеле. Чавеза је провоцирала изјава у којој је, марта 2007. године, за време турнеје по Латинској Америци, Џорџ Буш млађи поистоветио Џорџа Вашингтона са латиноамеричким револуционаром Симоном Боливаром. На Бушовој турнеји по Латинској Америци, и пре ципела које ће у Ираку децембра 2008. године бити бачене на њега (једна као опроштајни пољубац, друга у име ирачких удовица и сирочади)9, органи безбедности имали су пуне руке посла. Буша су свуда пратили масовни протести, а Чавеза на истој маршрути масовни скупови подршке, па је на једном таквом скупу у Аргентини, пред неколико десетина хиљада окупљених, Чавез појаснио Бушову изјаву: 6 Види извештај објављен у Гардијану 8. јуна 2011, под насловом “Guatemala victims of US syphilis study still haunted by the ’devil’s experiment’. Survivors tell of damaged lives after being deliberately infected in secret 1940s experiment on 1,500 men, women and children”. http://www. theguardian.com/world/2011/jun/08/guatemala-victims-us-syphilis-study 7 Guernica је онлајн часопис за уметност и политику који на енглеском језику излази два пута месечно. Види интервју са Фуентесом на линку https://www.guernicamag.com/interviews/el-boom/ 8 https://www.guernicamag.com/interviews/el-boom/ 9 Види веома занимљив извештај о догађају и починиоцу: https://en.wikipedia.org/wiki/Bush_ shoeing_incident Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

205

Љиљана Богоева Седлар

„Џорџ Вашингтон је извојевао победу у рату који је водио да северноамеричкој економској елити обезбеди независност од Енглеске империје, да би на крају, када је умро, односно пошто је изборио независност, пошто је био председник САД, пошто је наредио масакр домородачког северноамеричког становништва и пошто је одбранио робовласништво, завршио као робовласник и плантажер, велики земљопоседник10. То је Џорџ Вашингтон. За разлику од тога, рођен привилегован, са сребрном кашиком у устима, Симон Боливар је као осмогодишњи дечак, после смрти родитеља, заједно са браћом постао наследник хацијенде и робова... Како Карл Маркс каже, људи стварају историју али само онолико колико им то историја омогућава. Када је историја Боливара начинила вођом борбе за независност у Венецуели, он је тај процес учинио револуционарним. Симон Боливар се одрекао својих приватних поседа. Ослободио је све робове и претворио их у борце. Повео их је у Перу и Карабобо да би заједно са трупама Сен Марина изборили независност. Тај Боливар, рођен са сребрном кашиком у устима, када је 17. децембра 1830. умро на карипској обали Колумбије, имао је на себи само туђу кошуљу, зато што ни сопствено одело није поседовао. Симон Боливар је вођа револуције овог поднебља, вођа социјалне револуције, вођа народне револуције, вођа историјске револуције. Џорџ Вашингтон нема баш никакве везе са таквом историјом.”11

2. Би-Би-Си серија „Приче из џунгле”12, из 2006. године, посвећена антропологији и неколицини значајних посленика у тој области, у уводном делу емисије о Маргарет Мид, наводи још неке шокантне податке који појашњавају зашто је Мартијева критика Америке била тако оштра и зашто је Сједињеним Државама било тако лако да на Латинску Америку и друге континенте усмере дискриминаторну праксу која се код 10 Амерички историчар, професор Џералд Хорн (Gerald Horne) са Универзитета у Тексасу, објавио је 2014. књигу The Counter-Revolution of 1776: Slave Resistance and the Origins of the United States of America, у којој тврди да је Америчка револуција заправо била контрареволуција, изведена да би се благовременим одвајањем од Енглеске спречило укидање ропства, које је Америци итекако било потребно у периоду када је Енглеска већ почињала да попушта под притиском који је 1807. довео до укидања ропства и законске забране трговине робљем. У периоду од Америчке револуције до Америчког грађанског рата, поред Вашингтона и Џеферсона, још 10 председника САД поседовали су робове, што им је закон дозвољавао, упркос тврдњи у Декларацији о независности да су сви људи створени једнаки и да сви имају богом дато право на живот, слободу и потрагу за срећом. Године 2009. Пулицерову награду добио је аутор Даглас Блекмон (Douglas Blackmone) за књигу Slavery by Another Name: The Re-Enslavement of Black Americans from the Civil War to World War II, у којој документује законске одредбе помоћу којих се робовласнички однос према црнцима у Америци задржао и после Грађанског рата, преформулисан и прикриван разним законским стратегијама. 11 Види приказ турнеје америчког председника и транскрипт оба говора, на сајту http://www. democracynow.org/2007/3/12/hugo_chavez_to_george_w_bush 12 BBC Four, Autumn 2006, Anthropology seasоn (Tom Harrison, Carlos Castaneda, Margaret Mead, Bronislaw Malinowski) http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2006/09_september/12/four_anthropology.shtml

206

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

куће, у унутрашњој политици САД, спроводила. Професори са реномираних америчких универзитета, Берклија, Ратгерса, Еморија, Колорада, говоре о расизму у Америци у првим децениjама двадесетог века и о веома утицајној струји антропологије која је расистички поглед на свет поткрепљивала „научним” доказима и тако правдала дискриминаторне односе не само према црнцима и другим људима који нису бели, већ и према белцима, према имигрантима који су из Европе стизали у Америку и као јефтина радна снага својим радом претварала САД у водећу економску силу. Антропологија тог времена тврдила је да степен и квалитет људскости не одређују друштвене околности под којима се људи развијају већ генетика, а ту тврдњу пратили су ’научни’ докази да је бела раса (а у њеним оквирима посебно бели аглосаксонски протестанти), супериорна у односу на све остале, зато што је једина природно предодређена да напредује и ствара и развија цивилизацију. Инфериорност осталих људи и народа се ничиме није могла променити, с обзиром на то да је била генетски одређена. Тако су претходно теолошки, божјом вољом правдане друштвене неправде добијале нове научне апологије, помоћу којих су традиционални облици дискриминација и експлоатација могли да се наставе, објасне, нормализују и прогласе природним. У том смислу Еме Сезер у Дискурсу о колонијализму с правом указује да је Хитлер био производ духа времена, исходиште и последица такве идеологије и праксе, а не њен зачетник. У Би-Би-Си емисији, нажалост, нема говора о коренима расизма и дискриминације у ранијем, такозваном класичном периоду Западне цивилизације, али се у вези са Мидовом спомиње њен професор са Колумбије, Франц Боас (1858-1942) и дужна пажња поклања напорима које је он чинио да се заустави и искорени расизам који је у двадесетом веку био видно присутан и у унутрашњој и у спољној политциа САД. Признање Боасовом антирасизму може се наћи у тексту „Франц Боас и расистичко образовање“13, у којем се истиче да је у извештају који је Њујорк Тајмс објавио 17. јула 1939. године, Боас критиковао њујоршке школе зато што су, по његовом увиду, многи тада коришћени уџбеници заговарали доктрину о расној супериорности белаца. Боас је проучио 160 средњошколских уџбеника из географије, историје, друштвеног уређења и биологије и закључио да 66% уџбеника злоупотребљава концепт расе а 20% експлицитно промовише супериорност беле расе на начин који верно одсликава ставове Хитлерових нациста. Да је Боас имао разлога да се супротстави доминантој политици показују и извештаји које је исте 1939. године објавила Трговинска комора државе Њујорк. У извештајима се инсистира на физичкој и интелектуалној супериорности Англосаксонаца, и у име те супериорности захтева драстично смањење фондова који финансирају образовање радничке класе и остале стигматизоване, расно инфериорне популације. 13 https://www.academia.edu/333081/Franz_Boas_and_Anti-Racist_Education Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

207

Љиљана Богоева Седлар

Све што је таквој популацији потребно, сматрали су аутори извештаја, било је верско образовање и знање које се тиче здравља. Захтевано је укидање државно финансираних обданишта, средњих школа и универзитета и изгласано огромно смањење буџетског улагања у образовање. Посебан ударац за Боаса било је сазнање да је, у знак подршке оваквим ставовима, престижни Карнeги институт објавио „научну” публикацију Освајање путем имиграције, еугеничара Харија Лохлина. Боас се свим средствима која су му била на располагању борио против овакве псеудо науке. Објавио је 1939. године памфлет Наука осуђује расизам и бројним јавним наступима, радио емисијама и предавањима, у време када је већ био стар и исцрпљен, успео да оповргне расистичке тезе које су колале Америком и поврати новац који је из државних фондова за образовање повучен. Године 1941. изјавио је да је „најкраће речено, Трговинска комора захтевала да се у школама учи понизност, да би сиромашни били захвални за оно што им се удељује; да је планирала да се учи о здрављу да би радници што ефикасније радили за своје послодавце; и да је намеравала да се путем школа шири незнање, да радници не би могли да се буне и постављају питања.”14 Америка се расизма и дискриминације није ослободила ни у другој половини двадесетог века, о чему сведоче убиства, током шездесетих Малколма Х, Мартина Лутера Кинга и лидера Црних пантера. О интелектуалној позадини оваквих догађаја говори се у другом издању књиге Introduction to Race Relations (аутори Ernest Cashmore, Barrу Troyna), из 1990. године, где се у поглављу о тестирању интелигенције, као заговорници расних разлика и истомишљеници, спомињу не само угледни психолози Сирил Брт (Cyril Burt), Ханс Ajзенк (Hans Eysenck), и Ричард Хернштајн (Richard Herrnstein), већ и добитник Нобелове награде за физику, Американац Вилијам Шокли (William Shockley), који 14 “Schools Rebuked on Racial Errors! Prof Boas Charges Many Use Textbooks that Support Nazi Doctrine!” wrote an outraged New York Times on July 17, 1939. In the article, Franz Boas derides American schools for promoting false and potentially dangerous ideas about the concept of human race. His study of 160 high school textbooks in geography, history, civics and biology found that a majority (66%) of the books misused the race concept and an astounding 20% explicitly promoted the kind of white supremacy that mirrored Nazi racial doctrines. (...) In 1939...the New York State Chamber of Commerce published a series of polemical reports that, first insisted on the physical and intellectual supremacy of white Anglo-Saxons, and second employed this logic to cut educational funding for New York’s working-class, racially stigmatized population.“Religion and health, in that order, are the two most important subjects that can be taught to American youth,” the authors contended, especially in a metropolis like New York City. The business elite demanded an end to state-funded kindergartens, high schools and universities and won a devastating $10 million dollar budget cut to public education. The real blow to Boas was the so-called “science” employed to make these claims, Conquest by Immigration, written by eugenicist Harry H Laughlin and funded by the Carnegie Institute for publication in 1939. This was the same pseudo-science Boas devoted a lifetime of scholarship to undermining, and yet here it was, published by a reputable source to ravage public education. The breadth of Boas’ response to the Chamber of Commerce attack on public education is staggering. He held press conferences denouncing the reports and collected endorsements from major scientific organizations including the AAA for his critical pamphlet Science Condemns Racism (1939) that challenged Laughlin’s report point by point. Boas organized teacher rallies, spoke on radio shows, put together a lecture panel at the 1939 World’s Fair, and continued to speak on the subject even after the school budget was restored in 1940. In 1941, Boas recalled furious.

208

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

се 1974. посветио доказивању интелектуалне инфериорности црнаца и промовисао идеју да би их поклонима, као у Индији, требало приволети на стерилизацију, да би се тако ефикасно зауставио пренос њихових инфериорних гена. Стално је понављао напамет научену изјаву да његова истраживања пружају необориве доказе да је интелектуални и социјални дефицит који показују амерички црнци наследан и да је расно-генетског порекла, те да се не може поравити практичним побољшањем њихових животних услова.15 До које мере су расизам и разни други облици дискриминације главна идеолошка подлога не само САД већ и Европе уверио се и Франц Фанон (1925-1961), активиста и писац са Кариба, пореклом са франкофоног острва Мартиник. Он у петом поглављу постхумно објављене књиге Презрени на свету (1961)16, у осврту на своју психијатријску праксу у Алжиру, цитира три уџбеника који су се по завршетку Другог светског рата и даље користили на студијама медицине у Француској и Алжиру и подсећа да се у њима ’научно’ доказивала алжирска генетска геноцидност. Тврдило се да је, због недостатка предњих режњева, алжирски мозак другачији од мозга белог човека и да Алжирце због тога треба посматрати као лоботомисане белце. Пре Алжирског ослободилачког рата, који је трајао од 1954. до 1962. године, алжирски студенти морали су, без поговора, на предавањима да слушају овакве негативне и злонамерне колонијалне интерпретације сопственог националног менталитета и идентитета и да прихватају приписиване им криминалне предиспозиције као урођена својства ментално ретардиране расе којој су, по оцени француских научника, припадали (Fanon 2004: 221-225). Фанон више пута спомиње професора Пороа који се са таквим ставовима 1918. огласио у Annales Medico Psychologique. Исти Поро је касније, на Конгресу франкофоних психијатара и неуролога, одржаног 1939. године у Бриселу, изнео резултате свог тридесетогодишњег истраживања ’алжирског примитивизма’ и дао свој коначни психолошки, социолошки и неуролошки суд о природи Северноафриканаца. Исте године је, заједно са својим ученицима, у тексту објављеном у часопису Sud Medical et Chirurgical, светској научној јавности додатно појаснио алжирски примитивизам, тврдећи да тај примитивизам није резултат прекида у биолошком и културном развоју који је изазвао колонијализам, већ доказ природно ограничених биолошких могућности се15 Шокли је Нобелову награду за физику добио 1956. године. Снимак његових наступа доступан је на линку https://www.youtube.com/watch?v=UaoEWR2ndvA&ebc=ANyPxKoqyjwPxGTATLLk1M_WPeCcA8zSaDvbvPxKF7GzhDoCuB2zelgPNEmlBKQgrTJP-1t4P_P0gcUA6iBgGAL22S4cqC2FdA Као одговор на питање да ли сматра да су црнци расно инфериорни, изјављивао је: „My research leads me inescapably to the opinion that the major cause of the American Negro’s intellectual and social deficit is hereditary, and racially genetic in origin, and thus not remediable…by practical improvements in environment“. 16 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth,translated from the French by Richard Philcox, with commentary by John Paul Sartre and Homi K. Bhabba, Grove Press, New York, 2004. Пето поглавље стране 181-235. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

209

Љиљана Богоева Седлар

верноафричког човека. Још је шокантнији Фанонов навод да је 1954. године експерт Светске здравствене организације, доктор Чаротерс (Charothers), све те ’научне’ доказе потврдио и допунио у књизи The African Mind in Health and Disease: A Study in Ethnopsychiatry. Исти научник је тврдио да се и Мау Мау побуна у Кенији може лечити одговарајућим радикалним психолошким методама (Ibid.: 226-227). Подршка етнопсихијатрије колонијалним ставовима ове врсте није изостала ни у 21. веку. У дневничком запису, за дан 26. децембар 2002. године, у књизи У туђем веку, Добрица Ћосић пише: „Прочитао сам у НИН-у да је извесна Ан Анселин Шуценбарже, ’доајен психодраме’, на светском конгресу за психотерапију у Бечу, у јулу 2002. године, оптужила Србе да пате од ’трансгенерацијске трауме’ која изазива зло започето убијањем цара Мурата на Косову 1398, па је тако модел српског понашања постао – убијање. Та госпоја је објавила књигу Синдром предака у којој је говорила о ’синдрому годишњице’ – 28. јуну у историји. Она је ’гуру’ међу психотерапеутима. Њој се придружио етнопсихоаналитичар Паул Перин, сагласио се са госпођом Шуценбарже и доказао да је ’клање на Балкану’, као ’синдром предака’, обузело и ’обичне сељаке’, не само ’елиту’ београдску и изразио се у идеологији фашизма! На то ’прастаро ментално обољење’ указује и амерички професор Волман Болкан, психоаналитичар који тврди да су се Срби вратили у средњи век. Тако је и ’наука’ којој се нико у свету не супротставља прогласила Србе за ’генетски условљене убице’. Срби су као етнос, као нација, уведени у светске конгресе психоаналитичара као убице и злочинци са архетипском основом у средњем веку, односно од Косовске битке са Турцима 1389. године. […] Ужасно, од верских ратова и инквизиције није било тоталније владавине лажи. Створена је индустрија, глобално тржиште и монопол лажи, којој се придружила и београдска ’поточара’ – воденица лажи” (Ћосић 2011: 337-8).

Империјална освајања и колонизација ни данас се на западу не сматрају криминалним радњама, али се убиство империјалног освајача Мурата криминализује, а тиме и читав народ који је таквим чином показао да одбија да без поговора и без отпора постане жртва освајачке похлепе. Сетимо се да је по истој империјалној логици Нелсон Мандела до 2008. године био на списку терориста који је у јеку такозване борбе против тероризма водила (и њиме свету претила) америчка влада. За Маргарет Тачер, Роналда Регана и настављаче њихове политике апартхејд и експлоатација Јужне Африке нису били злочини и примери колонијалног тероризма, али побуна против апартхејда и експлоатације јесте. У духу такве западне традиције, понашање Америке и неоколонијално ширење и интервенционизам ЕУ, посебно по територијама некадашњих колонија (Авганистану, Ираку, Либији, Сирији и другде) и данас почива на очекивању да ће народи који су кроз историју ценили независност и слободу, под претњом економских санкција и војних инвазија, одустати од таквих идеала и као узор и модел за своју будућ210

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

ност прихватити злочиначке ’великане’ европске историје и њихове данашње наследнике. Текст из 1851. године, „Болести и специфичности црне расе”, поштованог и објављиваног аутора, америчког доктора Сeмјуела Картрајта, са Универзитета у Луизијани, открива како се на отпор према доминацији гледало у елитним друштвеним круговима, чак иако нису сви чланови елите користили Картрајтову медицинску терминологију. У поменутом тексту Картрајт упозорава свет на до тада нерегистровану болест, драпетоманију, ментално оболење које напада нижа бића и изазива код црних робова јаку жељу за слободом која их нагони на бекство. Спомиње и дисаетезију, болест која код свих црнаца, не само оних који су робови, изазива неваљалство и преступништво.17 Текст је занимљив зато што показује лакоћу с којом су се религиозна убеђења (Картрајт говори о неприкосовеној божјој вољи по којој су црнци “submissive knee-benders”, предодређени да савијају колена, покоравају се и служе) претапала у научне доказе и стављала науку, исто колико и веру, у службу политике. Идеологија данашње глобализације, заоденуте у политички коректне фразе као што су ширење демократије, мултикултурализам, одбрана људских права, заговара исту слику света и исту поделу власти као и идеологије које су у прошлости, са много лажног моралног ауторитета, биле апологије робовласништва, империјализма и колонизације. Драпетоманија на сву срећу није искорењена, што се може закључити по отпору који се на разне начине пружа широм света свим видовима физичке и менталне колонизације. Примера ради, на Станфорду је 1994 године објављен први број форума N. H. I. Знање за 21. век18, посвећен професорима Силвији Винтер и Харолду Крузу, у знак захвалности за допринос који су дали борби за црначка права у Америци. Наслов броја, Суђење знању (Knowledge on Trial) добро је изабран, а акроним N. H. I. (No Humans Involved), којим је форум сигнализирао смисао свог постојања, односио се на неформални израз који је полиција у Америци 1992. године, у време великих расних немира у Лос Анђелесу, користила за прекршаје везане за црне учеснике. Пошто су црнци по правилу ниског друштвеног статуса, сматрало се да такви инциденти нису приоритетни. Бележили су се као N.H.I. јер – „нису умешана људска бића”. Како полиција у САД није била изложена осуди због оваквих ставова и праксе која их прати, постало је неопходно, сматрали су учесници форума, „суђење знању” које расистичке ставове подржава.

17 Dr. Samuel Cartwright, “Diseases and Peculiarities of the Negro Race,” De Bow’s Review Southern and Western States, Volume XI, New Orleans, 1851. Цео текст објављен је на сајту америчког јавног ТВ сервиса (PBS), у оквиру четврте емисије (Judgment Day) из програма Африканци у Америци (Africans in America). Види http://www.pbs.org/wgbh/aia/part4/4h3106t.html 18 Forum N.H.I. Knowledge for the 21st Century, Vol. 1 No. 1, Fall 1994, Knowledge on Trial. Види на странама 42-73 текст Силвије Винтер, “No Humans Involved” A Open Letter to my Colleagues”. http://carmenkynard.org/wp-content/uploads/2013/07/No-Humans-Involved-An-Open-Letter-toMy-Colleagues-by-SYLVIA-WYNTER.pdf Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

211

Љиљана Богоева Седлар

О вези која постоји између расизма и америчког образовања сведочи и најновија студија Ебоновина и слоновача: раса, робовласништво и проблематична историја америчких универзитета (Ebony and Ivy: Race, Slavery, and the Troubled History of America’s Universities), из 2013. године, црног професора са Харварда Крега Стивена Вајлдера (Craig Steven Wilder)19 која документује начине на које су водећи универзитети у САД – Харвард, Принстон, Јејл и други, користили свој ауторитет да заштите и нормализују дискриминацију. Две године пре Вајдера амерички теолог Џејмс Коун (James H. Cone) показао је везу између хришћанства и расизма у САД, у студији Крст и дрво за линчовање (The Cross and the Lynching Tree). Коун указује на чињеницу да водећи амерички хришћански теолози нису протестовали против линчовања црнаца и других нехришћанских злостављања којима су црнци у САД вековима били изложени. Коун жали што није уместо теологије докторирао књижевност, зато што су бројни амерички књижевници, за разлику од угледних теолога и етичара, писали о темама о којима су остали ћутали. Из тог разлога Коунову свету тројицу сачињавају активисти Мартин Лутер Кинг, Малколм Х и његов омиљени писац, Џејмс Болдвин. Критичко преиспитивање знања, на чему су инсистирали станфордски покретачи форума Знање за 21. век, ангажовани око укидања разних облика дискриминације у САД, неопходно је и зато што највеће злочине Западне цивилизације, којима се током историје она може похвалити, нису смишљали и покретали необразовани људи већ људи који су уживали привилегован приступ знању које је Европа акумулирала и преносила путем прослављених институција свог образовног система. Од петнаесторице учесника Ванзејске конференције, на кој је 1942. године договорено „коначно решење јеврејског питања”, осморица су били доктори наука, носиоци докторских диплома са врхунских европских универзита.20 Често се у педагогији цитира писмо у којем једна жртва холокауста износи критику образовања које је, по њеном мишљењу, произвело ужасе које је у логору за време рата својим очима гледала: инжињере који граде гасне коморе, лекаре који трују децу, квалификоване болничарке које убијају одојчад, гимназијалце и студенте који стрељају жене и бебе, „образована чудовишта, стручне психопате и учене Ајхмане”21. Аутор писма апелује да сврха образовања мора бити 19 Рецензент Ванеса Буш о књизи Ebony and Ivy: Race, Slavery, and the Troubled History of America’s Universities каже: “Not only were many of America’s most prestigious colleges founded and supported by slaveholders, but the colleges also provided much of the scholarly and cultural basis of support for slavery...What began for many universities as an ostensible mission of civilizing savages – Native Americans and Africans – later morphed into support for the establishment and development of colonies and territorial expansion...Prestigious universities and scholars helped to frame and address questions of theology, economics, medicine, history, and other areas of study “many legitimizing slavery and racism even as they benefited from it.“ 20 Види http://www.britannica.com/event/Wannsee-Conference 21 Писмо је објављено на сајту http://www.holocaustandhumanity.org/about-us/educational-philosophy/ и гласи: ”I am a survivor of a concentration camp. My eyes saw what no person should witness: gas chambers built by learned engineers. Children poisoned by educated physicians. Infants

212

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

стварање хуманог човека, а не серијска производња ’стручњака’ који се лако могу инструментализовати и претворити у оруђе и оружје неправде и деструкције. Исту тему је покренуо и Мајкл Росман (Мichael Rossman), један од учесника студентских протеста на Берклију, који у документарном филму Беркли шездесетих наводи разлог зашто су се током шездесетих година студенти тог и других врхунских америчких универзитета побунили: најпривилегованији, најбогатији, најбољи студенти са најбољег универзитета, будући менаџери Америке, одједном су, каже, схватили да је најбоље образовање које им се нуди заправо најгоре, зато што му је сврха да елитне студенте одвоји од друштва, да технологију одвоји од моралних вредности, да прекине везу између интелекта и срца.22 Дисоцијација сензибилитета није овде први пут дијагностицирана, али се први пут јавља критичка свест о последицама које таква намерно спровођена образовна пракса има по милионе људи који ће постати њене жртве.

Фрида Кало се 2. јула 1954. године, једанаест дана пред смрт, у инвалидским колицима придружила протестима против интервенције у Гватемали23.

killed by trained nurses. Women and babies shot by high school and college graduates. So, I am suspicious of education. My request is this:  Help your children become human. Your efforts must never produce learned monsters, skilled psychopaths or educated Eichmanns. Reading, writing, and arithmetic are important only if they serve to make our children more human.“ 22 Mark Kitchell. Berkeley in the Sixties, 1990. Види линк https://www.youtube.com/watch?v=DKFzq9xPwiE где у сегменту из филма Росман каже: ”For the very first time the young privileged, affluent children of the culture began to see themselves as an oppressed class. It was an astounding perception. Here we were, we were the hight of the priviledged, the best students of the best multiversity, destined to be the managers of the society, and in the middle of all this we turned around and looked at our education and said, wait a minute, somehow the best is the worst. It put us out of touch with the society, it severed technology from values, it severed the intellect from the heart…“ 23 Фотографија доступна на: https://www.pinterest.com/pin/501447739732825092/ Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

213

Љиљана Богоева Седлар

Дијего Ривера, Славна победа (Gloriosa Victoria), 1954, уље на платну. Слика представља државни удар у Гватемали 1954. године, изведен уз учешће ЦИА-е, чији су представници, браћа Ален и Џон Фостер Далас, приказани како у сарадњи са војном хунтом и црквом потплаћују и застрашују народ Гватемале24.

3. Хосе Марти је значајан период свог кратког живота (погинуо је у 42. години) провео у изгнанству, у Шпанији, Мексику, Гватемали, Венецуели, разним Карипским острвима, Француској и САД, као што се види и у земљама од чије доминације је желео да ослободи Кубу и Латинску Америку. У једном периоду, као конзул, представљао је и Уругвај, Парагвај и Аргентину. Имао је, дугим речим, публику у читавој слободе жељној, огромној Латинској Америци. Иако је испрва био импресиониран неким очито прогресивним одликама САД (изнад свега слободом говора која је представљала велики контраст рестрикцијама и неслободама својственим аристократском колонијалном систему Шпаније)25, полако је долазио до уверења да ће САД изиграти револуционарне потенцијале из периода када су се одвајале од такозваног старог света. Посебно га је узнемирила и револтирала весто о намерама САД да од Шпа24 Репродукција доступна на: https://roadupward.wordpress.com/2014/04/02/the-dulles-brothersglorious-victory/. У вези са Риверином сликом види линкове http://art-for-a-change.com/blog/2007/10/diegorivera-glorious-victory.html & http://art-for-a-change.com/blog/2016/02/a-new-look-at-riverasgloriosa-victoria.html 25 Британски историчар Травелијан, у трећој књизи Историје Британије, о Тјудорима, придаје велики значај разлици која је постојала не само између тешких шпанских галија и енглеских трговачких бродова, погоднијих и лакших за брзе поморске маневре, већ и између шпанског аристократског, недемократског и нефлексибилног друштвеног устројства и британског, које је за време Протестантске револуције постало релативно демократскије и тако (опремљено новим бродовима и новим идејама) успешније у колонизацији остатка света. G. M. Trevelyan, A Shortened History of England (1942), Penguin, 1987.

214

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

није купе и американизују Кубу26, без икаквог уважавања воље и жеља народа који тамо живи. Таква неприхватљива могућност подстакла га је да у одбрану свог сна о слободној Куби напише неке од својих и данас најинспиративнијих текстова. Њујорк га је импресионирао, али не и заслепео до те мере да не препозна, у индустријализованој цивлизацији Новог света, понављање неких старих европских облика дискриминације и експлоатације. За њега је другачији свет, без таквих недопустивих етичких пропуста, био сасвим могућ!27 Ситуација се може представити и на други начин, инсистирањем да специјална врста слепила о којој је писао португалски нобеловац Жозе Сарамаго и од које често данас пате и најобразованији, није погодила далековидог Мартија, али јесте, примера ради, Хану Арент, којој није засметао, у похвалама које је упућивала Америци, однос према црнцима у САД, иако су многи који су као она у САД бежали пред Хитлеровом дискриминацијом упереном против Јевреја и других ’нижих’ раса, нацизам одмах препознали као праксу која налази легитимитет у америчком, много старијем, дискриминаторном и геноцидном односу према Индијанцима и црним робовима, касније експлоатисаној радничкој класи.28 Такво идеолошко слепило, или ’cogito interruptus’, 26 Амерички председник Џејмс К. Полк покушао је 1848. године да од Шпаније купи Кубу. Пре њега је Томас Џеферсон од Француза, односно од Наполеона, 1803. године купио Луизијану. Иако САД нису у деветнаестом веку успеле да купе Кубу, оне ни данас не одустају од покушаја да на разне начине то ипак некако учине. 27 Збирка есеја Критичка педагогија отпора (A Critical Pedagogy of Resistance: 34 Pedagogues We Need to Know, Edited by James D. Kirylo), објављена 2013. године, као епиграф цитира бразилског педагога, Паула Фреиреа, који у Мартијевом духу објашњава зашто је данас потребно да се Мартијева борба настави. „Мој глас говори о отпору, индигнацији и оправданом бесу оних који су обманути и изневерени. Говори такође и о праву које они имају да се побуне против етичких прекршаја чије су, већ дуго, напаћене жртве.” (“My voice…speaks of resistance, indignation, the just anger of those who are deceived and betrayed. It speaks, too, of their right to rebel against the ethical transgressions of which they are the long suffering victims.“) 28 Види књигу Kathryn T. Gines, Hannah Arendt and the Negro Question, Indiana University Press, 2014. Ауторка Катрин Гинис у књизи разматра неке превиде и проблематичне изјаве Хане Арент, ауторке књиге Јеврејско питање, у вези са црначким питањем у САД. У приказу књиге стоји да се Гинисова фокусира на „Arendt’s reaction to the desegregation of Little Rock schools, to laws making mixed marriages illegal, and to the growing civil rights movement in the south“. Композитор Курт Вејл није имао пропусте и дилеме те врсте. На сајту http://holocaustmusic.ort.org/politics-and-propaganda/third-reich/weill-kurt/, у кратком опису његовог рада, стоји: „during his career in the US Weill produced important works critiquing US optimism and the ’American way of life’, and tackling such issues as the unequal distribution of wealth, segregation, and the effect of industrialisation on families.“ У другим изворима се наводи да је пред крај живота написао пет песама за незавршени мјузикл Хаклбери Фин, на којем је радио са писцем Максвелом Андерсоном, који му је био сусед и пријатељ. Марк Твенов роман о дечаку Хаку и одбеглом робу Џиму моћна је осуда расизма и робовласништва у наводно демократској Америци. Последње Вејлово дело које је изведено на Бродвеју, такође настало у сарадњи са Андерсоном, био је мјузикл Изгубљени међу звездама (Lost in the Stars), адаптација романа јужноафричког писца Алана Патона, Плачи вољена земљо, још једна осуда апартхејда и расне дискриминације. Вредно је погледати и књигу из 1990. године, How Holocausts Happen: The United States in Central America, аутора Дагласа Порпора (Douglas Porpora), шефа Катедре за психологију, социологију и антропологију на Дрексел Универзитету у САД. Књига, која пореди злочине нациста са злочинима које су САД починиле у Централној Америци, сврстава аутора у групу научника који истражују оне одлике европске и америчке Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

215

Љиљана Богоева Седлар

како га Умберто Еко назива, манифестовало се и осамдесетих година прошлог века када су, у знак осуде руског односа према Пољској, многи амерички прогресивни интелектуалци инсистирали да „Пољској мора бити дозвољено да буде Пољска” (а не оно што Русија жели), али им није свима, већ само некима, пало на памет да одмах кажу да и „Салвадору треба дозволити да буде Салвадор” (а не оно што САД желе). Марти је, много пре њих, за Кубу и Латинску Америку захтевао право на независност и самосталност. Сматрао је да Куба и Латинска Америка не припадају ни Шпанији ни Америци, ни далеким страним монарсима ни милионерима из сусeдства, већ људима који на Куби и у Латинској Америци живе: Индијанцима, црнцима и белцима који се ту рађају и друге домовине немају. У есеју „Наша Америка”, из 1891. године29, Марти песнички надахнуто пише о могућностима праведног заједничог живота на америчким континентима, али говори и о америчком расизму и империјализму, опасностима са којима се треба суочити и разрешити их, ради мира и заједничког напретка за све: „Не сме бити расне нетрпељивости зато што раса нема. Теоретичари и мањкави мислиоци удружују се и дангубе над књишки измишљеним расама које добронамерни посматрач и непристрасни путник узалуд тражи у праведности Природе, у којој универзални идентитет људског рода извире из тријумфалне љубави и бурне глади за животом. Душа, једнака у свима и вечна, зрачи из тела различитих облика и боја. Ко год подстиче и шири антагонизам и мржњу међу расама чини грех против човечанства. Ипак, како се нације обликују окружене другим, различитим нацијама, кондензују се водеће одлике њихових менталних навика, експанзионизам и освајања, таштина и похлепа, и могу постати озбиљна претња слабим и изолованим суседним државама које моћније земље проглашавају инфериорним и потрошним. Таква мисао постаје отац дела.” (Марти 1977: 93-94)

Кратак и веома детаљно истражен преглед утицаја Мартија на потоње генерације Латинске Америке дао је кубански писац Роберто Фернандез Ретамар (Roberto Fernandez Retamar) у есеју „Калибан” (Caliban: Notes Toward a Discussion of Culture in Our America), објављеном у Хавани 1971. године у септембарско-октобарском броју часописа Casa de Las Américas. Пошто је Марти публиковао своје текстове по разним часописима али за живота није објавио ниједну књигу, текстови су после његове смрти временом постали недоступни широј јавности и пред бујицом дневних догађаја ’пали у заборав’. Захваљујући њиховом поновном објављивању током двадесетог века, истиче Ретамар, Марти је постао највећа инспирација новим генерацијама Кубанаца, спремним да наставе борбу за слободу и независност Кубе. Фидел Кастро и Че Гевцивилизације које доводе до геноцидног понашања против ’других’. Порпора је 2001. године објавио књигу Пејзажи душе: губитак моралног смисла у америчком животу (Landscapes of the Soul: The Loss of Moral Meaning in American Life). 29 José Martí, Philip S. Foner, Our America: Writings on Latin America and the Struggle for Cuban Independence, NYU Press, 1977. Сам текст насловљен „Наша Америка” налази се на странама 84-94.

216

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

ара су га истицали као узор и сматрали да је револуција из 1959. године остварење Мартијевих снова (Retamar 2003: 452)30. Ретамар верује да је ’индепендeнтистима’ у Латинској Америци, а не само на Куби, Марти био инспирација због релевантности његових анти-империјалистичких и анти-расистичких ставова, посебно упечатљиво изнетих у већ поменутом тексту „Наша Америкa”. Уместо повлачења пред војно моћнијом, империјалном и расистичком европском и Јенки Америком, предвиђао је светлу будућност „нашој”, Латинској Америци, и другим континентима, уједињеним у борби за правду, слободу и пристојан живот за све. Че Гевара је на Триконтиненталној конференцији 1967. године свој говор започео цитирајући Мартија, зато што је и у сусрету три континента који су се борили за независност од Европе, препознао обрисе Мартијевог сна (Retamar 2003: 452). До Мартијеве визије будућности за Латинску Америку могло се доћи само непокoлебљивом борбом за културну, политичку, економску и моралну независност од европских католичких и протестантских традиција и империја, ослањајући се на домородачку баштину са којом се Марти снажно идентификовао. У домородачкој историји, а не у колонијализмом затрованој хришћанској Европи, налазио је храну за своје радикалне и веома модерне визије праведног света. Као што су се у своје време европски ’јеретици’, Еразмо и Рабле31 подсмевали јаловим евопским педантима који су контролисали европско образовање, тако је и Марти одбацивао интелектуалну подређеност Европи и захтевао интелектуалну независност своје Америке, убеђен да ће природни, латиноамерички човека однети победу над увезеним знањем које му се намеће и да ће природни људи победити надобудне и извештачене лажне интелектуалце ( Ibid.: 456-7). Ретамар свој есеј насловљава „Калибан” да би читаву историју употребе и злоупотребе Шекспирове Буре, у којој се Калибан појављује као један од значајних ликова, искористио да из још једног угла прикаже дијалектику латиноамеричког поноса и отпора. Просперо, по ин30 http://icaadocs.mfah.org/icaadocs/THEARCHIVE/FullRecord/tabid/88/doc/1056617/language/ en-US/Default.aspx Ретамаров есеј је 1989. године објављен и у књизи Caliban and Other Essays и може се преузети са горе наведеног линка. Наводи у тексту су из верзије есеја објављене у антологији The Cuban Reader:History, Culture, Politics, Edited by Aviva Chomsky, Barry Carr and Pamerla Maria Smorkaloff, Duke University Press, 2003. 31 Француски писац Ле Клезио, у беседи приликом уручења Нобелове награде, насловљеној У шуми парадокса, коју је одржао 2008. године, говори о писцима који стварају у подељеном свету у којем огромној већини људи њихови текстови остају недоступни зато што су милиони широм планете још увек неписмени, недовољно образовани или превише експлоатисани да би имали времена да читају. Ле Клезио пореди постојећу ситуацију, у којој се писање и знање претварају у привилегију која продубљује јаз међу људима, са културама првобитних заједница, без писма, којима су култура и знање били за све и укључивали све. Хвали Раблеа, кога назива највећим писцем на француском језику, зато што је водио дугорочни рат против педаната и учењака на Сорбони, бацајући им у лице, као изазов, речи које је у својим делима преузимао из говора обичних људи. Ле Клезио истиче да писац увек мора да поседује једну врлину, а то је да својим писањем никада не подржава моћнике. Цео текст беседе поводом уручења Нобелове награде доступан је на http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2008/clezio-lecture.html. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

217

Љиљана Богоева Седлар

терпретацији на коју је за потребе антиколонијaлног аргумента сведена Шекспирова Бура, представља цивилизованог европског колонизатора, а Калибан је колонизовани, неевропски дивљак. Језик којим Калибан комуницира са господаром појављује се као један од инструмената колонизације. Калибан говори језиком који му освајач намеће, а сопствени, матерњи језик нема или не сме јавно да користи32. Калибан се одлучује да у знак протеста и одбране сопственог достојанства, језик који је приморан да усвоји искористи да господара који га понижава и који га израбљује прокуне и побуни се против њега, а не да му се на том језику понизно додворава. Као историјски пример Калибановог понашања Ретамар наводи обрт у употреби речи mаmbi, којом су, за време кубанске борбе за независност, Шпанци називали индепендентисте, дајући тој речи пејоративно значење и имплицирајући да побуну воде инфериорна бића, одбегли црни робови. Борци за независност су назив који им је упућен као знак омаловажавања прихватили и претворили га у симбол поноса. Ретамар пише: „Индепендентисти, и бели и црни, прихватили су и претворили у почаст нешто што је колонијализам намеравао да буде увреда. То је Калибанова дијалектика. Да би нас увредили називају нас mаmbi, називају нас црнци, а ми, као симбол славе, поносно преузимамо ту реч и сматрамо се потомцима mаmbi, потомцима бунтовних, одбеглих, независних црнаца, никако не потомцима робовласника” (Retamar 2003: 451).

Марти је оштро осуђивао етноциде које је Европа починила и није пропуштао прилику да истакне да сви морамо бити на страни хероја који су се кроз историју борили против колонијалних злочина, а не на страни „ломача на којима су горели, ужади којима су везивани, челика којим су им главе одсецане, паса који су их прождирали” (Ibid.: 455). Борећи се за интелектуалну независност Латинске Америке Марти никако није желео да његов континент постане имитација Европе. Као и Еме Сезер, кога Ретамар често цитира, желео је сусрет и интеракцију различитих кутура, али не по европском моделу који је свет делио на супериорне и инфериорне народе, а односе међу њима сводио на формулу доминације и субординације. Марти је стално изучавао и одлично познавао историју, митологију и легенде Латинске Америке. Желео је 32 До које мере је ово питање, које се симболично везује за Калибана, данас још увек живо и актуелно сведочи и реакција професора Виктора Навара, са Џон Хопкинс Универзитета у САД, на доделу Нобелове награде Марију Варгасу Љоси. Наваро, родом из Каталоније, наводи да Љоса, који је 1993. године преузео шпанско држављанство, припада партији која инсистира да се у целој Шпанији званично говори само кастиљански, чак и у Каталонији и Баскији, упркос закону који је коначно дозволио да покрајине буду билингвалне и да каталонски има предност. Навара се сећа како је као седмогодишњи дечак био ухашен пошто је пљунуо у лице полицајцу који га је ошамарио зато што га је чуо како говори каталонски. Наредио му је да не говори више „као пас”, већ да говори језиком шпанске империје. Остали детаљи критике коју Наваро упућује Љоси доступни су на http://www.counterpunch.org/2010/11/17/the-hypocrisies-of-mario-vargasllosa/. Вредно је поменути да се драма Харолда Пинтера, Mountain Language, такође бави темом забрањиваних језика.

218

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

Латинску Америку која се, да употребимо песничку слику Симоне Веј, неће искоренити већ ће бити „Америка која органски ниче из снажне везе са сопственим правим коренима и тако достиже висине аутентичне модерности.” Ретамар цитира једну белешку из Мартијеве свеске у којој пише: „Добро је када се отварају канали, промовишу школе, граде пароброди, да би ишли у корак с временом и да би у дивном напретку човечанства били на страни авангарде. Али, да на том путу не би посрнули, због недостатка духа или због таштине лажне духовности, добро је, применом марљивог студирања и саосећања, сећања и дивљења, хранити се духовном храном која се налази у природном окружењу у којем смо рођени, духом који у живот покрећу и до сазревања доводе све расе које у том окружењу ничу и том окружењу се коначно враћају. Политика и литература цветају само када су директне. Интелигенција (Латинске) Америке је домородачки украс (изданак). Зар није очигледно да је истим ударцем којим је парализован Индијанац парализована и сама Америка? И док се Индијанац не придигне и поново не прохода ни Америка неће стати на своје ноге” (наведено у Retamar 2003: 456).

4. Мартијеви ставови и преокупације, чији посебан значај за данашњу Латинску Америку истиче Ретамар, могу се препознати у делима скоро свих великих латиноамеричких писаца, а посебно у животима и стваралаштву тројице латиноамеричких нобеловаца, Мигела Анхела Астуријаса (1899–1974), који је Нобелову награду добио 1967. године, Пабла Неруде (1904–1973), који му се као нобеловац придружио 1971., и Габријела Гарсије Маркеса (1927–2014) који је том наградом почаствован 1982. године33. Популаризацији Мартијевих идеја допринео је у новије време и филм кубанског режисера Фернанда Переза, Хосе Марти: око канаринца, из 2010. године, који осветљава Мартијево детињство и утицаје који су га већ као седамнаестогодишњег младића формирали у личност непоколебљивих моралних начела и бескомпромисне посвећености правди и слободи. Марти је због таквих идеала, и непокорности, осуђен на робију и 1871. године прогнан са Кубе у Шпанију.34 Изгнанство је проводио у земљама у којима су већ постојале кубанске и латиноамеричке дијаспоре, раније избегли рођаци и пријатељи. После студија права и доктората из филозофије и хуманистичких наука, Мар33 Парафразе и цитати који се тичу беседа Астуријаса, Неруде и Маркеса, поводом доделе Нобелове награде, односе се на енглеске верзије њихових беседа објављених на званичном сајту Нобелове фондације: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1967/asturias-facts.html http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1971/ http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1982/ 34 Fernando Pérez , José Martí: el ojo del canario (2010). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

219

Љиљана Богоева Седлар

ти из Шпаније одлази за Мексико, где се прикључује борби за радничка права.35 Напушта Мексико када слобода критичког мишљења почиње да смета Порфирију Дијазу. Двадесетчетворогодишњи Марти проводи нешто више од једне године у Астуријасовој Гватемали, где ради као универзитетски професор и одакле одлази носећи лична и политичка искуства која ће у њему још дуго сазревати и утицати на визију будућности Латинске Америке забележене у тексту „Наша Америка”. Мартијевом сазревању помогао је и боравак у САД, где прелази 1880. године, када му је било 37. Из САД Марти и даље непрестано путује по латиноамеричком региону у којем ће ускоро поново кренути револуције.36 Мигел Анхел Астуриjас родио се у Гватемали 1899. године, четири године после Мартијеве смрти. Одрастао је, као и Марти, у атмосфери сталне политичке нестабилности и превирања, и стално присутне неподношљиве неправде, посебно према домородачким Индијанцима мајанског порекла. Теза са којом је завршио студије права у Гватемали била је посвећена социјалним проблемима Индијанаца. То почетно интересовање за домородачко ставновништво и домородачку културу га током целог живота неће напуштати. Са групом студената основао је 1923. године Народни универзитет, чија је намера била да пружи бесплатно образовање онима који нису могли да га приуште на постојећим универзитетима37. Исте године прешао је у Европу да настави студије, не политичке економије у Британији, како је првобитно планирао, већ етнологије, посебно се на Сорбони бавећи историјом и религијом Маја. Десет година, од 1923. до 1933. радио је на превођењу свете књигe Маја Киће, Попол Вух, и изучавао осталу домородачку баштину своје отаџбине, са којом је дошао у директан контакт када је његова породица, из политичких разлога, живела на дедином имању ван гватемалске престонице. Ту је, као и Марти, када му је отац послом премештен ван Хаване, био у прилици да види из прве руке живот сеоског народа и слуша легенде које му је дадиља, Мајанка, приповедала. Плод дугогодишњих истраживања била је његова прва књига, Мајанске легенде (Leyendas de Guatemala). Књигу је посветио мајци, полу Индијанки која је за њега оличавала спој традиција доморадаца и Креола (Европљана рођених у Латинској Америци), онако како је у „Нашој Америци” Марти видео тај спој у будућности самосталне местизо Америке, утемељене на сарадњи

35 Марти је у Мексику током 1867. године писао за дневне новине Социјалиста (El Socialista) и био изабран за делегата на првом радничком конгресу 36 Види Robert L Huish and W. George Lowell, Under the Volacanoes: The Influence of Guatemala on Hose Marti, 2008 University of Pittsburgh. 37 Студентске организације којима се Астуријас у то време прикључио биле су веома напредне па је преко њих путовао на скупове који су организовани у Мексику и на Куби и од 1925. до 1932. одржавао везу са француским огранком новинске агенције Пренса Латина. Више о томе види у књизи Reni Prieto, Miguel Angel Asturias’s Archeology of Return, Cambridge University Press, 2009.

220

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

равноправних партнера и патриота свих раса и боја. Књига је 1930. објављена у Мадриду а потом преведена и на француски38. За време посете Никарагви 1928. године, Астуријас је на Народном универзитету одржао предавања која су сакупљена и објављена под насловом Архитектура новог живота (La arquitectura de la vida nueva)3939 Роман Господин председник (El Senor President, објављен 1946.) који је написао као реакцију на страховладу диктатора Мануела Естраде Кабрере, виртуозно приказује суштину свих диктатура којима је цела Латинска Америка непрестано била изложена. Астуријас је 1954. био приморан да напусти Гватемалу када је, уз помоћ ЦИА-е, а ради интереса Јунајтед Фрут компаније (United Fruit Company), извршен пуч и свргнут председник Арбенз, са којим је сарађивао. О поражавајућем утицају које су САД и њене компаније имале на Гватемалу, Астуријас је током педесетих написао Трилогију банана (La trilogía bananera), коју сачињавају романи Ураган (Vento fuerte, 1950) Зелени Папа (El papa verde, 1954) и Очи покојника (Los ojojs de los enterrados, 1960). Поред ових дела написао је још неколико романа у којима поново проговара чаробна мајанска баштина: Људи од кукуруза (Hombres de maiz, 1949), Мулата (Mulata de tal, 1963), Огледало Лиде Сал (El espejo de Lida Sal, 1967). Повратак у земљу му је дозвољен и држављанство враћено тек 1966. Именован је да буде амбасадора у Паризу, где је стицајем околности иначе провео већи део живота. Две занимљиве књиге аутора Џејсона Вајса (Jason Weiss) бацају светло на писце из Латинске Америке који су из разних разлога уточиште налазили у главном граду Француске. Прва, Писање са ризиком: интервјуи у Паризу са необичним писцима, из 1991. (Writing at Risk:Interviews in Paris with Uncommon Writers, друго издање University of Iowa Press, 2014)40, о бројним ауторима који су боравили у Паризу, садржи, између осталих, сјајне разговоре са Хулијом Кортасаром и Карлосом Фуентесом. Друга књига се бави занимљивим феноменом који је Вајсу морао пасти у очи за време рада на првој књизи – присуствoм великог броја писаца из Латинске Америке у Паризу током двадесетог века, који су углавном били егзиланти, дописници или амбасадори. Наслов књиге је Један век латиноамеричких писаца у Паризу (The Lights of Home: A Century of Latin American Writers in Paris, 2003) и у њој су, у првих пет поглавља, приказане париске епизоде у животима Маркеса, Љосе, Октавија Паза, Астуријаса, Неруде, Карпентијера и Кортасара.

38 Мигел Анхел Астуријас, Гватемалске легенде, Нолит, Београд, 1969., друго издање 2000., превод са шпанског Радоје Татић, поговор Радоје Татић , белешка о писцу Хуан Октавио Пренс. 39 Биографски подаци о Астуријасу преузети су са сајта Нобелове фондације. 40 Jason Weiss, Writing at Risk: Interviews in Paris with Uncommon Writers, University of Iowa Press, 1991. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

221

Љиљана Богоева Седлар

Кортасар, Астуријас и Маркес, Немачка, 197041

Познанства и везе међу поменутим ауторима биле су често веома дирљиве42. У интервјуу са Вајсом из 1983. године Кортасар (19141984) је говорио о Паризу као о свом ’путу у Дамаск’, месту где је током шездесетих доживео своје политичко и уметничко просветљење и где је, како наводи у једном писму Ретамару, далеко од Аргентине, открио праву природу своје припадности Латинској Америци. На Кубу је први пут отишао 1963. године, а после безброј пута. Потврдио је оно што је у млађим данима изјављивао – да га је Кубанска револуција пробудила и учинила свесним проблема са којима се Латинска Америка суочава (Weiss 1991: 61). Посебно у интервјуу истиче своју везаност за Никарагву, којој је, каже, као нежан човек даровао сву своју нежност, из политичког убеђења да су сандинисти у праву у ономе што раде, али и из љубави према никарагванском народу (Ibid.: 52). Аргентинска влада је забранила његову причу „Апокалипса у Солентинамеу”, о судбини уметничког уточишта песника из Никарагве, сандинисте Ернеста Карденала, и тако његов боравак у Паризу претворила у политички егзил43. 41 Фотографија доступна на: http://www.jornada.unam.mx/2014/04/18/politica/010n1pol 42 На интернету се могу наћи бројне фотографије које бележе формалне и неформалне сусрете латиноамеричких писаца. Анегдоте о њиховом дружењу расуте су по разним публикацијама у којима се спомињу. Примера ради, у књизи Адама Финстина, Пабло Неруда, страст према животу (Adam Feinstein, Pablo Neruda A Passion for Life, 2004), првој биографији Неруде на енглеском језику, Финстин спомиње да су 1965. године Астуријас и Неруда заједно срочили духовиту књигу о мађарском кулинарству, писану комбинацијом прозе и поезије. У Мађарској су, по неким критичарима, макар само у кулинарству, видели успешан спој Истока и Запада. Књига ових латиноамеричких левичара објављена је у Франковој Шпанији тако што су аутори приказани само симболима, Неруда виљушком, Астуријас кашиком. Те године је Неруда присуствовао 33. конгресу ПЕН-а, који је одржан на Бледу, у Југославији. 43 Прва добитница Нобелове награде за књижевност из Латинске Америке Чилеанка Габриела Мистрал била је почасни сандиниста. Више о томе и о револуционарним покретима у Латинској Америци види у књизи Revolution and Revolutionaries: Guerilla Movements in Latin America, Edited by Daniel Castro, Scholarly Resources Book, Series: Jaguar Books on Latin America No 17, Rowman & Littlefield Publishers, 1999. Син Мигела Астуријаса био је вођа једне герилске групе у

222

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

Слично Пинтеру, који је страдање Никарагве посебно истакао у беседи поводом уручења Нобелове награде44 и Кортасар је пред крај живота скоро потпуно престао да пише и окренуо се политичком активизму, али тек пошто је, као што је желео, у домену књижевности постигао свој циљ и био „револуционар књижевности, а не само књижевник револуције”. Доследно својој бризи за Никарагву, сав новац од своје последње књиге поклонио је сандинистима. На питање шта узрокује његов све већи политички ангажман одговорио је да су то војни режими у Латинској Америци: што их је више то он снажније мора да се бори против њих.(Weiss 1991: 43) Астуријасова сарадња са Арбензом45, Нерудина са Салвадором Аљендеом и Маркесова са Фиделом Кастром, могу се објаснити Кортасаровом анализом сопственог уметничког сазревања које је у интервуу са Вајсом изложио. У разговору из исте књиге који је Вајс 1981. године објавио са Карлосом Фуентесом, дотакнуте су сличне теме. Славни мексички књижевник и дипломата (1928–2012) наглашава развојну линију која води од његове ране новеле „Аура” (1962) до обимних романа као што је Terra Nostra (1975) да би, указујући на везу која између ових дела постоји, на свој начин објаснио комбинацију фантастичног и чињеничног која карактерише велики број дела латиноамеричке књижевности. У дискусији о разним облицима ангажованости Фуентес се жали да је за дружељубивог човека какав је он књижевност неприродан, мукотрпан, усамљенички посао и да он после писања осећа велику потребу да се дружи и директно ангажује са људима. Зато поред књижевног рада воли и новинарство и рад са студентима, директне контакте са људима преко којих је на један другачији начин у стању да политички ангажовано делује. Сматра да књижевност увек и неизбежно има политичку димензију али да не мора да буде памфлет. Волео би да пише политичке романе какви су по његовом мишљењу романи Балзака и Достојевског, а на питање да ли сматра да су политичке преокупације главна нит латиноамеричког културног идентитета, каже: „Свестан сам да се много говори о идеолошкој природи латиноамеричких писаца, али када су у питању велики писци, ја се са тим не слажем. Мислим на Пабла Неруду, Ваљеха, Октавија Паза, Кортасара, Гарсију Маркеса, Карпентијера. Није ту реч о идеологији. Реч је о писцима који покушавају да поврате нашу цивилизацију, покушавају да поврате изгубљене чињеГватемали. Приређивач Даниел Кастро је такође аутор студије Another Face of Empire: Bartolomé de Las Casas, Indigenous Rights, and Ecclesiastical Imperialism, 2007. која критички приспитује много хваљени Лас Касасов однос према Индијанцима. 44 На страни 46. поменутог интервјуа начин на који Кортасар описује настајање својих дела и ликова исти је као Пинтеров, изнет у првом делу беседе поводом доделе Нобелове награде, у Пинтеровом кратком приказу начина на који ствара (Weiss 1991: 46). 45 Треба напомнути да је Астуријас био изложен критици младих гватемалских комуниста у вези са неким парадоксалним аспектима тог односа. У тексту о гватемалском песнику Отоу Ренеу Кастиљи (Otto Rene Castillo), објављеном новембра 2014. у часопису Dissidences, Hispa:nic Journal of Theory and Criticism, Volume 5, Issue 10, Кери Муњос даје користан приказ тог случаја. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

223

Љиљана Богоева Седлар

нице о нашој цивилизацији, да саздају наш културни идентитет. То није исто као стварање политичких утвара за тренутну потрошњу, није исто него је сасвим другачије. Сви смо ми на истом задатку – покушавамо да реконструишемо, да би у будућности могли да конструишемо и градимо нашу цивилизацију” (Weiss 1991: 118-119).

Мигел Астуријас, у беседи поводом уручења Нобелове награде, јасно истиче да се и он налази на истом задатку. На самом почетку свог излагања он обавештава публику да ће у предавању које је насловио „Латиноамерички роман, сведочанство једне епохе” (”La novela latinoamericana: Testimonio de una época“), латиноамеричку књижевност, и у њеним оквирима роман, повезати са коренима који по његовом мишљењу леже у домородачкој књижевности Маја, Астека и Инка. Пиктограми помоћу којих су књиге домородачке историје исписиване и усмена предања путем којих је њихов смисао сачуван, забележени су по доласку европских освајача латинским писмом на шпанском језику. То је омогућило Астуријасу да их чита и изучава и да схвати да је такозвани магични реализам који данас дефинише савремену латиноамеричу књижевност постојао још тада, у неподељеном сензибилитету индијанских предака у којем су животне чињенице маштом растакане да би се интерпретацијом претвориле у виши смисао, у причу о људској интеракцији са природом. Савремени надреализам се појављује као бунт против неадекватног, осиромашеног поимања реалног и реалности, и настаје ради покушаја да се конституише другачија реалност, која уважава целовитост људских потенцијала и не искључује функцију и моћ маште, људских снова, постојање алтернативне верзије историје. Интуитивни отпор тенденцијама да се помоћу незадовољавајућих једначина дефинише и догматизује људски живот, очитава се у паралелизму који Астуријас примећује у доморадачким текстовима, у коришћењу речи супротног значења за дефиницију истог предмета или појма, које се у тим текстовима могу наћи. Надреализам првобитних народа очито је био покушај одржавања динамичне равнотеже са природним силама и слављење оних људских способности које човеку помажу да не буде жртва космичких процеса већ њихов креативни, интерактивни партнер. Доласком Европљана традиција таквог мишљења претворила се у „разбијени крчаг” домородачке духовне баштине, сломљене исто тако немилосрдно као што су материјални споменици домородачких цивилизација уништавани. Епови и легенде, које су народни певачи неговали и преносили народу, представљали су сведочанства о прошлим епохама и сећања на велика дела предака која су се памтила и којима је вредело тежити. Ропством су такве приче прекинуте. Друге приче су их замениле, које у истој документарној форми нису више говориле о величини већ о беди, нису биле сведочанства о слободи већ о ропству, нису биле приче господара већ подређених. Из нових искустава рађала се нова, америчка књижевност. 224

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

По мишљењу Астуријаса прво дело те нове књижевности, први амерички роман, представља хроника „Истинита прича о догађајима који су пратили освајање Нове Шпаније”, шпанског војника Дијаза дел Кастиље. Шпански је, сматра Астуријас, био само језик његовог текста, који је настао и који се чува у Гватемали. У свему осталом препознаје се да је хронику писао осамдесетогодишњак који је деценијама у Новом свету био изложен новим, неевропским искуствима. Стручњаци сматрају да је и Дијазова употреба кастиљанског језика била чудна, модификована утицајем многих домородачких књижевних дела која је за време дугог живота у Новој Шпанији слушао и апсорбовао. Осмозом свог новог духовног и физичког окружења Дијаз дел Кастиљо је постао Американац, а да тога ни сам није био свестан. Астуријас га посебно цени зато што је у песмама поробљених домородаца чуо вапај за правдом о који су се други оглушивали, док је он смело у својој хроници исказао најдубља осећања солидарности са њима, претварајући своје записе у крик протеста против заборава који гута побеђене домородачке цивилизације. Од тог тренука, каже Астуријас, латиноамеричка књижевост чији је Дијаз дел Кастиљо родоначелник, престала је да буде само сведочанство о једној епохи и постала инструмент борбе. Астуријас ту тезу доказује наводећи у својој беседи бројне писце који су кроз историју обележавали развојне епохе латиноамеричке књижевности, истичући начине на које су они своја дела користили као оружје у борби за правду, посебно за праведнији однос према Индијанцима и домородачким баштинама које нису, како се од њих очекивало, надмено презирали већ им се дивили и у много чему их наводили као узор46. Међу онима који нису слепо следили европске предрасуде већ су сходно својим новим искуствима предлагали другачије односе између креола и староседеоца, Астуријас наводи и Хосе Мартија. Астуријас овако дефинише циљеве савремене латиноамеричке књижевности у којој „роман са плућима поезије” игра тако значајну улогу: „Проза је сада путена, вишезначна, презрива према конвенцијама, и у служби је новог крсташког рата чији је први потез урањање47у стварност не да би се стварност објективизовала већ да би се, продором кроз чињенице, омогућила потпуна идентификација са проблемима човечанства. Ништа људско, ништа стварно неће бити страно књижевности која се инспирише контактом са Америком, као што то чини латиноамерички роман. Нико не сумња да тренутно у свету латиноамерички роман представља сам врх жанра. Негују га у свим (латиноамеричким) земљама писци различитих 46 Астуријас посебно истиче Рафаела Ландивара, кога су неки звали Вергилијем савремене eпoхe, чије су песме, Rusticatio Mexicana, 1781. године објављене у Италији, прво у Модени а касније и у Болоњи. 47 Астуријас, свој роман Ураган, започиње цитатом из песничког дела Роберта Браунинга, Парацелзус, у којем се појављује метафора уметника као рониоца, искоришћена и у беседи. Писац је као ловац на бисере: сиромашан када урања у морске дубине, богат када израња на поршину држећи у рукама драгоцени бисер који је у дубинама нашао. Та метафора је добар приказ Астуријасовог става према стваралаштву. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

225

Љиљана Богоева Седлар

тенденција, што значи да се у таквом роману, искључиво од америчког материјала, кује људско сведочанство о нашем историјском тренутку. Свесно или несвесно латиноамерички роман дели карактеристике домородачких текстова, поседује њихову свежину и моћ. […] и изнад свега потврђује оптимизам оних писаца који су пркосили инквизицији и тако стварали пукотину у свести народа кроз коју су после могли да се појаве Ослободиоци. […] Латиноамерички роман не може изневерити традицију духа у којем је настајала наша књижевност, и у којем и данас настаје. Ако пишете романе само зато да би забавили, спалите их. […] Ако их не спалите они ће свеједно бити избрисани из сећања народа у којем песници и романописци пишу да би се памтили. Помислите само колико је кроз векове било писаца који су романе писали ради забаве. А ко их данас памти? С друге стране како је лако поновити имена оних који су међу нама писали да би оставили сведочанство. Наше књиге не теже сензационализму или хорор ефектима да би биле признате. Ми смо људска бића повезана крвним везама, географијом и животом стотину, хиљаду, милиона људи у Латинској Америци који таворе у беди на богатом и раскошном америчком континенту. Наши романи су покушај да се широм света мобилишу моралне снаге спремне да заједно са нама стану у одбрану тих људи.”48

Астуријасова беседа је импресивни преглед развоја латиноамеричке књижевности, препуна имена оних писаца које је (као апостола Павла и Кортасара), прогонила сурова стварност Латинске Америке са којом се нису мирили и коју су полако мењали разним стратегијама отпора које су у својим делима развијали. Њему сличне ставове изнели су у својим обраћањима Нобеловом комитету Пабло Неруда и Маркес. Нерудина беседа, „У правцу блиставог града” (”Hacia la ciudad espléndida“) као наслов преузима слику из једног Рембоовог визионарског стиха, са којим се говор и завршава. Објашњавајући у другом делу беседе сврху свог стваралаштва, Неруда истиче да је песник као пекар који меси/ пише из осећања обавезе да човечанству помогне да задовољи суштинске животне потребе. Са таквом инспиративном сликом пред очима, оца пекара који је сваког јутра пре зоре устајао да за најсиромашније раднике Бразила умеси хлеб насушни, развијао се и бразилски позоришни педагог и режисер Аугусто Боал, који је због поимања уметности сличног Нерудином и поноса на своје порекло, своју аутобиографију насловио Хамлет и пекаров син: мој живот у позоришту и политици49. Боал, прослављени покретач Позоришта потлачених, и скоро три деценије старији Чилеанац, Неруда, црпли су инспирацију за своју уметност и активизам из истоветног осећања солидарности са ’обичним’ људима. Да би се поезији вратила ширина коју је имала у домородачким 48 Доступно на: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1967/asturias-lecture.html 49 Augusto Boal, Hamlet and the Baker’s Son: My Life in Theatre and Politics, 2001. Поезију као духовну храну без које се, као ни без хлеба, не може, славили су многи, па и чланови америчког Bread and Puppet позоришта које још од шездесетих година прошлог века води Питер Шуман (Peter Schumann). Пред сваку представу чланови ове позоришне групе месе хлеб са којим дочекују своју публику, којој потом, као духовну храну, нуде своје инвентивне, ангажоване представе.

226

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

заједницама, у којима је постојала за све и покривала све манифестације живота, Неруда је сматрао да песник мора да буде део зноја, део хлеба, део вина, део снова читавог човечанства. „Свака моја песма жели да буде користан инструмент за рад” каже он у својој беседи и овако приказује себе као песника: „Одлучио сам да ми је песничка дужност да се определим. У арени америчких сукоба схватио сам да је мој задатак да се придружим организованим народним масама зато што само велика народна бујица може да доведе до жељених промена. Упркос чињеници да је та моја одлука изазивала и још увек изазива разне реакције, ја не видим који други пут смо могли изабрати, на овом пространом континенту, који би учинио да мрак процвета, који би показао бригу према милионима људи који нису научили да читају и који нас због тога не читају, који не знају да пишу и који нам због тога не пишу, који треба да поседују достојанство без којег не могу у потпуности бити људска бића. Наследили смо овај оштећени живот под којим су вековима, као осуђеници, патили најрајскији и најчистији народи, који су од камена и метала подизали чудесна здања, правили накит заслепљујуће лепоте и који су одједном разбаштињени и ућуткани, за време стравичних епоха колонијализма, који још увек траје. Наше звезде водиље су борба и нада. […] Шта би било са мном, примера ради, да сам на било који начин допринео продужавању феудалне прошлости овог великог америчког континента? Како бих могао да подигнем чело и примим награду која ми се овде додељује да нисам макар мало допринео промени која се у мојој земљи дешава? Потребно је да се погледа мапа Америке, да се застане пред њеном сјајном разноликошћу, пред космичком дарежљивошћу природе која нас окружује да би се разумело зашто велики број уметника одбија да буде део бешчашћа и пљачке из прошлости, помоћу којих је од америчког народа толико тога одузето.”50

Неруда завршава своју беседу истичући још једном свој оптимизам и веру у човека коју је током целог живота стицао, а посебно у догађајима каква је чудесна епизода коју на почетку беседе приповеда. За крај он цитира Рембоа који у једном стиху подсећа да се само стрпљењем, огромним, горућим стрпљењем, може доћи до циља којем тежимо – до светлости, правде и достојанства за све. Маркесова беседа приликом уручења Нобелове награде, „Самоћа Латинске Америке” (”La soledad de America Latina“), знатно је сажетија од уобичајених, често дугих и наглашено аутобиографских исказа на поменутој церемонији (примера ради, осталих латиноамеричких нобеловаца, Октавија Паза, Дерека Волкота, В. С. Најпола, Марија Варгаса Љосе). На почетку, као и Астуријас, Маркес спомиње ране реакције на сусрет са латиноамеричким континентом, посебно Фирентинца Антонија Пигафете који је са Магеланом опловио свет, и наводи, потом, још бизарније епизоде у историји регионa које су се десиле много после открића и освајања. Маркес то чини да би нагласио да ’фантастично’ 50 Доступно на: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1971/neruda-lecture.html Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

227

Љиљана Богоева Седлар

у такозваном магичном реализму латиноамеричке књижевности често заостаје за чињеницама које сачињавају историју јужног америчког континента. Да би то доказао он не анализира читаву претколумбијску и новију историју Латинске Америке већ у својој беседи нагласак ставља само на догађаје који су се у Латинској Америци десили у периоду од 11 година које га деле од беседе Пабла Неруде.

Пабло Неруда и Салвадор Аљенде51

Извештај који Маркес даје о тој деценији је поражавајући. Почиње са трагичном судбином Чилеа, државним ударом изведеним 11. септембра 1973. године и погибијом Аљендеа, „прометејског председника”, каже Маркес, са којим је само годину и по дана пре тога Неруда поносно покушавао да изгради нови Чиле и о томе у својој беседи говорио. Осврће се на сумњиве авионске несреће у којима су страдали председници Еквадора и Панаме, Ролдос и Торихос (James Roldos, Omar Torrijos); набраја 5 ратова и 17 војних удара; наводи податке о преко 100.000 мртвих у Никарагви, Ел Салвадору и Гватемали; спомиње отету новорођенчад ухапшених трудних жена у Аргентини и такозване ’нестале’, чији је број једнак становништву града Упсале; подсећа на милионе избeглица из Латинске Америке којих има више него што је становништва у читавој Норвешкој; упозорава на 20 милиона деце која су у Латинској Америци умрла пре свог првог рођендана, више него што се, од 1970. године, у Европи, родило. Сви ти ужаси су контекст у којем писци у Латинској Америци стварају пред крај двадесетог века. Маркес тај контекст спомиње зато што се нада, али није сигуран, да су додељивачи Нобелове награде свесни постојеће ситуације и података које он износи. Има разлога за сумњу 51 Фотографија доступна на: http://elpais.com/elpais/2015/11/05/inenglish/1446738467_173724.html

228

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

зато што не може да разуме с једне стране европско дивљење према књижевним револуцијама које су латиноамерички писци извели, а с друге стране подозрење према друштвеним револуцијама и покретима у Латинској Америци који покушавају да промене постојећу ситуацију и изборе се за бољи живот латиноамеричких народа. Из Маркесових речи види се да се Мартијеви идеали нису остварили и да се ситуација није битно променила. Марти, у тексту „Наша Америка”, износи мишљење, које је време потврдило, да највећа опасност Латинској Америци прети од незнања и надменог презира моћних незналица ван самог континента. Мржња и презир којима они засипају Латинску Америку потичу из предрасуда које већ вековима све институције империјалних система негују према потчињеним територијама и народима. Марти је веровао у будућност зато што је веровао у моћ знања и истине. Ако се знање и истина неометано развијају, мислио је, сасвим природно долази до разумевања, солидарности, осећања једнакости, партнерства и љубави међу људима и народима. Како би Марти протумачио ситуацију на коју Маркес указује? У савременом свету извршена је номинална демократизација образовања а уз помоћ нових технологија пренос информација и знања је данас могућ брзином која је у Мартијево време била незамислива. Упркос томе, самоћа Латинске Америке о којој Маркес говори не престаје. Усамљеност континента, сматра Маркес, извире из неразумевања и непромењене навике да се на друге гледа по мерилима сопственог искуства, заборављајући на чињеницу да животна страдања нису свуда иста. Нове форме за животна искуства у Новом свету биле су Америци неопходне зато што кроз старе европске конвенције није било могуће истинито приказати штa се, приликом сусрета два супротна погледа на свет, у новоосвојеном континенту заправо дешава. Европа ни данас није спремна да се одрекне свеприсутног европоцентризма па зато Маркес саветује: „Интерпретацијом наше стварности обрасцима који нису наши постајемо само још непознатији, неслободнији, усамљенији. […] Сви јасновиди Европљани, који се у самој Европи боре да своју домовину учине праведнијом и хуманијом, требалo би да преиспитају начин на који гледају на нас. Њихова солидарност са нашим сновима нас неће учинити мање изолованим и усамљеним, уколико се та солидарност не претвори у дела преко којих се даје легитимитет и подршка свим народима света који се боре за право да имају живот по сопственом избору и право на део заједничког света. Латинска Америка не жели и нема разлога да буде пион у туђим рукама па је узалудно очекивање да ће у борби за независност и оргиналност она желети да буде као Запад. Новине у навигацији које су смањиле раздаљине између Европе и Америка изгледа да су само нагласиле постојање раздаљина у култури. Зашто се оригиналност тако спремно признаје нашој књижевности, а тако тешко нашим мукотрпним покушајима да остваримо друштвене промене? Зашто се мисли да социјална правда коју за своје земље траже прогресивни Европљани не може бити тежња и Латинске Америке, али изведена другачијим методама због различитих услова у Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

229

Љиљана Богоева Седлар

којима постојимо? Неизмерно насиље и патња наше историје резултат су вековне друштвене неједнакости и накупљене горчине, и нису завера скована негде три хиљаде миља далеко од нас [мисли се у Русији, прим. аут.] Али многи европски лидери мисле да је то тако... као да је народима судбински немогуће да живе другачије, осим на милост и немилост два велика господара света. То је, драги пријатељи мерило наше усамљености.”52

Маркес завршава своју беседу указујући да Запад данас има војну моћ да свуда у свету успостави утопију смрти, а да је одговор Латинске Америке на то – живот – становништво које упркос вековне пљачке, насиља и усамљености у борби за независност незадрживо расте. Рађа се 74 милиона људи више него што их годишње у Латинској Америци умире, довољно да се сваке године настани седам Њујорка. Живот и љубав према животу ће зато, сматра Маркес, ипак победити, и стварност постати утопија другачија од оне коју терором намеће Запад. Биће то свет у којем „нико неће одлучивати за другог како ће умирати, где ће љубав бити истинита а срећа могућа, и где ће расе осуђене на сто година самоће, коначно и заувек, имати шансе да другачије живе”.

Габријел Гарсија Маркес и Љиљана Богоева Седлар, 32. Интернационални фестивал новог латиноамеричког филма, Хавана, 2010.

52 http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1982/marquez-lecture.html

230

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

5. Борба за истину и знање није нова. Она непрестано траје и на почетку 21. века веома је интензивна. Латинска Америка је поново изложена старим притисцима који се данас, свуда па и у домену образовања, врше оружјем нових технологија које и Маркес спомиње. Упркос томе, из бројних прилога у овом броју Липара, јасно се види да простора за наду ипак има. Иако смо сви у утроби глобализованог света, нисмо сви за процесе које Маркес набраја и који у свету доминирају. И у Европи се води борба између разних европских традиција, међу којима је и она која од памтивека тврди „да је ропство потпуно супротно природи и разуму”53. Покрети, алтернативни у односу на такозвану тржишну економију и НАТО „Партнерство за мир”, су многобројни, али невидљиви на каналима које званични медији претрпавају садржајима у служби елита из мултинационалних корпорација, нових господара света. Земље Латинске Америке удружују се у духу Боливарове и Мартијеве борбе за независност и самобитност (УНАСУР, СЕЛАК, а на интернационалном плану БРИК), али су стално изложене разним облицима саботаже од стране бивших колонијалних господара. Ипак, веома је импресиван број англофоних аутора (уметника, историчара, социолога, психолога, политиколога) који су добро обавештени, разумеју ситуацију, и нужно постају активисти који подржавају слободарске тежње Латинске Америке. Поверење у знање и разумевање који они шире је оправдано. Неколико скоријих примера сведочи о томе. Америчка песникиња Алис Вокер (Alice Walker) објавила је 2013. године збирку поезије коју је посветила Фиделу Кастру и револуционарки Силији Санчез (Celia Sanchez), називајући их (упркос омрази САД о којој је 2006. године снимљен документарни филм 638 начина да се убије Кастро) најинспиративнијим тандемом на власти у двадесетом веку.54 Године 2010. објављена је књига Нови свет домородачког отпора: Ноам Чомски и гласови из Северне, Јужне и Централне Америке (New World of Indigenous Resistance: Noam Chomsky and Voices from North, South, and Central America)55 коју приређивач у уводу истиче као „разговор једнаких”. Прилози извештавају о начинима на који се домородачка баштина латиноамеричких земаља данас оживљава кроз образовање у Мексику, Гватемали, Еквадору, Перуу, Боливији и Аргентини. Године 2011. поново је на енглеском језику објављен још један значајан подсетник на врсту знања која нас могу спасити: политички есеј о Куби младог 53 Види уводни текст Липара. 54 Alice Walker, The Cushion in the Road: Mediations and Wandering as the Whole World Awakens to Being in Harm’s Way, The New Press, New York, 2013. Документарац 638Ways to Kill Castro, режирао je Долан Канл (Dollan Cannell). 55 New World of Indigenous Resistance: Noam Chomsky and Voices from North, South, and Central America, Edited by Lois Meyer and Benjamin Maldonado Alvarado, City Lights Books, Open Media Series, 2010. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

231

Љиљана Богоева Седлар

Александра Хумболта, који је на крају осамнаестог и почетком деветнаестог века путовао по Венецуели, Куби, Мексику, Колумбији и Перуу и на основу директних искустава која је стицао указивао на повезаност и сродство свега што постоји, неоптерећен предрасудама на којима је у његово време инсистирала Европа.56 Данас такав позитиван учинак имају археологија и антропологија, које свакодневно откривају нове детаље о древним латиноамеричким цивилизацијама. Многи нови налази говоре исто што и Карал, 5 000 година стари град у Перуу57, у којем су домородачки преци хиљаду година живели без рата и насиља. Њихови мирољубиви ’рођаци’, Коги Индијанци из Маркесове Колумбије, и данас тако живе, преносећи древне еколошке традиције и чувајући срце света, своје планине, у хармонији са Алуном, космичким принципом о који се „млађи брат”, бели човек, непрестано оглушује.58 Борба знањем за знање, о којем овакви напори сведоче наставља се и расте, а с њом и шансе да се стварност нашег света приближи утопијама о којима су Марти и Маркес сањали.

Литература Blackmone 2009: D. Blackmone, Slavery by Another Name: The Re-Enslavement of Black Americans from the Civil War to World War II, Anchor Books. Boal 2001: А. Boal, Hamlet and the Baker’s Son: My Life in Theatre and Politics, Routledge. Cashmore, Troyna 22012: E. Cashmore, B. Troyna, Introduction to Race Relations, Routledge. Castro 1999: D. Castro ed. Revolution and Revolutionaries: Guerilla Movements in Latin America, Scholarly Resources Book, Series: Jaguar Books on Latin America No 17, Rowman & Littlefield Publishers. Castro 2007: D. Castro, Another Face of Empire: Bartolomé de Las Casas, Indigenous Rights, and Ecclesiastical Imperialism, Duke University Press. Chomsky, Carr, Smorkaloff 2003: А. Chomsky, B. Carr, P. M. Smorkaloff eds. The Cuban Reader: History, Culture, Politics, Duke University Press. Chomsky 2011: A. Chomsky, The History of the Cuban Revolution, Willey-Blackwell. Coen, Zelnik 2002: R. Coen, R. Zelnik eds. The Free Speech Movement: Reflections on Berkley in the 1960s, University of California Press. Cone 2011: J. H. Cone, The Cross and the Lynching Tree, Orbis Books. Ereira 2008: A. Ereira, The Elder Brother’s Warning, Tairona Heritage Trust.

56 Хумболт је на Куби боравио у време Хаићанске револуције и био је противник ропства и експлоатације. Види Alexander von Humboldt, Political Essay on the Island of Cuba, 1825, Humboldt in English Series, The University of Chicago Press, 2011. http://www.press.uchicago.edu/books/humboldt/1_Political_Essay.html 57 Погледај линк http://www.bbc.co.uk/science/horizon/2001/caral.shtml на којем се налази документарни филм The Lost Pyramids of Caral (BBC 2002). 58 Alan Ereira, The Elder Brother’s Warning, Tairona Heritage Trust, 2008; прво издање објављено је под насловом The Heart of the World (Jonathan Cape, 1990).

232

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Латинска Америка и њени нобеловци

Fanon 2004: F. Fanon, The Wretched of the Earth, Translated from the French by Richard Philcox, with commentary by John Paul Sartre and Homi K. Bhabba, Grove Press, New York. Foner 1975: Ph. Foner, ed. José Marti, Inside the Monster: Writings on the United States and American Imperialism, Translated by Elinor Randall, With additional translations by Luis A. Baralt, Juan de Onis and Roslyn Foner, with an Introduction and Notes by Philip S. Foner, Montly Review Press, New York and London. Foner 1977: Ph. Foner José Martí, Our America: Writings on Latin America and the Struggle for Cuban Independence, NYU Press. Galeano 1971: E. Galeano, Open Veins of Latin Ameica: Five Centuries of the Pillage of a Continent, translated by Cedric Belfrage, Montley Review Press. Галеано 1996: Е. Галеано, Бити као они: култура мира и неоколонијализам, Ваљево: Гутембергова галаксија. Feinstein 2004: A. Feinstein, Pablo Neruda A Passion for Life, Bloomsbury USA. Gines 2014: K. Gines T. Hannah Arendt and the Negro Question, Indiana University Press. Huish, Lowell 2008: R. L. Huish and W. G. Lowell,Under the Volacanoes: The Influence of Guatemala on Hose Marti, University of Pittsburgh Press. Horne 2014: G. Horne, The Counter-Revolution of 1776: Slave Resistance and the Origins of the United States of America, New York Univeristy Press. Humboldt 2011: A. Humboldt, Political Essay on the Island of Cuba, 1825, Humboldt in English Series, The University of Chicago Press. Johnson 1976: P. Johnson, A History of Christianity, Weidenfeld & Nicolson. Kirylo 2013: Ј. D. Kirylo ed. A Critical Pedagogy of Resistance: 34 Pedagogues We Need to Know, Sense Publishers. Meehan 2010: K. Меhan People Get Ready: African and Caribbean Cultural Exchange, University Press of Mississippi (Chapter 1. Theorizing African American and Caribbean Contact: Comparative Approach to Cultural Decolonization in the Americas, pp. 38–44, Dubois and Marti: Parallel Paths). Meyer Alvarado 2010: L. Meyer, B. M. Alvarado, eds. New World of Indigenous Resistance: Noam Chomsky and Voices from North, South, and Central America, Open Media Series, City Lights. Porpora 1990: D. Porpora, How Holocausts Happen: The United States in Central America, Temple University Press. Porpora 2001: D. Porpora, Landscapes of the Soul: The Loss of Moral Meaning in American Life, Oxford University Press. Prieto 2009: R. Prieto, Miguel Angel Asturias’s Archeology of Return, Cambridge University Press. Retamar 1989: R. F. Retamar Caliban and Other Essays, Universityof Minnesota Press. Sarduy, Stubbs 1993: P. P. Sarduy, J. Stubbs eds. Afrociba: An Anthology of Cuban Writing on Race, Politics and Culture, An Ocean Press Classic. Stam, Shohat 2012: R. Stam, Sh. Ella. Race in Translation: Culture Wars Around the Postcolonial Atlantic, New York University Press. Stout 2013: N. Stout, One Day in December: Celia Sanchez and the Cuban Revolution, Monthly Review Press. Trevelyan 1987: G. M. Trevelyan, A Shortened History of England (1942), Penguin. Vidal 2002: G. Vidal, Perpetual War for Perpetual Peace: How We Got to Be So Hated, Nation Books. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

233

Љиљана Богоева Седлар

Видал 2004: Г. Видал, Рат из снова, Београд: Чаробна књига. Walker 2013: A. Walker, The Cushion in the Road: Mediations and Wandering as the Whole World Awakens to Being in Harm’s Way, The New Press. Weiss 1991: J. Weiss, Writing at Risk: Interviews in Paris with Uncommon Writers, University of Iowa Press. Weiss 2002: J. Weiss, The Lights of Home: A Century of Latin American Writers in Paris, Routldedge. Wilder 2013: C. S. Wilder, Ebony and Ivy: Race, Slavery, and the Troubled History of America’s Universities, Bloomsbury Press. Winter 1994: S. Winter, “No Humans Involved” An Open Letter to my Colleagues”, Forum N.H.I. Knowledge for the 21st Century: Knowledge on Trial, Vol. 1 No. 1, Fall. Астуријас 22000: М. А. Астуријас, Гватемалске легенде, превод са шпанског Радоје Татић, поговор Радоје Татић, белешка о писцу Хуан Октавио Пренс, Београд: Нолит. Ћосић 22011: Д. Ћосић, У туђем веку: лична исповест једног доба, од 4. јануара 2000. до 15. марта 2003., Београд: Службени гласник. Ljiljana Bogoeva Sedlar / LATIN AMERICA AND ITS NOBEL PRIZE WINNERS Summary / This essay is an attempt to demonstrate, in the contexts of the 21st century, the relevance of the Nobel Prize Lectures delivered by Miguel Angel Asturias (1967), Pablo Neruda (1971), and Gabriel Garcia Marquez (1982). The art of these authors is seen in the light of the long tradition of revolutionary struggles in Latin America against the colonial domination of Europe and the United States, most impressively summarized in the text Our America by the Cuban revolutionary José Martí. Latin American revolutions are supported by great many US artists and scholars because they share the view that colonialism, slavery and racism affected both North and South America and left legacies that have not been eradicated. Writers and artists of Latin America refuse to be considered culturally inferior and forced to imitate their colonizers. As the three Nobel Prize winners emphasize in their lectures, Latin America wants to be free to develop its marvelous indigenous traditions, whose egalitarianism and ecological wisdom provide powerful alternatives to the destructive ways of the West. Keywords: 1492, Latin American literature, José Martí, Our America, Cuban Revolution, Miguel Ángel Asturias, Pablo Neruda, Gabriel García Márquez, Julio Cortàzar, neocolonialism, Nobel Prize Lectures

Примљен јануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

234

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.133.1-2.09 Арто А. 821.111(73)-2-09 Шепард С.

Радмила Настић1 Универзитет у Крагујевцу Филолошко-уметнички факултет

МЕКСИКО ЛАЖИМА НЕ ВЕРУЈЕ

Рад се бави представама Мексика код неколико западних аутора, посебно Антонена Артоа и Сема Шепарда. Прехришћански Мексико и његови ритуали зрелости инспирисали су ову двојицу драмских аутора и у погледу форме и тематике. Арто своје идеје није стигао да оствари у пракси, док неколико Шепардових драма, које се догађају у Мексику и инспирисане су ауторовим мексичким искуствима, имају облик иницијаторног путовања у коме се аутор појављује као нека врста шамана. Кључне речи: Мексико, ритуал, иницијација, виђење

ФАТАЛНА ПРИВЛАЧНОСТ МЕКСИКА Многи савремени западни аутори заокупљени су Мексиком и у својим делима користe сусрет са Мексиком и мексичком културом као тест зрелости њихових литерарних јунака а у исти мах и културе којој они припадају. На ум падају Перната змија Д. Х. Лоренса, и Под вулканом Малколма Лаурија. Лоренсов роман, објављен 1926. године, манифестује у исти мах фасцинираност и збуњеност овог аутора пред прастаром, другачијом цивилизацијом. Лоренс, иконоборац, који се осетио спутан британском конзервативношћу, отиснуо се у Северну Америку да истражи могућности слободе у новом свету. Док је у свом есеју о смрти бога Пана прецизно дијагностиковао губитак првобитног јединства човека и природе проузрокован неконтролисаним развојем технологије, у сусрету са Мексиком и роману који је Мексику посветио, његове емоције су двосмислене, испреплетене са протофашистичким виђењима сукоба супериорних и инфериорних нација. Лауријев роман, објављен 1947. године, прати један дан у животу протагонисте Џефрија Фирмина, и то баш дан у години 1938. године када Мексико празнује Дан мртвих (Задушнице). Лауријев јунак, оптерећен осећајем кривице због промашеног живота изабира Мексико да оде у смрт. Један од новијих примера је роман Лакуна Барбаре Кингсолвер, чији протагониста, по оцу Американац, а по мајци Мексиканац, на крају романа у Мексику проналази тајни излаз, метафорични и прави спас од 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

235

Радмила Настић

политичких сплетки и прогона Макартијеве ере у САД. Треба напоменути да се сви поменути аутори обраћају више прехришћанском, индијанском Мексику, него његовој савременој култури. Најпознатији утицај Мексика на развој савременог позоришта присутан је у теоријама Антонена Артоа. У једном писму из 1935. године Арто је написао како га је Мексику привукло сазнање да се тамо развио покрет за повратак цивилизацији каква је била пре Кортесовог освајања (Hertz: 2003). Због тога је одлучио да оде у Мексико Сити, одржи серију предавања, и посвети се изучавању традиционалних култура. У том тренутку и сам се, како је тврдио, налазио на животној раскрсници (Исто). У серији текстова који су објављени у мексичким новинама на шпанском, четрдесетогодишњи Арто је изложио своје виђење препорода Мексика кроз поновно откривање сила кроз које човек и природа могу да постигну јединство деловања. „Дошао сам у Мексико,” писао је, „да ступим у контакт са црвеном земљом” (Исто). Његов циљ је био да овлада шаманистичким силама којима ће потчинити европску идеологију и зацелити болест која је захватила европски ум и тело (Исто). Арто је доживео да мексички шамани у једном селу у близини Тарахумаре изведу ритуал специјално за њега, али није издржао до краја, срушио се од потпуне физичке исцрпљености а о том недовршеном искуству написао је још пар чланака за мексичке новине (Исто). Ово искуство у Мексику, као и претходно упознавање са балинежанским позориштем, уграђено је у књигу Позориште и његов двојник, која је извршила пресудан утицај на развој послератног западног позоришта, пре свега захтевом да позориште буде „као куга, криза која се разрешава смрћу или исцељењем” (Арто 1992: 55), односно тотално позориште, у коме се постиже равнотежа вербалног и физичког израза. У овој књизи је Мексику посвећено поглавље „Освајање Мексика” које у ствари описује прву представу коју је Артоово Позориште суровости требало да изведе, али до које никада није дошло због Артоове преране смрти. Замишљена представа је по својој суштини политичка и покреће питање колонизације коју је Европа спроводила, намећући много старијим културама колонијални систем власти и хришћанство. „Освајање Мексика,” писао је Арто „супротставља тиранску анархију колонизатора дубокој моралној хармонији будућих робова” (Исто: 167). Арто је веровао да је астечка монархија поседовала органску хијерархију засновану на духовним начелима, и да је била револуционарно друштво које је свим својим припадницима успело да обезбеди хлеб. Из сукоба таквог домородачког друштва са моралним расулом католичке анархије избили су пожари слика, понегде засејани сировим дијалозима, и тај пожар је Арто желео да представи на сцени, почевши од унутрашње борбе пораженог астечког вође Монтезуме, а затим преко борбе различитих слојева друштва, побуне народа против судбине коју је представљао потчињени краљ. Арто закључује свој кратки есеј констатацијом да ће његова представа бити спектакл сачињен од слике, покрета, звука, као музичка партитура у којој ће дијалози играти споредну улогу (Исто: 168). 236

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Мексико лажима не верује

Један од најсвежијих приступа Мексику пружа драмски опус Сема Шепарда из којег је узет цитат чији део чини наслов овог текста2. Шепард се првобитно заинтересовао за Мексико и индијанске културе посредством Карлоса Кастанеде иако се, као што ће се касније показати током анализе појединачних драма, у његовом опусу, али и у опусу његових савременина с обе стране Океана, осећао индиректан утицај теорија Антонена Артоа3. Кастанеда, по свему судећи самопрокламовани антрополог који је записе о свом учитељу Хуану и осталим шаманима вероватно измислио, свеједно је својим описима прастарих мексичких мудрости и ритуала инспирисао многе ауторе, па и Шепарда. У 12 књига које је написао о поменутом јунаку, као и у својој духовној аутобиографији, Кастанеда се усредсредио на опис ритуала инцијације који отпочињу постизањем специфичног стања унутрашње тишине, као преломне тачке у којој иницијант одбацује све што није његово аутентично биће већ му је наметнуто споља (Castaneda 1998: 7,9,103,104,105). Шепард се, како су приметили неки критичари, у својим драмама поставља баш као таква врста шамана, јер скоро све његове драме представљају својеврсна путовања ка спознаји и повратку аутентичности (Gelber 1981: 46). Њихови заплети подсећају на ритуале иницијације, па стога избор Мексика као места збивања није случајан. Протагонисти у Шепардовим драмама покушавају да се иницирају у зрелост, али немају подршку породице и друштвене заједнице пошто, како је тврдио Џозеф Кемпбел у Сједињеним Држава постоји тенденција да се заувек остане млад а не да се сазри (Campbell 1949:11). Прва Шепардова драма која се бави Мексиком била је La Turista (Туристкиња) из 1967. године, једна од његових најконтроверзнијих драма између осталог и по форми: догађаји драматизовани у другом чину хронолошки претходе догађајима из првог чина. Шепард није дозволио критичарима да присуствују премијери, што је био потез који никоме није био довољно јасан. Можда је разлог био тај што је комад изражавао нешто што је аутору значило много на личном и политичком плану, а што је желео да сачува од уплива непозваних мишљења бар у почетном стадијуму процеса настанка ове драме. Премијера је одржана у Њујорку на сцени Amеrican Place Theatre, а касније оцене критичара, када им је приступ био дозвољен, остале су опречне. У првом чину Шепард драматизује последице једног стања, док се у другом враћа на њихове узроке. У другом чину Шепард представља искорак свог драмског јунака, Кента, из незадовољавајућег америчког начина живота који га мучи, симболичним скоком са бине кроз кулисе, у којима остаје само обрис његове контуре (Shepard 1981: 298). У првом чину који се догађа 2 “You thought Mexico could hide you – from yourself…Mexico is very harsh on liars” (Shepard 2002: 138). 3 Шепардово интересовање за Мексико обрађено је у нешто ширем обиму у раду Radmila Nastić, “The Tales Sam Shepard Tells About America: Mexico” у поглављу монографије: Nastić, Bratić (eds.) Highlights in Anglo-American Drama: Viewpoints from South-East Europe, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2016., стр.62-75. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

237

Радмила Настић

у Мексику Кент умире у току шаманистичке сеансе мексичког доктора који га наводно лечи од специфичног случаја дијареје коју локално становништво назива “la turista“ а која је позната још и као „Монтезумина освета”. Овај други назив односи се на астечког владара Монтезуму Другог (1466-1520) којег је поразио шпански конкистадор Кортес4, и имплицитно указује на то да се ово хронично обољење од којег пате туристи тумачи као осветa домаће културе над страним освајачем. Почетак драме открива нам брачни пар Салем и Кента у хотелској соби у Мексику како расправљају о Мексику и Мексиканцима у презривом маниру, алудирајући на њихову боју коже, карактерне особине и остале одлике које Американци сматрају инфериорним. Кент, попут многих Шепардових ликова у разним драмама, саопштава своју жељу да се у страној земљи одмори и напросто „нестане” (Shepard 1981: 257), али уместо одмора добија незгодно обољење, симболично знак да га Мексико не прихвата већ одбацује. Шепард често користи фигуру каубоја као репрезентацију лажног америчког идентитета. У овој драми аутор прво приказује Кента како излази из тоалета са пиштољем о боку, а затим у наредним сценама деконструише представу свог драмског јунака као macho мушкарца, јер му пиштољ не помаже пред нападима дијареје. Део те трагикомичне деконструкције је и Кентов квазисамоуверен говор који у датом контексту звучи иронично. Он оптужује своју домовину САД што је толико стерилна средина да одгаја мекушце, јер у њој човек не може да развије имунитет (Исто: 265). Салем и Кент немају мира у својој хотелској соби у Мексику јер у њу стално упада локални Младић (Boy) који сугерише да је Кентова болест последица тровања, а свако тровање се прво лечи изнутра (“from inside out”). У овом мотиву је садржана главна тема драме која је једна од Шепардових главних тема и у свим осталим драмама. Критичар Стивен Џ. Ботомс је приметио антрополошку димензију церемоније коју над Кентом врши локални, тамнопути мајански доктор, а која подсећа на мушке ритуале иницијације кроз које пролазе мексички Индијанци како би се трансформисали из дечака у младиће (Bottoms 1998: 56). Доктор спроводи куру дезинтоксикације изнутра, а његов ритуал прате певање и ударци од којих Кент на крају и физички умире. Мексико га је подвргао тесту који није преживео, јер је приликом доласка у ову земљу био духовно мртав и није могао да се супротстави њеним суровим искушењима. Шепардови биографи сведоче о постојању аутобиографских елемената у овој драми. Наиме, Шепард је својевремено путовао у Мексико са својом тадашњом девојком која се разболела од дизентерије, и коју је он с тешком муком излечио, негујући је као мало дете с пуно љубави и пажње, у смислу да је кроз болест морала да научи нови језик споразумевања примеренији цивилизацији у коју је дошла (Oumano 1986: 45). Други тумачи Шепарда су, пак и у овој, као и у његовим другим драмама, уочили политичко 4 https://en.wikipedia.org/wiki/Traveler%27s_diarrhea

238

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Мексико лажима не верује

значење, које се на првом месту манифестује у избору имена главних ликова. С једне стране Салем и Кент су имена популарних брендова цигарета, с друге стране географске локације. У овом првом смислу Шепард се критички одређује према утицају популарне културе у формирању наводног америчког идентитета, у другом алудира на историјске догађаје који су допринели озлоглашености неких аспеката америчке унутрашње и спољне политике. Салем5 је, наиме, место у којем су се појавили зачеци америчке пуританске културе али и злогласна епизода „лова на вештице” 1692. године, која је послужила као преседан за сличне хајке у каснијој историји САД, о којој је чувену драму написао Шепардов старији колега Артур Милер (Arthur Miller)66. Кент у Охају је место у којем се 1970. године десио масакр над студентима локалног универзитета који су протестовали против америчких ратова у Малој Азији: полиција је осула паљбу на студенте и у року од 13 секунди убила четворо студената и ранила деветоро7. Многи критичари су сматрали да је ова драма Шепардова реакција на Рат у Вијетнаму, а у лику Младића видели су представника вијетнамске и сваке друге колонизоване или нападнуте културе која одбија да се повинује америчкој агресији одбацивањем било какве врсте подмићивања. Хелен Истон (Helen Easton) је била међу првим критичарима који су овај комад видели као алегорију. Према овој критичарки, чињеница да мушки лик Кент у свом америчком животу у другом чину болује од спаваће болести, осликава стање нације која не жели да види истину иза „хуманитарних” ратова које су САД тада водиле и које и даље воде (Easton 1970 1967). Шепардова драма Заведен, написана 1978. године, бави се сличном темом као и претходна драма из шездесетих. Протагониста је амерички тајкун Хенри Хекамор (Henry Hackamore) који се параноично скрива у Мексику. Упркос његовом покушају да се огради од мексичког окружења и утицаја скривањем у пентхаусу у једној вишеспратници где је природно окружење само симулирано, Мексико га сустиже у лику Мексиканца Раула који му служи, и према коме се милијардер опходи на понижавајући начин као према припаднику, по његовом поимању, инфериорне расе. Већина критичара видела је у Хенријевом лику отелотворење америчког милијардера Хауарда Хјуза (Howard Hughes). Шепардов протагониста опсесивно покушава да опере невидљиву прљавштину са свог истрошеног тела. По свему судећи Хенри је духовно одавно мртав, а пред лицем неизбежне физичке смрти он изриче своју последњу жељу: да види лепотице са којима је имао љубавне везе у прошлости, па се оне, Мајами и Луна, појављују онакве какве су биле у младости. Између њих и Хенрија, међутим, не постоје никакви знаци препознавања нити комуникације. Хенри живи у самоствореном кошмару, а тај кошмар је изврнута слика америчког сна. Протагониста 5 https://en.wikipedia.org/wiki/Salem,_Massachusetts 6 Лов на вештице (The Crucible), 1953. 7 https://en.wikipedia.org/wiki/Kent_State_shootings Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

239

Радмила Настић

је рано у својој младости био „заведен” америчким сном, који га наводи да сопствени лик све време кроји како би се уклопио у тај сан. Временом сан постаје ноћна мора која га је узела под своје док он верује да свој сан контролише и усмерава. Не само да је његов живот постао кошмар, већ и он сам постаје кошмар целе нације, демон којег је та нација створила (Shepard 2006: 275). Хенри се претвара у бескрвну особу, потпуно надвладан Мексиком, симболизованом у Раулу, коме коначно уговором продаје своју душу, и који на крају у Хенрија испаљује хице док овај глуми лажног Христа и пева „мртав сам за овај свет а никад се нисам ни родио” (“I’m dead to the world but I never been born”) (Исто: 276). Драма Заведен има сличности са једном од Шепардових најпознатијих драма из чувене Породичне трилогије, Проклетство изгладнеле класе, која је написана нешто раније, 1977. године, а први пут изведена 1978. када и Заведен. Један детаљ из те раније драме баца светло на мотиве који наводе Шепардове протагонисте да се „изгубе” у Мексику. Чланови једне породице, које Шепард зове “escape artists”, „уметници бега” (Shepard 1981: 194), покушавају да побегну у Мексико од својих животних проблема у Сједињеним Државама, али их они ипак успут сустижу. Слично породици у Туристкињи, чланови ове породице заражени су истом болешћу коју називају „отровом”, и која се манифестује одсуством самопоуздања и комуникације. У ове две драме, као и у многим другим, Шепард разобличава илузију оног концепта „америчког идентитета” који је заснован на фигурама каубоја, пионира, фармера, и самоствореног и самоувереног човека (Malachy 2003). У драми Заведен Шепард деконструише ову представу америчког идентитета и показује како и зашто амерички херој изграђен по том моделу постаје „кошмар нације”. Хенри, протагониста ове драме, заведен лажном сликом/сном о себи као оцу и оснивачу нације, временом се претворио у руину, у емоционално затрованог порнографа и расисту испуњеног страхом. У интервјуу из 2002. године, Шепард критикује негативну улогу рекламе и пропаганде у формирању и ширењу таквих слика лажног идентитета, који су обична фантазија америчког сна, и којој Американци увек дају предност над стварношћу (Roudané 2002: 27). Ритуализовано мексичко искуство добило је пун израз и у једној каснијој Шепардовој драми, Очи за Консуелу. Овај комад из 1998. године има форму сновиђења, а мексички контекст наглашен је одмах на почетку већ у сценском упутству: чује се звук гитаре у стилу мексичке баладе. На позорници је Старац, власник пансиона (Viejo) и Мексиканка, девојка Консуела која израња из оближње џунгле кроз ритуални плес, а види је само њен муж Амадо (драги, вољени), док је Старац (који је њен отац) и амерички туриста Хенри не виде (Shepard 2002: 119-121). Занимљиво је да Шепард користи лично име Хенри за неколико ликова у својим драмама, и на тај начин он свесно или несвесно критички алудира на дугу западну патријархалну традицију, пошто етимологија овог имена у енглеском и сродним језицима показује да је њено првобитно 240

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Мексико лажима не верује

значење било владар8, и да је било посебно популарно међу члановима краљевских породица Немачке, Француске и Енглеске. Хенри из ове драме, како примећује Лесли Вејд, понаша се на моменте заповеднички и супериорно према Мексиканцу Амаду, у стилу америчког супрематисте, али је на крају приморан да се одрекне своје лажне супериорности и прихвати многе Амадове идеје као пут изласка из личне кризе (Wade 2002: 272). Централни мотив у овој драми је шекспировски и антички, и тиче се начина „виђења” истине. Међутим, техника којом је тема остварена типично је шепардовска, мада и она вуче корене из послератних авангардних покрета попут бекетовско-пинтеровског позоришта. Као у драмама Харолда Пинтера, утисак је да се налазимо у свету странаца који неспретно комуницирају, јер су њихове „истине” тешке за комуникацију. Представљене су две паралелне и супротстављене равни стварности: једна, коју види локално становништво, је „распевана џунгла”; друга, како је сагледава амерички бизнисмен Хенри, је бучна ноћна мора. Та подељеност је наглашена и у сценским упутствима: „Када (Хенри) пролази поред Старца (који се непрестано љуља у столици) као да се налазе у различитим световима, без знака да виде један другог” (Shepard 2002: 123)9. Ова драма, испричана у два чина, бави се животима две породице, једне америчке, друге мексичке, које представљају њихови мушки чланови, поменути Хенри и Амадо. Први чин говори о Хенријевим немоћним жалопојкама и нападима које трпи од Мексиканаца, а у другом чину Хенри пролази кроз ритуал помирења са самим собом и са Мексиком, чији је исход наговештај његовог повратка кући, сада када је стекао нову свест и када је обдарен новим начином виђења. Шепардова драма је адаптација приче мексичког писца Октавија Паза (1914–1998) „Плави букет” (Octavio Paz, ”The Blue Bouquet“10), која може да допринесе дубљем разумевању ове драме. Наратор приче, имплицитно странац који борави у једном пансиону у некој латиноамеричкој земљи, буди се усред ноћи обливен знојем, и скаче из висеће лежаљке. Чује „како дише ноћ, женска, пространа”. Журно излази напоље поред мрзовољног једнооког власника, иако га овај упозорава да је напољу мрачно и опасно. Урања у ноћ која је изненада осветљена месечином. Ужива у ноћи „пуној лишћа и инсеката”, „башти очију”, и размишља о универзуму као о систему знакова. Из таме, из улаза у зграду, излази онижи мушкарац са сомбрером и мачетом, и захтева да му извади његове „плаве очи” као поклон девојци која је изразила жељу да добије „букет плавих очију”. Наратор с доста муке успева да убеди тог човека како његове очи нису плаве, али сутрадан напушта град у коме је одсео. Шепард је позајмио некoлико мотива из Пазове приче. Његов протагониста Хенри се такође буди једне ноћи у необичној латиноаме8 http://www.behindthename.com/name/henry 9 Превела ауторка рада. 10 Octavio Paz, “The Blue Bouquet” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

241

Радмила Настић

ричкој средини, у Мексику, скаче из лежаљке, ознојен, а Старац коментарише да је узрок његовог кошмара вероватно нека жена. Хенри, као и Пазов наратор, на крају успева да убеди своје домаћине да му очи нису плаве, али је успут научио да је свет једна „башта пуна очију”, односно начина виђења из многоструких перспектива. У првом чину се дешава паралелни ритуал иницијације у којем Хенри и Амадо један другом поверавају своје интимне тајне које су проузроковале њихову нeсрећу. Хенри открива своју усамљеност и удаљавање од супруге, као и намеру да у Мексику поврати јединство свога бића – поново повеже „тело и главу”. Амадо приповеда свој покушај да постане прави Американац и да се ожени једном плавушом са плавим очима, због чега имплицитно касније замишља да његова Мексиканка жели плаве очи. Једно друго су унесрећили јер је он патио за Мексиканком Консуелом, коју је нехотице убио на једној фијести истим метком којим је њеног оца упуцао у очи, а Американка је патила за њим. Амадо сматра да као Мексиканац боље схвата љубав од Американаца који, по њему, ни у шта не верују и стога у свом језику немају праву реч за љубав. У земљи где све изгледа лако, свако плива сам, са расцепљеним срцем које вапије за уцељењем. Због тога су се обојица нашла у Мексику. У другом чину се ритуал освешћења одвија тако што прво изгледа да Амадо иницира Хенрија у истину његовог срца када симулира вађење његових очију тако да он заиста проживљава то искуство. Хенри истовремено исповеда своју тајну, и на тај начин прихвата истину о својој заблуди, о чињеници да је из велике љубави своју супругу хтео да поседује и да је одвоји од свега другог не би ли је задржао. Иако се у Хенријевом пасошу види да је имао плаве очи, дух Консуеле пресуђује да Хенријеве очи нису плаве. Хенри се показао као особа која је способна да пати и осећа, иступа из редова „господарске” расе плавих очију, одбацује комерцијални менталитет, и на тај начин окончава своју иницијацију у нови начин виђења, и враћа се кући. Старац наставља да се љуља у својој столици и живот у Мексику тече даље као да се ништа није десило. ЗАКЉУЧАК: ЗАШТО МЕКСИКО ЛАЖИМА НЕ ВЕРУЈЕ Разлог што Мексико има скоро магијску моћ да припаднике западњачке цивилизације суочи са истином, како је у својим делима потврдила и неколицина аутора који су цитирани у овом раду, лежи у континуитету његове културе која своју енергију црпи директно из земље, како је објаснио Карлос Кастанеда у опису једног свог сна. У сну он се налази у Мексику и чека свога шамана Хуана у пијачном градићу где сељаци доносе своје производе на продају. Асфалтирани пут води у град преко стрме падине, и сневач са клупе на којој је седео види људе како улазе у град са својим бременом тако што прво угледа њихове главе, а 242

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Мексико лажима не верује

затим и тела. Изгледа као да излазе директно из земље (Carlos Castaneda 1998: 114). Сличан доживљај Мексика имао је Сем Шепард за кога је Мексико био „метафора ума”, како је приметио Мајкл Рудане у интервјуу са овим аутором (Roudane 77). На питање шта га толико привлачи у овој земљи, ваздух, боје, земља, култура, историја, Шепард је одговорио да је Мексико све оно што је Америка требало да буде: страст, смисао за породицу, културу, корене. У Мексику се осећаш као људско биће, наставио је Шепард, и поред свести о неким страхотама тамошњег живота – сиромаштву, неправди и сличном. На првом месту он истиче индијанску културу која у његовим очима од Мексика чини рај (Исто). С друге стране, у осврту на мит о америчком сну, који је главна мета његове имплицитне критике у до сада анализираним драмама, он каже: Нико у ствари није јасно дефинисао „мит о америчком сну.” Шта је амерички сан? Је ли то оно о чему је говорио Томас Џеферсон? Да ли је то амерички сан? Да ли је то оно што је спомињао Џорџ Вашингтон? Или Линколн? Или оно што је описао Мартин Лутер Кинг? Ја не знам шта је амерички сан. Само знам да не функционише. Не само да не функционише већ је тај мит створио велики хаос, и он ће нам доћи главе (Исто 69-70).

Шепард у својим драмама сучељава Мексико (оно што је Америка требало да буде) са митом о америчком сну, нејасном и дискредитованом идејом коју нико у потпуности не разуме, и која ће, по његовом мишљењу, на крају уништити целу нацију. На сличан начин су и остали поменути аутори употребљавали Мексико као позорницу на којој се сукобљавају опречне цивилизације и одигравају људске драме које су, по њима, суштинске и пресудне за све нас.

Литература Арто 1992: A. Arto, Pozorište i njegov dvojnik, Novi Sad: Prometej Ботомс 1998: S. Bottoms, The Theatre of Sam Shepard: States of Crises, Cambridge University Press: Cambridge. Гелбер 1981: J.Gelber, „The Playwright as Shaman“ in Maranca, Bonnie (ed.), American Dreams, The Imagination of Sam Shepard, Performing Arts Journals Publications: New York. Истон 1967: H.Easton, „In Response to ’Word of Mouth’ from April 6, 1967 issue,“ New York Review of Books, June 1, 1967. Кембел 1949: J. Campbell, The Hero With a Thousand Faces, Abacaus: NewYork. Кингсолвер 2010: B. Kingsolver, Lakuna, Beograd: Laguna. Лаури 2005: М. Лаури, Испод вулкана, Београд: АЕД студио. Лоренс 1995: D. H. Lawrence, The Plumed Serpent, Wordsworth Classics: Hertfordshire. Омано 1986: E. Oumano, Sam Shepard: The Life and Work of an American Dreamer, W. H. Allen&Co: London. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

243

Радмила Настић

Paz, О. “The Blue Bouquet,” http://lisabloomfield.net/occ/193/weekly_html? bluebouquet.pdf Рудане 2002: M. Roudané, The Cambridge Companion to Sam Shepard, Cambridge University Press: Cambridge. Херц 2003: U. Hertz, “Artaud in Mexico“, Fragmentos, numero 25, p.011/017 Florianopolis/jul/dez/2003. Шепард 1981: S. Shepard, La Tourista in Plays 2, Faber and Faber: London. Шепард 2002: S. Shepard, Three Plays: The Late Henry Moss, Eyes for Consuela, When the World Was Green, Vintage Books: New York. Шепард 2006: S. Shepard, Seduced in Fool for Love and Other Plays, Random House: New York. Radmila Nastić / MEXICO DOES NOT BELIEVE IN LIES Summary / The article looks at artistic representations of Mexico in the works of several western authors (D. H. Lawrence, Malcolm Lowry, Barbara Kingsolver, Antonin Artaud and Sam Shepard), who regard Mexico as a kind of testing ground for their characters and their cultures. The focus of the analyses is on Artaud and Shepard. Artaud found much of the inspiration for his idea of total theatre during his stay in Mexico. The first performance of his Theatre of Cruelty was to be titled “The Conquest of Mexico”, but he died before he had time to realize it. Sam Shepard’s interest in the Mexican indigenous cultures is evident from his early play, La Tourista. The interest grew and can be traced in his subsequent plays which resemble initiation rites and have protagonists whose journeys of self discovery often take them to Mexico. That has been the reason why some critics call Shepard’s technique “the shaman dramaturgy”. This essay traces Shepard’s treatment of Mexico in La Tourista (1967) and Seduced (1978), and claims that its best expression, both in form and content, can be found in the play Eyes for Consuela (1998), which Shepard wrote inspired by the short story of the Mexican Nobel Prize winner, Octavio Paz. Keywords: Mexico, ritual, intiation, seeing Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

244

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.134.2(72)-31.09 Фуентес К.

Светлана Стевановић1 Универзитет у Крагујевцу Филолошко-уметнички факултет

ИСТОРИЈА У РОМАНУ НАРАНЏА КАРЛОСА ФУЕНТЕСА

Рад има за циљ представљање кључних идеја о историји које је Карлос Фуентес исказао у роману Наранџа. Полази се од тога да је Фуентес имао одлучујућу улогу у формирању новог историјског романа који се појављује на тлу Хиспанске Америке седамдесетих година XX века. Одређујући место које овај писац заузима између „традиционалног” и новог историјског романа долази се до закључка да превазилази обе напоменуте димензије нудећи нови модел у коме није одлучујуће сазнање онога што се „заиста” догодило већ сама авантура истраживања историјских чињеница. Најпогодније место за исказивање својих идеја о историји пронашао је у роману који казује све оно што историја, филозофија, есеј и поезија не могу да саопште. Преко романа даје на знање да не постоји Историја, него само историје, имајући на уму да сваки појединац има своју верзију неког догађаја, која се разликује како од званичне, тако и од верзија других који су били учесници одређеног догађаја. Саопштавање датих верзија поверено је неретко маргинализованим личностима из Историје чиме се показује да је перспектива из које се пише историја од суштинског значаја. Показује се да је Фуентесова концепција историје и времена кружна будући да су етапе прогреса праћене етапама заостајања и тако чине циклични ритам у којем се цивилизације смењују, које премда никада идентичне увек носе траг претходних. Поновним исписивањем и фикционализацијом историје Фуентес задире у корене садашњих догађаја, с обзиром на то да се његово мишљење заснива на томе да је неопходно присетити се прошлости у садашњости да би се на тај начин замислила будућност. Кључне речи: Карлос Фуентес, историја, нови историјски роман, Наранџа

У XX веку поља културе и науке карактерише тенденција преиспитивања и укидања дефинитивних „коначних” истина, као и тежња ка поновном дефинисању и растакању граница између књижевности, историографије, стварности и фикције (Себаљос 2007: 68). Услед таквих тенденција седамдесетих година XX века на тлу Хиспанске Америке, у оквиру новог хиспаноамеричког романа, долази до појачаног интересовања за прошлост и њен значај за садашњост, у делима која, пре него што препричавају, поново измишљају прошлост (Паћеко 2001: 207). Дела која припадају овом периоду означена су бројним терминима, а међу њима се истичу термини нови историјски роман (nueva novela histórica), који је предложио Фернандо Аинса (Fernando Aínsa), а даље разрадио Ментон (Seymour Menton) и историографска метафикција (metaficción historiográfica), за који се залаже Хачион (Linda Hutcheon). 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

245

Светлана Стевановић

За разлику од „традиционалног историјског романа” који је у свом развоју био обучен у рухо како романтизма тако и реализма, натурализма и модернизма, а у којем се изузетно поштује историографија, нови историјски роман, уместо да доприноси консолидовању нације (као што је то био случај са традиционалним), претвара се у критику и преиспитивање званичне историје нудећи алтернативне верзије, стављајући у центар свог интересовања перспективе маргинализованих, оних који су у званичној историји игнорисани, одбачени или чије су судбине заташкане и на тај начин успева да доведе у сумњу сигурности о познавању прошлости (Паћеко 2001: 211). Теоретичари Ментон и Аинса сматрају да су аутори попут Карлоса Фуентеса (Carlos Fuentes) (којег Аинса сматра првим који је раскринкао традиционални историјски роман и постао предводник нове струје), Борхеса (Jorge Luis Borges), Роа Бастоса (Augusto Roa Bastos) имали одлучујућу улогу у формирању новог историјског романа (према Сејдел 2002: 58), чије су главне карактеристике деконструкција, скептицизам, демистификација и повратак на фрагментарно и интраисторијско, у складу са постмодернистичком визијом света (Бруња Брагадо 2006: 86). Постмодернизам разматра историју као људску конструкцију, што је створило основу за преиспитивање садржаја из прошлости путем фикционализације историје. Самим тим постмодернистички или нови историјски роман је ревизионистички јер преиспитује садржај забележене историје, поново је тумачи и тако демистификује званичну верзију прошлости (Мекхејл 1987: 90). Имајући у виду специфичан контекст Хиспанске Америке чији су први књижевни текстови писма и хронике открића, које се уједно сматрају историјским документима, може се доћи до закључка да су историја и фикција од самог почетка нераздвојне (Рађио 2010: 2). Поред реченог, оно што чини посебну карактеристику хиспаноамеричког историјског романа из друге половине XX века јесте ангажован однос према стварности који се јавља увек када су политички системи нестабилни (Рађио 2010: 2). Самим тим он се може одредити као ревизионистичка фикција која уме да противуречи званичним историјским верзијама. Писци путем маште покушавају да задру у прећутане, заборављене, непознате или скривене аспекте из историјске прошлости, да би, кроз један алтернативни дискурс, попунили празнине другог (историјског) дискурса који претендује на објективност (Рађио 2010: 3). На основу реченог као главне теме издвајају се поновно критичко ишчитавање историје, односно личности и процеса који су заузимали централно место у Историји са великим И, али уз увођење индивидуалних перспектива, превасходно маргинализованих и заборављених који дају алтернативну верзију историје (Паћеко 2001: 211). Будући да Фуентесова дела доприносе успостављању новог историјског романа можемо да се запитамо које место заузима између новог и традиционалног историјског романа. Наиме Фуентес не раскида нити са традицијом из XIX века, нити са концепцијом новог историјског 246

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Историја у роману Наранџа Карлоса Фуентеса

романа већ, обогаћујући своје писање документарним карактером из првог и релативистичким приступом из другог, превазилази обе димензије нудећи нови модел у коме није одлучујуће сазнање онога што се „заиста” догодило, већ сама авантура истраживања чињеница, у перманентном стању неизвесности и сумње којој верзији историје поверовати или можда не поверовати ниједној. Потпуно је валидно не поверовати ниједној верзији историје будући да она, у складу са постмодерним виђењем, није истина већ теоријска конструкција (Бруња Брагадо 2006: 86). Самим тим треба имати на уму да није могуће пронаћи истину, нити историју која је објективна. Историја се увек пише из одређене перспективе, зависно од тога ко је и у ком тренутку пише (Бруња Брагадо 2006: 85). Не може се говорити о историји у једнини него само о историјама, што нам Фуентес показује, између осталих, и у делу Наранџа (Еl naranjo). С тим у вези је и Фуентесова (2000а: 9) констатација у истом делу да је „вазда могло да се одигра управо супротно од онога што хроника бележи”2. У великој мери у Фуентесовим делима циљ писања је Мексико или сам град. Мексико је, у животу овог писца, изабрана земља припадања између многих других отаџбина (Лопес Гонсалес 2011: 22) и, будући да је тако, видљива је стварна жеља да се са тешком ситуацијом у земљи бори са оптимизмом, ентузијазмом, али и прагматичним решењима која произилазе из суштинског познавања економске, социјалне и културне панораме Мексика (Бруња Брагадо 2006: 88). Поред Мексика, који на неки начин представља Фуентесову опсесију, историја јесте још једна опсесија која иде до тих мера да се поставља питање да ли би читаоци препознали дело у којем се историја не појављује као његово. Најпогодније место за исказивање својих идеја о историји Фуентес је пронашао у роману будући да, како то он сам истиче у интервјуу који је са њим урадио Масимо Ризанте (Massimo Rizzante) (2012: 7), роман исказује све оно што историја, филозофија, есеј, новинарство и поезија не могу да кажу. Овај мексички гласноговорник сматра да романописци стварају другу историју, док истовремено живе утопљени у сопствену. Из те две историје рађа се права Историја која је увек резултат онога што се догодило и онога што би могло да се догоди (Фуентес 2012: 8). У Наранџи Фуентес (2000а: 48), преко приповедача по имену Херонимо Агилар (Jerónimo de Aguilar), једног од маргинализованих ликова из историје освајања Америке, којем Фуентес даје глас, реч и моћ да исцртава линију историје, чиме надокнађује његово изопштавање из званичне историје, директно поставља ова два питања: „Шта би се догодило да се збива оно што се није збило”, „Шта би се догодило да се не збива оно што се збило”3. У причама или поглављима овог романа Фуентес даје 2 “Siempre pudo ocurrir exactamente lo contrario de lo que la crónica consigna.” (Фуентес 2008: 11) 3 “¿Qué habría pasado si lo que sucedió, no sucede? ¿Qué habría pasado si lo que no sucedió, sucede?” (Фуентес 2008: 58) Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

247

Светлана Стевановић

одговоре на ова питања преко поновног исписивања открића и освајања Америке. У причама „Две обале” (”Las dos orillas“) и „Две Америке” (”Las dos Américas“), од којих прва отвара, а друга затвара дело Фуентес нам јасно показује да је његово схватање историје и времена кружно. У једном интервјуу Фуентес (1981) наглашава да одбија да прихвати концепцију линеарног времена коју намеће запад, будући да је чврсто везан за цикличну концепцију која је пореклом из индијанских религија. Он историју поима као циклични ритам у којем се цивилизације смењују, премда никада идентичне, али увек носећи траг претходних, сећање на успехе, али и неуспехе претходних цивилизација. Такво схватање времена које се креће у облику спирале изведено је из Викове теорије (Giambattista Vico), како то Фуентес истиче у датом интервјуу. Кроз своје приче Фуентес нам показује да постоје историјске константе које се непрестано понављају, а једна од тих константи јесте освајање, поново у једном цикличном ритму у којем народ који је некада био освојен са проласком времена постаје освајач и обрнуто. Тако је Америку освојила Шпанија, но и она сама је била освојена од стране Римљана, који су кренули у освајање иберијских народа са истом идејом са којом је касније Шпанија кренула у освајање домородачких народа – цивилизовати их. Та идеја се базира на премоћи једног народа у односу на други и вечитој подели на они и ми где „ОНИ, Шпанци, су народ грубијана, дивљака и варвара, које ми, Римљани, треба да изведемо, свидело им се то или не, на пут цивилизације”4 (Фуентес 2000а: 99). Да је освајање константа која се кроз читаву историју човечанства понавља, при том вечито маскирано жељом за наводном цивилизацијом, доказ је чињеница да су исте те Римљане на пут цивилизације извели Грци, сматрајући их ћосавим, дивљим и варварским народом (Фуентес 2000а: 100), управо онаквим каквим су они касније сматрали Шпанце, а ови домородачке народе у Новом Свету. Освајање преживљава и у савременом добу будући да једна култура увек покушава да се наметне као доминантна. Премда га данас налазимо у нешто измењеном облику Фуентес нам јасно ставља до знања да је капитализам, присуство великих мултинационалних компанија, масовног туризма ништа друго до један облик освајања вођеног идејом цивилизације, у савременом значењу, модернизације. Суштина тог освајања је стално потчињавање јер „ексер који штрчи сместа треба укуцати”5 (Фуентес 2000а: 217). „Константа свих преметачина огледа се у болном кретању народа, исељавању, бежанији, нади, јуче и данас” (Фуентес 2000а: 218)6. Оно што Фуентес ради јесте проблематизација историје, задирање у корене садашњих догађаја кроз преиспитивање историјских датости: 4 “ЕLLOS, los españoles, son un pueblo rudo, salvaje y bárbaro, al que nosotros, los romanos, debemos conducir, les guste o no, hacia la civilización.” (Фуентес 2008: 119) 5 “El clavo que sobresale pronto será martillado.” (Фуентес 2008: 259) 6 “La constante de este trasiego es el movimiento doloroso de los pueblos, la emigración, la fuga, la esperanza, ayer y hoy” (Фуентес 2008: 261).

248

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Историја у роману Наранџа Карлоса Фуентеса

Освајања, Колоније, Револуције (Бруња Брагадо 2006: 86). Због тога је неопходно да се писац постави радикално према прошлости започињући њену ревизију од једне очигледне чињенице ― недостатка језика (Фуентес 1969: 30). Самим тим обавеза писца се састоји у томе да измисли језик како би критички разрадио све оно што није речено у дугој историји лажи и прећуткивања (Фуентес 1969: 30). Оно на шта нам Фуентес скреће пажњу овим речима јесте да званичну историју пишу они који имају моћ, а самим тим и реч. У причи „Две Америке” Фуентес (2000а: 197) нам, мењајући званичну верзију историје, приказује Колумба који долази сам на острво свестан да је открио Нови Свет који само његове очи виде. У суштини тако је уистину и у званичној историји јер ми поседујемо знање само на основу Колумбове верзије, видимо кроз његове очи, док се, на пример, верзије морнара који су стигли са њим запостављају. О открићу и освајању Америке знамо оно што нам пружају писма, хронике и дневници, но не треба заборавити да су исти писани како би се оправдали походи, па често нису одговарали правој природи ствари (Овиједо 2003: 78). Не знамо како су домороци видели откриће и освајање јер нису имали званичан језик да то саопште (Овиједо 2003: 74). У најбољем случају оно што о њиховом виђењу догађаја знамо дошло је преко превода, а питање је колико су преводи доследни, колико тога се у њима изгуби, дода или измени. У причи „Две обале” протагониста је управо преводилац чија је девиза превести, издати, измислити (Фуентес 2000а: 13). Онај који је желео да његова прича има општи одјек морао је бити на страни моћника, јер без моћника, како нам то Фуентес (2000а: 35) казује, остаје се у вечитој анонимности. Поред тога историја се са проласком времена мења, историјски догађаји стављају се у нови контекст и добијају другачије тумачење. У вези са тим Фуентес у својим романима настоји да дâ различите верзије једног истог догађаја, дајући глас пре свега маргинализованим личностима, између осталих женама и сефардским Јеврејима, будући да никада не може постојати једна верзија одређеног догађаја, јер је свака перспектива другачија (Бруња Брагадо 2006: 90). У причи „Две Нумансије” (”Las dos Numancias“) су кроз сва лица дате све верзије чувене опсаде Нумансије при чему, о ономе што се догађало унутар зидова, говоре нумантинске жене и то на најогољенији начин. У Фуентесовим романима, као и у овом, видљиво је интересовање и за велике историјске личности попут Колумба, Кортеса (Hernán Cortés), Сципионa (Publio Cornelio Escipión Emiliano). Међутим, за разлику од званичне историје у којој су ове личности неретко представљене као јунаци, хероји или о којима пак владају стереотипи, Фуентес их приказује као бића од крви и меса. Притом попуњава празна и мрачна места из историје тако што приказује њихов интиман живот, патњу, подељеност, бол, уживања, користећи између осталог унутрашњи монолог који нам омогућава да сагледамо суштинско биће ових историјских личности.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

249

Светлана Стевановић

У причи „Конкистадорови потомци” (”Los hijos del conquistador“) дат нам је добар увид у Кортесову личност из најинтимније и личне перспективе, будући да нам о њему говоре његова два сина управо представљајући обе стране његове личности, како ону коју је он сам исконструисао преко писама, а која се преноси кроз званичну историју, тако и ону скривену, прећутану која се тиче најдубље интиме. У тој причи Мартин II, плод Кортесове везе са Малинће, одбачени син мешанац (mestizо), не пориче очеве вредности, ону страну његове личности која је многима знана, у смислу славног човека који је освојио Мексико, али ни не сакрива ону другу страну, Кортеса са свим пороцима и манама, Кортеса који му је завео мајку да би их потом обоје напустио чим су му засметали у брачним и политичким намерама (Фуентес 2000а: 57). Оно што нам Мартин II преноси је жива историја која потиче из сећања (Фуентес 2000а: 63), а преко које попуњава празна места из званичне историје откривајући нам љубавни живот, афере, промискуитет свог оца, с обзиром на то да је Кортес имао два лица, једно које је било свима знано и друго, прикривено (Фуентес 2000а: 57). У причи наилазимо на огорчење Мартина II, али се сусрећемо и са једном болном сликом Кортеса којег власти развлаче по судовима, који је предмет изругивања на двору, чија мајка умире од глади, а он у воњу сопственог измета (Фуентес 2000а: 55). Верзије које нам његови синови откривају истовремено доприносе и хуманизацији Кортесове личности, јер Фуентес (2000б: 10) Кортеса посматра као човека којег су поразиле црква и шпанска круна, као освојеног освајача. Још једна фигура којој Кортес враћа живот је Сципион „Нумантинац” или „Африканац”, чувени освајач Нумансије, само што га Фуентес представља као још једног освојеног освајача, подељеног човека који не успева да схвати самог себе, изгубљеног између победе и пораза, душе и тела. Историја се побринула да га свет памти као славног војсковођу, док се Фуентес (2000а: 115) побринуо да нам покаже да Сципион никада није желео да буде само то једно. Фуентес (2000а: 110) у причи „Две Нумансије” даје глас самом Сципиону који, посматрајући свој одраз у огледалу, види човека са слабостима и сумњама, који на себи не примећује оно што му други приписују (снагу, одважност, ратничку мудрост), већ гледајући своју другост у огледалу, схвата да је подељен. Та подељеност се касније конкретизује тако што изграђује двојника Нумансије, пусти град који треба да послужи за освајање онога чији је двојник. Но Нумансија коју је изградио није ништа друго до представа његове подељености између душе и тела и начин да се са том подељеношћу избори, да опседањем Нумансије опседне и освоји самога себе (Фуентес 2000а: 123). Међутим, то опседање допринело је само томе да једном за свагда остане без јединства тела и духа (Фуентес 2000а: 130). Може се рећи да Фуентес даје критичку визију прошлости кроз пружање бројних верзија историје и поновно ишчитавање и исписивање прећутане историје, да би на тај начин представио садашњост, јер про250

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Историја у роману Наранџа Карлоса Фуентеса

шлост се догађа управо сада (Фуентес 2000а: 63). У том смислу код Фуентеса је видљив утицај Ничеа који се буни против свих оних који историју доживљавају као прошлост. Историја је према Ничеовом схватању заправо садашњост, њу чини оно што се догађа управо сада, а са тим схватањем сагласан је и Фуентес (2012: 10). У Фуентесовој концепцији историје порекло прошлости је садашњост, а то схватање представља револуцију јер Историја више није проучавање прошлости него схватање садашњости. Да бисмо на прави начин схватили садашњост неопходно је сетити се будућности и измислити прошлост (Фуентес 2000а: 117), јер само оживљавањем прошлости особа може да пронађе свој прави идентитет (Бруња Брагадо 2006: 86). Услед тога у романима постоји поновно стварање Историје, али онако како је Фуентес замишља, будући да је историја коју пишу романописци историја могућности које се нису оствариле, а које још увек могу да буду остварене (Фуентес 2012: 12). Осврћући се на поглавље „Театар сећања” (”El teatro de la memoria“), из дела које је највеличанственија постмодернистичка ревизија историје (Мекхејл 1987: 92), романа Тера Ностра (Terra Nostra), Фуентес (1991: 677) нам говори управо о тим неоствареним могућностима наводећи да се историја понавља само зато што нисмо свесни алтернативне могућности за сваки историјски догађај, шта је могло да буде, а није. Знајући то можемо омогућити да се историја не понавља, да алтернативна верзија историје буде она која се догађа по први пут. Фуентес нам даје увид у неостварене могућности пишући алтернативну или апокрифну историју, имајући у виду да је историја фикција, а стварност је апокрифна (Бруња Брагадо 2006: 87). Она превазилази три основна ограничења традиционалног историјског романа с обзиром на то да дозвољава употребу анахронизама, спаја историју и фантастику и противуречи званичној историји на два начина: или допуњава историјски запис, стављајући у центар инересовања оно што је заборављено или потиснуто, или замењује званичну историју. У оба случаја ради се о јункстапонирању званично прихваћене верзије догађаја и једне друге верзије, која се од званичне често радикално разликује (Мекхејл 1987: 90). Фуентес у причи „Две Америке” исписује апокрифну историју Колумба који је свестан свог открића и одлучује да о истом не обавести Католичке краљеве, убацујући притом и фантастичне елементе будући да Колумбо живи петсто година и појављује се у савременом добу. Поред тога, имајући у виду да праву историју не пружају архиви који су мртва стецишта папира, већ жива историја, она из сећања (Фуентес 2000а: 63), у свим причама Наранџе наилазимо на искрен и исповедни тон протагониста који су истовремено сведоци историјских догађаја о којима приповедају, што их чини веома поузданим приповедачима, а њихову историју можда и истинитијом од саме Историје. Сви приповедачи, осим Колумба који је свевремен, приповедају са обале смрти чиме је обезбеђена дистанца и сагледавање прошлих догађаја у новом контексту јер „хронологија памћења у смрти се разликује од оне Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

251

Светлана Стевановић

у животу”7 (Фуентес 2000а: 175), а смрт доноси способност читања мисли живих (Фуентес 2000а: 178). На тај начин Фуентес ради оно што су радили и хроничари попут Бернала Дијаса дел Кастиља (Bernal Díaz del Catillo), а то је убеђивање читаоца да је управо њихова верзија одређеног историјског догађаја најверодостојнија (Рађио 2010: 8). Но све је само један привид будући да, како Агилар, тако и Колумбо и Полибије, приповедач из приче „Две Нумансије”, свесно манипулишу подацима. Колумбо нам открива да је његов Дневник са палубе (Diario de a bordo) сачињен од бајковитих страница (Фуентес 2000а: 205), док Полибије, при том историчар, потпуно отворено говори о томе да је у оној историји коју је записао свесно прећутао поједине делове који не би били похвални за Сципиона као славног војсковођу, да би са друге стране нагласио управо оне особине које га величају (Фуентес 2000а: 125). Због таквог манипулисања и измишљања догађаја „текстови се никада не смеју наводити дословце, него интерпретирати”8 (Фуентес 2000а: 130). С обзиром на речено Фуентес (2012: 12) историју посматра као трг са којег се види неколико путева. Треба поћи једним од њих и жртвовати све остале. Самим тим не постоји једна једина могућност, већ су сви ти путеви могућности. Историја са великим И је само кап у океану различитих могућности маште. Она се никако не може схватити као пуко препричавање прошлости будући да је неопходно присетити се историје да би се на тај начин замислила будућност која ће је имати на уму (Фуентес 2012: 11). До присећања прошлости долази увек у садашњости са циљем осветљавања будућности. Међутим, не ради се само о промишљању него и о преиспитивању свега, па и саме историје. Сципион је преко свог ментора Полибија научио да се пита о свему, као и да сумња у све. Из његових речи сазнајемо да се смисао историје састоји „у нашој подуци да стоички подносимо Фортунине заокрете, памтећи несреће других”9 (Фуентес 2000а: 113). Оне се морају запамтити како би се из њих научило, како не би биле поновљене. Међутим несреће се често заборављају, тако да Фуентес преузима на себе посао који наличи на посао археолога, будући да их изнова открива како би излечио амнезију свог народа (Лопес Гонсалес 2011: 20). То имплицира да се увек изнова враћа на почетак, проучава, поново ишчитава и исписује историју како би дошао до сазнања о томе ко смо (у времену садашњем), али и ко смо били у смислу предака, враћајући се на идеју да се прошлост догађа управо у овом тренутку. Фуентес (1969: 96) сматра да је најбољи начин да се прошлост оживи поновно измишљање и интерпретирање историје уз помоћ језика и маште, а хроничарима попут Бернала Дијаса дел Кастиља памћења је претицало, док су у машти оскудевали (Фуентес 2000: 8) . Самим тим 7 “La cronología de la memoria en la muerte es distinta a la de la vida” (Фуентес 2008: 210). 8 “/…/ los textos jamás deben citarse textualmente, sino interpretarse.” (Фуентес 2008: 157) 9 “/…/ éste [sentido de la historia] consiste en enseñarnos a soportar con entereza las vicisitudes de la fortuna, recordando los desastres de los otros.” (Фуентес 2008: 136)

252

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Историја у роману Наранџа Карлоса Фуентеса

говорништво ствара историју, а књижевност је спасава од заборава и обесмрћује. Душу историје чини оно што је саставни део књижевних дела, нарочито романа: предвиђање успомена, емотивна фикција и представа (Фуентес 2000а: 117). Задатак који Фуентес оставља нама као читаоцима јесте да увек изнова ишчитавамо и исписујемо историју, проналазећи мрачна места, откривајући заташкане и прећутане приче, имајући у виду да је она један велики палимпсест. Његове идеје помажу нам да научимо јер је крај прошлог миленијума показао да уистину нисмо ништа научили. Како то Фуентес (2005: 101) говори у есеју Оно у шта верујем (En esto creo) један од тријумфа прошлог миленијума, поновно откривање историјске присутности маргинализованих народа које је резултирало долажењем до закључка да нема једне историје нити културе, већ да одувек постоји само мноштво, парадоксално се поклопио са миленијумом највећег политичког и моралног назадовањa, а у новом миленијуму ситуација се погоршала.

Литература Бруња Брагадо 2006: M. J. Bruña Bragado,“La ficcionalización de la historia en la obra de Carlos Fuentes”, México, UNAM: Literatura mexicana, Vol. XVII, núm. 1, 83–93. Лопес Гонсалес 2011: A. López González, “Cámara de ecos: la novelística de Carlos Fuentes”, México, UNAM: Iztapalapa, núm. 71, 17–32. Мек Адам, Руас 1981: А. Mac Adam, Ch. E. Ruas, “Carlos Fuentes, The Art of Fiction” no. 68, Paris: The Paris review, no. 82 ‹ http://www.theparisreview.org/ interviews/3195/the-art-of-fiction-no-68-carlos-fuentes›, 20.11.2015. Мекхејл 1987: B. McHale, Postmodernist fiction, London: Routledge.Овиједо 2003: J. M. Oviedo, Historia de la literatura hispanoamericana, 1. De los orígenes a la Emancipación, Madrid: Alianza Editorial. Паћеко 2001: C. Pacheco, “La historia en la ficción hispanoamericana contemporánea: perspectivas y problemas para una agenda crítica“, Caracas: Revista de Investigaciones Literarias y Culturales, núm. 18, 205–224. Рађио 2010: М. Raggio, “La historia bajo sospecha: reficcionalización y reescritura de la historia en El Naranjo, de Carlos Fuentes” en: M. A. Zandanel, C. Bari (coords.), Historia y ficción: reescrituras de la historia latinoamericana en el marco del Bicentenario. Ризанте 2012: M. Rizzante, “Todo es presente“, traducido por Carmen Ruiz de Apodaca, México: Revista de la Universidad de México, núm. 102, 5–13. Себаљос 2007: R. Ceballos, “Las dos Américas: re-descubrimiento del nuevo mundo”, Concepción: Universidad de Concepción, Chile: Atanea, núm. 496, 67–79. Сејдел 2002: U. Seydel, „Ficción histórica en la segunda mitad del siglo XX: conceptos y definiciones“, México, UNAM: Revista del Centro de Ciencias de Lenguaje, núm. 25, 49–85. Фуентес 1969: C. Fuentes, La nueva novela hispanoamericana, México: Editorial de Joaquín Mortiz. Фуентес 1991: C. Fuentes, Terra Nostra, Madrid: Espasa-Calpe. Фуентес 2000а: К. Fuentes, Narandža, preveo Milorad Todorović–Kapiten, Beograd: Beoplolis. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

253

Светлана Стевановић

Фуентес 2000б: C. Fuentes, “Hernán Cortés”, Madrid: Letra internacional, núm. 67, 9–10. Фуентес 2005: K. Fuentes, Ono u šta verujem, prevela Sandra Nešović, Beograd: Narodna knjiga – Alfa. Фуентес 2008: C. Fuentes, El naranjo, Madrid: Alfaguara. Svetlana Stevanović / HISTORIA EN LA NOVELA EL NARANJO DE CARLOS FUENTES Resumen / El presente trabajo tiene como objetivo dar un breve resumen de las ideas principales sobre historia que Carlos Fuentes elabora en su novela El naranjo. Tras presentar a Carlos Fuentes como escritor que en gran medida fomentó las ideas de la nueva novela histórica, que apareció en América Latina en los años setenta del siglo XX, se tiende a demostrar qué lugar ocupan sus ideas sobre historia entre la novela histórica tradicional y la nueva novela histórica, llegando a la conclusión que este escritor mexicano supera ambas ofreciendo un nuevo modelo donde lo decisivo reside en una aventura de investigar hechos históricos y no en saber lo que realmente pasó. El lugar más apropiado para manifestar sus opiniones e ideas sobre historia Fuentes encontró en la novela porque novela puede decir todo lo que la historia, la filosofía, el ensayo, el periodismo y la poesía no pueden, dado que en la novela todo tiene cabida. Por medio de la novela nos da a conocer que no existe la Historia sino solo las historias, teniendo en cuenta que cada uno tiene su propia versión de algún acontecimiento. Esta versión, que es propia de cada ser humano, se diferencia tanto de la versión oficial que nos ofrece la Historia, como de las versiones que pueden tener otros participantes de un determinado acontecimiento. Dichas versiones de diferentes acontecimientos históricos en las obras de Fuentes a menudo llegan a nosotros a través de los personajes marginados por la Historia, lo que nos revela la importancia crucial que tiene la perspectiva a la hora de contar la historia. Se muestra que este vocero mexicano tiene una visión cíclica de la historia en la que las etapas progresivas van seguidas por otras regresivas formando de esta manera un ritmo cíclico en el que las civilizaciones se suceden, nunca idénticas entre sí, pero siempre llevando rastros unas de otras. Partiendo de la opinión de que es necesario recordar el pasado en el presente para iluminar de esa manera el futuro, se llega a la conclusión que Carlos Fuentes reescribe y ficcionaliza la historia para indagar en lаs raíces de los problemas contemporáneos a modo que futuro pueda ser más claro. Palabras clave: Carlos Fuentes, historia, nueva novela histórica, El naranjo Примљен јануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

254

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Оригинални научни рад 821.134.2(82)-31.09 Кортасар Х.

Ксениjа М. Вуловић1 Универзитет у Београду Филолошки факултет Катедра за ибериjске студиjе

ЧИТАЊЕ ИЗМЕЂУ РЕДОВА: 34. ПОГЛАВЉЕ ШКОЛИЦА ХУЛИЈА КОРТАСАРА

Школице Хулија Кортасара карактерише изразита наративна експерименталност, која кулминира у 34. поглављу романа. Може се приметити да тридесет и четврто поглавље Школица, у коме се редови ауторског текста наизменично смењују са редовима првог поглавља романа Lo prohibido шпанског писца Бенита Переса Галдоса, у малом одражава нелинеарну структуру читавог романа. Фокус овог истраживања чине последице избора Галдосовог романа по Кортасарову теорију читаоца и читања. У 34. поглављу Школица Кортасар дестабилизује бинарну опозицију ’читаоца-саучесника’ и ’читаоца-женке’, коју успоставља у својим експлицитно поетичким текстовима. Тек када се препусти утицају Магиног начина читања романа Lo prohibido, Оливеира је у стању да увиди судбински значај љубави у сопственом животу. Између редова 34. поглавља тако се чита велика Кортасарова мисао о судбини љубави у савременом добу, која би могла да превреднује тумачење целине Кортасаровог романа. Кључне речи: Хулио Кортасар (1914-1984), Школице (1963), Бенито Перес Галдос (18431920), интертекстуалност, метафикција, наратив, експеримент, љубав.

Трагање за новом наративном формом у роману Школице (Rayuela, 1963) аргентинског писца Хулија Кортасара (Julio Cortázar) увек је представљало једну од незаобилазних тема књижевне критике. Поједини критичари у њој су видели најоригиналнији и најексперименталнији аспект Кортасаровог стваралаштва и разлог да Школице назову Уликсом прозе писане на шпанском језику (Фуентес 1967: 67), а појаву Кортасаровог ремек-дела окарактеришу као прави земљотрес у хиспанској књижевности (Варгас Љоса 1993: 11), чији се епицентар, по свему судећи, налази у наративној ексцентричности 34. поглавља романа. У њему протагониста Орасио Оливеира (Horacio Oliveira) чита роман Lo prohibido (Забрањено, 1884-1885) шпанског писца Бенита Переса Галдоса (Benito Pérez Galdós) који је за собом оставила Оливеирина љубавница Мага (La Maga). Непарни редови текста садрже одломке из романа Переса Галдоса, а парни Оливеирин ток мисли о њима. Ако структура целог Кортасаровог романа подражава дечију игру школица, поглавље

1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

255

Ксениjа М. Вуловић

34 на микроплану опонаша структуру целог романа2. Скоковит пут од једног до другог поглавља романа опонаша се наизменичним смењивањем парних и непарних редова 34. поглавља, које приморава читаоца да од нелогичних наративних укрштања сам склапа логичне целине. Кортасар је настојао да допре до активног читаоца, а досезање смисла у 34. поглављу немогуће је без извесног напора3. Борба против линеарности романа кулминира у глави која се, са тематске тачке гледишта, бави неким од најважнијих тема Школица: темом читања и Оливеирином потрагом за Магом. Инкорпорирање Галдосовог текста у Кортасарово поглавље критичари су, без обзира на његов положај у целини романа, углавном посматрали као ”clever typographical gimmick“4 (Шарки 2001: 424) – чак и када су га истовремено поздрављали као занимљиво и, у извесној мери, успешно решење проблема књижевног приказивања симултаних догађаја – и у њему налазили ”la cumbre de sinsentido“5 (Бернстајн 1973: 233), кулминацију бесмисла и апсурда (Стандиш 1988: 397; Аморос 2014: 57)6. Чини се, међутим, да је књижевна критика далеко више повода за полемику налазила у Оливеириним коментарима Галдосовог текста. Кортасаров јунак заиста не штеди Галдоса. Оливеира се чуди како Мага може да чита ”una novela, mal escrita, para colmo una edición infecta […]. Pensar que se ha pasado horas enteras devorando esta sopa fría y de sabrida, […]. Me imagino que después de tragarse cinco o seis páginas uno acaba por engranar y ya no puede dejar de leer, un poco como no se puede dejar de dormir o de mear, servidumbres o látigos o babas.[…] Una lengua hecha de frases preacuñadas para transmitir ideas archipodridas, las monedas de mano en mano, de generación degeneración […]“ (Кортасар 1991: 161)7.

У оваквим ставовима многи су видели непоштовање шпанског писца (Гилман 1981: 249), ироничност (Валентајн 1976: 123; Џоунс 1998: 26), 2 О структурној аналогији између 34. поглавља и целине романа Школице, видети Бернстајн 1973: 240-241. 3 У целом роману Кортасар је настојао да изгради вишеструке метафикцијске равни. Метафикцијске равни успостављене у 34. поглављу не ограничавају се, дакле, само на Оливеирина размишљања о Магином и свом процесу читања. Стварни читалац, услед типографског распореда текста, такође постаје свестан сопственог чина читања (Шарки 2001: 424). 4 „паметну типографску смицалицу” (Сви преводи су ауторски осим када је другачије назначено.) 5 „врхунац бесмисла” 6 Такви текстови углавом полазе од донекле увреженог мишљења о Кортасаровом повременом претеривању у формалном иновирању, а потом настоје да укажу на оправданост експеримента у случају 34. поглавља Школица. Међу примерима оваквих текстова налазе се управо Аморос 2014; Бернстајн 1973; Стандиш 1988. 7 „neki bljutavi roman koji je povrh toga još u bednom izdanju. […] Kad pomislim da je satima gutala ovu hladnu i otužnu poparu […]. Pretpostavljam da posle pet-šest stranica čovek najzad zagrize i više ne može da prekine čitanje, onako kao što ne može da se prestane da spava ili da mokri, poput navike, bičeva ili slina. […] Jezik sazdan od davno iskovanih i već izlizanih rečenica da bi prenosile bajate ideje, novčići što se premeću od ruke do ruke, od generacije do generacije […]” (превод Силвија Монрос Стојаковић, Кортасар 1984: 207).

256

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Читање између редова: 34. поглавље Школица Хулија Кортасара

пародију (Валдес 1973: 84; Валентајн 1976: 123; Џоунс 1998: 26) и сатиру (Умбрал 1982), злобно поређење и ноторну неправду (Родригес Пуертолас 1975: 214, 218), ругање (Пикон Гарфилд 1975б: 239) и исмевање Галдоса (Валентајн 1976: 123), или чак повод да Галдосови наследници покрену тужбу против Кортасара (Гилман 1981: 249). Тек нешто блажа су становишта да Кортасар критикује ”the worn out ideas and outmoded language of the Spanish classic“8 (Пикон Гарфилд 1975а: 112), настављаче књижевнореалистичке традиције XIX века оличене у Галдосу (Броди 1976: 63), или да напада Галдосове романсијерске недостатке (Бернстајн 1973: 234). Поједини су у Оливеириним коментарима видели критику шпанског и европског реализма у целини (Сантана 2000: 99-100; Аласраки 1994: 344-346) или покушај да се постигне ”a deconstruction of the Galdosian artifact“9 (Кастиљо 1986: 148). Без обзира на привидну разноликост мишљења, могла би се критиковати извесна једностраност у рецепцији 34. поглавља Школица. Речима америчког хиспанисте Рандолфа Поупа (Randolph Pope): ”El capítulo 34 se ha malentendido rigurosamente debido a que se han tomado en serio las dos voces, la de Horacio Oliveira y la de José María Bueno de Guzmán, olvidando que estamos en presencia de dos escritores irónicos y armados de innumerables trampas. Ha contribuido también el hecho de que el lado de acá y el de allá de la hispanística no suelen dialogar y debe ser escaso el número de los galdosistas que han leído la obra de Cortázar y aún más el de los estudiosos de Cortázar que han leído Lo prohibido de Galdós, cuyo primer capítulo se reproduce casi textualmente en el capítulo 34 de Rayuela“ (Поуп 1986: 141)10.

Могло би се у шаљивом тону приметити да Андрес Аморос (Andrés Amorós) представља можда и првог шпанског књижевног критичара који је сасвим сигурно прочитао како Галдосов, тако и Кортасаров роман11, те је међу првима направио известан отклон од идеје да неповољна мишљења о шпанском писцу припадају самом Кортасару. Аморос, иначе приређивач Школица у издању угледне мадридске издавачке куће Cátedra, у предговору Кортасаровом роману покушава да скрене пажњу на овај неспоразум, будући да Оливеира ставове о Галдосу не износи у Кортасарово, већ у своје име (Аморос 2014: 57). Орасио Оли8 „истрошене идеје и застарели језик шпанског класика” 9 „деконструкцију галдосијанског артефакта” 10 „Поглавље 34 се доследно погрешно схватало услед тога што су се два гласа узимала за озбиљно, глас Орасија Оливеире и глас Хосеа Марије Буена де Гусмана, заборављајући да смо пред делима два иронична писца наоружана безбројним замкама. Допринела је и чињеница да ова и она страна хиспанистике немају обичај да разговарају и да мора бити мали број ’галдосиста’ који су прочитали Кортасарово дело и још мањи број стручњака за Кортасара који су прочитали Галдосов роман Lo prohibido, чије прво поглавље се скоро дословно преноси у 34. поглављу Школица. ” 11 Андрес Аморос се превасходно бави шпанском књижевношћу и написао је одређен број чланака о делу Бенита Переса Галдоса, као и приказа студија о Галдосовом стваралаштву. Видети нпр. Аморос 1965, Аморос 1969, Аморос 1971 или Аморос 1977. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

257

Ксениjа М. Вуловић

веира, као ”intelectual esnob“ и ”preocupado por el arte de vanguardia“12 не може бити наклоњен Галдосу. Ипак, права промена у перцепцији 34. поглавља Школица почиње са чланком Рандолфа Поупа под насловом ”Cgoarltdaozsar: el Galdós intercalado en Cortázar en «Rayuela»“13 (Поуп 1986). Поуп се ослања на књигу Родригеса Пуертоласа (1975: 214-218) у којој аутор жели да докаже да је Кортасар крив за ”un desenfoque serio de interpretación histórica“14. Док Родригес Пуертолас (1975: 214218) настоји да подрије наводно Кортасарово право на иронију према Галдосу указујући на поетичке сличности између Кортасара и Галдоса, Рандолф Поуп (1986: 146) управо у тим сличностима види један од доказа да Кортасар не покушава да дискредитује шпанског писца, већ да у њему тражи саговорника, другу перспективу из које ће обасјати сопствене идеје о томе каква књижевност јесте и каква треба да постане15. Поупов чланак подстакао је критичаре да пронађу нове сличности између двојице писаца и додатно расветле могуће поетичке разлоге из којих је Кортасар употребио Галдосов текст (в. Кастиљо 1986; Кастељано-Хирон 1987; Стандиш 1988). Поуп (1986: 142-145) и Стандиш (1988: 403) заснивају своја поређења Школица и романа Lo prohibido на бројним фабуларним сличностима између два романа. У оба случаја протагонисти, интелектуално оријентисани и релативно млади мушкарци, Орасио Оливеира и Хосе Марија Буено де Гусман (José María Bueno de Guzmán), са периферије долазе у центар (Париз и Мадрид). Обојица се заљубљују у две жене, иако само са првом успевају да уђу у љубавну везу, Орасио са Магом, а Хосе Марија са Елоисом. И Орасио и Хосе Марија су, поред тога, фасцинирани брачном љубављу једног пара и, упркос томе, покушавају да стану на пут њиховој срећи. Присуство односно одсуство вољене жене чини један од главних покретачких мотива како код Кортасара, тако код Галдоса. У оба романа једној од жена у коју је заљубљен протагониста умире дете: Магин син Рокамадур (Rocamadour) и Камилин син Алехандрито (Alejandrito). У оба романа присуствујемо вечерњим окупљањима група пријатеља која протичу у разговорима о животу и током којих се одигравају трагични или непријатни догађаји. И Галдос и Кортасар у својим романима стварају низ необичних споредних ликова попут Елоисе која се ужасава перја и птица, или Грегоровијуса који тврди да има најмање три мајке. На структуралном плану, сличност је приметна у подели романа на два дела у којима је описана љубав протагонисте према једној жени.

12 „интелектуални сноб”, „заокупљен уметношћу авангарде” 13 „Кгоарлтдаоссар: Галдос уметнут у Кортасара у Школицама“ 14 „озбиљан недостатак фокуса у историјској интерпретацији” 15 Из Поупових запажања може се доћи до закључка да уместо ироније, Кортасар прибегава аутоиронији и самокритици, основним поступцима неопходним за стварање новог романа, такозваног roman-comique (Кортасар 1991: 325).

258

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Читање између редова: 34. поглавље Школица Хулија Кортасара

Очигледно је да између Школица и романа Lo prohibido неће доћи до апсолутног поклапања, али су чак и ове партикуларне сличности више него довољне за одбацивање претпоставке о Кортасаровом насумичном избору баш тог Галдосовог романа као примера недостатака шпанског писца. Томе у прилог говоре и друге формалне, наративне и поетичке одлике које деле Кортасар и Галдос (в. Поуп 1986: 141; Кастиљо 1986: 151-155; Кастељано-Хирон 1987: 131-135; Стандиш 1988: 401-403). Хумор, иронија и карикатуралност у приказу ликова својствени су и једном и другом писцу. Приповедачки фокус њихових романа се скоро никада не одваја од протагонисте, али упркос томе долази до ”reduplication of narrators and subsequent dismantling of both ’real’ world and ’fictional’ self“16 (Кастиљо 1986: 153). Оба аутора су експериментисала са формом, трудила се да што је више могуће иновирају језик и подрију актуелне књижевне традиције натуралистичког или реалистичког романа. Не на последњем месту, оба аутора су у самим својим делима откривала њихову фикционалну природу и трагала за активним читаоцима (Кастиљо 1986: 153; Стандиш 1988: 403). Одабир Галдосовог романа Lo prohibido није случајан и малициозан, што оповргава тврдњу да је Кортасар био злобни и заједљиви помодар. То још увек не објашњава значај 34. поглавља за Школице у целини, нити последице овога поглавља по теорију читања и читалаца развијену у Кортасаровом делу. Већ на првој страници наћи ћемо се пред „Упутствима за употребу” романа где нас аутор обавештава о вишеструкој, односно најпре двострукој природи књиге17 коју читамо: ”A su manera este libro es muchos libros, pero sobre todo es dos libros. El lector queda invitado a elegir una de las dos posibilidades siguientes: El primero libro se deja leer en la forma corriente, y termina en el capítulo 56, al pie del cual hay tres vistosas estrellitas que equivalen a la palabra Fin. Por consiguiente, el lector prescindirá sin remordimientos de lo que sigue. El segundo libro se deja leer empezando por el capítulo 73 y siguiendo luego en el orden que se indica al pie de cada capítulo. En caso de confusión u olvido, bastará consultar la lista siguiente: 73 - 1 - 2 - 116 - […] - 131 - 58 - 131“ (Кортасар 1991: 3)18. 16 „умножавања приповедача и каснијег демонтирања како ’стварног’ света тако и фиктивног ’сопства’”. 17 Постојање „Упутства за употребу” и могућност различитог читања романа, по речима Ане Марије Баренећее (Ana María Barrenechea), блиске пријатељице Хулија Кортасара и истакнуте аргентинске књижевне критичарке, изазвало је прави скандал у иницијалном пријему Школица у књижевним круговима (Баренећеа 1981: 213). 18 „Ova knjiga sastoji se u neku ruku od više knjiga, a naročito od dve. Čitalac može da se smatra pozvanim i da odabere jednu od sledeće dve mogućnosti: Prva knjiga se čita kao što se knjige obično i čitaju, a završava se poglavljem 56, ispod kojeg tri ljupke zvezdice stoje umesto reči Kraj. Prema tome, čitalac može mirne duše da preskoči poglavlja posle tog broja. Čitanje druge knjige može pak početi 73. poglavljem, da bi se potom pratio redosled naznačen na kraju svakog poglavlja. U slučaju zbrke ili zaborava dovoljno je da čitalac posegne za ovim spiskom: 73 - 1 - 2 - 116 - […] - 131 - 58 - 131” (превод Силвија Монрос Стојаковић, Кортасар 1984: 5). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

259

Ксениjа М. Вуловић

Различити начини читања и самим тим различите књиге које Школице садрже, одговарају различитим читаоцима. Тако ће линеарно читање романа, које се завршава са 56. поглављем и обухвата делове „Са оне стране” и „Са ове стране”, али не и „необавезна” поглавља „Са других страна”, бити својствено „читаоцу-женки” (lector-hembra) или „читаоцу-шеви” (lector-alondra). То је читалац одгајен на богатој традицији романтичарско-реалистичких романа (Бокино 1990: 147), али ипак пасивни читалац којем је неопходна целовита и кохерентна фабула јер није у стању да проникне дубље у дело. Таквог читаоца би фрагментарност и скоковитост предложене у другом начину читања збуниле, или чак потпуно одбиле. Други начин читања, пратећи редослед поглавља из „Упутства за употребу”, намењен је правом читаоцу до ког Кортасар жели да допре19. Он жели сапутника и сапатника, саборца, он жели читаоца-саучесника (lector-cómplice). Таквог читаоца назива својим братом и себи сличним, видевши и у њему човека у потрази за истим одговорима за којима и сам трага: ”Mejor, [el autor ] le da como una fachada, con puertas y ventanas detrás de las cuales se está operando un misterio que el lector cómplice deberá buscar (de ahí la complicidad) y quizá no encontrará (de ahí el copadecimiento). Lo que el autor de esa novela haya logrado para sí mismo, se repetirá (agigantándose, quizá, y eso sería maravilloso) en el lector cómplice. En cuanto al lector-hembra, se quedará con la fachada y ya se sabe que las hay muy bonitas, muy trompe l’oeil, y que delante de ellas se pueden seguir representando satisfactoriamente las comedias y las tragedias del honnête homme“ (Кортасар 1991: 327)20.

Кортасарова размишљања о врстама читалаца, заједно са Кортасаровом теоријом романа, у Школицама се износе у поглављима са поднасловом „Морелијана”, која представљају идеје старог писца Морелија (Morelli), Кортасаровог алтер ега. Слични ставови могу се пронаћи у Морелијевим белешкама, које налазе Оливеира и остали чланови Клуба змије. У тим белешкама сазнајемо да је читаоцу-женки неопходна просторна и временска одређеност текста, као и психолошки опис ликова. Читалац-женка услед своје пасивности не може, или 19 Проблем „Упутства за употребу” и питање да ли је предвиђено да се роман чита једном или више пута, подробно је размотрио Кен Холстен (Ken Holsten) у свом тексту из 1973. године. Сумиравши дотадашња становишта критичара да се Кортасаров роман мора читати најмање два пута, износи своје, потпуно супротно мишљење да је улога „Упутства за употребу” у томе да разлучи између две врсте читалаца и да ће се само они ’прави’ уопште одлучити да читају роман и да ће то учинити на други начин (Холстен 1973: 685-686). 20 „Или још боље, даје му [аутор] нешто попут фасаде, са вратима и прозорима иза којих се одиграва мистерија коју ће читалац-саучесник морати да потражи (отуда саучесништво) и можда је неће пронаћи (отуда сапатништво). Оно што аутор таквог романа буде постигао за себе, понављаће се (можда достижући џиновске размере, али то би већ било чудесно) у читаоцу-саучеснику. Што се тиче читаоца-женке, он ће остати пред фасадом, а познато је да их има врло лепих, веома trompe l’oeil, и да се испред њих могу и даље успешно приказивати комедије и трагедије које проживљава honnête homme.”

260

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Читање између редова: 34. поглавље Школица Хулија Кортасара

не тежи, да докучи оно што није експлицитно речено или објашњено (Кортасар 1991: 386-387, 391) и не жели ”problemas sino soluciones, o falsos problemas ajenos que le permiten sufrir cómodamente sentado en su sillón, sin comprometerse en el drama que también debería ser el suyo“ (Кортасар 1991: 361)21. Чланови Клуба змије, или прецизније, мушки чланови Клуба са Оливеиром на челу, недвосмислено одбијају да буду читаоци-женке и проналазе се у улози активних читалаца или читалаца-саучесника. У Школицама се често говори о књижевним делима и писцима, и чланови Клуба неретко улазе у расправе о природи Морелијевих књижевних идеја, али не пружа нам се прилика да макар једног од дискутаната ухватимо „на делу” како заиста чита неко књижевно дело. С друге стране, о Маги као читаоцу не сазнајемо ништа, ни од ње саме, ни из примедби наратора. Она се ретко упушта у дискусије о Морелијевој поетици и не декларише се ни као читалац-женка, ни као читалац-саучесник. О Магиним читалачким склоностима могли бисмо нешто закључити на основу њене збуњености пред непознатим темама. Недостаци у Магином образовању на први поглед је дисквалификују за положај активног читаоца, а њена неспособност да прихвати рационална објашњења могла би сведочити о недостатку аналитичности, неопходне за дубље разматрање књижевних дела. Слика Маге као читаоца, уз то се формира у супротности према Орасију која одражава Морелијеве тј. Кортасарове идеје о читаоцу: ”Horacio is the post-modern, analytical male paralyzed by his compulsion to think; in short, a descendant of Hamlet. […] But the excessively educated Horacio is not self-conscious in the way Hamlet is self-conscious; he is self-conscious in the way only a reader of Hamlet and the Hamlet tradition of literature could be, hyper-self-conscious. La Maga is the pre-modern, intuitive female who can help the troubled male transcend his inner conflicts […]. So close to her life that she can’t see it coming, La Maga is identical to her progression through the events of her life: she immerses her whole person in each of them“ (Шарки 2001: 426-427)22.

Разлике у Оливеириној и Магиној личности, које се одражавају на читалачке способности и навике, могу се проверити на 34. поглављу романа. Ово поглавље нуди једини пример књижевног текста који се 21 „probleme nego rešenja ili lažne tuđe probleme koji mu omogućuju da pati dok udobno sedi u fotelji ne bivajući upleten u dramu koja bi morala da bude i njegova drama“ (превод Силвија Монрос Стојаковић, Кортасар 1984: 453). 22 „Орасио је постмодерни, аналитични мушкарац паралисан сопственим нагоном да мисли; укратко, Хамлетов потомак. […] Али претерано образовани Орасио није самосвестан на начин на који је Хамлет самосвестан; он је самосвестан на начин на који би то само читалац Хамлета и хамлетовске књижевне традиције могао бити, хипер-самосвестан. Мага је пред-модерна, интуитивна жена која може помоћи мушкарцу да превазиђе своје унутрашње сукобе […]. Тако близу свом животу да га не види како јој се приближава, Мага је истоветна свом напредовању кроз догађаје у животу: она урања своју целу личност у сваки од њих.” Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

261

Ксениjа М. Вуловић

у Школицама чита23. У самом поглављу не присуствујемо непосредно сцени у којој Мага чита Галдосов роман, али утисак о Магином читању стичемо посредством Оливеириних сећања. Иронични Орасио најпре се чуди над чињеницом да је Мага могла проводити сате читајући дебеле, бљутаве романе и да је могла чак и плакати потресена судбином неког јунака. Читању Галдосовог романа Мага приступа исто као свему другом у животу: интуитивно и отворено, без предрасуда и задњих мисли. Оливеирина размишљања о Магином односу према животу савршено описују и њено урањање у књигу: ”Hay ríos metafísicos, ella los nada como esa golondrina está nadando en el aire, girando alucinada en torno al campanario, dejándose caer para levantarse mejor con el impulso. Yo describo y defino y deseo esos ríos, ella los nada. Yo los busco, los encuentro, los miro desde el puente, ella los nada“(Кортасар 1991: 87)24.

Осим Магиног, Оливеира ненамерно описује и сопствено, аналитично и неостварено читање. Орасио просуђује сваки ред пред собом, налази им мане, замера стилске неуглађености аутору и пропушта да примети све оне одлике Галдосовог текста које га чине блиским Морелијевим књижевним начелима која цени и која жели да примени у свом тексту. Управо зато што је заокупљен самим собом и својим мислима, Оливеири измиче све оно што дели са протагонистом романа Lo prohibido и што би га могло освестити о сопственој судбини. На једином примеру читања књижевног дела у 34. поглављу испоставља се да Оливеира, као интелектуални, активни, чак хиперактивни читалац не успева да види даље од површине Галдосовог романа. Први пут нам се чини да је читалац-саучесник дистанциран од текста који чита. Морелијевим речима, Оливеира као читалац-саучесник не успева да драму књижевних ликова доживи као своју и проблеми на које наилази у тексту остају му страни. Све до 34. поглавља Школица Оливеира се представља као слика и прилика читаоца-саучесника, уз назнаке да Мага може једино бити читалац-женка. Чини се да 34. поглавље романа показује да Морелијева/Кортасарова теорија читања не одговара у потпуности слици читаоца која се 23 Кортасаров роман, додуше, садржи одређени број текстова других аутора, попут песме Октавија Паса (Octavio Paz) или одломка из текста Хосеа Лесаме Лиме (José Lezama Lima), али их ликови овог романа ипак не читају. Кортасар у Школице укључује и стварни трактат који је Уругвајац Сеферино Пирис (Ceferino Piriz) приложио на конкурс под насловом „Светлост светског мира” (La Luz de la Paz del Mundo), a који је организовао УНЕСКО. Травелер (Traveler), Оливеирин пријатељ, чита Сеферинов предлог будуће организације света. Посматрање те сцене као примера читања књижевног текста изазвало би више општих питања о природи књижевности и књижевног канона, него што би пружило одговора о Кортасаровој теорији читања. 24 „Ima metafizičkih reka, ona ih preplivava kao što ova lastavica pliva vazduhom, kao što kruži opčinjena oko tornja i strmoglavljuje se da bi uhvatila veći zalet. Ja opisujem, definišem, priželjkujem te reke, ona ih preplivava. Ja ih tražim, nalazim, gledam ih sa mosta, a ona ih preplivava” (превод Силвија Монрос Стојаковић, Кортасар 1984: 108).

262

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Читање између редова: 34. поглавље Школица Хулија Кортасара

даје у роману, да Оливеира није прави активни читалац и да Мага превише учествује за читаоца-женку. То што је Мага жена није довољно да би била и читалац-женка, и можда баш ту можемо наћи најбољу одбрану Кортасарове номенклатуре читања и самог Кортасара од феминистичких напада25. С друге стране, можда за несклад Кортасарове теорије и праксе читања није крив Морели. Заслепљени ставовима чланова Клуба змије, можда нисмо довољно самостално сагледали како се заиста чита Галдосов роман. Мага као прави сапутник и сапатник Хосеа Марије, Галдосовог јунака, и Оливеире остала је у сенци ове предрасуде. Мага је књижевност доживела, а Орасио је остао изван ње. У сваком случају, ако и не можемо са потпуном сигурношћу тврдити да је заправо Мага прави активни читалац, више то не можемо рећи ни за Оливеиру. Решење ове дилеме можда се открива у споју Магиног и Оливеириног начина читања. Идеални читалац био би можда способан за већу критичку самосвест од Маге, али би ипак поседовао њену спремност да се отвори ка тексту (Шарки 2001: 434). На сличан начин, тек када је спојио своју потребу за рационализацијом и анализом са Магином интуитивношћу и искреношћу, тек када је сјединио хиперактивног читаоца са читаоцем-женком, Оливеира је између редова Галдосовог текста прочитао истину о љубави коју осећа према Маги. Све до тада, Орасио је у свом и Магином односу видео само физичку привлачност и телесност, њихов заједнички живот једино као последицу сплета околности, а Магино присуство пре као сметњу него пријатност. Постојање љубави категорички је одбијао, а реч користио једино у синтагми ’вођење љубави’. Све ће се то променити када Оливеира покуша да Галдосов текст сагледа Магиним очима. Мисли које Оливеира упућује Маги док седи над отвореним Галдосовим романом више личе на љубавно писмо него на тумачење књижевног текста. Као што Мага своје писмо Рокамадуру заправо упућује Орасију, Оливеирина размишљања о шпанском роману претварају се у искрену исповест Маги. Ослобођен од самог себе, Оливеира је у стању да речником песника Маги саопшти своје мисли: ”Equipado para entender, si dan ganas de reírse, Maga. Oí, esto sólo para vos, para que no se lo cuentes a nadie. Maga, el molde era yo, vos temblabas, pura y libre como una llama, como un río de mercurio, como el primer canto de un pájaro cuando rompe el alba, y es dulce decírtelo con las palabras que te fascinaban porque no creías que existieran fuera de los poemas, y que tuviéramos derecho a emplearlas“ (Кортасар 1991: 164)26.

25 О проблематичности назива ’читалац-женка’ видети Араухо 1979, Клопфер 1986, Јовановић 1990, Ескеро 1991, Шарки 2001, Исагире Фјеро 2010. 26 „Pripravan za razumevanje, nije li i ovo smešno, Maga. Slušaj, ovo je samo za tebe, nikome nemoj da ispričaš, Maga, taj šuplji kalup to sam bio ja, ti si drhtala, čista i nesputana kao plamen, kao reka žive, kao prvi poj ptice u osvit, a slatko mi je da ti to kažem onim rečima koje su te opčinjavale jer si mislila da ih van pesama nema i da nemamo pravo da ih upotrebljavamo” (превод Силвија Монрос Стојаковић, Кортасар 1984: 211). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

263

Ксениjа М. Вуловић

Сам крај поглавља, на коме престаје уланчавање Кортасаровог и Галдосовог текста, можда на најбољи начин илуструје досегнуту синтезу Магиног и Оливеириног погледа на свет. Индикативно је што је у критици до сада констатовано једино да се поглавље завршава другачије него што је почело и то привидно апсурдно (Аморос 2014: 57) или ”on a pathetic note“27 (Валдес 1973: 85). На завршетку 34. поглавља Орасио ће најзад увидети да је драма Галдосовог романа драма његовог сопственог живота, садржана у томе што он и Мага нису заједно. После дугога трагања за правим смислом свога односа према Маги, Орасио јој се први пут обраћа речима ’љубави моја’: ”Dónde estarás, dónde estaremos desde hoy, dos puntos en un universo inexplicable, cerca o lejos, dos puntos crean una línea, dos puntos que se alejan y se acercan arbitrariamente […], pero no te explicaré eso que llaman movimientos brownoideos, por supuesto no te los explicaré y sin embargo los dos, Maga, estamos componiendo una figura, vos un punto en alguna parte, yo otro en alguna parte, desplazándonos, vos ahora a lo mejor en la rue de la Huchette, yo ahora descubriendo en tu pieza vacía esta novela, mañana vos en la Gare de Lyon (si te vas a Lucca, amor mío) y yo en la rue du Chemin Vert, […], y poquito a poco, Maga, vamos componiendo una figura absurda, dibujamos con nuestros movimientos una figura idéntica a la que dibujan las moscas cuando vuelan en una pieza, […] una figura, algo inexistente como vos y como yo, como los dos puntos perdidos en París que van de aquí para allá, de allá para aquí, haciendo su dibujo, danzando para nadie, ni siquiera para ellos mismos, una interminable figura sin sentido“(курзив је наш, Кортасар 1991: 164-165)28.

Могућност другачијег схватања улоге и природе активног читања у 34. поглављу романа отвара нове перспективе у тумачењу читавих Школица. Могло би се приметити да у погледу маргинализовања теме љубави 34. поглавље представља парадигму рецепције Школица у целини. Скоро без изузетка, критичари се слажу да је реченица којом почиње прво поглавље Школица: ”¿Encontraría a la Maga?“29 (Кортасар 1991: 11), од ванредног значаја за тумачење читавог романа, без обзира на начин читања30. Тумачи су се фокусирали на потрагу као кључно обе27 „поглавље завршава у патетичном тону” 28 „Где ли си, где ли ћемо бити од данас, две тачке у необjашњивом универзуму, близу или далеко, две тачке коjе чине jедну линиjу, две тачке коjе се произвољно удаљаваjу и примичу […], али нећу ти обjашњавати оно што зову Брауновим кретањем, наравно да ти нећу обjашњавати, а опет, Маго, нас двоjе градимо jедну фигуру, ти – jедна тачка на неком месту, jа – друга тачка на неком другом месту, крећемо се, ти сада можда Улицом Ишет, ја у твојој празној соби откривајући овај роман, сутра ти на Гар де Лион (ако одеш у Луку, љубави моја) и ја на Улици Шмен Вер, […] и мало по мало, градимо jедну апсурдну фигуру, своjим кретњама исцртавамо фигуру истоветну оноj коjу цртаjу муве док лете по соби […], jедну фигуру, нешто непостоjеће као што смо ти и jа, као две тачке изгубљене у Паризу коjе иду тамо-амо, амо-тамо, праве своj цртеж, плешу ни за кога, па ни за себе саме, jедну бескраjну фигуру без смисла.” 29 „Хоћу ли пронаћи Магу?” 30 Тек неки од критичара који су инсистирали на значају овог питања су: Фуентес 1967, Гарсија Канклини 1968, Исаси Ангуло 1973, Броди 1976, Јуркијевић 1977, Араухо 1979, Кастиљо 1986, Нуцман 1989, Јовановић 1990, Ортега 2004, Аморос 2014.

264

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Читање између редова: 34. поглавље Школица Хулија Кортасара

лежје лика Оливеире, или на симболичке вредности потраге за Магом као носиоцем идеја слободе, неспутаности и неконвенционалности, али је емотивна условљеност потраге за Магом остала занемарена. Тек треба показати да мисао о љубави, скривена између редова Кортасаровог и Галдосовог текста, прераста у идеју водиљу читавог романа. Критичар који је први показао да Кортасар није злоупотребио нити случајно одабрао Галдосов роман имао је, после двадесет три године од објављивања Школица, храбрости да изјави како су се Галдос и Кортасар морали заједно осмехнути над његовим открићем (Поуп 1986: 146). Можда би било сувише смело очекивати да препознавање Кортасарове мисли о љубави, тридесет година касније, поново измами осмех на пишчево лице.

Литература Аласраки 1994: J. Alazraki, España en la obra de Julio Cortázar, en: J. Alazraki, Hacia Cortázar: aproximaciones a su obra, Barcelona: Anthropos, 341-351. Аморос 1965: A. Amorós, El ambiente de “La de Bringas”, novela de Galdós, Reales sitios, 6, Enero de 1965. Proquest. 15.11.2015. Аморос 1969: A. Amorós, El Galdós de Montesinos, Cuadernos hispanoamericanos, 233, Mayo de 1969. Proquest. 15.11.2015. Аморос 1971: A. Amorós, Sobre técnicas de Galdós, de Ricardo Gullón, Insula, 26, Junio de 1971. JSTOR. 15.11.2015. Аморос 1977: A. Amorós, Tristana, de Galdós a Buñuel, en: Actas del Primer Congreso Internacional de Estudios Galdosianos, Las Palmas: Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria, 319-329. Аморос 272014: А. Amorós, Introducción, en: J. Cortázar, Rayuela, Madrid: Cátedra, 15-93. Араухо 1979: H. Araujo, Cortázar, la Maga y las otras, Eco, 215, pp. 541-556. Баренећеа 1981: A. M. Barrenechea, La estructura de «Rayuela» de Julio Cortázar, en: P. Lastra (ed.), Julio Cortázar, Madrid: Taurus, 207-224. Бернстајн 1973: J. C. Bernstein, Capítulo 34 de «Rayuela»: Toma de posición, Papeles de Son Armadans, 68, 233-248. Броди 1976: R. Brody, Julio Cortázar. Rayuela, London : Grant and Cutler ; Tamesis. Бокино 1990: A. Bocchino, Entre lo dicho y lo callado: buscando al lector libre de «Rayuela», Cuadernos para Investigación de la Literatura Hispánica, 13, 143-147. Валдес 1973: M. J. Valdés, Documents  and  Fiction  in Julio Cortazar’s  Rayuela, Reflexión, 2-4, Enero-Diciembre 1973. JSTOR. 20.04.2014. Валентајн 1976: R. Y. Valentine, Rhetorical Control in the Fiction of Julio Cortázar, Unpublished doctoral dissertation, Department of Romance Languages, Duke University, Durham, NC. Варгас Љоса 1993: М. Vargas Llosa, La trompeta de Deyá, Vuelta, Febrero 1993. Letras Libres: Hemeroteca Vuelta. 10.01.2014. Гарсија Канклини 1968: N. García Canclini, Cortázar: una antropología poética, Buenos Aires: Editorial Nova. Гилман 1981: S. Gilman, Galdós and the Art of the European Novel: 1867-1887, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

265

Ксениjа М. Вуловић

Ескеро 1991: M. Ezquerro, Rayuela, estudio temático, en: J. Cortázar, Rayuela, Edición crítica, Nanterre, Francia: ALLCA XXe, 615-628. Исагире Фјеро 2010: R. O. Izaguirre Fierro, La narratividad, el amor y la libertad en el perfil de la feminidad y masculinidad: Gabriel García Márquez, Julio Cortázar y Luis Sepúlveda, Espéculo, 2010, 46. Исаси Ангуло 1973: A. C. Isasi Angulo, Función de las innovaciones estilísticas en «Rayuela», Revista Iberoamericana, 84, 583-592. Јовановић 1990: G. Yovanovich, The Role of Women in Julio Cortázar’s «Rayuela», Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, Vol. 14, No. 3, Presencia y ausencia de la mujer en las letras hispánicas, Primavera 1990. JSTOR. 31.08.2014. Јуркијевић 1977: S. Yurkievich, Eros ludens (juego, amor, humor según «Rayuela»), Escritura: Teoría y crítica literarias, 3, 133-147. Кастељано-Хирон 1987: H. Castellano-Girón, Lo galdosiano en Cortázar, lo cortazariano en Galdós: A propósito del capítulo 34 de «Rayuela», en: F. Burgos (ed.), Los ochenta mundos de Cortázar: Ensayos, Madrid: EDI-6, 129-135. Кастиљо 1986: D. Castillo, Reading over Her Shoulder: Galdós/Cortázar, Anales Galdosianos, 21, Enero de 1986. Dialnet. 20.04.2014. Клопфер 1986: R. Klopfer, La libertad del autor y el potencial del lector: encuentro con “Rayuela” de Julio Cortázar, INTI, 22/23, Cortázar en Mannheim, Otoño 1985-primavera 1986. JSTOR. 16.10.2014. Кортасар 1984: H. Kortasar, Školice, Prevela Silvia Monros Stojaković, Prosveta : Narodna knjiga : Književne novine : Rad, Beograd. Кортасар 1991: J. Cortázar, Rayuela, Edición crítica, Nanterre, Francia: ALLCA XXe. Ловелук 1968: J. Loveluck, Aproximación a «Rayuela», Revista Iberoamericana, Vol. 34 (65), 83-93. Нуцман 1989: R. Gnutzmann, Rayuela: Julio Cortázar, Madrid: Alhambra. Ортега 2004: J. Ortega, La apertura novelesca: tres tentativas de liberación, en: J. Cortázar. Obras completas III. Novelas II, Edición de Saúl Yurkievich, Barcelona: Galaxia Gutenberg : Círculo de Lectores, 9-29. Перес Галдос 2001: B. Pérez Galdós, Lo prohibido, Edición de James Whiston, Madrid: Cátedra. Пикон Гарфилд 1975а: E. Picon Garfield, Julio Cortázar, New York: Ungar. Пикон Гарфилд 1975б: E. Picon Garfield, ¿Es Julio Cortázar un surrealista?, Madrid: Gredos. Поуп 1986: R. D. Pope, Cgoarltdaozsar: el Galdós intercalado en Cortázar en «Rayuela», Anales Galdosianos, 21, Enero de 1986. Dialnet. 20.04.2014. Родригес Пуертолас 1975: J. Rodríguez Puértolas, Galdós, burguesía y revolución, Madrid: Turner. Сантана 2000: M. Santana, Foreigners in the Homeland : the Spanish American New Novel in Spain, 1962-1974, Lewisburg [Pa.] : Bucknell University Press ; London ; Cranbury, NJ : Associated University Presses, 2000. Стандиш 1988: P. Standish, Imagen de Galdós en Cortázar, Bulletin Hispanique, 90, 397-404. Умбрал 1982: F. Umbral, Periodismo galdosista, El País, 17 ENE 1982. El País: Archivo. 15.11.2015. Фуентес 1967: C. Fuentes, Rayuela: La novela como caja de Pandora, Mundo nuevo, 9, 67-69. Холстен 1973: K. Holsten, Notas sobre el “Tablero de Dirección” en «Rayuela» de Julio Cortázar, Revista Iberoamericana, 84, 683-688.

266

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Читање између редова: 34. поглавље Школица Хулија Кортасара

Џоунс 1998: J. Jones, A Common Place: the Representation of Paris in Spanish American Fiction, Lewisburg [Pa.] : Bucknell University Press ; London ; Cranbury, NJ : Associated University Presses. Шарки 2001: E. J. Sharkey, “Rayuela’s” Confused Hermeneutics, Hispanic Review, 69, Autumn 2001. JSTOR. 20.04.2014. Ksenija M. Vulović / LEER ENTRE LÍNEAS: CAPÍTULO 34 DE RAYUELA DE JULIO CORTÁZAR Resumen / Rayuela de Julio Cortázar es una novela conocida por experimentos narrativos, que culminan en su capítulo 34. Cabe señalar que este capítulo, donde las líneas del texto de Cortázar alternan con las líneas del primer capítulo de la novela Lo prohibido de Benito Pérez Galdós, refleja la estructura no lineal de la novela entera. El eje de este trabajo se encuentra en las consecuencias de la selección de la novela de Galdós para la teoría de lectura y de lector de Cortázar. En el capítulo 34 de Rayuela Julio Cortázar desestabiliza la oposición binaria entre el “lector-cómplice” y el “lector-hembra”, que establece en sus textos explícitamente autopoéticos. Solo cuando permite que le afecte la lectura de la Maga de la novela Lo prohibido, Oliveira llega a ser capaz de descubrir la importancia crucial del amor en su vida. Entre las líneas del capítulo 34, así se lee el gran pensamiento de Cortázar sobre el destino de amor en los tiempos contemporáneos, que podría llevar a la revalorización de la interpretación de la novela de Cortázar en su totalidad. Palabras clave:  Julio Cortázar (1914-1984), Rayuela (1963), Benito Pérez Galdós (1843-1920), intertextualidad, metaficción, narración, experimento, amor. Примљен jануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

267

Оригинални научни рад 821.134.2-14.09 Борхес Х. Л.

Душан Р. Живковић1 Универзитет у Крагујевцу Филолошко-уметнички факултет2

ТОПОС ЛАВИРИНТА У БОРХЕСОВОЈ ПОЕЗИЈИ

Предмет овог рада представља анализу облика, природе, функција и трансформација топоса лавиринта у Борхесоовој поезији, у доменима следећих аспеката: 1. односa божанских и демонских лавирината; 2. топосa библиотеке као лавиринта енциклопедијске парадигме; 3. просторно-временских трансформација градова-лавирината; 4. комбинаторике шаховског лавиринта. Посредством аналитичко-синтетичке методе, запажамо да је у односима божанских и демонских лавирината Борхес применио и оправдао херметички принцип, по коме амбигвитети, парадокси и супротности могу деловати истовремено. У овом контексту, топос лавиринта библиотеке представља алегорију универзума значења посредством успостављања интертекстуалних веза. Поред метафизичких димензија лавиринта библиотеке, у градовима-лавиринтима Борхес ствара интерференцију елемената свакодневице и промишљања о времену, вечности и смрти, у споју специфичости аргентинске традиције са космополитском мисијом, док је посредством шаховских лавирината, Борхес из метапозиције комбинаторичког духа приказао односе човека, егзистенцијалне драме и бога као врховног архитекте. Тако je Борхес изградио лавиринте знакова, остваривши своје стваралачке принципе као универзалне вредности светске књижевности, које стварају, али и превазилазе постмодерне оквире. Кључне речи: топос лавиринта, стварање постмодернизма, библиотека, интертекстуланост, град, херметизам, божанско, демонско

1. УВОД Хорхе Луис Борхес (Jorge Luis Borges, 1899—1986), приповедач, песник, есејиста, универзитетски професор, пресудно је утицао на конституисање постмодерног поимања палимпсеста, преображаја традиције, на однос према енциклопедијском систему, текстуалним везама, приповедачком поступку, митографији, плурализму, амбигвитетима, уопштено речено – у виђењу књижевности као интертекстуалног универзума. Иако постмодернизам има своју теоријску основу у поимању интертекстуалности3 Јулије Кристеве (уп. Кристева: 1967a 438–465, Крис1 [email protected] 2 Овај рад је део истраживања на пројекту 178018 Друштвене кризе и савремена српска књижевност и култура: национални, регионални, европски и глобални оквир који финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. 3 „Постмодернизам и интертекстуалност се данас третирају готово као синоними” (Пфистер1991: 209). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

269

Душан Р. Живковић

тева 1967б: 53–75), Борхес је већ од прве половине 20. века поставио основе постмодерне уметничке праксе. Борхес је већ тада био свестан чињенице да се енциклопедијска сума искуства до те мере увећала, тако да књижевност треба да постане нелинеарни, интертекстуални плуралистички систем4. У постмодернистичком виђењу света, искључени су појмови дијалектике и поларитета5, а њихову улогу су преузели амбигвитет, синхроницитет и паралелизам. У овом контексту, такође, треба истаћи да наведени поетички аспекти постмодернизма које је Борхес установио имају своје древне митичне изворе у Ars Combinatoria — комбинаторичкој уметности, блиској алхемичарском духу (уп. Еко 2001, Дамјанов 20026), надграђеној метакритичком свешћу према традицији и плуралитетом који ствара системе различитости. Борхес је утемељење постмодернизма остварио пошто је трансформисао и надградио исходе магијског реализма у ерудитном виду, тежећи да превреднује основне филозофске концепте и цивилизацијске вредности. Борхесова интертекстуалност7 истовремено актуелизује и модификује значење транспонованог текста, успостављајући метатесктулану мултипликацију стваралачког процеса, у визији књижевности као лавиринта значења. У овoм контeксту, карактеристично је да постоји обимна литература о Борхесовом стваралаштву, која је претежно посвећена општим поетичким апектима, од Борхесове специфичне примене Аристотеловог поимања надмоћи поезије над историографијом (уп. Кефала 2003: 97-108), до истицања Борхесовог значаја у светској књижевности (уп. Чеселка 1988). Међутим, поред ових драгоцених запажања, није довољно пажње посвећено посебним аспектима, у доменима расветљавања природе и функција конкретних поступака селекције и преображаја традиције: од њиховог генерисања, трансформација, интерференција, до исхода њиховог структурирања. Такође, иако је Борхес у светској књижевности препознат као најпознатији као и најутицајнији управо у жанру приче, ипак треба истаћи да није довољно пажње посвећено иманентним карактеристикама Борхесове поезије. Пошто Борхесово стваралаштво треба посматрати у тоталитету, потребно је више обратити пажњу и на поређења елемената 4 Треба разликовати парадокс као грешку у научном доказивању од легитимног парадокса као афирмативног стваралачког принципа у књижевном делу. 5 Структуралистичко поимање, везано за модернизам, стварало је концепције бинарних опозиција у проучавању књижевности, док постструктурализам у постмодерни уводи амбигвитет, парадокс и систем супротности као легитимне технике разумевања. 6 Доступно на: http://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/1411/1411.3188.pdf 7 „Постмодернизам оспорава управо ту идеју стандарда истине који се могу потврдити, тако што поставља питања, као што су: ко је потврђује? Помоћу којих стандарда? Шта се мисли под стандардом? Зашто желимо стандарде? Са којим циљевима су изражени”? (Хачион 1996: 346). Додаћемо да постмодернизам, не само што оспорава идеју „стандарда”, (полазећи од опште деконструкције), већ, с друге стране, конструктивно успоставља ново поимање динамичности, разгранатости кода и контекста у интертекстуалним везама.

270

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

Борхесове поезије, прича и есеја, у вишесмерној вези и међусобном осветљавању кључног топоса лавиринта. Истичемо да интерпретација Борхесове митичне, често и херметичке, слојевите поезије захтева много више од констатовања општих ставова о поетици нејасности. Дакле, потребно је интерпретирати законитости по којима функционишу привидно противречни поетски елементи и истовремено објаснити процесе њихових преображаја, односно, анализирати суштину односа функционисања стилских фигура и амбигвитета, привидних парадокса, процеса њиховог обликовања. У овом раду ће бити анализирани облици, природа, функције и трансформације топоса лавиринта у Борхесоовој поезији, посредством следећих аспеката: 1. односа божанских и демонских лавирината; 2. топоса библиотеке као лавиринта енциклопедијске парадигме; 3. просторно-временских транформација градова-лавирината; 4. комбинаторике шаховског лавиринта. 2. БОЖАНСКИ И ДЕМОНСКИ ЛАВИРИНТИ У Борхесовој поезији приказани су лавиринти различитих природа, облика, сложености, од божанских до демонских функција, као и преплитања светлости и таме (црних и белих поља у шаховском лавиринту). У свим наведеним лавиринтима карактеристична су промишљања која се претварају у драму његовог духа: у питање да ли свемир има средиште, што свакако упућује и на питања постојања сврховитости свемира и питања односа космичке хармоније и дисхармоније. Оваква размишљања крећу се од представљања склада у лавиринту божанског промисла (посебно у топосу билиотеке), преко трагања и губљења путоказа (у топосима градова), унутрашње драме, до релативизације центра (у наговештајима демонских принципа, до истовремености деловања добра и зла (у комбинаторици шаховских лавирината). У приказивању лавирината божанског промисла карактеристичне су интерференције хришћанског наслеђа и херметизма. Наиме, у песми „Гвоздени новчић” Борхес активира хришћанску димензију односа Адамове природе и путева господњих: „У вишим сферама се преплићу Адам, млади отац, и млади Рај. Вече и јутро. Бог у сваком бићу. У томе чистом лавиринту је твој одраз” (Борхес 1995: 198).

Такође, овај семантички систем додатно се усложњава преплитањем хришћанских елемената са алузијом на VI херметички принцип узрока и последице:

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

271

Душан Р. Живковић

„Сваки узрок има своју последицу; све се дешава складно Закону; случајност је име неоткривеног закона; постоје многи нивои узрочности, али ништа не може избећи Закону”8. Такође, у „Другој песми о даровима”, треба имати у виду и нелинеарност, симултаност, разносврсност, интерференцију и само привидну парадоксалност узрока и последица: „Желим да захвалим божанском лавиринту последица и узрока за разноврсност живих бића” (Борхес 1995: 153).

У овом кружном процесу, након лавиринта који поседује центар, хармонију, склад, у песми „Лавиринт”, Борхес ствара и рачвасте лавиринте који немају „центра скривена” (...) „грађевина ова свемир обухвата” (Борхес 1995: 162). У непрестаном рачвању, човек остаје заробљеник лавиринта, који обележава алегорију отуђене цивилизације и поништеног, идентитета у бесциљном трагању: „И више ничем се не надај. Ни сутоном црним страшна звер не влада” (Борхес 1995: 162).

Ова слика подсећа на митску причу о Тезеју и Аријадни, изузев тога што уместо да чува Минотаура, Борхесов лавиринт чува књиге. Ова слика може да се слојевито тумачи, као у наведеном митопоетском, алегоријском смислу, али иза ње постоји и окултни криптографски смисао – самим тим што се именује и негација нечега, звер је ипак, на тренутак, призвана језик оностраног не-бића – демонским језиком негације. Да бисмо објаснили ову двострукост поетичких принципа – од хармоничног, божанског, до демонског, безизлазног, гротескног лавиринта, оправдавајући херметички принцип истовременог постојања супротности, цитираћемо и мишљење Жан-Франсоа Лиотара о постмодернистичким модусима: „Постмодерним би се могло назвати оно што чини да се (...) призива оно што се не може представити у самом представљању, у ономе што негира усаглашавање исправних форми (…) и притом испитује нове начине представљања (...) да би се још више одао утисак о постојању нечега што је немогуће представити” (Лиотар 1992: 15).

У ова два основна облика лавиринта, индивидуалним песничким искуством, у метафизичком духу песниковог сазнања, лирски субјекат се у песми ”Everness“ поново преображава и враћа свом архетипу (уп. Јунг 2005, Делић 1997: 112-131) тако што у „Претпостављеној песми”, мит доживљава метаморфозу и постаје субјективна, поетска слика: 8 Доступно на: http://aoda.org/pdf/Kybalion.pdf, 19.2.2016.

272

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

„Ка овој кобној вечери водише ме Многоструки лавиринт сачињен Од корака што их исплете мој живот Још од детињства” (Борхес 1995: 146-147.).

У обједињавању магијске и религијске функције принципа симпатије у коме се, истовремено, у једној елиптичном стиху или чак једном синтагмом или речју, сугерише једна радња у комплетном процесу, у прошлости садашњости и будућности. „Са Југа, Истока, Запада, Севера Сустичу се путеви који су ме водили Тајном средишту моме” (Борхес 1995: 169-170, „Похвала тами”).

У овом процесу самоспознаје, привидно парадоксално, у поетској мисији сједињене су улоге свештеника и мага: од магијског разарања структуре, до свештеничке радости спајања са божанским промислом и образовања лирског круга у коме сва времена постоје истовремено у својој међусобној реверзибилности, у херметичком преображају9. 3. ЛAВИРИНТ БИБЛИОТЕКЕ Симболика Борхесовог лавиринта библиотеке представља поетско отелотворење енциклопедијске парадигме која обухвата поетику интертекстуалности, симултаности и јединства различитости цивилизацијске суме искуства. Енциклопедијска парадигма наставља да умножава своја значења од мистичне традиције до Борхесових наговештаја постмодернизма, тако да материјална стварност постаје само једна од њених умрежених одредница10, као део мозаика чије састављање означава припрему за сурет са оностраним просторима. Овај процес има два само привидно парадоскална, а суштински коресподентна тока: у обликовању архиварског односа према традицији, али истовремено и 9 На пример, Борхесово дело херметичког наслова „Тлен, Укбар, Orbis Tertius” пружа модел асоцијативног повезивања текстова као основне идеје дела, пошто је интертекстуални свет оличен у топосу лавиринта и огледала (као speculum mundi); трагање за интертекстуалним везама у Борхесовој причи „Тлен, Укбар, Orbis Tertius” подсећа на састављање сегмената бескрајног мозаика, приказујући идеју завере у лавиринту симбола, који тајно управља цивилизацијским токовима – Борхес започиње причу управо осветљавањем доминантног мотива: „Откриће Укбара дугујем вези између једног огледала и једне енциклопедије” (Борхес 1995: 13) 10 Иако је термин хипертекст осмислио Тиодор Нелсон 1963. године (уп. Живковић 2007: 25-32) неколико деценија раније постојали су наговештаји хипертекста у нелинеарним делима Џејмса Џојса (у поимању идеалног читаоца који би спознао све асоцијације и мреже значења) и Хорхеа Луиса Борхеса (пре свега, у приказивању библиотеке као универзума и у схватању текста као лавиринта са стазама које рачвају). На овом месту су евидентне асоције на Борхесову причу „Врт са рачвастим стазама” — на претечу и једног од идејних оснивача хипертекста, умреженог текста, насталог из духа алхемије (уп. Павић 2005) који је добио своје коначно оваплоћење развојем технологије. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

273

Душан Р. Живковић

у тенденцији преображаја традиције у алегорицацији стварања нових комбинација значења, јер откривање тајних ходника библиотеке означава трагање за интертекстуалним везама у Борхесовој поезији. У овом процесу евидентан је утицај херметизма, као сложеног, прецизног мистичног система који се отварује у поезији11 посредством принципа амбигвитета, полифоније, дифузности и симултаности. Мистична значења херметичке поезије везана су за култ Хермеса Трисмегист(ос)а – споја египатског бога Тота, бога мудрости и библиотеке, који гради вечне лавиринте, и грчког Хермеса, гласника богова, бога двосмислености, као одуховљења и оваплоћења приципа интерконтекстуалности. Бога који може бити на два места истовремено, што у преводу на језик поетике значи да један симбол истовремено може имати два различита значења, да постоје симболи који означавају јединство различитости, па чак и јединство супротности, у вечној и неограниченој библиотеци која има статус божанског принципа12. У Борхесовој песми „Чувар књига”, библиотека се налази на самом врху здања, што свакако симболизује њен додир са божанским промислом: „Оне су ту, на високим полицама, блиске и далеке у исти мах, тајновите и видљиве као звезде. Тамо су вртови, храмови” (Борхес 1995: 163-164).

У овим стиховима остварен је херметички принцип поларности13 – „Све је Двојно; све има поларност; све има супротност полова; истоветно и различито је једнако; супротности су по природи исте, али другачије по степену; крајности се сусрећу; све су истине полуистине; сви се парадокси могу помирити”14. Дакле, књиге могу истовремено бити и блиске и далеке, и загонетне и видљиве, а у овом дифузном систему у коме не влада линеарна логика значења се умножавају у храму знања, кога такође, налазимо и у Борхесовој песми „The Unending Rose” („Бескрајна ружа”). Истовремено, у слутњи божанске промисли и у осећању

11 У Борхесовој причи „Вавилонска библиотека”, библиотека је божанска творевина; она је „вечна и непропадљива” (Борхес 2006: 48). 12 У есеју „Паскалова сфера”, Борхес спомиње херметику у алегоријској слици сфере, цитирајући откриће француског теолога Алана из Лила: „Бог је сфера која се може схватити и чији је центар свуда, а кружница нигде” (Борхес 1995: 219). Наиме, у овом интертексту, Борхес приказује смисао и историјски преображај херметичког учења о богу као сфери. Ова мисао имала је своје облике, како имплицира Борхес, у теологији, филозофији, природним и друштвеним наукама, али се у једној од њених скривених димензија (као предмета нашег проучавања) може успоставити веза између природе херметичке књижевности и бесконачног умножавања значења у свемиру херметичког круга, чији је један сегмент створен од пишчевог и читаочевог дијалога о чудесним процесима цивилизацијске промисли. 13 Борхесова поезија је у складу са Седам херметичких принципа (аксиома, закона). 14 Доступно на: http://aoda.org/pdf/Kybalion.pdf, 19.2.2016.

274

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

ништавности пред бескрајним просторима, песник наговештава сфере које су недостижне људском духу: „Слеп сам и ништа не знам, али слутим да су путеви многи. Свака ствар је бескрајне ствари (…)” (Борхес 1995: 193).

У овим стиховима наслућују се хоризонти значења света, у езотеријској идеји свеопште симпатије, односно међусобној повезаности симбола и Бића у наговештају II. Principа saglasnosti „Како је горе, тако је доле; како је доле, тако је горе”. У овом чудесном виђењу, ипак у песми „Чувар књига”, у трагању за вечним херметичким тајнама, слепи чувар је савладан овоземаљским временом15:

„У мојим очима нема дана. Полице су

одвећ високе и моје године их не достижу” (Борхес 1995: 163).

Овој паралели треба додати и веровање да губитком вида нестају простори овоземаљског света, али и да је слепом подарено виђење оностраних простора16. Слепи чувар библиотеке је описан као њено сушто памћење, које чува не само знање, већ утиче и на његову историјску и будућу рецепцију, као и на преображај интертекстуалних веза. Ипак, у слабом људском уму од ствари остаје само сећање, од руже остају само имена: „Те ствари или сећање на њих су у књигама које чувам у кули (…)” (Борхес 1995: 163-164).

Са семантичким системом песме „Чувар књига”, кореспондира песма „Други тигар”, у енциклопедијској слици тигра, коју креира и памти цивилизацијско, писано знање. Тако други тигар наставља да живи у у библиотеци: „Полутама слави Пространу, марљиву Библиотеку и чини се, полице, удаљава” (Борхес 1995: 138).

У божанској промисли библиотеке сусрешће се слепи чувар књига и други тигар као пројекција библиотекаревог ума. Тако се бексрајно умножава херметички принцип менталности („Све је Ум; Свемир је менталан”)17 који од самоспознаје прелази у универзално цивилизацијско искуство и од метафоре лавиринта знакова проширује се и на алего15 Хорхе Луис Борхес је значајан део свог живота посветио раду у библиотеци. Такође, као аутобиографски елемент тумачења Борхесове поезије, опису слепог библиотекара у песми „Чувар књига”, треба додати и чињеницу да је у Борхесовој породици слепило било наследна болест. 16 Суштина бивстовања Борхесовог чувара књига састоји се у мисији чувања знања од иноверника. 17 Доступно на: http://aoda.org/pdf/Kybalion.pdf, 19.2.2016. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

275

Душан Р. Живковић

ријску слику откривања вечних истина, јер библиотека је истовремено и лавиринт и храм као универзум значења18, у мистичном сагласју поезије и архитектуре19. 4. ГРАДОВИ-ЛАВИРИНТИ Мистични мнемотехнички принципи су у древним временима упућивали ученике да једну запамћену реченицу упореде са једном одајом у згради сложене структуре, а да законитости једног текста и његовог склоп уопште, поистовете са склопом соба, степеница и ходника. Собе би означавале реченице, ходници – њихове међусобне односе, а степенице би значиле преласке на нови спрат – на виши ниво сазнања Друге књиге би, метафорично, биле нове зграде, нова знања и везе међу књигама – системи улица и тргова у граду-лавиринту, који даље стварају и умножавају нове лавиринте знања20. Борхес је у својим делима у новом виду наставио овај древни дух градитеља знања21. Град-лавиринт постаје просторно-временска метафора која гради и алегорије микрокосмоса и макрокосмоса, у комплексним односима прошлости и садашњости, јер испод површине модерних градова налазе се њихови различити временски спојеви – палимпсести древних цивилизација, од којих је савремено доба последњи, видљиви слој, као што се испод видљивог слоја текста налазе његови скривени старији слојеви. Истовремено су присутни стварни, живи, историјски, митски и савремени, Буенос Ајрес, који у алегоријском значењу представља и 18 Грегор Хрупала, у студији Biblioteca in fabula: thе library motive in La biblioteca de Babel, The British museum is falling down and Il nome della rosa, поделио је функције библиотеке: а) као универзума, б) као храма и забрањеног места, в) као лавиринта ( Доступно на http://www.lsv.unisaarland.de/ personalPages/gchrupala/pithekos.net/writing/bibliotheca/, 21.8. 2010.) Треба, међутим, допунити ову драгоцену класификацију следећом чињеницом: ако би се ове функције анализирале појединачно, сама идејна основа интерпретације изгубила би своју сврху, већ ове димензије треба посматрати у међусобној комплементарности. 19 У песми: „Браунинг одлучује да постане песник”, иако има више реторике и објашњења од загонетне херметичке поезије везаног стиха симболиста и неосимболиста, Борхесов слободни стих ипак дели њен херметички, алхемичарски дух симбола и јасније објашњава алхемију речи (уп. Еко 2001). „Откривам да сам изабрао најзанимљивији људски позив (...) као и алхемичари који су тражили камен мудрости у неухватљивој живи” (Борхес 1995: 183). Истовремено, пошто се мистично искуство остварује преко поетске творевине, Борхес имплицира етимологију речи текст (лат. texere  ткати, плести; textus  ткање, плетиво) обликујући аутопоетичку метафору лавиринта стваралачког процеса. У спајању ове двоструке метафоричне функције, песник преузима улогу мага који мења структуру света и ствара алхемију речи. 20 Борхес је овом идејом суштински наговестио природу отвореног дела, коју ће Умберто Еко, под утицајем Џојса и Борхеса дефинисати у студији Отворено дело (1962), у виду прецизирања активне улоге читаоца. 21 Постоји космолошка теорија по којој се свемирске димензије постављају као књиге у библиотеци, то је тзв. М-теорија, а поставио ју је научник Едвард Витен, 1995 године.

276

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

мапу ума и тела лирског субјекта. Борхесов Буенос Ајрес је вишеслојни лавиринт од меланхолије историје једног тренутка до оностраног, универзалног искуства, са аутобиографским елементима лутања, а из више перспективе – духовног тражења суштине. Такође, у збирци Одушевљење Буенос Ајресом, (1923), делови града су персонификовани (у песми „Свануће”, улице су „ћутљиве” (Борхес 1995: 123), а у „Ивањској ноћи” имају и своја сећања: „Данас се и улице сећају да су некада биле пољане”(Борхес 1995: 125).

Међутим, док се улице сећају свог порекла и историје, у песми „Митско оснивање Буенос Ајреса” лирски субјекат има утисак да је град вечан: „Причају ми да је Буенос Ајрес настао: сматрам га вечитим као воду ваздух” (Борхес 1995: 130).

Као и у односу према топосу библиотеке, Борхес, у следећој фази поетског процеса грађења града-лавиринта, обухвата овај амбигвитет херметичким принципом менталности, спецификујући га у домену ониричке поетике, „многољудни Буенос Ајрес” је: „само сан који сањају душе у заједничкој опчињености” (Борхес 1995: 123).

Тако Борхес спаја субјективну, историјску, митску и божанску перспективу посматрања Буенос Ајреса, наговештавајући у метафизичком смислу перспективу вечности, као и перспективу лирске исповести у песми „Улица са ружичастим дућаном”: „И исковах стихове живота и смрти од те светлости уличне” (Борхес 1995: 127).

Општи принципи се претварају у синегдохе сваког дела бића лирског субјекта у песми „На хоризонту једног предграђа”: „Пампа, осећам твоју ширину која продубљује предграђа, крв ми отиче на твојим залисцима” (Борхес 1995: 128).

Након песниковог односа према лавиринту Буенос Ајреса као доминатном топосу, у тежњи ка објективности, карактеристични су и прикази позиције Другог, у црвеним лавиринтима Лондона” (Борхес 1995: 183), чију је културу проучавао и неговао, као и у паралели Буенос Ајреса са шкотским градом Абердином и холандским Лајденом, из перспективе странца:

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

277

Душан Р. Живковић

„Који су за њега животнији од овог лавиринта правих линија, без сложености, куда га води време човека чији је прави пут далеко” (Борхес 1995: 150, „Странац”).

Тако Борхес спаја позиције идентитета и алтеритета у космополитској визији свеопште мистичне везе, радости и сапатништва међу трагаоцима за просветљењем, али с друге стране – и драме отуђености човека у непознатом граду. У сваком од наведених топоса, присутне су слике путовања кроз простор града-лавиринта које се приказују и као путовање кроз време, посредством просторно-временских метафора (уп. Лакоф 1993), које показује утицај времена у материјалном свету, јер се градови мењају у времену, али и различити временски периоди истовремено егзистирају у граду („Оне ноћи кад су поред неког на Југу бдели”): „Лаганим кораком, у ишчекивању, Стижем до улице и куће и искрене капије коју тражим... И дочекују ме људи који морају бити озбиљни И који су савременици мојих предака” (Борхес 1995: 133).

Поништавање линеарног тока времена, као и истицање разгранатости и вишеслојности временских перспектива, постају еквивавалентни спацијализацији прошлости и будућности у садашњости, у виду лавиринта. Поред слика лавирината у екстеријерима, треба истаћи да значајну симболичку и метафоричку вредност у Борхесовој поезији имају и градски ентеријери-лавиринти, у којима централна места грађења мистичности, заузимају степеништа и ходници, у песми „20. мај 1928”: „У одређеном часу попеће се уз мермерне степенице. (То ће остати у сећању других” (Борхес 1995: 160- 161).

Степенице постају симболи трагања за Тајном и преласка на нови ниво сазнања, али и као топоси доминације демонских сила, који представљају опасност да ум неће моћи да надвлада драму трагања кроз лавиринт и да ће се окренути ка самоуништењу: Послушно, чудесно, већ је прислонио оружје на слепоочницу” (Борхес 1995: 161).

Дакле, у Борхесовој поезији градови-лавиринти су топоси трагања за мистичном спознајом, који истовремено наговештавају и животне токове, као и смрти, у сусретима јунака различитог порекла, повезаних мистичном везом. 278

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

На основу наведених односа, закључујемо да слике градова у Борхесовој поезији одређује неколико аспеката: 1. аналогије између мапе града и дифузност интерпретације у макрокосмосу лавиринтауниверзума и лавиринта интертекстуалности, које метафорично означавају екстеријери градова, 2. у микрокосмосу самопознаје, метафорично речено, лавиринту ума, кога симболизују ентеријери (пре свега, ходници, скривене одаје и степеништа) 3. у преображајима простора и времена као есенцијалним процесима стварања поетског света. 5. ШАХОВСКИ ЛАВИРИНТ Поред знатно заступљенијих лавирината библиотеке и градова, треба споменути да Борхес поетски обликује и комбинаторику „геометријског и отменог шаха” („Друга песма о даровима”) (Борхес 1995: 154) приказујући есенцијални принцип Ars Cobinatoria-e, као специфични просторно-временски лавиринт. Такође, у песми „Шах” Борхесова метасвест приказује и битку шахиста, који теже геометријском савршенству у одигравању кључних, далекосежних потеза, а заправо су и шахисти, из више перспективе, само фигуре, заробљеници геометријског промисла „ на другој чудној табли некој, ту с у ноћи црна, дани бела поља” (Борхес 1995: 136) и не могу да изађу из своје улоге. Тако се и Бог заправо представља као врховни, савршени шахиста („Бог играча миче, а овај фигуре”) господар „прашине, времена, снова и невоља” (Борхес 1995: 136) који путем шаховских дијаграма гради врховну архитектуру лавиринта22. 6. ЗАКЉУЧАК Борхесова поезија представља есенцију кључних елемената симболике лавиринта, (подједнако приказаним и у његовим причама и есејима), у сагласју између мистике и поетике: од мистичних корена, преко процеса њиховог обликовања, до стварања и надградње постмодерног плурализма. Посредством принципа интерференције, у драми трагања за спознајом божанског лавиринта, као и с друге стране ‒ у приказивањима дехуманизованих демонских лавирината из којих нема излаза, Борхес је применио и оправдао херметички принцип по коме амбигвитети, парадокси и супротности могу истовремено деловати и чинити делове поетске стварности, који се могу прихватитити као равноправне „стазе” у лавиринту. 22 У контексту односа према шаховској комбинаторици, песма „Шах” је повезана и са причом „Тлен, Укбар, Orbis Tertius”, у којој је вишевековни пројекат стварања измишљене земље изградила логика шахиста. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

279

Душан Р. Живковић

У овом контексту, дифузна симболика храма и лавиринта код Борхеса извршила је пресудан утицај на постмодернизам – храм је основна езотеријска алегорија тајних знања, доступних само посвећенима, a лавиринт, као вид храма, означава трагање за сазнањем, у идеји међусобне, архетипске повезаности. Мистична спознаја у Борхесовој поезији превазилази биће лирског субјекта и постаје општи, универзални, принцип општељудског сазнања у процесу од интроспекције, метасвести, до универзалног, архетипског тока, као епистемолошка метафора трагања у лавиринту значења за знаком знака – као трагања за природом Ума универзума. Према томе, у наведеном сегменту процеса интерпретације Борхесове поезије, треба имати свест да стилске фигуре нису само специфичности обликовања језика у стварању поетских слика, већ суштински принципи представљања и поимања света. Дакле, стилске фигуре можемо посматрати и као облике мистичних законитости, као оваплоћења мистичне суштине у поетским облицима енциклопедијске парадигме. У овом домену, анализирали смо природу и функцију библиотеке, од њеног херметичког духа, до процеса структурирања, обликовања и исхода интертекстуалних веза, у мистичним, поетичким и тематским доменима. Борхес комбинује и обликује различите митопоетске елементе палимпсеста цивилизацијског наслеђа, стварајући оригинални свет – поетско сведочанство плурализма 20. века, које се, у интерференцији дифузних узрока и последица, претвара у сугестију дијалога са читаоцем о природи мистичних токова цивилизације. Тако Борхес метафорично сугерише да су у лавиринту билиотеке скривена и тајна значења његове поезије, у јединству микрокосмоса и макрокосмоса: од архитектонске промисли, преко метафоре преплитања стаза читања и пружања различитих могућности интерпретације, до наговештаја потенцијалне беконачности значења, посредством успостављања интертекстуалних веза. Након топоса библиотеке као основног вида лавиринта, посветили смо пажњу и анализи топоса градова-лавирината, у којима је Борхес је спојио дух специфичости аргентинске традиције са космополитском мисијом, у идеји повезаности градова и њихових становника различитих меридијана, створивши интерференцију древних слојева градова, ониричких аспеката и слика савремене градске свакодневице, у промишљањима о времену, вечности и смрти. С друге стране, у топосу шаховског лавиринта, (апстрактнијем, али и мање заступљеном лавиринту у односу на топосе библиотеке и града), Борхес је из метапозиције комбинаторичког духа приказао односе човека, егзистенцијалне драме и бога као врховног архитекте. У свим наведеним облицима лавирината, скривена је идеја о тајном сагласју између различитих знакова, с интенцијом да свака појава крије свој праузрок и да, посредно или непосредно, утиче на другу, привидно удаљену појаву, односно да сваки текст, био он древан или 280

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

савремен, заправо је део цивилизацијског промисла у непрестаном херменеутичком преображају, у коме тумачење текстова постаје откривање херметичких тајни. На тај начин је Борхес створио вишеслојност, дифузност, реверзибилност и цикличност поетских перспктива, посредством сагласја између просторно-временских односа у окултизму, архитектури, стилистици и поетици, у поезији као виду мистичног посвећивања, као и у духу поетске слободе стварања јединства различитости. Тако je Борхес изградио лавиринте знакова, остваривши своје стваралачке принципе као универзалне вредности светске књижевности, које стварају, али и превазилазе постмодерне оквире, у сугестији креативних основа и будућих књижевних праваца са доминантом поетичком тенденцијом преображаја традиције.

Извори Борхес 1995: Х. Л. Борхес, Изабрана дела, Београд: Драганић. Борхес 2006: Х. Л. Борхес, Маштарије, Београд: Paideia. Џојс 2012: Dž. Džojs, Uliks, Beograd: Geopoetika.

Литература Amunátegui. G. I. Symbolic Languages and Ars Combinatoria. http://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/1411/1411.3188.pdf, 19.2.2015. Aристотел 1990: Aristotel, O pesničkoj umetnosti, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Bardon, F. Incijacija u hermetizam. ‹http://www.4shared.com/get/wXUvJaZd/Bardon__Franc_-_Inicijacija_u_.html›. 15. 08. 2013. Гарет 1991: J. Garret, Missing Eco: On Reading The Name of the Rose as Library Criticism, Library Quarterly, 61, Chicago: University of Chicago, 373-388. Дамјанов 2002: S. Damjanov, Srpska postmoderna proza na kraju 20. veka, Novi Sad: Polja, 47 (421), Novi Sad, 73-77. Делић 1997: Ј. Делић, Фрагменти о Х.Л Борхесу у српској књижевности, у: Р. Константиновић и други (ур.), Хорхе Луис Борхес : радови са Међународног књижевно-научног скупа посвећеног Х. Л. Борхесу, одржаног 24. и 25. септембра 1996. године у Београду и други текстови, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства: Српска књижевна задруга: Југословенско удружење латиноамериканиста, 112-131. Еко 1965: U. Eko, Otvoreno djelo, Sarajevo: Veselin Masleša. Живковић 2007: Д. Живковић, Отворено дело и хипертекст, Крагујевац: Наслеђе, 8, Крагујевац, 25-32. Еко 2001: U. Eko, Granice tumačenja, Beograd: Paideia. Игњатовић 1997: С. Игњатовић, Борхес, библиотекар, у: Р. Константиновић и други (ур.), Хорхе Луис Борхес: радови са Међународног књижевно-научног скупа Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

281

Душан Р. Живковић

посвећеног Х. Л. Борхесу, одржаног 24. и 25. септембра 1996. године у Београду и други текстови, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства: Српска књижевна задруга: Југословенско удружење латиноамериканиста, 322-324. Јунг 2005: K. G. Jung, Čovek i njegovi simboli, Beograd: Narodna knjiga. Кефала 2003: E. Kefala, Aristotle, Borges, Kalokyris: The Universe of the Poetics and the Poetics of the Universe. In. Variaciones Borges, vol. 16, 97-108). Константиновић 1997: Р. Константиновић, Аргентинац космополита, у: Р. Константиновић и други (ур.), Хорхе Луис Борхес : радови са Међународног књижевно-научног скупа посвећеног Х. Л. Борхесу, одржаног 24. и 25. септембра 1996. године у Београду и други текстови, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства: Српска књижевна задруга: Југословенско удружење латиноамериканиста, 23-30. Кристева 1967a: J. Kristeva, Bakhtine, Le mot, le dialogue et le roman, Paris: Critique, 239, Paris, 438–465. Кристева 1967б: J. Kristeva, Pour une sémiologie des paragrammes, Paris: Tel Quel, 29, Paris, 53–75. Лакоф 1993: G. Lakoff, The contemporary theory of metaphor, in: Andrew Ortony (ed.), Metaphor and thought,  second edition, Cambridge: Cambridge University press, 202–251. Лиотар 1992: J. F. Lyotard, The Postmodern Explained, Julian Pefanis and Morgan Thomas, trans Don Barry (ed. et al.), Minneapolis & London: University of Minnesota Press. Moore, G. Commentary on The name of the rose. ‹http://evans-experientialism. freewebspace.com/gary_commentary_tnotr.htm› 12. 04. 2010. Moore, G. Discusses Umberto Eco’s The Name of The Rose. ‹http://evansexperientialism. freewebspace.com/gary_commentary _tnotr.htm›, 21.08.2010. Павић 2005: M. Павић, Роман као држава и други огледи, Београд: Плато. Пфистер 1991: M. Pfister, How postmodern is intertextuality? In H. F. Plett (еd.), Intertextuality, Berlin: Walter de Gruyter and Company, 207-224. Three Initiates. The Kybalion. http://aoda.org/pdf/Kybalion.pdf, 19.2.2016. Хамваш 2012: B. Hamvaš, Pet genija. Tabula smaragdina, Beograd: Službeni glasnik. Харви 1990: D. Harvey, The Condition of Postmodernity, Oxford: Basil Blackwell Хачион 1996: L. Hačion, Poetika postmodernizma, Novi Sad: Svetovi. Хрупала 1998: G. Chrupala, Biblioteca in fabula: tha library motive in La biblioteca de Babel, The British museum is falling down and Il nome della rosa, Silesia: University of Silesia, Institute of British and American culture. Dušan Živković / TOPOS OF THE LABYRINTH IN BORGES POETRY Summary / This paper analyzes the forms, the nature, functions and transformations of the topos of the labyrinth in Borges’ poetry, in the domains of the following aspects: in relations between the divine and the demonic labyrinths; 2. In the topos of library as encyclopedic paradigm; 3. In the spatio-temporal transformations of city-labyrinths; 4. in the combinatorics of chess labyrinth.Through the use of the analytical and synthetic method, we note that in the relations between divine and demonic labyrinths Borges applied and justified the hermetic principle that ambiguities, paradoxes and contrasts can operate simultaneously. In this context, through the establishment of various intertextual connections, the topos of the library represents an allegory of the universe of meaning. In addition to the metaphysical dimension of the library as labyrinth, in his use of cities-as-labyrinths Borges creates an interference

282

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Топос лавиринта у Борхесовој поезији

of elements of everyday life and reflections about time, eternity and death, through of specific aspects of Argentine tradition with his cosmopolitan mission,while in his use of chess as labyrinth Borges explores, by employing combinatorical metaposition, the relations between man, his existential drama and God as the supreme architect. Borges combines and shapes distinct mythopoetic elements of the heritage of our civilization into a palimpsest, creating an original world, a poetic testimony to the pluralism of the 20th century that in the interference of diffuse causes and effects turns into a dialogue with the reader about the nature of the mystical currents of civilization. Borges, thus, built labyrinths of signs which transformed his unique creative principles into universal values of world literature that embody but also surpass the postmodern context. Keywords: the topos of the labyrinth, the creation of postmodernism, intertextuality, Hermetism, the library, the city, the divine and the demonic Примљен jануарa 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

283

Оригинални научни рад 821.134(7/8).09:004.738.5

Бојана Ковачевић Петровић1 Универзитет у Новом Саду Филозофски факултет Одсек за романистику

САЈБЕР КЊИЖЕВНОСТ ХИСПАНСКЕ АМЕРИКЕ

Књижевност Хиспанске Америке последњих деценија двадесетог и почетком двадесет првог столећа доживљава низ промена које се дешавају упоредо са токовима друштва. До једне од најуочљивијих промена дошло је услед развоја нових технологија које су неминовно утицале и на књижевност. У овом раду ћемо сагледати присуство виртуалног света у делима савремених хиспаноамеричких прозних писаца, њихову заступљеност у сајбер простору – на интернет страницама, блоговима, друштвеним мрежама – и покушати да пронађемо одговор на питање да ли је реч о новом књижевном жанру или је посреди другачије средство комуникације и дистрибуције књижевних информација. Увидом у чланке и књиге који се баве новим трендовима у савременој хиспаноамеричкој прози, издвојићемо писце са тог континента чије се штампано и виртуално дело издваја по квалитету и значају, али и књижевнике које можемо сматрати претечом сајбер књижевности. Међу њима су Хорхе Луис Борхес, Хулио Кортасар, Едмундо Пас Солдан, Сантјаго Ронкаљоло, Сое Валдес. Такође ћемо указати на размишљање неколико наших аутора који су писали на тему виртуелне и хиспаноамеричке књижевности – пре свега Владиславу Гордић Петковић и Васу Павковића. Кључне речи: Сајбер књижевност, хиспаноамеричка књижевност, виртуелна проза, блог

УВОДНЕ БЕЛЕШКЕ Књижевност Хиспанске Америке последњих деценија двадесетог и почетком двадесет првог века доживљава низ промена које се дешавају упоредо са особеним токовима у друштву. До једне од најуочљивијих промена довео је развој нових технологија, које су неминовно утицале и на књижевност. У овом раду ћемо сагледати присуство виртуалног света у делима савремених хиспаноамеричких прозних писаца, њихову заступљеност у сајбер2 простору – на интернет страницама, блоговима, друштвеним мрежама – и покушати да пронађемо одговор на питање да ли је реч о новом књижевном жанру или је посреди другачије средство комуникације и дистрибуције књижевних информација. Посебно ћемо указати на предности интернета, друштвених мрежа, електронске књиге и дигиталне књижевности, пре свега када је реч о прози, имајући у 1 [email protected] 2 „Сајбер – кибернетички, информатички; који се односи на компјутере и на информационе системе” (Клајн, И. и М. Шипка. 2008. Велики речник страних речи и израза. 4. издање. Нови Сад: Прометеј). Размишљајући који од ових израза да употреби, аутор рада је консултовао неколико речника, веб сајтова и блогова, и определио се за термин који преовлађује у употреби: сајбер. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

285

Бојана Ковачевић Петровић

виду да „суочење књижевности и технологије омогућава и појаву отворених жанрова – електронских инкарнација различитих видова прозног израза у којима се наглавашају дисконтинуитет, дијалог и асоцијативно умрежавање” (Гордић Петковић 2004: 7), као и то да „Интернет реконструише основне поставке литературе и поново их актуализује. Истовремено, он литератури отвара скривене могућности” (idem). Премда је Карлос Фуентес несумњиво у праву када тврди: “(...) Cambien como cambien espacios y tiempos, habrá insatisfacción, habrá diversidad y habrá palabra. Se escribirán novelas y ninguna novedad técnica o divertida cambiará esta necesidad o este goce vitales, anteriores a todo marco ideológico o tecnocrático”3 (Fuentes 2011: 438), треба имати у виду да велики број писаца данас користи друштвене мреже како би брже и лакше комуницирао са читаоцима, као и да се трећина књига у Шпанији данас објављује у електронском издању, док издавачи годишње зараде око 80 милиона евра само од електронских издања. Сваки четврти од око 3000 активних издавача објављује електронске књиге, на 100 наслова 22 су дигитална, а 75 штампана, од 250 нових наслова дневно око 60 припадају електронском издању и више од половине шпанског становништва старијег од 14 година користи електронску књигу4. ПИОНИРИ И ВЕТЕРАНИ Већина савремених писаца Хиспанске Америке, који показују нарочито интересовање према виртуалноj стварности, као узор и претечу готово једногласно спомиње име Хорхеа Луиса Борхеса (Jorge Luis Borges), мајстора интертекстуалности, алузије и употребе симбола: „Нема разлога да се радио или телевизија сматрају добрим или лошим. То су средства комуникације. Све зависи од онога коме су она потребна и начина на који се та средства користе. Вероватно је штампање допринело да се једна књига мултиплицира, тако да људи више воле да читају нове књиге него старе... чак не ни нове, јер се за њима одмах појављују друге. Мислим да се не може лоше говорити о било ком средству комуникације (1983)” (Борхес 1996: 231).

Бројне су приче у којима Борхес наговештава нове технологије („Вавилонска библиотека”, „Пешчана књига”, „Врт са стазама које се рачвају”...), али их све можемо обухватити једном, „Алеф”, чији макрокосмос у микрокосмосу, „мала сфера која у себи садржи све призоре 3 Без обзира на промене до којих буде дошло у простору и времену, незадовољство ће увек бити присутно, баш као и разноликост, и реч. Људи ће и даље писати романе и никаква техничка односно занимљива иновација неће променити ту потребу или тај животни ужитак, који је претходио сваком идеолошком и технократском оквиру. (Прев. Б. К. П.) 4 Извор: http://www.mecd.gob.es/dms/mecd/cultura-mecd/areas-cultura/libro/mc/observatoriolect/ redirige/estudios-e-informes/elaborados-por-el-observatoriolect/sector-libro-abril2015/sector-libroabril2015.pdf

286

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Сајбер књижевност Хиспанске Америке

универзума”, помаже „да замислимо да постоји део универзума који чува информацију о свему” (Мартинес, 2015). Једна од претеча „сајбер” књига без сумње је роман Rayuela (Школице, 1963) Хулија Кортасара (Julio Cortázar), литерарна игра у простору којој се може приступити на више начина. О томе говори и Васа Павковић, приређивач Пројекта Кортасар којим је желео да провери „какав је утицај Кортасарових књига на савремене српске писце” (Павковић 2002: 7). Тумачећи Кортасара као писца „који не окреће главу од друштвене и историјске ситуације, који воли да на приповедачки начин партиципира у реалности” (Павковић 2002: 131), Павковић предводи групу од петнаест писаца који су „схватили дело великог аргентинског приповедача као комбинацију хипертекста и палимпсеста” (Гордић Петковић 2004: 33) и који заверенички приступају „доцртавању једне велике литерарне мапе и дограђивању света који она представља” (idem). Треба напоменути да је исте године када је званично почео „Бум” хиспаноамеричке књижевности (1962), објављивањем романа La ciudad y los perros (Град и пси) Марија Варгас Љосе (Mario Vargas Llosa) и La muerte de Artemio Cruz (Смрт Артемија Круса) Карлоса Фуентеса (Carlos Fuentes), Умберто Еко (Umberto Eco) објавио студију под називом Отворено дело, у којем нуди особено тумачење света и књижевности и уводи појам „дело у покрету” сматрајући да је читалац такође аутор текста и да између њега и писца током процеса читања постоји нераскидива веза. САЈБЕР ПРОСТОР У НОВОЈ ХИСПАНОАМЕРИЧКОЈ ПРОЗИ Масовни медији су свеприсутни у савременом хиспаноамеричком роману, приповедној прози, па и поезији. Приступачност, па чак и наметање интернета, масовних медија и дигиталне технологије имају двојак утицај на књижевност – с једне стране нам нуди доступност и брзи проток информацијa, а с друге подстиче површнији начин читања (у времену и простору) и утиче на језик (осиромашење синтаксе, сведена семантика), суштина тог новог „модела” је чињеница да информације на мрежи припадају свима и да границе нестају (в. Мартинес Персико 2011: 368). Имајући у виду да ”el fenómeno de la hipertextualidad no nació con Internet sino con la literatura“5 (Мартинес Персико 2011: 368), у овом истраживању издвојићемо неколико дела која по нашем мишљењу представљају пример употребе нових технологија у функцији литературе. Међу делима насталим последњих деценија двадесетог века издвајамо роман Tinísima (Драга Тина, 1992) Мексиканке Елене Понијатовске (Elena Poniatowska), који иконографски приповеда о фотографкињи Тини Модоти, у којем свако од тридесет седам поглавља започиње одређеном сликом и роман La mendiga (Просјакиња, 1999) аргентинског писца Сесара Аире (César Aira), у којем је један од ликова чувена аргентинска глумица Сесилија Рот 5 Феномен хипертекстуалности није плод интернета већ књижевности. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

287

Бојана Ковачевић Петровић

(Cecilia Roth), протагонисткиња серије Nueve lunas (Девет месеци) настале средином деведесетих година. На тај начин ”La cultura de masas que Aira hace ingresar en la escritura desde sus comienzos, está implicada con las nuevas tecnologías que nos proponen renovadas maneras de entender el detalle y el fragmento“6 (Djibril Mbaye 2011: 42). Међу писцима који су нову технологију успешно искористили за своје прозно стваралаштво је и Боливијанац Едмундо Пас Солдан (Edmundo Paz Soldan), који је за књигу El delirio de Turing (Турингов делиријум, 2006) о антиглобалистичким хакерима у неолибералној Боливији добио Националну награду за књигу године. Коаутор (уз Алберта Фугета) чувене антологије МекОндо (McOndo, 1996) и aутор серије романа чија се радња одиграва у фиктивном граду Рио Фухитиво7 чији назив ће искористити и за свој потоњи блог, Пас Солдан супротставља сиромашну и неразвијену Боливију епидемији увоза дигиталних технологија: компјутера, мобилних телефона, софтвера за обраду слике (в. Браун 2014: 6620). У роману Sueños digitales (Дигитални снови, 2000), који обједињује ауторово интересовање за књижевност, политику и популарну културу, главни јунак Паса Солдана је графички дизајнер који ради за интернет часопис. “We see references to porn stars, television shows, video games and literature accumulate as the very real world of corruption and politics in postdictatorship and neoliberal Bolivia co-exists with the quotidian consuption of popular culture made available through the ubiquity of digital technology“8 (Браун 2014: 6642-6652).

Интересовање за популарну културу долази до изражаја и у делу Óscar y las mujeres (Оскар и жене) Сантјага Ронкаљола (Santiago Roncagliolo) из 2013. године, у којем се овај перуански аутор бави романтичним мукама писца латиноамеричких сапуница – теленовела. Захваљујући метафикцијском заплету и особеној духовитости, тај роман представља ”a less delirious version of Aunt Julia and the Scriptwriter“9 (Де Кастро 2014: 6989). Треба напоменути да је Ронкаљоло један од најзначајнијих мултимедијалних хиспаноамеричких књижевника, о чему сведочи свеобухватан блог који одржава од 2006. године10 и чињеница да је овај роман био доступан у претпродаји у електронском издању, фрагментарно, по поглављима, која су захваљујући новим тех6 Култура маса коју Аира уводи у своју књижевност од самог почетка, прожета је новим технологијама које нам сугеришу иновативне начине разумевања детаља и сегмента. (Прев. Б. К. П.) 7 Река која бежи и скрива се; бегуница, понорница; 8 Видимо да позивање на порно звезде, телевизијске емисије, видео игре и књижевност, свеприсутно као врло стварни свет корупције и политике у пост-диктаторској и неолибералној Боливији, коегзистира са свакодневном потрошњом популарне културе која је доступна захваљујући распрострањености дигиталне технологије. (Прев. Б. К. П.) 9 Мање делиричну верзију Тетка Хулије и пискарала. (Прев. Б. К. П.) 10 http://www.elboomeran.com/nuevos-contenidos/0/720/ (5. октобар 2015)

288

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Сајбер књижевност Хиспанске Америке

нологијама излазила у исто време у свим земљама шпанског говорног подручја11. Сматрајући свој и Алфагуарин издавачки подухват врло успешним, Ронкаљоло је тим поводом изјавио: ”Hay escritores que son catastrofistas pensando que la Red se va a comer al papel. Yo no, la Historia ha ido demostrando que un medio puede convivir con otro. No desapareció la escritura porque apareció la radio, ni la radio porque llegó la televisión… Hay que experimentar hasta llegar al punto en el que ambos puedan cohabitar sin hacerse daño un medio a otro“12 (Ронкаљоло / Intxausti, 2013).

Сматрајући да интернет нуди могућност писцу да стигне до незамисливих места, Ронкаљоло тврди да је велика предност то што помоћу интернета дела једног аутора могу да се нађу у рукама људи који живе у крајевима до којих штампана књига не може да дође. Управо на те предности нових технологија нарочито желимо да скренемо пажњу у овом раду, будући да већина латиноамеричких романа, а нарочито стручних књига, у нашој земљи није доступна у штампаном облику, за разлику од електронских издања, и то не свих. Наиме, велики шпански ланац књижара Casa del Libro не нуди могућност куповине електронске литературе преко интернета за подручје Србије, за разлику од највеће светске интернет продавнице Amazon, која Србији омогућава куповину и штампаних и Kindle издања. Премда се у овом раду бавимо пре свега прозним делима, треба напоменути да је Национални савет за културу и уметност Мексика употребио нове технологије да направи прву апликацију за I-Pad13 на основу поеме „Бело” (”Blanco“) Октавија Паса (Octavio Paz), која је „постала прва интерактивна ибероамеричка књига интердисциплинарног приступа која комбинује нарацију, историју и ликовне уметности” (Ковачевић Петровић 2015: 260). БЛОГОВИ И ДРУШТВЕНЕ МРЕЖЕ Велики број хиспаноамеричких књижевника различитих генерација свакодневно је присутно на друштвеним мрежама. Нарочит утицај има неколико изразито активних писаца, од којих ниједан не живи у својој домовини. Међу њима су Боливијанац Едмундо Пас Солдан, који од 1991. живи у Сједињеним Америчком Државама, Перуанац Сантјаго 11 Извор: http://cultura.elpais.com/cultura/2013/02/20/actualidad/1361371780_340180.html 12 Има писаца који мисле да ће интернет имати катастрофалне последице и да ће појести папир. Ја не, јер нам историја показује да та два медија могу да живе заједно. Књижевност није нестала када се појавио радио, нити је радио ишчезао када је дошла телевизија... Треба експериментисати док се не дође до тачке у којој и један и други медиј могу да опстају, а да не штете један другоме. (Прев. Б. К. П.) 13 Извор: http://www.conaculta.gob.mx/detalle-nota/?id=17293#.VMxpB-G8pSI Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

289

Бојана Ковачевић Петровић

Ронкаљоло који од 2000. године живи у Шпанији и Кубанка Сое Валдес (Zoé Valdés) која је у егзилу у Паризу од 1995. Овим антологијским писцима блогови служе за свеобухватан преглед и пропаганду сопственог дела и личних ставова, коментаре и критике актуелних збивања у свету и постављање информација везаних за књижевност и уметност. Блог који представља својеврсну енциклопедију личних блогова многих друштвено активних писаца на шпанском језику и чији је аутор Сантјаго Ронкаљоло14, El Boomeran(g), blog literario en español15, нуди изванредан преглед виртуелне комуникације тих писаца са њиховим читаоцима. Пажљиво осмишљен и прегледан, упућује на неколико целина: Новости (Novedades), Видео записе (Video), Аудио записе (Audio) и Књижару: излог нових књига (Librería: escaparate de novedades). Почетна страна информише и предочава блогове других писаца, а подељена је на Блогове (Blogs); Књижевну и културну критику (Crítica literaria y cultural); Есеј, хронику и дневничке записе (Ensayo, crónica y diario de notas); Часописе (Revistas); Кључеве практичног ума (Claves de razón práctica); Часопис Досије (Revista Dissier) и Актуелности (Actualidad). Осим што обилује фотографијама и симболичним илустрацијама, значајан је и податак да међу линковима у дну основне стране упућује на бројне часописе, дневне новине, медијске куће, издавачке куће, веб литературу. Има веома добру архиву вести и информација (о новим књигама, награђеним писцима, догађајима значајним за хиспаноамеричку и светску књижевност), а ажурира је на сваких неколико дана група аутора са седиштем у Мадриду, чији симболичан назив је Tres Tristes Tigres, истоветан са насловом романа кубанског писца Гиљерма Кабрера Инфантеа (Gullermo Cabrera Infante) објављеног 1965. године, у јеку „бума” хиспаноамеричке књижевности. Овде желимо да скренемо пажњу и на назив кључног блогерског сајта El Boomeran(g) и чињеницу да је основа те речи управо Boom. Такође, треба имати у виду да је Карлос Фуентес, у својој последњој књизи посвећеној хиспаноамеричкој књижевности La gran novela latinoamericana (2011), написао да данас, захваљујући „Буму”, имамо нови латиноамерички роман који иронично можемо назвати „бумеранг” (Фуентес, 2011: 295) будући да већина данашњих романа остаје у националном гету. Но, вратимо се истоименом сајту који води ка Фејсбук и Твитер страници под истим називом; оне такође садрже актуелне информације и линкове, али сажетије и спорадичније. У тренутку писања овог рада, за Фејсбук страницу El Boomeran(g) показало је занимање 8.835 особа, док је на Твитеру16 имала 8.968 пратилаца и 5.444 постављених информација. Иначе, Сантјаго Ронкаљоло је сачинио избор текстова који се налазе на његовом блогу и објавио их под називом Jet Lag (Alfaguara, 2007). Тиме је понудио још један иновативни приступ књижевној форми, искористивши слободан 14 http://www.elboomeran.com/autor/84/santiago-roncagliolo/ (5. октобар 2015.) 15 http://www.elboomeran.com/ (5. октобар 2015.) 16 https://twitter.com/twitroncagliolo (5. октобар 2015.)

290

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Сајбер књижевност Хиспанске Америке

и фелксибилан сајбер простор за својеврсну литерарну творевину, наглашавајући да је блог помоћно средство у литератури, а не књижевна врста или жанр, и да писцу омогућава неспутан лични приступ17. Поменутом сајт-блогу припојен је 2008. године поменути блог Едмунда Паса Солдана18 Río Fugitivo, а његово објашњење читаоцима садржи и ауторов став према новим технологијама, као и похвалу Ронкаљоловој активности: ”Ha sido un placer llegar a los lectores de ese sitio tan importante para la literatura en español, en el que se encuentran algunos de los blogs que más admiro. A partir de este lunes 5, comienza una nueva etapa: este blog será parte intrínseca de El Boomeran(g). No cambiará de nombre, tampoco de estilo, pero sí de formato, y también de frecuencia (mi intención es escribir más seguido). Cuando comencé este blog, hace dos años y medio, hacía trampa y lo utilizaba para divulgar los artículos que escribía en periódicos (sobre todo La Tercera, de Chile) y revistas. Con el tiempo, me di cuenta de que un nuevo medio necesitaba de otro lenguaje, y me puse a mezclar textos escritos para otros medios con posts escritos directamente con el blog. La idea, ahora, es que no desaparezcan los artículos, pero que predominen los posts“ (Пас Солдан, 5. 5. 2008)19.

Твитови које Пас Солдан поставља20 и који прате и коментаришу издавачке куће, уредништва часописа и писци попут Џојс Керол Оутс (Joyce Carol Oats) значајни су по разноврсности и брзини протока у највећој мери књижевних информација. Веома популаран блог има и мексички писац Хорхе Волпи, припадник crack генерације, чија дела су преведена на 25 језика. Његови постови указују на актуелне проблеме друштва, криминал, дрогу и улогу књижевности и културе и савременом свету21. У овом контексту треба споменути и блог Сое Валдес22, под називом ”Libertad y vida“ („Слобода и живот”), као и њенo свакодневно присуство на друштвеним мрежама. Информације о књижевним активностима, подаци о биографији, наградама, новим издањима и преводима 17 http://www.casadellibro.com/libro-jet-lag/9788420471662/1129405 18 http://www.elboomeran.com/blog-post/117/3910/edmundo-paz-soldan/rio-fugitivo-en-elboomerang/ 19 Било ми је задовољство да стигнем до читалаца овог сајта, толико значајног за књижевност на шпанском језику, на којем се налазе неки од блогова које највише поштујем. Од овог понедељка почиње нова етапа: овај блог ће бити саставни део Бумеран(г)а. Неће променити назив нити стил, али хоће формат, као и учесталост (намера ми је да пишем у краћим временским раздобљима). Када сам започео овај блог, пре две и по године, заправо сам га, на превару, користио да качим текстове које сам писао за новине (нарочито чилеанске, La Tercera) и часописе. Временом сам увидео да нови медиј захтева нови језик, и почео сам да комбинујем написане текстове са постовима написаним наменски за блог. Сада намеравам да задржим чланке, али да дам предност постовима. 20 https://twitter.com/edpazsoldan (7. октобар 2015.) 21 http://www.elboomeran.com/blog/12/jorge-volpi/ (7. октобар 2015.) 22 http://zoevaldes.net/ Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

291

Бојана Ковачевић Петровић

њених дела представљају само један фрагмент виртуалног простора Сое Валдес. Окосницу њене сајбер активности чине актуелне информације из света, критички текстови и оштра осуда кубанске и сваке друге диктатуре. Иначе, међу књигама које су постављене на блогу Сое Валдес у тренутку када је овај рад писан, налазила се и насловна страна њеног српског превода романа La mujer que llora (Жена која плаче). Овде желимо да споменемо и један мало познат податак: ова књижевница је дошла на фестивал прозе Просефест у Нови Сад 2013. године управо захваљујући свом профилу на друштвеној мрежи: организатори су ступили у контакт с њом преко Фејсбук странице коју свакодневно ажурира и упутили јој позив на који је одговорила. Када сагледамо виртуалне просторе хиспаноамеричких (и других) писаца у XXI веку, намеће се питање какву нам заправо новину доносе књижевни блогови? Која је истинска вредност тог новог приступа књижевности? Које су му предности, а које мане? Све су то питања која ће временом добијати праве одговоре. Један од њих би, за сада, могао бити закључак Владиславе Гордић Петковић у есеју из 2007. под називом „У запећку свемрежја”: „Литерарни блогови су више реакција на слична застрањивања у књиженој критици него на критику као институцију. Као што би се безмерје свемрежја могло дисциплиновати и каналисати у правцу кристализације идеја и ставова који се на блогу изричу, тако би и новински прикази књига морали да позајме од блога мало свежине, непосредности и опуштености. Макар то не било најважнијеу данима безвлађа” (Гордић Петковић 2007: 218-219).

ЗAКЉУЧНА РАЗМИШЉАЊА Неминовно је поставити питање колика је општа добробит виртуaлне књижевности и каква ће бити будућност књиге. На то, дакако, немамо одговор, али зато желимо да истакнемо два, по нашем мишљењу, значајна доприноса нових технологија у функцији књижевности: прва се тиче брзине комуникације и протока информација, који нам у XXI веку нуде отворено, безгранично поље могућности. Наиме, пре пола века, у доба „бума” хиспаноамеричке књижевности, такорећи није постојао проток књижевних информација, писци су деловали у националним оквирима, без сазнања о литерарним дешавањима ван граница, а до читалаца су стизала дела са читавом деценијом закашњења. Додатне „филтере” на латиноамеричком континенту представљале су диктатуре и цензуре, присутне повремено или у континуитету у већини земаља Хиспанске Америке. Сајбер простор је отворио нове могућности, избрисао физичке границе, а у већини земаља у великој мери онемогућио цензуру и наметнуту селекцију информација.

292

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Сајбер књижевност Хиспанске Америке

Друга предност нових технологија је, по нашем мишљењу, електронска књига, до које стижемо све брже и једноставније, по нижој цени и из сопственог дома. Премда Латинска Америка још увек нема широк приступ интернету, електронским читачима и дигиталној технологији, нови извештај шпанског Министарства за културу, образовање и спорт23 истиче да се у Шпанији објављује трећина књига у електронском формату, а да су најбољи потрошачи књиге на хиспаноамеричком континенту Мексико и Аргентина. Премда дигитална књижевност утиче на садржину и форму литературе у новом веку, она нипошто не угрожава традиционалну књижевност. Напротив, развијајући (чеховљевске) „нове форме” – иновативне, сајбер просторе – омогућава нам нови приступ тумачењу, обогаћује прозну, приповедну и поетску фикцију, развија имагинацију (писца и читаоца) и нуди (борхесовски) бесконачне могућности изражавања у савременом контексту. Закључујемо да се хиспаноамерички писци крећу веома вешто у том виртуалном простору, дозвољавајући му да утиче на тематска, садржинска обличја њихових дела, али истовремено држећи под контролом бескрајну дигиталну сферу и стављајући је у функцију књижевности.

Литература Борхес 1996: Х. Л. Борхес, Борхесов речник усмени Борхес, његове изјаве и полемике / [избор] Карлос Роберто Стортини (превели и приредили Ђурђина Матић и Филип Матић), Београд : Српска књижевна задруга. Браун 2014: J. A. Brown, Edmundo Paz Soldán, The contemporary Spanish-American Novel: Bolaño and after (Kindle edition), New York/London/New Delhi/Sidney: Bloomsbury Гордић Петковић 2004: В. Гордић Петковић, Виртуелна књижевност, Београд: Завод за уджбенике и наставна средства. Гордић Петковић 2007: В. Гордић Петковић, Виртуелна књижевност 2, Зрењанин: Градска народна библиотека „Жарко Зрењанин”. Де Кастро 2014: J. de Castro, Santiago Roncagliolo, The contemporary SpanishAmerican Novel: Bolaño and after (Kindle edition), New York/London/New Delhi/ Sidney: Bloomsbury. Ковачевић Петровић 2015: Б. Ковачевић Петровић, Мексички универзум Октавија Паса (поводом стогодишњице рођења нобеловца), Језици и културе у времену и простору IV/1 (тематски зборник), 255-267. Mбаје 2011: Dj. Mbaye, La obra de César Aira: una narrativa en búsqueda de su crítica (tesis doctoral), Madrid: Universidad Complutense. Мартинес Персико 2011: M. Martínez Pérsico (2011): Juglares electrónicos. Nuevos soportes digitales en la novela española e hispanoamericana, Крагујевац: Наслеђе, 18, 367-384. 23 http://www.mecd.gob.es/dms/mecd/cultura-mecd/areas-cultura/libro/mc/observatoriolect/ redirige/estudios-e-informes/elaborados-por-el-observatoriolect/sector-libro-abril2015/sectorlibro-abril2015.pdf Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

293

Бојана Ковачевић Петровић

Мартинес 2015: G. Martínez, лична комуникација, 24. новембар 2015. Павковић 2002: В. Павковић, Пројекат Кортасар, Краљево: Народна библиотека „Стефан Првовенчани”. Пас Солдан 2008: E. Paz Soldán, Río Fugitivo en el Boomeran(g), El Boomeran(g) – blog literario en español http://www.elboomeran.com/blog-post/117/3910/ edmundo-paz-soldan/rio-fugitivo-en-el-boomerang/ (20. новембар 2015). Ронкаљоло/ Intxausti 2013: A. Intxausti, El libro por entregas de Roncagliolo ”Oscar y las mujeres“, en las librerías, El País, 20. feb. 2013. http://cultura.elpais.com/cultura/2013/02/20/actualidad/1361371780_340180. html (20. новембар 2015) Фуентес 2011: C. Fuentes, La gran novela latinoamericana, Madrid: Аlfaguara. Bojana Kovačević Petrović / LITERATURA HISPANOAMERICANA CIBERNÉTICO Resumen / En las últimas décadas del siglo XX y principios del siglo XXI literatura hispanoamericana está experimentando una serie de cambios que se desarrollan paralelamente con la sociedad en general. El motivo de uno de los cambios más llamativos es el desarrollo de nuevas tecnologías que inevitablemente están influyendo la literatura. En este trabajo consideraremos la presencia del mundo virtual en obras de los narradores hispanoamericanos contemporáneos, su representación en el ciberespacio – en las páginas web, blogs, redes sociales – y trataremos de encontrar una respuesta a la pregunta de si se trata de un nuevo género literario, o simplemente un nuevo agente de comunicación y de la distribución de la información literaria. Después de haber revisado los artículos y libros relacionados con las nuevas tendencias de la narrativa hispanoamericana contemporánea, destacaremos los escritores de ese continente cuya obra impresa y virtual se destaca por su calidad y pertinencia, así como los escritores que pueden ser considerados los precursores de la literatura cibernética. Entre ellos se encuentran Jorge Luis Borges, Julio Cortázar, Edmundo Paz Soldán, Santiago Roncagliolo, Zoé Valdés. También vamos a señalar el pensamiento de algunos de los autores serbios que han escrito sobre el tema de la literatura virtual o hispanoamericana – principalmente Vladislava Gordić Petković y Vasa Pavković. Palabras clave: Literatura cibernética, la literatura latinoamericana, historias virtuales, el blog Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

294

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Стручни рад 821.134.2(85):929 Љоса М. В.

Ивана Булатовић Београд

БЕЛЕШКА О МАРИЈУ ВАРГАСУ ЉОСИ

У есеју „Поремећеност света” Амин Малуф доноси неколико цртица о томе како се кинески модел реформисао у правцу тржишне привреде од 1974. године и доласка Денга Сјаопинга на чело КП Кине1. Прелаз је текао споро, готово дискретно, без велике реторике и звучних саопштења, простим укидањем уредби. Прво је ишла наредба којом је сељацима враћена претходно колективизована земља и да им се дозвољава продаја једног дела жетве. Резултат је био вишеструко увећана производња (двапут, трипут, па чак и четири пута већа). Онда је одлучио да сељацима дâ да сами бирају шта на тој земљи желе да саде (дотада је то било прописано). Производња је још порасла. Кад је укинута забрана оснивања малих и средњих предузећа, пиљарница, радионица, радњица, основано их је двадесет два милиона, и тако даље. Кад је Денг Сјаопинг озваничио приватизације, назвао их је приватизацијама на линији Марксове мисли, те да кинеска привредна реформа показује супериорност социјализма над капитализмом. Малуф закључује да је то један од највећих примера растегљивости идеологија и бескрајне способности људи да их тумаче како им се свиђа. Оно што је Љоса, као председнички кандидат 1990. године нудио Перуанцима, био је неолиберализам, нешто ново, прелазак на тржишну привреду која ће извући земљу из кризе. Приказивао га је као део процеса ревалоризације демократије којем се стално придруживало све више народа на свету, тврдећи да се у ту врсту транзиције треба упустити да би наши земљаци знали да је најмодерније мишљење на свету – либерално. Наредне деценије ће показати колико је растегљив концепт либералне демократије. (Ален Гринспен, директор Управе федералних резерви ће 2008. године, поводом банкарске кризе која је у САД и другде те године избила, рећи да се налази у стању шока и неверице, те да никада није помислио да ће зајмодавци моћи да учине нешто што је супротно интересима акционара, али да се та интелектуална конструкција управо, на његове очи, распала.)

1 Amin Maalouf, Le dereglement du monde, Editions Grasset&Fasquelle, 2009. Poremećenost sveta, Beograd, Laguna 2009. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

299

Ивана Булатовић

ГОДИНА 2003. Легенда каже да је Колин Пауел, државни секретар САД, био у врло неугодној ситуацији пред инвазију на Ирак. У јавности присиљен да је брани, а у ствари њен противник, наводно је председнику Бушу свој став правдао речима: You break it, you own it!... У једној шокантној реченици, овај син јамајчанских имиграната који је постао шеф америчке војске, а затим шеф дипломатије, дефинисао је историјску одговорност победника, и указао на вековну дилему западних сила: чим су успоставиле своју хегемонију на целој планети, уништивши политичке, социјалне и културне структуре које су превладавале, оне су морално постале власнице будућности освојених народа и морале су озбиљно да поразмисле о начину на који ће се понашати према њима. Требало је одлучити да ли треба да их мало-помало приме у своје окриље, као усвојену децу, или их пак само треба укротити, потчинити, згазити. Дете зна да уочи разлику између помајке и маћехе. Народи знају да уоче разлику између ослободилаца и окупатора2. Ових дана је савршено јасно како су блискоисточни народи и народи широм арапског света протумачили деловања „моралних власника своје будућности”, али је занимљиво шта је 2003. године, поводом инвазије на Ирак, говорио Марио Варгас Љоса. (Данас је заузет љубавним животом па ништа не коментарише. Пронашао је у краљици шпанских таблоида нову љубав свог живота с којом се лудо проводи.) На новинарском задатку у Ираку 2003. године, у друштву своје кћерке Моргане, видевши из прве руке како изгледа ослобађање Ирака после Садамовог слома, Љоса закључује да одређена нелагода коју осећа у односу на оно што види у Ираку, представља само једну од препрека коју ирачки народ треба да превазиђе, да би њихова земља, која је управо изашла из једне од најкоруптивнијих и најбруталнијих ауторитарних искустава које је човечанство упознало, могла да изађе из дуге ноћи деспотизма и насиља које чини њихову историју и постане модерна, перспективна и демократска3. Остаје енигма који су разлози управљали великим писцем да једини, или бар једини мени познат интелектуалац тог ранга, уз то писац чија реч има тежину, тако види стварност окупиране и разорене земље. Те исте 2003. године излази његов роман Рај на другом ћошку 4. У мемоарима, или макар биографској прози, Риба у води (1993), објављеној деценију раније, која обухвата његов дотадашњи живот, од рођења 1936. до 1992. године, дакле до средине ауторових педесетих, 2 Ibid. 3 Гардијан пренео из Ел Паиса, септембра 2003. исте године када је Љоса објавио и дневник са тог пута, Diario de Irak, Aguilar, Buenos Aires. http://www.theguardian.com/world/2003/sep/05/iraq. features11 4 El paraíso en la otra esquina, Alfaguara, Madrid, 2003.

300

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Белешка о Марију Варгасу Љоси

Љоса спомиње идеју писања романа о Флори Тристан. У креативној Љосиној радионици та се идеја крчкала још од 1987. године. Флора Тристан је француско-перуанска револуционарка из средине XIX века, чији је живот обележила борба за личну женску слободу и остварење, али која у Љосином роману постаје и један од симбола борбе за радничка права у Француској. Њен допринос тој борби је био непрекидни рад на укључењу жена у радничку борбу и вера да радничка револуција и битка за хуманији и бољи свет не могу проћи без женске руке. Њена је судбина трагична. На том путу она губи сопствену децу (додуше, стиче нову у својим ученицама, једној од њих каже: Волим те више него своју кћер), открива сопствену хомосексуалност, открива и сопствену снагу у тренутку развргавања брачних веза, што је у оно доба било кривично дело, јер у Француској XIX века не постоји институција развода. Упознаје свет сиромашних те бележи потресне и врло детаљне описе дехуманизованог живота радника у Француској и Енглеској у време индустријске револуције. Зашто то Љоса ради? Шта ће му, у време рата у Ираку (који смо видели како приказује), прича о ужасима капитализма, без иједне светле тачке. Нема једнакости, људских права, мањинских права, демократије. Само израбљивања. Љоса, дакле доводи у питање своје вјерују, своју више пута потврђену репутацију неолиберала, човека који упорно држи до тога да капитализам значи демократију, а тржиште начин да се сви обогате. Или не? Док је промовисао Рај у Мајамију, Љоса је изјавио да му је писање књиге било тешко. На питање запањених читалаца: Како то да је Вама тешко, како је то могуће?, одговорио је да када је његовом јунаку тешко онда је тешко и њему самом, али да му писање представља највеће задовољство. Наивни читаоци су и тамо и овде, можда могли да тим поводом помисле како му је било тешко нешто у вези са садржајем, да је може бити имао некаквих дилема у вези са начином обраде теме, с обзиром на то да је тражећи грађу за роман натрчао на нешто што није знао да постоји а што није ’радило’ за намере с којом је започео писање. Изгледа, међутим, да му је било тешко само зато што је у причи о Флори Тристан и Полу Гогену тешко било могуће да пронађе и потврди своју причу. Да исприча себе, као што је на неки начин, себе причао у Граду и псима (1963), Разговору у Катедрали (1969), Пантелеону и посетитељкама (1973), Похвали помајци (1988). Другим речима, Љоса као да је желео да каже, погледајте како сам добар писац, могу да напишем роман и о ономе што ме не дотиче. И не дотиче га. Али му је занимљиво. Занимљива му је лепотица-револуционарка и занимљив му је њен унук, сликар Пол Гоген. Никад се нису срели, обоје су умрли млади, против своје воље сахрањени на католичком гробљу. Нису им се укрстили наративи у роману. Љоса је превише искусан писац да то себи дозволи. Он пише хронике два живота, које раздваја тридесетак година празнине. И та празнина, белина, слично као и у Риби у води, где радња Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

301

Ивана Булатовић

такође тече у два наративна тока5, који се не сустичу и између којих је размак од тридесетак година, представља провокацију да се у њу загази, да се детективски посао усредсреди не на оно шта је писац рекао, већ на оно што је изоставио. ПОПУЊАВАЊЕ ПРАЗНИНЕ Енглеска и шпанска реч за рај воде порекло из персијског, из времена Заратустре и политеистичке религије која нуди слику света као односа светла и таме, добра и зла. Шта је рај? Рај је за Флору Тристан место остварења радничке утопије, изградња праведнијег друштва у коме су жене једнаке са мушкарцима, подједнако су плаћене, имају право на развод, деца су ослобођена рада, услови рада су хумани, итд. Рај је, за ту револуционарку, социјализам. За Пола Гогена, рај је место јефтиног задовољења потреба. Место где се раскидају све везе са хришћанским, патријархалним моралом, све везе са опресивном цивилизацијом и остаје само слобода и уживање, идеалан или неопходан оквир за бављење уметношћу. Цена тога раја није само раскид са хришћанским моралом, него са моралом уопште, потребно је напустити морални закон у мени, и на тај начин, несвесно, обући исту, само мало другачију, колонизаторску униформу коју носе мисионари и управитељи колонија. Мало другачију утолико што је Гоген заиста отпадник од цивилизације, неко кога се грозе и католички поп и гувернер, али јесте онај који је на полинезијско острво дошао да би могао да слика фалусом, претходно зараженим сифилисом, те да би се девојчице, све млађе, што је он старији и болеснији, бринуле о њему и његовим потребама, док је он заузет сликањем, онда када слика. Да му позирају, када су му инспиративне и да му, наравно, буду љубавнице које одбацује кад затрудне и постану дебеле и надувене. Овакву слику Пола Гогена, који одбацује сваки морални закон у име слободе стварања и уметности, наглашава моменат идеолошке травестије, када Гоген, до тада у сукобу са Католичком црквом, одједном почиње да уређује њен часопис, у коме на најгрубљи начин вређа све оно за шта се до тада залагао. У питању је редовна плата, не промена мишљења, става и сл. На питање пријатеља, како можеш да пљунеш на све за шта си се досад залагао, Гоген каже: Ја сам добра курва, драги мој Поле, а добра курва добро ради свој посао. 5 Два наративна тока појављују се и у роману Приповедач (El hablador, Seix Barral, Barcelona, 1987). Роман је о Индијанцима у Амазонији и дилеми како данас према њима поступати. Два различита виђења која роман прати су размишљања самог Љосе и његовог фиктивног пријатеља који цео живот посвећује одбрани вредности древних индијанских баштина које неолиберална идеологија, сасвим супротно њему, негативно валоризује, као што су то чиниле и све западне идеологије које су јој претходиле и које су је изродиле.

302

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Белешка о Марију Варгасу Љоси

ДВАДЕСЕТ СУА ИЛИ ЦЕНА РАЈА Љоса помиње и Игоов роман Јадници: када Гоген, у Бретањи, на наговор лепе пријатељице чита роман и слика себе као Жана Валжана, а у аутобиографији наводи га као један од романа своје младости6. У Јадницима постоји сцена у којој добри бискуп Бјанвени, после једне изразито живописне недељне проповеди у којој живо слика муке које у паклу чекају богаташе уколико у овом животу не уделе или чак поделе нешто са сиромашнима, види у цркви локалног богаташа како у црквеној порти просјаку даје двадесет суа. Охо, ено господина тог и тог, купује рај за двадесет суа! ‒ речи су бискупа Бјанвенија (цитат по сећању). Овог цитата нема у Љосиној књизи. ЖЕНА Однос према еротском, то јест женском је посебно занимљив и унеколико се Љосина еротска биографија подудара са књижевном. Од упознавања женског тела у борделима Лиме, о чему пише у Граду и псима, преко заљубљивања у сопствену тетку, то јест млађу сестру своје ујне, Хулију, дванаест година старију, којом се жени у деветнаестој години, још малолетан по перуанским законима, као и филмске потере за свештеником и бискупом који ће благословити тај његов брак, жени се по други пут, својом сестром од ујака (и ћерком поменуте ујне, што би можда терапеуте и аналитичаре навело на одређене мисли). Тим замамним, наглашено сензуалним женама, супротстављена је фигура његове мајке, жене која је до смрти трпела малтретирање и деспотску нарав свога мужа, оца Марија Варгаса, и правдала га његовом тешком нарави. У мемоарима каже да данас има неку врсту стида према своме одласку у борделе и неку врсту носталгије у односу на нестанак те институције, која је младе момке иницирала у свет и светост секса за одређену новчану надокнаду. У Рају, Флора Тристан описује француске и енглеске борделе средином XIX века и каже да се тамо могу наћи скелети дванаестогодишњих девојчица и дечака, који се нуде по улицама, као и да је присуствовала лондонским finishima, за које налази да су још одурнији од саме проституције, јер се базирају на срамотном понижавању жене. Нешто слично савременим ријалитијима, женско чељаде по заповести ради све што јој се каже и истрпи све што се богатим мушкарцима прохте за једну златну гвинеју за ноћ. (Овде се подсећамо Вирџиније Вулф и њене Три гвинеје, то јест шта се све може за гвинеју). Такође, на једном месту у Љосиним мемоарима, у тренутку кад другови из Перуа 6 О Игоу је објавио и књигу La tentación de lo imposible: Victor Hugo y Los miserable, Alfaguara, Madrid 2004. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

303

Ивана Булатовић

маштају о одласку у Европу, ситуација се за једног од њих компликује, јер је Пупи управо добила девојчицу. За Пупиног мужа, Љосиног пријатеља, дете се појављује искључиво као сметња у остварењу мушког циља. Љосина жена, Патрисија, са којом је у браку провео педесет година и коју је оставио непосредно после прославе педесетогодишњице брака (како су помпезно извештавали таблоиди), на питање постављено у једном интервјуу: Да ли је истина да ваш муж и даље не уме да промени сијалицу?, простодушно је одговорила: О да, не само што не уме да промени сијалицу, већ нас тера да устанемо и додамо му ствар која му треба чак и ако му се налази уз узглавље. Пре него што кренете да поправљате свет, поправите ону славину у купатилу, која цури, говорио је Душко Радовић са ове стране океана. ZOON POLITIKON Политички аспект Љосиног стваралаштва почиње Љосиним уласком у марксистички кружок на Универзитету, који је предворје за улазак у Комунистичку партију, то јест неки њен огранак. Љоса је своје одушевљење овим учлањењем описао у Разговору у Катедрали. Релативно кратко се тамо задржава, али остаје одушевљен социјалистичком идејом до Кубанске револуције, коју брани, све до тренутка разочарења у Кастра и социјализам, када прелази на другу страну. Занимљиво је да му није сметао ембарго које су САД наметнуле Куби, који и данас, већ више од педесет година траје, као и да у политичким збивањима у другој половини двадесетог и првим деценијама двадесет првог века Љоса, за разлику од колеге нобеловца, Харолда Пинтера, није нашао разлоге да се разочара у америчку демократију, коју је страсно пригрлио и коју проповеда, поносан на медаље и разна друга признања којим га је америчка влада окитила. Његова ’транзиција’ у отворено прозападни политички ангажман кулминира кандидатуром за председника Перуа и поразом од Фухиморија 1990. године. Занимљиво је да Љоса, спомињући значајну 1989. годину, о којој нам даје више него подробне податке из председничке кампање о разним људима које је сретао, о детаљима из приватног живота, прослави Нове године на неком карипском острву, у овој мемоарској прози, не спомиње ниједним словом велике промене које су задесиле Европу, па и Кину, а нису му биле непознате и морале су му бити политички важне. Зашто Љоса бира да у аутобиографији из 1992. године не забележи ништа о догађајима са светске сцене из 1989. године? Помиње једино, посредно, да знак његове политичке партије, Покрета Слобода, изгледом подсећа на лого пољске Солидарности и да се уочи самих избора одржава велики страначки скуп на коме је највљени гост Лех Валенса. Ни пад Зида, ни пад Совјетског Савеза, ни пленум ЦК Комунистичке партије Кине на коме се оглашава прелазак на тржишну привреду, у 304

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Белешка о Марију Варгасу Љоси

циљу, како је нагласио Денг Сијаопинг, очувања аутентичне Марксове мисли, не налазе места у Љосиној документарној прози. Прелазак на тржишну привреду је, иначе, лајтмотив Љосине председничке кампање, јер у том тренутку види Перу као таоца социјалистичке демагогије, демагогије праведне прерасподеле постојећих ресурса (његови економски експерти му кажу да су израчунали да кад би се сво богатство Перуа поделило свим становницима у једном турнусу, било би свима по педесетак долара, а шта после?)7. Његов народни капитализам, који је његова партија понудила најсиромашнијима, у сламовима и сиромашним предграђима Перуа, је иницијатива да сами оснују вртиће, обнове улице, отворе мале занатске радње. Љоса га доводи у везу са оним што се у том тренутку увелико дешавало у Азији, у његовим земљама-узорима, какве су много хваљене Јапан, Сингапур и Кореја (дакако Јужна), додуше и Тајван, али без помињања Кине. Треба ли рећи да се ове вредности, за које се Љоса тако горући залаже, после светске економске кризе, грчке кризе, арапског пролећа, имигрантске кризе са Блиског истока која дрма Европу, српске економске ситуације (која још није достигла ниво БДП-а из 1989. године, упркос придржавању неолибералне рецептуре а и неизвесно је када ће), делују иронично. Посебно када Љоса каже да га је у неком тренутку економија посебно заинтересовала, те да ју је, боравећи као стипендиста у америчком Вилсон центру посебно изучавао и схватио да је далеко од тога да буде егзактна наука, економија исто тако отворена за машту и креативност као и уметност. (Верујем да би ове редове потписао и сваки Грк године 2015.) Иронично, Љосин либерални, анти-социјалистички политички ангажман, нашао се на удару ЦИА-е, па је непосредно пре избора у јавност процурео документ којим ЦИА наводно не подржава Љосину кандидатуру и налази да би његова победа на изборима била супротна интересима Вашингтона, јер због својих антикомунистичких и проамеричких ставова може да продуби антиамеричко расположење у земљи. ОТАЦ / БОГ Однос са оцем (никад разрешен), за кога је до десете године мислио да је мртав, а онда се овај изненада појавио и преузео контролу над дечаковим животом, обележава читав Љосин живот. Од слепог и безрезервног дечјег веровања у Бога до потпуног одбацивања Бога. Од страствене преданости комунистичкој идеји до њеног потпуног одбацивања и прихватања либералне доктрине. Од момента прихватања те доктрине, 7 Статистике таквих експерата се сасвим разликују од статистка и економских процена светски познатих стручњака који се појављују у документарном филму Филипеa Дијаза, The Еnd of Poverty? из 2010. године. Такође, на супротним позицијама у тумачењу савремене економске и социјалне стварности је и Јанис Варуфакис, бивши грчки министар финансија и аутор књиге Овај свет може да буде бољи, Београд, Креативни центар, 2015. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

305

Ивана Булатовић

међутим, као да није остало места сумњи у ту нову веру, коју на једном месту у мемоарима, Љоса назива најмодернијом од свих идеологија и као такву је нуди као свој изборни производ Перуанцима. Овде би се могла натукнути и она анегдота-скандал, који је својевремено обележио књижевни и приватни Љосин живот, у вези са песницом у лице коју је добио Маркес, на јавном месту, пред гомилом угледних званица, на додели престижне латиноамеричке награде за књижевност, после чега је уследио прекид односа двојице писаца8, који је можда и један од повода за идеолошки и политички разлаз. Никад ни један ни други нису изговорили ни речи о овом догађају, но зли језици или добро обавештени извори кажу да се у овом случају радило о лепој госпођи Љоса и Маркесовом, да кажемо, наглашеном интересовању за њу, на шта је Перуанац темпераментно реаговао. Рецимо да је то песница у лице коју је дуго обећавао оцу, па је добио неко други, како то обично бива. ЉОСА У СКЦ-У На зиду који опасује башту СКЦ-а у Београду налази се већ избледели мурал који су 1977. године насликали гости из Латинске Америке, пристигли у Београд да би у директном контакту са нама осетили подршку коју је Југославија давала ослободилачким покретима широм света, па и Латинској Америци. Тамо су се, како је Че Гевара говорио, дешавали многи нерегистровани Вијетнами, а непрестаним пучевима и америчким интервенцијама у том региону било је посвећено друго заседање Бертранд Расел трибунала којим је председавао Владимир Дедијер. Кад је оглашено да ће Љоса доћи у Београд и срести се са читаоцима у СКЦ-у, ауторка ових редова то није смела пропустити. У питању је била девојачка фантазија. (Једном девојка, увек девојка!) Љосини романи су, као део латиноамеричке књижевности, у доброј мери обележили и мој књижевни укус. И жељу да одем на концерт и добијем потписану плочу. Не знам који су мотиви водили масу других људи који су чекали у реду дугом више сати, као да је дошао Антоније Саветник9, али колико смо чули, у сусрету с новинарима нико му није поставио незгодно питање како данас гледа на бомбардовање Југославије, нити било шта слично10. 8 О Маркесу је пре тога Љоса објавио три књиге: La novela en América Latina: diálogo [entre Gabriel García Márquez y Mario Vargas Llosa], Milla Batres, Lima , 1968., García Márquez: historia de un deicidio, Barral Editores, Barcelona, 1971., García Márquez y la problemática de la novella / Ángel Rama, Mario Vargas Llosa, Corregidor-Marcha, Buenos Aires, 1973. Писао је и о Флоберу, Хосе Марији Аргедасу, Сартру и Камију, о Рубену Дарију, и објавио друге књиге о књижевности и политици. 9 Лик из Љосиног романа La guerro del fin del mundo, 1981., Рат за смак света, Нолит, Београд, 1984. 10 Нобеловца Пинтера није било потребно ништа питати. Сам је о нападу на нашу земљу говорио у више наврата, посебно у беседама које је одржао поводом добијања почасних доктората у Солуну и Фиренци. Уругвајски писац Едуардо Галеано (1940-2015) изнео је своје коментаре о том

306

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Белешка о Марију Варгасу Љоси

У Црној Гори су 2015. у његову част уприличили књижевну награду Књижевни пламен, чији је материјални део златник с Љосиним ликом11. Стварност је чуднија од фикције. Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Плакета на зиду баште СКЦ-а у Београду

догађају у тексту „Исповест бомби” (Confession of the bombs), објављеном у La Jornada, 10. априла 1999. године. Текст је доступан на више сајтова на интернету. http://www.phdn.org/archives/www.ess.uwe.ac.uk/Kosovo/Kosovo-controversies6.htm 11 http://www.vijesti.me/caffe/ustanovljena-nagrada-knjizevni-plamen-casne-nagrade-su-uvijekstimulans-piscima-839322 Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

307

Стручни рад 821.134.2(85)-32.09 Рибејро Х. Р.

Борис Лазић1 Универзитет Софија Антиполис, Ница, Француска Институт за упоредну књижевност

О ПОЕТИЦИ САЖИМАЊА – ЛЕКЦИЈА ХУЛИЈА РИБЕЈРЕ

Хулијо Рамон Рибејро (1929-1994) један је од класика латиноамеричке књижевности двадесетог века. На српски ретко превођен, заступљен је у свега неколико антологија латиноамеричких прича, а спомиње га и Љиљана Павловић-Самуровић у свом знаменитом Лексикону хиспаноамеричке књижевности, као „сугестивног” писца, пре свега приповедача, романописца, али и творца сатиричних једночинки, једног од припадника школе „Градског неореализма”. Његово кључно дело је позамашни циклус прича које стоје на међи стварносне и фантастичке прозе: Причање немуштог, приповетке (La palabra del mudo, cuentos), и ради којих његово дело данас стоји раме уз раме са делима Борхеса, Кортасара, Љосе. Као већина латиноамеричких писаца, живот је провео у туђини. У више наврата је између Лиме и Париза путовао прекоокеанским бродовима и неколико својих најбољих прича ситуирао на њима. Средишњи мотив је лик повратника, док пловидба пружа оквир за развијање нарације о двама, у основи, сучељеним световима (Европа и Јужна Америка, демократија и диктатура, лична и колективна прича, итд). На трагу тих мотивских структура је и једна од његових најбољих прича, антологијски „Двојник”, који се, истовремено, дешава у Лондону и у Сиднеју. Добар део живота, после дужег или краћег задржавања у Немачкој, Шпанији и Белгији педесетих година, провео је у Паризу, повремено живећи и на рубу сиромаштва. Шездесетих постаје аташе за штампу, а затим, од 1971. године, културни аташе, потом, крајем осамдесетих, и амбасадор Перуа при Унеску. Непосредно пред смрт добио је највише књижевно признање Јужне Америке, награду Хуан Рулфо. Сам није припадао ниједној школи, правцу, удружењу или политичкој странци. Држао се по страни, изабравши својевољно – или с временом пригрливши – наметнути положај маргине, маргиналца. Слава је дошла најкасније. Рибејру сам открио свега пар дана пред одлазак из Париза. Не умем рећи да ли ми је ради тога било лакше или теже. Париз уме да изнедри таква изненађења. Нема битног имена у светској уметности 1 [email protected] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

309

Борис Лазић

или политици а да се није скрасио – бар део века – у један од његових округа. Увек ће, верујем, бити таквих открића. У овом случају, писац је нашао читаоца, читалац свог писца (једног од оних који му је појаснио сам Париз и живот у њему). На мање простора од Бекета, Косрија или Сиорана (опет, Парижани и опет – странци! Заговорници поетике сажимања!). Открио сам Рибејру напуштајући родни град, продавши кућу, искоренивши се – сва је прилика – сасвим. Али зато – остадох с њим на тргу Фалгијер. Уз тај, његов трг, и сви други, знани, опет су моји. Довољно је да их се сетим, како бих опет шетао њима. Довољна је једна слика. Један тачан исказ. Мој Излет у Никеју је добрим делом потекао, тек сад то видим, из тих проза. Како то рече Рибејро: „Писање није толико ствар преношења знања колико стицање сазнања”! И Рибејро је неговао фрагмент, једну од најлепших формалних творевина модерне књижевности. Крајем седамдесетих година је сабрао двесто тих записа и објавио их је под називом Изгнаничке прозе. Није реч о томе, тврдио је, да записи говоре о изгнанству (и доиста, ретко буде реч о томе), колико је ствар у томе што мотиви које обрађује не налазе места у његовим другим родовима (причама, романима, драмама, есејима). Из тог су разлога – апатриди. Фрагмент, као хибридни жанр, на међи микроесеја, записа и песме у прози – дакле близак песми по свом згрушавању а затим лаком, неусиљеном изливању у облик – настаје у току разних прилика, разних животних згода. Запис је, слично као и код Андрића, прилика за писца да изрази констатацију, да изврши синтезу, да дâ свој естетски став – естетски, увек – поводом дате појаве или ствари. Неретко, уз фину примесу ироније, сарказма (ово последње је дубински одраз Рибејрине психологије). У току њиховог писања нема предодређеног плана (пише их у дому или на путу, у току рада или одмора, пре или после читања, писања дужих проза). Међутим, често његов фрагмент истиче питање сажимања – а то ваља подвући – кроз саму форму сажимања, што фрагмент, као такав, јесте. Тако о мисли, сродној Песоиној, по којој од хиљада књига и наслова тек понека избори право на то да постане класик, а да се не зна тачно шта је предодређује на то („Шта турити у књигу да би постала класик?” (фрагмент 1.). Слична њој је и мисао о успеху: шта је потребно да би талентован човек био признат, да би се уздигао изнад псеудо-литературе, да би остварио пуну меру свога дара? Колико је неуспелих покушаја пре него што природа изнедри Кафку, Селина, Џојса? Шта чини меру успеха или неуспеха? Затим наводи елементе уметниковог – или било чијег, живота – у којима се крије разлог пропасти. Разлог је или у самој особи, или у спољном фактору: „Недовољно образовање, муке са здрављем, лењост, недостатак подстрека, нестрпљење, материјалне недаће, недостатак амбиције или упорности, или напросто среће, попут листића на срећу коме недостаје само последњи број да бисте стекли награду на лутрији славе. А неки су сигурно сажимали све те одлике, али им је недостајала случајна околност, наизглед неважна 310

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

О поетици сажимања – лекција Хулија Рибејре

(читање одређене књиге, пријатељски гест), нужна да би изазвала реакцију у савршеној хемијској композицији и тако јој дала њен прави колорит. Тако, у метроу, понекад угледам неку жену и кажем себи: Ова би плавуша могла да буде Мерилин Монро, али има ноге као стубове. И оне су промашени покушаји оригиналног модела, дефектни производ који се продаје навелико.” (фрагмент 14). То је та чувена лутрија на срећу: стећи нечију наклоност, било уредника, критичара или издавача, који је добронамеран. Имати среће, а не само талента и знања. Одмах, да кажемо: све је сам разјаснио, тако да бих већ овде могао да ставим тачку, рекавши: „Нема потребе да се објашњава добра књига, за лошу нема изговора, док осредња не представља никакав интерес.” (фрагмент 184). Рибејро је свакако један од оних које треба приближити нашем читаоцу. Рибејро је писац пуноће. Остварености. Простори среће битан су мотив ових записа. Будући да је реч о писцу На путу, о искорењеном, о егзиланту, чест мотив његових слика бићe какав повлаштени простор, какво сећање. Све потиче из писца, из њега самог – а први од тих повлаштених простора среће, естетских наслада, јесте детињство: од мисли о дому као првом простору слободе, среће, у који се, попут Набокова, човек може да врати, кроз сећање, и кад је неповратно изгубљен (фрагмет 40.). Наслада је, у Рибејри, као онај, добродошли, гутљај кафе, коњака. Стишани тренуци среће згрушени у памћење, који делују као наркотик. Форма је све. Рибејро непрестано тежи, рекох, сажимању, дакле суштини (суштини представе – и његове драме су једночинке!). Његови фрагмети су њен израз и то је такође један од разлога зашто су изгнаници. Друге прозе трпе описе, истрпе чак и празан ход – фрагмент, попут стиха, то не може. Трагајући за суштином Рибејро се враћа природи, а природу супротставља не толико култури колико окошталости, увреженим схватањима, малограђанској свести. Говорећи, рецимо, о лепоти нагости, лепоти природних покрета, тврди да су мачка, или коњ, лепи јер су наги, лепи и отмени, у својим покретима, својој голотињи, и да све што опчињава у њима је исто оно што у нама изазива стид – пре свега – копулација („Гледајући мачку у ресторану: дивна елеганција са којом животиње носе своју нагост”) (фрагмент 10). Сличност је та која изазива гнушање, гађење, не различитост. Постоји, дакле, бреме конвенција, свест о њима је пут ка ослобађању од истих. Један је од оних који је најбоље разликовао уметнички од критичарског рада, писце од професора, ствараоце од тумача. Говорећи о форми, каже: „Ти људи који су с толико пажње расклапали Флоберово дело, за пет до десет година, нико их више неће читати. Један једини Флоберов параграф, не, једна једина његова метафора, трајнија је од тих мукотрпних радова. Зашто? Усудио бих се да дам тек овај одговор: критичари раде са концептима, док ствараоци, насупрот, раде са формама. Концепти пролазе, форме остају.” (фрагмент 131). Овде је можда Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

311

Борис Лазић

мислио и на Сартрову, мастодонтску, тада актуелну, студију о писцу Бувара и Пекишеа. Био сам у прилици да је прелистам, на пијаци књига, у старој Ници. Од прве реченице, зазвучао је, не само као свезнадар, него и као ироник, ругач. Како у њега имати поверења? Рибејро нам је, следствено, дао форму кроз коју је очитао лекцију из писања. Креативног, моралистичког, а да којег другог? Вероватно и болест, као спољна принуда, игра улогу у стварању тих увида (фрагмент у Рибејре често делује као згрушено искуство, као изненадни увид, новостечено сазнање). Рак који је дуго изједао писца – последица пушења – боловање, као да нуди реални оквир, подтекст овом сажимању искустава и схватања, прожетих час меланхолијом, час сарказмом заточеника – властитог тела, властитог старења: „Брадати момак с девојчурком у крилу прохуја на мотору тргом Фалгијер, и ја помислих: е, то је нешто што ми се више никад неће десити! Али има и других ствари које остају, за мене, неостварени снови: пропешачити Француску, Италију или Шпанију, упознати Куско, још једном пројахати између Сантијага де Чука и хацијенде у Тулпу, проживети бар неко време у метрополама као што су Њујорк или Москва...” (фрагмент 139.) О родном крају има два, сажета, фрагмента, као два, суштинска, исказа о истом. Оба се тичу инвазије, колонизације, деструкције. У првом, на питање где се налази митско место Паитити, тј Елдорадо, стара сеоска поглавица одговара Шпанцу: „ Открићеш Паитити тек онда кад успеш да из својих очију ишчупаш израз похлепе” (фрагмент 122.). У другом (фрагмет 135.), иронично тврди да су нам староседеоци Америке потурили дуван, своју освету. Дословно: „Троваће их на тихој ватри све до конца повести.” Форму је наследио од њих, као проклетство и благослов. Модеран, еклектичан, емпатичан, отворен за свет и појаве у њему, али истовремено суздржан, ироничан и самоироничан, своје опоре увиде нуди као исто толико стања свести, просветљења. Нема ничега усиљеног, ничега од лажне ерудиције у њима, дидактизма још мање (што и јест суштинска разлика између морализма и морализаторства, ако то баш мора да се подвуче). Фрагмент није плебејска форма нити је за плебс. Фрагмент је, попут приче, попут поезије, кроз сам свој облик израз отмености, аристократизма духа и покрета, нешто, истовремено лаконско колико и сушто. О промашености. О ишчашености и властитог бића, егзистенције: о ономе што долази касно; били смо колекционари, постали смо конзументи, завршићемо као потрошачи. И, да ствар буде гора, то ће доћи онда кад за тим више не буде било потребе. Завршићемо окружени, угушени стварима, излишним. „Књигама које не желимо да читамо, плочама које немамо кад да одслушамо, сликама које више не посматрамо.” (фрагмент 89.). Стодесети фрагмент своди, непогрешивом логиком, читав живот и амбиције на амбис старости и пропасти. Цео фрагмент је изграђен на 312

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

О поетици сажимања – лекција Хулија Рибејре

фрапантном контрасту спољашње лепоте и моралне наказности младе особе. Овде као да се Мартин Идн још једном преварио у душевну моћ малограђанки. Наиме, лепа (битно је, рекох, то подвлачење, инсистирање на њеној лепоти) станодавка која му замера на стање у коме оставља њену некретнину то му каже овим речима: „Знате, мој муж и ја смо млад брачни пар. Ми тек почињемо”. На шта Рибејро закључује: „Започињати је заправо значило започети са поседовањем кућа, са станарима и станарином, са убирањем профита на било који начин из повлаштеног положаја власништва, са смелим рвањем из позиције моћи, са претњама, са тиме да се буде немилосрдан према дужнику, да се не попусти ни за јоту наспрам властитог права, да се не одустане ни од једног облика добити, да се постави угаони камен животног пројекта који подразумева акумулацију нових добара, повећавање ренте, заштиту власништва, безбедност, ред, е да би постала, након двадесет до тридесет година, богата старица, сита и мрска, одубно уграђена у властити иметак, у некретнину и у берзу, што је ипак неће лишити ни ситничавости, ни заборава, ни смрти.” Довољно је речено о мотивима, о атмосфери која натапа те искрзане, сведене но крајње кохерентне мисли, увиде. Рибејро то успева и тиме што фрагмент, неретко, гради кроз поступак набрајања. Када исцрпи набројено, испоредано, тада уноси поређење, често путем прилога „тако”, и одмах иза њега изводи закључак, убојит. Убојит по уврежена схватања, усвојени језик. Комички ефекат је несумњив, сарказам опор, лековит. Фрагмент треба да се чита као што се испија коњак. Рибејро највећим делом те записе води у Паризу, у време Новог романа и Црног таласа, у доба Бартових Митологија, Пивоових Апострофа, Перекових Ствари. Ту негде је и дубље сродство ових записа са духом времена: они могу (и вредело би) да се читају и као критика средњег слоја, конзумеризма („Средњи клас, Нађа”, тврди и књаз Рјепнин). Јер, док је већина његових прича и романа класичне фактуре смештена у Лими, у Перуу, дотле се за већину фрагмената може рећи да имају за предмет непосредно, париско, или шире, европско, окружење. Булевари, кафанске терасе, тргови, метро станице, туристичка излетишта честа су попришта (поводи) тих записа. Изгнаничке прозе тако представљају и врсту париског, искрзаног, неформалног, романа. Карактеризације су јасне, избрушене, до бола. Нешто, као идеални роман Париза. Тим поводом – будући да употребих реч роман (задржимо у свести пикарске му импликације) – и за сам крај, поводом поетике сажимања, дајмо, још једаред, мишљење самог писца: „Хвалимо се пустоловинама које би рачунар свео на десет до дванаест обичних ситуација. Супротно од свега што се каже, живот би био, управо из разлога своје монотоније, предугачак? Која је разлика проживи ли се једна или сто година? Као и новорођени, ништа неће остати за нама. Као и стогодишњак, ништа нећемо понети, ни прљав веш, ни благо. Неколицина Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

313

Борис Лазић

ће за собом оставити дело, да. Лепо издање. Затим, постаће раритет, за колекционара. Још касније, цитат ерудите. На крају, мање од имена: заборав” (фрагмент 90). Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

314

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Стручни рад 73/76-055.2(7/8)

Силвија Монрос Стојаковић Београд

ФРИДА КАЛО НЕ ИГРА ТЕНИС: ОГЛЕД О ЖЕНИ У ОГЛЕДАЛУ ЛИКОВНЕ УМЕТНОСТИ ЛАТИНСКЕ АМЕРИКЕ

За Србију су диљем света данас чули и мање пасионирани љубитељи спорта захваљујући Новаку Ђоковићу, о коме ми у Србији већ све знамо. Кад се он родио, међутим, била је популарна поп-песмица у којој се чежњиво говори о извесној Катарини, но она је тако уображена да игра чак и тенис. Тенис је код нас тада био појам потпуно удаљеног начина живљења. Ми смо тада предњачили у Покрету несврстаних и у кошарци, а нисмо заостајали ни у шаху. Али ни онда се напољу није увек тачно знало где нам се налази земља. Није се знало ни чији је Београд главни град. То се није дакле увек знало ни за време велике Југе, кад би се чак и уважени званичници значајних међународних скупова у Београду захваљивали љубазним домаћинима у овом лепом граду, главном граду Чехословачке. Некад било! Сада ни Чехословачке више нема! Док ју је још било, на шпанском је кружила безазлена пошалица, без обзира на то што је муж краве бик, el toro. На шпанском крава се каже vaca, а на питање ко је муж краве, тада се у шали одговарало el checo, porque ES LO VACO: „Чех, јер је кравац”. Можда се овакав виц учини политички некоректним. Ипак, посреди је само игра речи. Камоли среће да можемо још слатко да се смејемо Муји и Хаси, да сада не наводимо глагол који је исписан на пепељарама за понети или послати, тј. као сувенир, а у вези са земљом у којој нема Мује и Хасе... Како било, време је да се у овом меандрирајућем уводном делу напокон појави и мали Ђокица1. Он би на питање учитељице управо о крави као о домаћој животињи спремно одговорио да има четири ноге, уосталом као и његов мачор. Онда би наставио о том мачору. Значи, за Србију се сада зна преко тренутно најбољег тенисера света, а за Латинску Америку првенствено се зна преко њених фудбалера, али, донекле, и преко њене књижевности. У ери превасходних визуелних комуникација, зна се и преко једне сликарке. Занимљиво је то 1 Пепито, на шпанском: ∞. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

315

Силвија Монрос Стојаковић

што се за ту сликарку код нас сазнало преко речи. Тачније, преко књига. Или, пак, њених сопствених списа. А било је и играних а, ту и тамо, и документарних филмова о њој, њеном сликарству и њеној непосредованој свакодневици. Понеки филмофили додуше знају и за Кустурицу и за Јодоровског. Неки, још ређи, прочитали су чак Андрића у преводу на шпански, као и Кортасарове Школице, у преводу на српски. Мостови су све насушнији у овом добу растућих неспоразума међу цивилизацијама, упркос или управо због све неумитнијег технолошког развоја који нас све убрзаније премрежује, а да нисмо пре тога застали над законима акције и реакције; над узроцима и последицама глобалних размера, па чак ни над одјеком суштине вапаја саме суштине тих немих слика једне иначе и сликама вриштеће сликарке. Никако да застанемо над тишином у себи а, пре свега, у другом, па ни кад свако за себе негде у себи рида и изван узрочно-последичних односа. Изван оних врата што их је управо Хулио Кортасар помињао; оно, када их помало отвориш, а већ једнорог за трен. Макар се пре и после та врата изнова вратила свом задњем дворишту. Својој основној улози. Затварање, или пак једнорог? Ерих Фром је својевремено говорио да својим изумима човек овладава донекле, а да, однекле, изуми овладавају њиме. При том, само бољим познавањем другог можеш и себе самог разумети. И обратно. Све остало је војна индустрија. Сто празних места после ње следи showbiz, па бајати лекови, па професионални преговарачи, који често исто не знају ни где се сами налазе. А онда иде и шопинг-мол, где тек треба без разлике да будемо најзад срећни због какве сезонске распродаје или, већ, тзв. акције: тада ћемо за један динар купити онолики пакет у оквиру којег ћемо се преко најновијег смартфона згражавати над још једним крвопролићем. Уз индустрију наоружања обавезно иду ислужени мировњаци, накнадни земљотреси и ударне вести, о којима смо се скоро истовремено већ сви изјаснили уз или без смајлија, као када триста педесет хиљада Фб фанова напише да ће ти доћи на песничко рецимо вече, а онда ти на њега дође оно петоро што би и иначе дошло. Свеједно, све те вести и друге лајкове најпре можеш размењивати преко помињаних паметних телефона, барем до даљњег. Барем док се не распродају модели који су већ на тржишту, па да се тек онда приступи унакрсној кампањи за продају свакако већ осмишљене генерације наредних виртуелија. Тако се некако десило и са женским најлон-чарапама, измишљеним и произведеним још и пре њиховог пуштања у промет током прве половине минулог века: прво су морали да се распродају лагери свих оних свилених чарапа-са-цртом, које су тако заносно стајале на ногама Марлене Дитрих... Но, ако је ретко ко у свету прочитао роман На Дрини ћуприја, још ређи је нажалост онај који уопште зна да је литијумом, као стратешком

316

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Фрида Кало не игра тенис: оглед о жени у огледалу ликовне уметности Латинске Америке

сировином за све ововремене телефоне, најбогатија Боливија, једна од најсиромашнијих земаља на кугли Земаљској. Шта то заправо значи? Значи да су нам мостови и по дубини одиста неопходни. Недовољно знамо једни о другима. А и кад сазнамо нешто, опет ћемо то пропустити кроз сопствени начин тумачења стварности. Или кроз најновије научне трендове у вези са исписивањем напомена на дну странице. О себи опет нећемо ништа знати, уза све угласте заграде; камоли о другима. И тако и овако у нама. Па опет, и у таквој стварности свет ипак већ зна Жокоувика, а ми и за Фриду Кало, иако није играла тенис... Мексичка сликарка Фрида Кало (Којакан, 1907 – Којакан, 1954) стицајем низа околности које су се код нас зачудо повољно склопиле, чак и у прегалаштву у култури (од објављивања њеног Дневника на српском, па до оживљавања такве удаљене грађе на позоришној сцени, а све заједно са сликаркиним унутрашњим стањима пред сликање, као и пред њеним бескрајним тренима безнађа целим путем), већ од неког времена позната је и код нас, заслугом колегинице Биљане Исаиловић, рецимо, а и Сање Домазет, тј. Иване Вујић, из света где су чак и даске сам живот. У тзв. остатку света, Фрида је одавно позната, с тим што је она, тамо, дуго била ипак познатија по мужу Дијегу Ривери. Дијего Ривера је један од врхунске четворице највећих муралиста 20. века, при чему су сва четворица из Мексика: Давид Алфаро Сикејрос, Хосе Клементе Ороско, Руфино Тамајо, и та крастава жаба, како је Фридин отац називао будућег зета Риверу, касније можда још најпозантијем међу свима њима. Силовитог уметничког дара, неоспорне посвећености тајнама заната и радо спреман да се прихвати велелепних наруџбина везаних за комунистички пројекат правичнијег друштва само ако ће бити ваљано & готовински исплаћен, Ривера се додатно прославио док је идеја тог праведнијег устројства уливала наду међу људима. Поготово у Мексику, камо су уточиште у то време нашли слободољубиви умови након краха Шпанске републике и разломљене Европе по окончању Другог светског рата. Нашли су тада у узаврелом Мексику врсту склоништа сред вихора историје и песници за своје заносе, и сликари са свих страна, а и онај тамо високим мислима о складу међу људима вазда заокупљени Троцки, који је у цвату Совјетског Савеза као оличењу пупољка човечанства понудио Црвеној армији најделотворнију пешадијску формацију после Наполеона, што војницима првог реда беше казао да клече како би и други ред могао успешно да пуца и тако испуни свој задатак топовског али мало убитачнијег меса, а да би се као и он морао на крају негде склонити или био склоњен, те на некој својој Светој Јелени одмах у наставку био не само као митски кактус пресован, него и у тајну пирамида претворен. Свакако знамо да пирамида нема само у Египту, него и Мексику прадревних поштовалаца Сунца, тог врховног божанства од чије светлости нам и данас зависи расположење, исто као и раст новог листа Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

317

Силвија Монрос Стојаковић

на собној дифембахији. Пирамида заправо има на ширем подручју Средње Америке. Остаци преколумбовских светилишта указују на изузетно разрађену слојевитост мезоамеричких друштава. Али се свет, и након Рафаела Албертија и других прегалаца сунца или/и мора у нама самима, макар у изгнаству – макар тај револуционарни а тако милозвучан шпански песник сопственом одлуком био изгнан у земљу пирамида окружених прашумом – и даље разлама. И након свих песама, и након свих завера: свет се и даље разлама. Можда и оштрије него икада до сада. И то због још једног обећања, овога пута у виду неолиберализма, иако је то у ствари пуки еуфемизам за најновији врли Нови свет демократског империјализма. Демократија је по најновијем речнику жаргона врста династичког утркивања двеју породица ментола за чувену Оралну салу Беле куће. А свет је и даље на ступњу пећинских односа. Али одавно већ зна и за пећинско сликарство. Напокон зна, ето, и за ту девојчицу раздробљеног здравља. Фрида је у детињству оболела од полиомијелитиса. У раној младости једва је преживела саобраћајни удес, кад ју је трамвај умало прегазио. Стицајем срећних, дакле, околности, сад сви знамо за мексичку сликарку злосрећне судбине. Она је, пак, и после своје смрти – три године пре мужевљеве – и славног мужа надживела. А и себе саму. Фрида Кало, која се од оца немачког Јеврејина облачила у астечку принцезу, сликала је као какав надреалистички наивац из Ковачице. Тога званично додуше нема, надреалистичког наивца, па још из Ковачице! Или све време има, управо и у Ковачици! Има и у Уздину Флорике Пујо, која својим петловима слика и ципелице, „јер ми они једини праве друштво док сликам, а у то доба можда и њима зебу ноге”. Друштво су Фриди пак правили свакојаки гмазови, и у дословном и у пренесеном значењу, као и нерођена деца или/и гипсани корсети коровом украшени. Али она није сликала петлове; она је све време сликала себе и своју муку. Премда на неки начин претеча, по томе се разликује од савремених „себића”, знаних и као селфији: на њима смо ми вазда весели и насмејани. А на помен Фриде Кало, само се глумица Селма Хајек насмејала кад јој је понуђено да је игра на филму, јер напокон неће морати да чупа обрве... Било како било, Фрида је – да поновимо – једна и једина. А ако би тако самосвојну појаву требало довести у везу са делом али и усудом још једне сликарке неспутане маште и немалих процепа у стварности, била би то иначе ваздушаста Милена Павловић Барили (Пожаревац, 1909 – Њујорк, 1945). Милена, која се својим истанчаним а непоткупљивим умећем – такође накнадно признатим – у своје време упустила у равноправан разговор, па и преко својих седам велова, ни мање ни више него са Де Кириком. Милена, која се и без халабуке упустила у стваралачки разго318

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Фрида Кало не игра тенис: оглед о жени у огледалу ликовне уметности Латинске Америке

вор са тим Грком. Са тим маштовњаком тишине који је, са своје стране, следио путању Сунца, од Истока ка Западу, већ почев ‒ можда и нехотице – од личне равни: Волос – Берлин – Рим. И који је… „Седи доле, јединица! Тему промашујеш! На твој ионако споран предлог о вртовима који се борхесoвски рачвају, али и укрштају, ти нам на тему о жени у сликарству Латинске Америке коју смо ти једва и прихватили, још и тог комшију Јоргоса потураш, а није ни Варуфакис!” Kоји је упркос медитеранском осветљењу својих слика непомичних а тако претећих сенки, увек изнова бежао и од себе самог, а преко оних својих димњака и колонада. Бежи тако тај сликар коме је тада једино равна била једна учитељица што није могла да се запосли ни на југу Србије – наши Јужњаци на вечитом Северу западног Истока, и мимо мудрости Светог Саве, само понекада зајаукају, што јужније, то тужније, барем где се у овом европском делу истрошене планете Север искаљује на сопствени Југ већ и због прозрачног плаветнила грчких острва. Ех, мој Ниче! „Доле, ево ти јединица; седи доле!” Е, нећу Заједно са једном девојчицом која гура точак, можда преузетим из некаквих кола за селидбе, а свакако и сама бежећи од далеких возова узводно од уља на платну: тако је можда Ђорђо Де Кирико додатно подстакао ону која се с њиме упустила у једновремени разговор о засенчењима сред сунца у подне. „Јединица!” Милена, дакле! Те као што би се у вези са животописом мексичке сликарке могла поменути и незаобилазна књига француског нобеловца Ле Клезиоа под насловом Дијего и Фрида, тако би у вези са ониричном Миленом свакако требало навести изузетно склопљену књигу Пожаревљанке Мирјане Митровић: Аутопортрет са Миленом. Авај, тема која је изабрана за овај прилог о Латинској Америци ипак нису сјајни српски писци (па ни једнако одважне или понегде чак и одважније, као и увек, песникиње). „Море, сад је ово чисто претеривање! Хоћеш ли ти већ једном да ућутиш! О, море, море, седи већ једном доле!” Нећу ни то: чак ни преко могућих паралела или/и аналогија са латиноамеричким писцима на већ описани начин насушног малог Ђокице. Тема није, да простите, „Седи доле!”. А ни та јединствена личност бунтовне а напаћене Мексиканке. Јер, она не представља укупну ликовну уметност читавог једног континента, још мање оличава преовладавајуће токове савременог мексичког сликарства. Штавише, немали је број Фридиних сународника и колега који видно испољава негодовање када додатним маркетиншким механизмима галеристи и колекционари циљано усмеравају пажњу јавности ка њеном сада већ брендираном стваралаштву и потресној причи и иначе, Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

319

Силвија Монрос Стојаковић

као да изван фигуративне нарације у Мексику нема и апстракних капиталаца и концептуалних уметника премијер лиге савремености. Да се подсетимо, тема није Фрида, ма колико она била парадигма женскости и свих противречности тога појма, већ је тема жена уопште у сликарству Латинске Америке. И да се исто тако подсетимо: Латинска Америка означава део континента који обухвата још и Северну и Средњу Америку. Латинска Америка се простире Јужном, Средњом и делом Северне Америке. На читавом том и данас непрегледном пространству било је, дакако, и жена у сликарству. „Браво!” „Ево ти ипак двојка!” Ох, хвала... Жена је свеједно била одувек. И као мотив. И као надахнуће. А и као вечита тема. „Можда и тројку да ти дам, само седи већ једном доле!” Жена је та која је била тема сликара откад је сликарства. Тако је било и у Латинској Америци, где се додуше ређе појављивала у виду какве античке богиње, а чешће као богомајка хришћанског предзнака. У протоку времена и сменом уметничких епоха мењала се и улога и мењао се положај жене у сликарству, све док није почела и сама да слика, при чему се овде не мисли на прекрасне рукотворине – додуше, више на трагу примењене уметности – несагледивог низа даровитих а неименованих домаћица, ослоњених и на снажан староседелачки супстрат мноштва изворних култура које су, и кад наизглед успешно интегрисане у цивилизацијски main-stream, у најдубљим слојевима свог архетипског бића сачувале формалне али и суштинске окоснице народне вишезначне баштине, као и погледe тих народа на свет. Уз нека кубистичка скраћења, само да се каже да би нас путања жене кроз сликарство Латинске Америке могла опет одвести до тих војвођанских села где су жене везле кошуље и помагале деци око школских задатака, и тако све до оног наставника ликовног који је једног да кажемо лепог дана строго упитао ученика: „Та нећеш ми рећи да си ово сам урадио! Признај! Да ти није мајка помогла у раду?” Мало помало, ученик је признао да му мама помаже, а то су исто признали и остали ученици. Онда се промућурни наставник досетио да окупи све те мајке и тако је, према предању провереном из прве руке, настало наивно сликарство о којем ће касније зналачки писати и један Ото Бихали Мерин. Академски сликари ће се тада побунити, приговарајући због државне подршке тој ликовној пракси која по њима не сеже даље од још једне фолклорне разгледнице. Али ће трајан синоним тог чаробног сликарства у сваком случају бити Зузана Хакупова, која деце није ни имала. Зузана није имала деце, осим на својим разиграним платнима. А та платна су још за њеног живота већ висила на зидовима велосветских државника. И на крају заиста завршила као разгледница, тј. као пробрана реподукција на свеопштим честиткама УНИЦЕФ-а, 320

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Фрида Кало не игра тенис: оглед о жени у огледалу ликовне уметности Латинске Америке

а нећу ни да седим доле, јер то је плеоназам! „Умало да ти дам четворку!” Иначе, путања жене кроз сликарство Латинске Америке уистину још и више следи онтолошки развој књижевности тог дела света, са чијим су се прастановницима новодошли Европљани превасходно споразумевали огњем и мачем након тзв. открића Новог света. Сетићемо се још једном да је Колумбо закрочио на тле тог Новог света и даље уверен да је пронашао проходан пут до Индије, отуда назив „Индијанац” за човека који друге везе нема са Индијцем, осим што је такође човек. Океански адмирал Кристифор Колумбо закрочио је на то њему непознато тле 12. октобра 1492. године, али ће игром историје, њених забуна и других фабричких грешака Учитељице мудрости, то тле читавом својом површином бити названо по другом, потоњем морепловцу Америгу Веспучију. Новодошли за почетак не разуме језик тих, по њему, дивљака које ваља под хитно покрстити, милом или силом. Дивљаци су за новодошлог неписмени, упркос томе што су већ познавали бинарни систем споразумевања, који данас чини основ кибернетичке ИТ-e, а који је пре више од пола хиљадугодишта лежао у основи оних чворова на конопцу од чијег броја је зависила порука коју ће, на том рапавом конопцу, гласник царства Инка однети даље по пустињама, прашумама и осталим гудурама Анда и Амазоније. Тај конопац са знаковитим чворовима данас је у науци о језику познат као глиф, а у математици и као пандан логичкој структури најстаријих епова човечанства, укључујући ту, без даљњег, и Гилгамеша и још понеку веду. Тек, новодошли никако да се споразуме ни са себи сличнима. Уколико су иоле писмени, они наручују најновије хитове из Европе. Док он буде обрадио раскош какве барокне катедрале у прапостојбини, бродом ће већ стићи романтизам, а он налаже бледо лице и болна плућа. Да се тај новодошли склон писању окрене домаћим приликама? Ко ће тек то онда да прочита! Нови свет, Елдорадо у сновима, али и Смак света из дана у дан! Пуковнику нема ко да пише; писца нема ко ни да чита. Затечени староседеоци за новодошле су значи неписмени; писмени из увоза само за старим крајем чезну. Ах, где је сада онај нар из Гранаде одакле смо протерали и Маваре и Јевреје, да бисмо и сами морали низ времена да преокренемо бусолу како бисмо на супротном крају света наставили тамо где смо иначе били пре стваралачког садејства трију заједница некадашње Андалузије првих превода античких мислилаца... И тако, тај писац без читалаца временом је морао да искује сопствени језик за сву ту дословну а баснословну стварност за коју још ни речи нема; морао је самог себе да пронађе у сопственој стварности изнутра; морао је, иако мукотрпно, једном и свој да постане сред супротстављених средина и опречних космогонија. Постао је, најзад, предводник планетарног преврата у књижевности, онда кад је сасвим Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

321

Силвија Монрос Стојаковић

другачији језик; сасвим другачији начин размишљања, па и о себи и свом чину писања увео у књижевност; онда када је ту своју књижевност напокон ослободио удаљених узора, накалемљених намера и хибридних решења. Онда кад је он, као баштиник свакојаких прикраћености, одједном у себи сазвао све оне орнаменталне везиље из Јужног Баната, Војводине и шире, али и у Латинској, specifically Јужној Америци, смогао дакле довољно дуго потиснуте лепоте, упитника и беса па да од те сопствене приче, и причом о јужној страни југа, изведе прави преврат у кокошињцу и у књижевности уопште: тај преврат у суседним двориштима, који је у науци о златној коки познат и као истински boom. Одонда, од тог бума латиноамеричке књижевности у размерама једне Помпеје која најзад проговара испод вулкана – са или без Малкома Лорија, Вилијема Фокнера или, пак, Мигела де Сервантеса, са све пепелом над рекама наших даљих токова – протекло је већ пола века. Као да је јуче било кад смо заједно откривали свет! Тај свет, који више није исти, као што никад није ни био! Јер се ми мењамо, иако бисмо можда најрадије остали у том, тамо, у том неком дворишном кутку проклете авлије без вечитих проклетстава. Од тада неки се нови клинци у књижевности Латинске Америке измичу или настоје да се измакну превеликој тежини оног надошлог перцета из сна на крилу првобораца, диносауруса или дијахронијских рајских птица. Оно, магијски реализам, летећи ћилими и лед у тропима; оно, модел интелектуалне приче, па још и метафизика око некаквог ружичастог дућана на углу, или око те дечје игре, некада давно игране и у покрету а на некаквом плочнику: шта, школице, причам ти причу! Да се још и покрећем! Да нешто чак и прескачем! Па ваљда имам и бољу апликацију од тога! Вупс, испразнила ми се батерија! А немам више ни кредита... Нема везе. Латинска Америка од почетка иде даље и без утикача за андроид. Иначе је полигон древне мудрости, свакодневице у задњем дворишту Напретка, а и светски првак у низу темељних искустава савремености. Ништа више можда нема везе, али и пре логике изумитеља друштвене мреже која нас све и превише повезује, Латинска Америка је била и опит, и наук, и Заки avant la lettre. Почев од прве нововековне побуне маса, чак и пре Октобарске револуције, преко неминовног Братства и Јединства по тим големим рекосмо пространствима, између себе иначе одсеченим али свеједно иманентно солидарним, чак и пре теоријских идеологија о тој усклађенијој сутрашњици, па до Новака, дакле, Ђоковића, који је међу њима њихов и овако и онако, а додатно због тога што алгоритам успеха није био ни за њега предвиђен, а ипак је успео. Као свог најрођенијег, Новака наглашено воле у Аргентини, с тим што када су му противници Набалдијан, Дел Потро или неки други ар-

322

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Фрида Кало не игра тенис: оглед о жени у огледалу ликовне уметности Латинске Америке

гентински тениски асови, Аргентинци окрећу наопако Нолетову сличицу, коју неретко иначе држе поред ТВ пријемника. Но, као што смо већ и у наслову истакли, наша Фрида не игра тенис. Али зато, поред ње, Борхеса, Кортасара и Маркеса, међу сликаркама Латинске Америке заиста имамо још неколико првосвештеница, макар шира јавност овде углавном није ни чула за њих. А те сликарке су, свака својим путем, исто дошле до пуног израза додатно отежаног идентитета. Да кренемо од Леоноре Карингтон (1917 – 2011), након бурног живота, ова Енглескиња која се негде била зближила и са Макс Ернстом, у Мексику је постала икона надреалистичог истрајавања упркос реализму вечито немиле садашњице, у којој се невидљиви тектонски поремећаји стално дешавају већ и у равни непосредног окружења, тако да си и сам у њима учествовао, а да таквог учешћа ниси ни био свестан. Јер, ти и не можеш да их пратиш; не можеш ни да их видиш колико си се са њима стопио. Те сталне потресе у свету; те потресе у сопственом мозгу. При пуној пак свести, Леонора је чак и након психијатријске болнице сликала до последњег даха. Такође је писала, па и о тим путовањима накрај себе саме. Радо је сликала и коње, као што је то чинила још у детињству. Леонор Фини (1908 – 1996) била је аргентинска надреалистичка сликарка која се такође по Паризу дружила са обавезном екипом тадашњих разбијача устаљеног, знатно – с опроштењем – пре панка, а није искључено ни да јој је Дали потурао своје космичке бркове у најави пошто је обома сексуалност била нека врста меког часовника, односно подстицаја за неумољиво бележење неухватљивости снова. Сликала је и мачке, а те њене мачке те гледају продорношћу изван сваког зла. Погледу таквих мачака могу да се одупру само цветови Ђорђије О’Киф, али та иначе незнатно старија сликарка већ спада у онај дибидус англосаксонски део америчког континента. Аргентинка Леонор у Мексику је постала добра са енглеском Леонором, иако се међу њиховим земљама и даље вуче један отворени територијални спор. Оно, Малвинска острва, погрешно познатија као Фолкландска, а најчешће побркана са Малдивима. Но, ни Косово није тема овог темата. Ни Косово, ни фреске које су и пре Ђота и пре Чимабуе осликане и вером озлаћене по српским манастирима, па и на Косову и Метохији... Елем, ту је негде и Ремедиос Варо (1908 – 1963), претежно опет из Мексика, чија је држављанка својевољно постала иако је рођена у Шпанији. За њу су други сладокусци безобалне уметности помислили да ће моћи већ и својим именом да им помогне након аукцијских стресова, јер њено име на шпанском значи лек. Тачније, лекови. Ремедиос и јесте алтернативна терапија: ти њени шапутави гласови, попут чипке каквог стиха Иване Миланкове док сања Клеопатру или муњу: ти гласови са платна постају наша проширена стварност. Постају задивљено оства-

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

323

Силвија Монрос Стојаковић

рење посматрача, коме друго и не преостаје него да и даље сања све те чипке. Све те крошње. Ту је и Торсила до Амарал из вегетацијом бујног Бразила са својим, чуј сад ово, кактусима, и то већим од тајне оног скривеног кутка где се дуге женске ноге спајају у гро-плану платна изван општег места; ту је и Марија Искјердо; ту су, исто тако, и Тилса Цучија, и Грасијела Арамис Брињони. Ту је и читав тај покрет МАДИ, антипротиван свему, али и једнако спреман да се лати нових изазова савремене уметности у односу на погрешну стварност. Када бисмо тему за овај темат насловили тако да одиста обухвата укупну уметност и умеће живљења, никада не бисмо до краја исцрпли овако разгранату тему а у вези са Латинском Америком и опет тим незнаним женама што иначе свуда опстајавaју из дан у дан, у којем је један једини његов трен већ и тиме ремек-дело бивања. Никако не бисмо тада могли да обухватимо ни тај дроп-шот, чак ни у сликарству тог најраскошнијег дела маште на делу. Овом приликом заиста смо се усредсредили само на сликаре, тј. сликарке. Нисмо залазили даље, до вајарки или, пак, ауторки неонске изведбе својих најновијих инсталација. Свеједно је и када би била поменута Боливијка Марија Луиса Пачеко, која је тек након повратка у земљу својим сликарским остварењима изашла из тамошње, регионаластичке Главе шећера Милована Глишића. Регионалистичка или пак индихенистичка, не мари: све би то била некаква свилена бомбона увијена у некадашњи станиол. Или пак у онај литијум. У свечани папир свих наших ишчекивања. Пачекова је отишла из своје земље, иако заувек везана за мирисе и укусе родне груде чак и пре првог додира каквог облака над Андима. Сеобе, сталне сеобе: „смрти нема, сеобе су вечне”, рече Zerñanski. По повратку у Боливију ипак се потпуно издвојила од општих места ма и најпотресније лепоте појавног окружења. Својим стрипаџијским пак сликарством, на трагу ликовних тековина поп-арта и Роја Лихтенштајн, који је заједно са Ендијем Ворхолом, Томом Веселманом и друговима из шездесетих година прошлог века вечиту причу примакао текућем трену већ и начином њеног исказивања и одабиром одломака једне свакидашњице испреплетене и другим медијима и другим средствима изражавања, исказивања, и приказивања – издваја се и аргентинска/уругвајска уметница Мајтена. Она је створила читаву галерију ликова неодољивих жена на ивици нервног слома чију растројеност ауторка једним потезом дочарава већ и положајем искривљених прстића. Мајтенине еротизоване и неуротизоване јунакиње јесу право чедо овог доба, и само подвојено и неуротично: оне су наше друго ја, док се самоука а вишеструко награђивана Мајтена можда и овог часа нервира због свог непосредног уредника. Пробој духовности до духовитости веома је отежан у ери пуке дословности и код брзе хране и код инстаграма, упркос открићу генома.

324

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Фрида Кало не игра тенис: оглед о жени у огледалу ликовне уметности Латинске Америке

Пробој жена до уметности ретко је кад био лакши. Али зато је жена опстанак сам. Занимљиво је, притом, то што је Британскa краљевскa академија основана 1768. додатним залагањем Анђелике Кауфман и Мери Мозер, али да ни тих двеју сликарки неће бити на платну којим је мушки колега овековечио тај далекосежни догађај. Жена у сликарству Латинске Америке је портрет ње саме, њених немира, стремљења и неуклапања, чак и када следи постављене матрице; чак и када то сликарство и само прати општије правце. То би уједно могао да буде и закључак овог огледа о огледалима у оку вазда радознале жене. Посебно у сликарству Латинске Америке. Само да ми после свега не каже седи доле, ево ти пет... „Ево ти ипак петица, Ђокице!” Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

325

Стручни рад 7(81):069(497.11)

Ивана Војт1 Музеј афричке уметности, Београд

ПРЕДСТАВЉАЊЕ АФРО-БРАЗИЛСКЕ И АФРО-КАРИПСКЕ КУЛТУРЕ У МУЗЕЈУ АФРИЧКЕ УМЕТНОСТИ У БЕОГРАДУ

Музеј афричке уметности: збирка Веде и др Здравка Печара (МАУ) основан је 1977. године, под покровитељством Скупштине града Београда, са циљем да се сачува богата збирка афричких предмета коју је брачни пар Печар2 поклонио граду Београду, али и да се очува успостављено пријатељство3 између афричких народа и народа СФР Југославије. Изградњом наменске музејске зграде на Сењаку, створени су основни услови да се ти циљеви реализују и МАУ је током своје историје остварио велики број програма управо са намером да домаћој публици приближи културну разноврсност Африке – другог по величини континента на свету. Међу тим програмима нашао се један број активности који је представио вишевековно присуство афричких култура и на другим континентима, пре свега у Северној и Латинској Америци. У овом приказу осврнућемо се на програме који су указивали на значај афричког наслеђа у Латинској Америци и на Карибима. Као земља која заузима готово половину јужноамеричког континента, Бразил је био најчешћа тема у разговорима о афричком становништву на тлу Латинске Америке. Бројни програми у којима се представљала афро-бразилска заједница у МАУ остварени су захваљујући, пре свега, доброј сарадњи са Амбасадом Бразила у Београду, која је разумела вредност активности које су омогућавале да се шира јавност упозна са великим историјским значајем и културним утицајем који је афричка заједница остварила на креирање националног идентитета Бразила. Прва већа сарадња са амбасадом Бразила остварена је у априлу 1996. године, када је Нарциса Кнежевић Шијан, тада кустоскиња МАУ, приредила изложбу посвећену афро-бразилској заједници која је носила назив „Афричке уметничке традиције у Бразилу”. Изложба је реали1 [email protected] 2 Др Здравко Печар је са својом супругом Ведом, више од две деценије, боравио у западној Африци, и то у седам различитих држава, прво као новинар, а потом и као југословенски амбасадор. Брачни пар Печар се током боравка у Африци бавио колекционарском делатношћу и сакупио велики број предмета из традиционалне културе западноафричких народа. 3 Пре свега кроз Покрет несврстаних. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

327

Ивана Војт

зована на иницијативу тадашњег отправника послова Амбасаде Бразила у Београду, господина Самјуела Х. Буена Дос Сантоса (Samuel H. Bueno Dos Santos) и уз велику помоћ војног аташеа, пуковника Марија Серђа Травасос да Косте (Mario Sergio Travasos da Costa), који је за изложбу позајмио неколико експоната. Кроз ову изложбу шира београдска публика је имала прилике да се упозна са афричком традицијом која је у Бразилу позната још од средине XVI века када су португалски освајачи довели око 5 милиона заробљених Африканаца, пре свега из Нигерије, Бенина, Анголе и Мозамбика. Робови су из Африке довођени као допунска радна снага потребна за обрађивање великих површина шећерних плантажа и тежак рад у рудницима (в. Кнежевић Шијан 1996: 2-6). Доласком на тло Латинске Америке, Африканци су, и поред насилног покрштавања, наставили да практикују обреде које су у нову средину донели са собом. Прожимањем култура и религија градила се специфичност афро-бразилске заједнице. Изложба је представила ритуалне предмете из збирке МАУ (Нигерија и Бенин), предмете из приватних колекција и документарне фотографије из Антрополошког музеја Универзитета из Сао Паола. Историчарка уметности и кустоскиња изложбе Нарциса Кнежевић Шијан сећа се рада на овој изложби: „Током деведесетих година знали смо да је у Сао Паолу рађена капитална изложба под називом A mão afro-brasileira4 и у односу на неку нашу интенцију да посетиоцима нудимо најразличитије „исечке” из тоталитета афричке креативности пожелели смо да она буде и код нас, наравно у много мањем обиму. Тадашњи отправник послова бразилске Амбасаде господин Дос Сантос је понудио да помогне у организацији фото-докуметарне изложбе. Ми смо ту понуду прихватили, али смо одлучили да фото-материјал допунимо избором сакралних фигура из Јоруба народа, музичких инструмената, церемонијалних ношњи и предмета, како из збирке МАУ тако и из приватних колекција, које су сведочиле о афричким коренима. [Фотографија 1] Због расне и културне разноликости уметници и кустоси сматрају најзанимљивијим делом Бразила управо североисточну бразилску државу Бахија (главни град Салвадор) где су, и после 400 година од досељавања, афрички обичаји очувани до те мере да се још увек практикују обреди афричко-бразилских култова кандомбле. За мене као кустоса изложбе, посебно је била инспиративна репродукција 4 „A mão afro-brasileira” (Afro-Brazilian Hand/Афро-бразилски додир) је била чувена изложба одржана у Музеју модерне уметности у Сао Паолу, 1988. године. Кустос ове изложбе био је Еманоел Араужо (Emanoel Araujo), уметник из бразилске области Бахиа, тадашњи кустос Пинакотеке у Сао Паолу, а касније оснивач, директор и кустос Музеја Афро Бразил. Изложба је реализована поводом стогодишњице од укидања ропства са циљем да поврати сећање на значајне афричке уметнике који су деловали у постколонијалној историји Бразила. Дакле, на изложби су излагали уметници искључиво афро-бразилског порекла (в. Санс 2007: 150). Након ове изложбе остао је обиман каталог, коришћен и у раду на изложби „Афричке уметничке традиције у Бразилу”, а који је у два примерка, 1989. године, ушао у фонд библиотеке МАУ захваљујући поклону тадашњег амбасадора Бразила у Београду Њ. Е. Хосеу Олипији Рашеу де Алмеиди (H.E. José Olympio Rache de Almeida).

328

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Представљање афро-бразилске и афро-карипске културе у Музеју афричке уметности у Београду

дела „Свети олтар” уметника Рубема Валентима (Rubem Valentim)5 – изузетна амблематска креација која је произашла из иконографије сакралног инвентара самог кандамблеа. [Фотографија 2] То су, заправо, изузетно стилизовани прикази ритуалних предмета, церемонијалних фигура који су вековима после досељавања израђивали потомци афричког народа Јоруба. Као резултат те фасцинације, колегиница Наташа Његовановић Ристић, такође кустоскиња МАУ, и ја смо током трајања изложбе иницирале да београдски студенти Факултета ликовних уметности, у виду мурала на спољним зидовима МАУ, репродукују овај мотив Р. Валетима. Тако је трајно забележен један визуелни утисак са ове изложбе.”6

Фотографија 1. Изложба Афричке уметничке традиције у Бразилу

5 „Свети олтар” је дрвена скулптура Рубема Валентима из 1968. године. На изложби у МАУ била је приказана фотографска репродукција овог дела. 6 Нарциса Кнежевић Шијан, из приватне електронске преписке са ауторком текста, 21. 01. 2016. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

329

Ивана Војт

Фотографија 2. Репродукција дела Рубема Валентима – „Свети олтар” и мурал инспирисан овим делом на згради МАУ

Након више од десет година од поменуте, у МАУ је поново приређена изложба посвећена становништву афричког порекла у Бразилу. У новембру 2009. године је отворена изложба „Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда”, коју је припремио антрополог Иван Милићевић Нето на основу истраживања које је спровео у Бразилу. [фотографија 3] Наиме, Милићевић Нето је студирао антропологију на Универзитету у Бразилији, а дипломирао на Филозофском факултету у Београду, на одељењу за етнологију и антропологију, на теми „Тело и телесне технике у умбанда и кандомбле афро-бразилским ритуалима”. Своја истраживања антрополог Милићевић Нето спровео је у периоду од 1997. до 2003. године, у Бразилији и Гојанији и том приликом снимио је документарне фотографије и набавио култне предмете који су потом приказани на изложби у МАУ у Београду. Религијски комплекс кандомбле и умбанда се састоји из низа ритуала, веровања, обичаја пореклом из западне Африке, пре свега из народа Јоруба у Нигерији. Кандомбле религија се у Бразилу јавља још у XVI веку са доласком првих досељеника из Африке и она се, уз мање модификације, одржала до данас. Умбанда је 330

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Представљање афро-бразилске и афро-карипске културе у Музеју афричке уметности у Београду

нови правац веровања који настаје из кандомблеа двадесетих година XX века, асимилујићи утицаје хришћанства, француског спиритуализма и других веровања америчких староседелаца. Оба религијска концепта инсистирају на поштовању природе и њених законитости, славећи шеснаест Ориша божанства која имају моћ над неким од природних елемената (земља, вода, ватра, шума и руда метала) (в. Милићевић Нето 2009, 12-17). Као и прва изложба посвећена афро-бразилској заједници, и ова изложба је реализована у сарадњи са Амбасадом Бразила у Београду, овога пута уз подршку тадашњег амбасадора Њ. Е. Данте Коељо де Лиме (H.E. Dante Coelho de Lima), министра-саветника госпође Рујиза Маре Андрејевић (Rujiza Mara Andrejević) и вицеконзула госпођице Сандре Марие Непомицено Малта дос Сантос (Sandra Maria Nepomuceno Malta dos Santos). У каталогу изложбе „Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда” Амбасадор Бразила Њ.Е. Данте Коељо де Лима забележио је: „Бразил и Бразилци никада нису заборавили на захвалност коју дугују једном од најзначајнијих културних израза: црначка креативност, која је перманентно присутна у бразилској култури. Најзначајнији израз афро-бразилске културне повезаности су ритуали и релогиозне игре што и потврђује мишљење великог бразилског писца, Жорже Амада (Jorge Amado), који је имао обичај да каже да је пупчана врпца Бразила остала закопана у Африци” (Исто: 3). Изложба „Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда” отворена је на Дан афрчке свести7 (Dia da Consciência Negra), 20. новембра 2009. године. Овај бразилски национални празник се обележава у циљу подизања свести о великој улози афричке заједнице у изградњи Бразила. Обележава се на дан убиства Зумбија Дос Палмареса (Zumbi Dos Palamares), 1995. године, великог борца за права афричке заједнице у Бразилу. У Музеју афричке уметности, Дан афричке свести је 2009. године обележен уз свечано отварање изложбе, пројекцију филма и кратак концерт. Антрополог и аутор изложбе „Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда”, Иван Милићевић Нето сећа се дана отварања: „На дан отварања изложбе приказан је филм „Гласник између два света”8 о познатом фотографу Пјеру Фатумби Вержеу (Pierre Fatumbi Verger) који је направио велики опус фотографија на терену о афро-бразилској култури, након чега је бенд Trio Cokolada одржао мали концерт, па је цео догађај попримио мултимедијални карактер. У разговору са посетиоцима Музеја афричке уметности закључили смо да је сама изложба остварила своју базичну замисао, а то је упознавање и презентација афро-бразилске културе. Велики број посетилаца је био задовољан због могућности да се детаљније упозна са афро-бразилским религиозним 7 Dia da Consciência Negra се код нас преводи и као Дан црне свести. 8 У документарном филму „Гласник између два света” емитован је последњи интервју који је Верже снимио само дан пре његове смрти 1996. године са бразилским композитором Жилбертом Жилом. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

331

Ивана Војт

концептима. Сећам се да је Амбасада Бразила на челу са Њ.Е. Данте Коељом де Лимом исказала задовољство поводом великог броја посетилаца током отварања изложбе и њеног трајања, као и постигнутим ефектом саме изложбе и каталога.”9 Иван Милићевић Нето је након изложбе поклонио МАУ своје документарне фотографије и неколико предмета који су били изложени, а који су део религиозног инвентара у кандомбе и умбанда ритуалима.

Фотографија 3. Насловна страна каталога изложбе Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда

Цео новембар 2009. године је у МАУ био проглашен за „Месец Бразила” јер је поред прославе Дана афричке свести и отварања изложбе „Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда”, био приређен још један значајан догађај. Наиме, 5. новембра је захваљујући Културном центру Сензала де Kапоeра (Centro Cultural Senzala de Capoeira), гост Београда био учитељ Клаудио Данадињо (Claudio Danadinho), професор филозофије и један од оснивача Групе Сензала који је у МАУ одржао предавање под називом „Историја и култура Бразила”. Предавање је реализовано у оквиру програма „Недеља бразилске културе” („Semana da Cultura Brasileira”), који се одржавао на више места у Београду. Са београдском 9 Иван Милићевић Нето, из приватне електронске преписке са ауторком текста, 22. 01. 2016.

332

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Представљање афро-бразилске и афро-карипске културе у Музеју афричке уметности у Београду

групом Капоера Сензала (Capoeira Senzala) МАУ је сарађивао од 2005. године, када је учитељ школе одржао предавање и демонстрацију вештине на Афро фестивалу10. Ова група имала је наступ и на Афро фестивалу 2008. године, а већ 2010. године, група Капoeра Сензала наступала је поново на прослави Дана афричке свести који је, уз подршку Амбасаде Бразила, по други пут обележен у МАУ. Тада је организован програм у оквиру кога је пројектован филм „O Brasil Criolo” о афро-бразилској култури и друштву рађен по студији „O Povo Brasileiro” антрополога Дарсија Рибеира (Darcy Ribeiro). Након филмске пројекције приређен је наступ плесне групе Капоера Сензала и концерт бенда Trio Cokolada, који у Београду негује бразилски звук. Треба напоменути да је МАУ сарађивао и са другим капоера групама, међу којима су Капоера асоцијација Србије из Новог Сада и Капоера Ангола Центaр Србија из Београда. *** Када говоримо о афричкој заједници у Латинској Америци, треба поменути и програме који су били одржани у МАУ, а који су се односили на острвске државе у Карипском мору. До сада, у МАУ је било осврта на следеће карипске државе: Доминику, Холандске Антиле, Јамајку и Кубу. У новембру 2007. године, афро-карипска уметност је била у фокусу МАУ када је отворена изложба слика реномираног савременог уметника из Доминике Ленона Жно Батиста (Lennon Jno Baptiste), реализована у оквиру програма „Обојени свет” иницираног од стране Михаела Милуновића, ликовног уметника и слободног кустоса. Објашњавајући концепт програма, Милуновић наглашава: „Узимајући у обзир јединственост постојања институције као што је МАУ у Београду, и осетљив и табуизиран појам „обојеног”, у свим његовим аспектима и димензијама, замишљам овај програм као јединствену прилику да се тај термин преобрати у отворени прозор ка дијалогу, који ће на јединствен начин, не водећи много рачуна о политичкој коректности, актуелизовати савремене тенденције у афричким и другим такозваним indigenous или домородачким срединама, дати објективнију слику и увид у битност њихове креације, поетичност и перманентност утицаја на уметничке токове европоцентризиране цивилизације” (в. Милуновић 2007: 5). Изложба слика под називом „Mudshots!!”11, представила је радове великих формата комбиноване технике на платну, уметника Ленон Жно Батиста. Овај уметник ствара под утицајем различитих култура са којима је долазио у контакт, а пре свега карипске и северноамеричке. [Фотографија 4] 10 Афро фестивал је програм Музеја афричке уметности који се одржава сваке године у јуну, доносећи разноврстан целодневни програм: предавања, наступе плесних група, дечје радионице, концерте, тематска вођења кроз сталну поставку и друго. Афро фестивал се одржава од 1997. године. 11 Назив изложбе је назив серије слика које је Жно Баптист реализовао. Сама реч mudshots представља игру речи, која би у слободнијој интерпретацији могла да се преведе као блатњави пуцњи и/или блаћење. У Музеју афричке уметности, приликом организације ове изложбе, одлучено је да наслов остане у оригиналу тј. да се не преводи јер тако задржава све слојеве који се иза њега крију, а које није било могуће задржати преводом. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

333

Ивана Војт

Фотографија 4. Изложба MUDSHOTS!!

У интервјуу који је дао Михаелу Милуновићу поводом изложбе у МАУ, Жно Батист говори: „Културно наслеђе и физичко окружење су врло различити по својим природама. За мене је културно наслеђе дефинитивно везано за европску, америчку и афричку културу, тако да је то нешто што је увек било присутно. То је такође и твој унутрашњи садржај. Одрастање подједнако у карипској и америчкој култури је обогатило моју визију света у ком живим. Због тога што је карипска култура толико умешана својом историјом миграција, скоро где год да одем, могу да повратим контакт са мојим културним наслеђем. Мартиник и Гвадалупе у Француској, кари из Индије и афрички добоши, све ме то подсећа на основне елементе моје културе…” (в. Милуновић 2009: 98) Само дан након отварања изложбе „Mudshots!!”, у жељи да се свеобухватније сагледа карипска уметничка сцена, МАУ је организовао предавање под називом „Књижевност Холандских Антила”, које је одржала др Јелица Новаковић Лопушина, професорка Катедре за недерландистику Филолошког факултета у Београду. Др Новаковић Лопушина је представила историју књижевности холандских Кариба и повезаност са политичком историјом овог подручја, са сусретањем, сукобљавањем и мешањем култура. Своја истраживања о утицају афричке и других неевропских култура на књижевност писану на холандском језику, др Новаковић Лопушина је преточила у текст „Књижевност холандских Кариба” (в. Новаковић Лопушина 2009: 29-40) који је

334

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Представљање афро-бразилске и афро-карипске културе у Музеју афричке уметности у Београду

у целости објављен у првом броју научног часописа „Африка, студије уметности и културе”, који Музеј издаје од 2009. године12. Поред Кариба, у МАУ се, у неколико наврата говорило и о „земљи шуме и воде”, како се популарно каже за Јамајку. У оквиру Афро фестивала 2005. године, у башти Музеја, реализован је разговор на тему „Јамајка – Африка – Србија”, у коме су учествовали Јован Матић (Дел Арно Бенд), Саша М. Марковић (аутор емисије ”Dub Power“), Горан Цветић (аутор књиге ”The Reggae Files“) и Зоран Ћирјаковић, новинар. Модератор разговора био је Татомир Тороман, етнолог и антрополог. Од Афро фестивала 2013. године, па све до последњег, одржаног прошле године, конзулат Јамајке редовно учествује на Дурбару, последњем дану фестивала13. Треба још напоменути одличну сарадњу коју је МАУ остварио са вајарком Невин Салмон (Nevine Salmon), Јамајчанком, која је мастерирала на Факултету политичких наука у Београду. Невин Салмон је реализовала низ вајарских радионица за децу у оквиру Афро фестивала 2013. и 2014. године, у којима су се учесници упознали са традиционалном јамајчанском техником вајања у глини. Када је у питању представљање афро-кубанске заједнице, Музеј је био, пре свега, концентрисан на то да се широкој публици представи афро-кубанска музика и плесови. Афро-кубанско музичко наслеђе је прво ушло у едукативни програм Музеја афричке уметности, па је тако у мају 2010. године остварен дечији hands on програм14 упознавања са типичним кубанским инструментима. Програм је осмислио Иван Милићевић Нето који је старијим основцима одржао предавање о музичким културним елементима пореклом из Африке који су се одомаћили на Куби. „На предавању је било речи о афро-кубанској религији сантериа (пандан бразилској умбанди) и о томе како се већина тих музичких инструмента користила у религијске сврхе, а касније ушла у широку употребу у световној музици Кубе, а из које води порекло сама салса”, присетио се Милићевић Нето15. За ту прилику, Амбасада Кубе у Београду је позајмила Музеју афричке уметности девет инструмента са којима су ученици могли директно да се упознају, као и да, уз помоћ компакт дискова, чују како они звуче приликом свирања. Деци су представљене кубанске удараљке: клавес, маракас, гуиро, шекере, сенсеро, ерикунди, тумбадора/конга, бонго и тимбалес, а цео програм је завршен разговором о експонату из сталне поставке МАУ – Сидра, које је припадало 12 Часопис „Африка, студије уметности и културе” издаје се у штампаној и електронској форми. Електронска форма часописа је доступна за бесплатно преузимање на сајту Музеја афричке уметности. 13 Дурбар је дан када се слави пријатељство између спрског народа и свих народа Африке и представља кулминацију сваког Афро фестивала. Уз учешће афричких амбасада у Београду, у башти Музеја, овај дан слави афричку музику, плес, уметност и занате. 14 Програм који омогућава учесницима да додирну и/или узму у руке предмете о којима се говори. 15 Иван Милићевић Нето, из приватне преписке са ауторком текста, 26.01.2016. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

335

Ивана Војт

броду „Негријера”, потопљеног у Гвинејском заливу, а за кога се верује да је превозио робове из Африке преко Атлантског океана. Касније су се у Београду појавили музички бендови који негују афро-кубански звук који је временом постајао све популарнији у Србији. Такав је био бенд Salsa y Punto, који је у МАУ наступао у оквиру Афро фестивала 2012. Бенд је састављен од кубанских и српских музичара: Раул Пулидо Сандовал (вокал/маракас/гвиро), Јорге Енрике Ривера Легат (пиано/бас/вокал), Роберто Јустис Виналес (бубњеви/бонгоси/звона), Игор Винцетић (конге), Катарина Јовановић (вокал/гвиро), Владимир Јовановић (труба) и Драган Ристески (труба). На репертоару бенда су биле песме и инструменталне нумере у ритму салсе, латин џеза, меренге, ча ча ча, бачата. На Афро фестивалу 2014. године, афрокубанске ритмове дочарали су чланови кубанске породице Мартинез: Реиналдо, Рениел и Даинери, уједињени око састава Rey Beny. На репертоару су имали музику у ритму салсе, регетона, болера и ча ча ча, уз пратњу саксофона и кубанских удараљки (güiro и maracas). Атмосферу и доживљај Кубе употпуњавали су плесачи школе салсе коју у Београду води породица Мартинез. Тадашња директорка Музеја афричке уметности Нарциса Кнежевић Шијан16 објашњава како је у то време дошло до сарадње са кубанским музичарима: „Након година представљања афричких и афро-америчких музичких стилова, београдска публика је у оквиру годишњих Афро фестивала сваког јуна очекивала традиционални израз, али и инвентивност са модернизованим звуком богатијим за искуство савремене fusion и world музике. Разлог је у томе што су салса, капоера, афро-кубана и други стилови постали на известан начин део београдске свакодневнице у клубовима и салама за вежбање. Био је изазов у таквом Београду креирати програме са кустосима, музиколозима, извођачима или диџејевима; и чини ми се да је пажљивим избором програма и некаквом траженом музејском селективношћу пронађена она неопходна мера оправданог музеолошког приступа између академског и експерименталног”17. ЗАКЉУЧАК Као први и једини музеј у региону искључиво посвећен афричкој уметности и култури, Музеј афричке уметности је од свог оснивања настојао да приближи разноврсност и богатство афричких културних израза, како на самом афричком континенту, тако и на другим местима где су они вековима присутни. Афро-бразилска и афро-карипска дијаспора, поред афро-америчке, веома брзо постаје заступљена у програмима Музеја. 16 Нарциса Кнежевић Шијан била је директорка Музеја афричке уметности у периоду од 2001. до 2014. године. 17 Нарциса Кнежевић Шијан, из приватног телефонског разговора са ауторком текста, 25.01.2016.

336

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Представљање афро-бразилске и афро-карипске културе у Музеју афричке уметности у Београду

Кроз своје активности МАУ је београдској публици представио афро-бразилске религиозне обрасце кроз две изложбе „Афричке уметничке традиције у Бразилу” и „Афро-бразилски ритуали: кандомбле и умбанда”. Кроз пројекцију два филма „Гласник између два света” и „O Brasil Criolo” дат је увид у велика антрополошка истраживања у Бразилу и њихове резулате. Афро-бразилску музику и плес, посетиоци Музеја су могли да доживе кроз изведбе групе Trio Cokolada и неколико капоера удружења, а са теоријом су могли да се упознају кроз предавање учитеља Клаудија Данадиње. Афро-кубанску музику и плес представили су бендови Salasa y Punto и Ray Bany. Савремено визуелно стваралаштво афро-карипске заједнице дочарао је својим сликама реномирани међународни уметник Ленон Жно Батист приредивши изложбу „Mudshots!!” у Музеју афричке уметности. Иако Музеј тежи приказивању визуелне културе Африке, отворен је и за друге видове уметничког изражавања који дају увид у историјске путање афричког расејавања. Тако је МАУ своја врата отворио и за предавање о књижевности Холандских Антила и за разговоре о утицајима афричке културе кроз уметност Јамајке на српску уметничку сцену. Уметност Јамајке и Кубе су биле заступљене и у едукативним програмима за најмлађе: кроз вајарску радионицу са Невин Салмон и hands-on радионицу музичких инструмената са Иваном Милићевићем Нетом. Програми који су били реализовани у МАУ су махом настајали из договора са Амбасадама Бразила и Кубе у Београду, што указује на то да ове државе сматрају веома важним подстицање видљивости културноисторијског значаја афричких заједница у њиховим државама. Такође, програми су били реализовани и на основу сарадње са појединцима или групама, припадницима афричке дијаспоре, који су гостовали у нашој земљи или су у њој већ неко време дуже боравили. Кроз сарадњу са капоеро удружењима, плесним салса групама, домаћим музичким групама које у свом изразу садрже ритмове са простора Латинске Америке и Кариба констатован је перманентан утицај афричке дијаспоре на српску свакодневницу. Програми посвећени темама из афро-бразилске и афро-карипске културе у МАУ су често били подстакнути иницијативама које су долазиле споља. У дугорочној програмској политици куће није био утврђен чврст концепцијски оквир у коме ће се ове теме истражити, а потом и изложити. Међутим, програми афричких уметничких традиција у Бразилу и карипским земљама имали су за циљ да овим изложбама, пројекцијама, концертима, капоера и плесним извођењима пруже гледаоцу оно што је битно – да уз естетску димензију програма пруже довољан број информација о културном конексту и етнографији, становништву и историји мање познатих делова света. У свим програмима намера је била да се истакну посебности афричких цивилизација кроз прошлост и кроз историјске епохе, у овом случају четиристо година присуства афричког становништва у различитим географским просторима америчког континента. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

337

Ивана Војт

Литература Кнежевић Шијан 1996: Narica Knežević Šijan, Afričke umetničke tradicije u Brazilu, Beograd: Muzej afričke umetnosti. Милићевић Нето 2009: Ivan Milićević Neto, Afro-brazilski rituali: kandomble i umbanda, Beograd: Muzej afričke umetnosti Милуновић 2007: Mihael Milunović, MUDSHOTS!!, Lennon Jno Baptiste, Beograd: Muzej afričke umetnosti. Милуновић 2009: Mihael Milunović, Problem u raju, razgovor sa karipskim umetnikom: Lenon Žno Baptist, u M. Lukić Krstanović (ured.), Afrika, studije umetnosti i kulture, knj. 1, Beograd: Muzej afričke umetnosti, 95-100. Новаковић Лопушина 2009: J. Novaković Lopušina,Umetnost Holandskih Kariba, u M. Lukić Krstanović (ured.), Afrika, studije umetnosti i kulture, No. 1, Muzej afričke umetnosti, Beograd, 29-40. Санс 2007: Roger Sans, Fetishes and Monuments, Afro-Brazilian Art and Culture in the Twentieth Century, Oxford: Berghahn Books. Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

338

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Стручни рад 821.134.2(729.5)-14.09 Матос Л. П.

Роман Балвановић1 Југословенско удружење латиноамериканиста Београд

ЦРНАЧКА ФАНТАЗМАГОРИЈА И АНТИЛСКА ИРОНИЈА ЛУИСА ПАЛЕСА МАТОСА

Поторикански песник Луис Палес Матос (Luis Palés Matos, 1898–1959) по много чему спада у необичне песнике. Белац, а писао је црначку поезију. Нигде није путовао, али његова песничка машта није познавала границе. Само једна његова песма, написана из игре и маште, породила је цео један значајан поетски правац, који је преплавио пола света и трајао скоро пола века. И завршио је живот са варљивим осећањем да је провео један „бескористан живот”. Матос спада међу оне уметнике које историја памти по једном једином делу. А и то његово дело је малено, то је кратка збирка од свега двадесет песама. Мало? Свакако, ако се узме да их је писао током целе једне деценије. Много, ако се узме у обзир њихов поетски утицај, њихова оригиналност, несвакидашња лепота и вредност. Лепоту је тешко дефинисати. Али вредност ове поезије састоји се у томе што је на један необично слободан и имагинативан начин изразила духовну и социјалну стварност целог једног широј култури до тада непознатог света, света који је живео испод маргине хуманости – света антилских црнаца, потомака некадашњих робова. Ова поезија је легитимизовала аутентичну духовност и културу тог одбаченог света, вратила јој самопоштовање, понос и властиту естетику. Не знам да ли је Матос читао Лоркино излагање о канте хонду2, где Лорка, говорећи о писању поезије на народне теме, вели да „од народа треба узети ништа мање него његову најдубљу суштину и ту и тамо понеку колористичку нијансу, али никада не треба покушавати верно имитирати његове неухватљиве промене”, тек Матос је писао црначку поезију управо у овом духу. И када је Лорка током кратког боравка на Куби 1930. године написао свој Сон кубанских црнаца, била је то тек једна скица, један готово радни предложак песме на црначке теме. Онај ко је то заиста урадио у потпуности и на краљевски начин, био је Луис Палес Матос. 1 [email protected] 2 El Cante Jondo: primitivo canto Andaluz, Гранада 1922. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

339

Роман Балвановић

*** Када је порторикански часопис La Democracia 1926. године објавио његову песму Африка, Матос можда није ни слутио да ће управо ова песма, касније позната под насловом Црначко село, остати забележена као зачетница једног новог и значајног поетског правца. Била је то иначе епоха великих промена у хиспаноамеричкој поезији. С одласком неприкосновеног краља модернизма, никарагванског песника Рубена Дарија (1867–1916), хиспаноамеричка поезија окреће се новим формама и темама. Индигенизам, примитивна уметност, ритам и необичне песничке слике представљају преокупације ове нове, постмодернистичке поезије. Поетска бележница окреће се несвакидашњем, егзотичном, Оријенту, црнцима, Циганима. То је време Клод Мекејовог Харлемског плесача (1917) и Лоркиног Циганског романсера (1928) али и Шпенглерове Пропасти запада (1918). Ипак, шпански критичар Прат истиче да Палес Матос у својим раним црначким песмама није имао узора3, док Матосов критичар Мерцедес Лопез Баралт иде још даље, оцењујући да је већ Матосова Danzarina africana (1917) била захваћена модернистичким оријентализмом, по чему „претходи негризму Гиљена, Переде, Гвираоа, Таљета, Карпентјера и Баљагаса, укључујући и Ленгстона Хјуза и Клода Мекеја”4. Четири године након Матосовог Црначког села, кубански песник Николас Гиљен објављује своје чувене Мотиве сона, збирку од једанаест кратких песама писаних народним говором и на црначке теме. Матос је до тог тренутка већ био објавио шест песама своје нове оријентације које су, заједно са овом Гиљеновом збирком, пресудно утицале на развој нове поезије која је преплавила Карибе. Називана је различитим именима – црначком, негроидном, негристичком, мулатском, афроантилском, афрокубанском и афропорториканском поезијом, писана је на шпанском и португалском, француском и енглеском, писали су је црнци, мулати и белци. Али без обзира на разноликост, све се вртело око једне ствари – црнца, некадашњег роба а по укидању ропства човека одбаченог и потиснутог на дно социјалне лествице, његових потреба и проблема, његове културе и његовог погледа на свет. Колико је та нова поетска тема била револуционарна и какве је отпоре морала да савлада, показује то да иако је Матос био белац, његово Црначко село креолски културни естаблишмент Порторика дочекао је врло непријатељски, јер није могао да поднесе да се висока уметност бави њему тако презреном темом као што је црнац. Матос на ово одговора иронијом чији ће се одјек чути у његовој поезији. Ове црначке песме Матос пише током следећих десетак година, објављујући их у часописима. Године 1937. све их сабира у збирци под 3 Sobre la poesía de Luis Palés Matos, y los temas negros, Angel Valbuena Prat, Barcelona, 1933. 4 La tierra libre de Palés Matos, ensayo de Mercedes López-Baralt, Revista La Jornada Semanal, Núm: 629, 2007.

340

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Црначка фантазмагорија и антилска иронија Луиса Палеса Матоса

насловом Tuntún de pasa y grifería (Тамтам коврџе и црних ствари). Песме из ове збирке могу се поделити на црначке, антилске и социјалне. Међу црначким песмама разликујемо афричке и афроантилске. Афричке песме, као што су Црначко село, Божанство, Њам–Њам, Кандомбе, Бомбо и друге, плод су слободне песничке маште, која смешта радњу у неки измишљени афрички пејзаж. То су представе афричког живота с бајковитим и често фантастичним детаљима. С друге стране, у афроантилским песмама појављује се фолклор антилских црнаца, Матосу свакако познатији. Ове песме обрађују теме као што су црна и бела магија, духови предака, тајна друштва, ратнички и погребни ритуали (Јадиковка, Измишљена песма о даћи–бакине) и друге елементе пореклом из традиционаланих афричких култура. Међу њима посебна је пажња посвећена плесу, као свакидашњем и неодвојивом делу црначког живота. Песме Црначки плес и Црно височанство представљају необично лепе примере транспоновања ритмова у поезију. Антилске песме (Порторикански прелудијум, Весела песма за плакање) представљају слике-колаже Антила, на којима се у бројним и испреплетеним рукавцима мешају воде афричке и европске културе, Антила које песник не назива ни црним ни белим већ мулатским. Ове песме проткане су хумором и иронијом. Социјалне песме иронизују скоројевићку покондиреност једног дела црначке популације, људи који на сваки начин желе да постану „као бели”, стидећи се при томе властитог порекла и културе. Такве су песме Елегија о Грофу од Мармеладе, Зелени гуштер и Ни отуд ни одовуд. Матосова иронија достиже врхунац у елегији Њањиго иде на небо, где душа умрлог црнца долази на хришћанско небо. Ова духовита песме, пуна хумора и јетког подсмеха, представља алегорију односа белог друштва према црнцима, али и Матосов одговор својим критичарима. Жаока политичке критике осети се у песми Међуигре белог човека, али ту тему не развија даље. Матос симболично завршава збирку песмом Мулаткиња Антилка, лиричном апотеозом Антила персонификованих у раскошној мулаткињи, тамнопутој Беатриче. Ова радосна песма сва је у ведрим тоновима, а црна и бела боја слиле су се у једну боју, мулатску. Мулаткиња Антилка је симбол и отелотворење његове песничке визије културно и расно обједињених Антила5, којима је враћен понос и самопоштовање, ревалоризована лепота и вредност. *** Песмом Црначки плес, Матос постаје први песник који у поезију уводи једну афроантилску игру. „Бомба” је порториканска игра са карактеристичном афричком структуром позив-и-одговор, где два бубња „разговарају” преплићући се у типично афричкој полиритимији. Аф5 М. Л. Баралт у овоме види духовне изданке Бетансеса, Хостоса и Мартија. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

341

Роман Балвановић

ричност звучања Матос гради стилском фигуром хитанхафора6, која се састоји у коришћењу речи из афричких језика, ради њиховог афричног звучања. „Тембандумба из земље Кимбамба”, „Велики Кокороко каже: ту–ку–ту” и „адомбе ганга монде” неки су примери. Али Матос је у овоме пре свега песник, а не антрополог. Он користи фолклорне елементе сасвим слободно, мешајући његове често разнородне парчиће и при томе третирајући географску или етимолошку конзистентност као поетски сувишне. Он осећа укупност афроантилског фолклора и културе као један и јединствени нимбус. Његов садржај вади по поетској потреби и из игре, као неко опчарано дете које из чаробног џака извлачи скривено гусарско благо донето из ко зна које далеке земље преко седам мора. Тако се на истој прослави мешају кубанска румба, америчка бамбула, порториканска бомба и уругвајски кандомбе, присутни су богови различитих деноминација, Чанго и Екве, мешају се дијалекти, имена јела, воћа и поврћа, узвика из разних земља. Матос све ово баца у један лонац, где кува гулаш свеколиког карипског синкретизма. У све ове детаље стога и није нужно улазити, већ их треба напросто третирати као боју, мирис и укус Матосовог поетског гулаша. Довољно познавати основне контуре богатог карипског платна: да су карипски црнци сачували прадедовска веровања у богове као силе природе и магичне моћи духова предака, своје игре, песме, легенде и приче. У додиру са иберијском културом, ову афричку културу захватио је снажан синкретизам, мешање и претапање. Стари афрички богови добили су само нова имена, задржавши негдашње особине. Тако је Света Варвара прикривени јурубански громовник Чанго, Свети Лазар је исцелитељ Бабалу Аје, Свети Антоније небески гласник Елегуа а Свети Петар ратник, ловац и ковач Огун. Овај религијски синкретизам отеловљују бројне, међусобно сличне регле, законе, као што су Закон ориша (духова) или Сантерија, затим Вуду, Макумба или Абакуа. Не треба, међутим, заборавити да Палес Матос свим овим афричким елементима даје превасходно поетску функцију. Матос својом поетиком такође ревалоризује атрибут црног, до тада негативно вреднован. „Иронијом и хумором, песник је наглавце изврнуо епитете којима је Европа редовно понижавала црну расу, празнећи их од негативног предзнака и уздижући их као виталне силе. На тај начин, игра, секс и урањање у природу и магију претварају се у Палесовој поезији у елементе плодности и будућности, који истичу црначку расу и чијем одсуству се дугује деградација белог света” пише Баралт7. Након ове збирке Матос је почео да пише поставангардну, интимистичку поезију. Тамтам коврџе и црних ствари остаће, међутим, његово најчувеније, најутицајније и најпроучаваније дело, које до данас 6 Ову фигуру увео је кубански песник Мариано Бруљ. Сама реч хитанхафора не значи ништа. 7 Sobre la poesía de Luis Palés Matos, y los temas negros, Angel Valbuena Prat, Barcelona, 1933.

342

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Црначка фантазмагорија и антилска иронија Луиса Палеса Матоса

налази израза и у популарној култури и класичној уметности8. Матос је објавио две збирке поезије, Azaleas (1915) и Tuntún De Pasa Y Grifería (издањa из 1937. и 1950. године), те аутобиографску прозу под насловом Litoral (Reseña de una vida inútil), која је штампана у фрагменитима (1949/51/78/84). Федерико де Онис објавио је Матосова сабрана дела, за која је написао и предговор9. Скромни родоначелник велике афроантилске поезије, Луис Палес Матос, умро је 23. фебруара 1959. године у Сан Хуану на родном Порторику. Ово је први превод Матосове збирке Tuntún de pasa y grifería на било који језик, након енглеског10. Рађен је по издању које је приредила Мерцедес Лопез Баралт11. Примљен jануара 2016. Прихваћен за штампу фебруара 2016.

8 На текст Веселе песме за плакање, Џ. Делано је написао класичну композицију за хор и оркестар Бурунданга или антилска кантата (Burundanga or Cantata Antillana), у којој је користио карипску фолклорну музику (1989). 9 Poesía 1915–1956, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1957. 10 Selected Poems, Poesía Selecta, Luis Palés Matos, transl. and introd. by Julio Marzán, University of Houston, Texas, USA, 2000. 11 Luis Palés Matos, Tuntún de Pasa y Grifería, Edición de Mercedes López-Baralt, Instituto de Cultura Puertorriqueña, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, San Juan, Puerto Rico, 1993. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

343

ПРЕВOДИ

831.134.2-14(7/8)

Луис Палес Матос

ТАМТАМ КОВРЏЕ И ЦРНИХ СТВАРИ ЦРНАЧКИ ПЛЕС1 Калабо2 и бамбус. Бамбус и калабо. Велики Кокороко3 каже: ту-ку-ту. Велика Кокорока каже: то-ко-то. Гвозденог сунца жар у Тимбукту. Црни плес што игра Фернандо По. Крмак у блату грокће: гро-гро-гро. Жаба у локви крекеће: кре-кре-кре. Калабо и бамбус. Бамбус и калабо. Бију бубњи у фуриозном у. Праште конге у дубоком о. Црна раса њише се и иде на троми ритам маријанде4. Стижу и врачи на славље сад. Играј што играш црна се да. Калабо и бамбус. Бамбус и калабо. Велики Кокороко каже: ту-ку-ту. Велика Кокорока каже: то-ко-то. Иду земље црвене, острва битумена: Хаити, Мартиник, Конго, Камерун; Антили рума и вулкана, папиамента и патоа5, острва распевана у ритму спорог сона6. 1 Први пут објављена 1926. године. 2 Врста афричког дрвета. Овде хитанхафора. Акценат је ту обично на последњем слогу. 3 Главешина. „У сваком селу влада кокороко или ботуко, како они кажу, што преведено на кастиљански означава поглавара са наследном влашћу; над њима је Велики Кокороко, краљ свих њих, који живи у планинама”, пише Хосе Мас, чију књигу је Матос користио. 4 Маријанда је врста бобме, порториканске игре афричког порекла. 5 Папиаменто је дијалекат шпанског језика који се говори на острву Курасао. Патоа је некњижевно наречје француског језика. 6 Кубанска песма и игра, мешавина афричке и шпанске музике. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

347

Луис Палес Матос

Калабо и бамбус. Бамбус калабо. Гвозденог сунца жар у Тимбукту. Црни плес што игра Фернандо По. У афричкој души трепери све на троми ритму маријанде. Калабо и бамбус. Бамбус и калабо. Велики Кокороко каже: ту-ку-ту. Велика Кокорока каже: то-ко-то.

БОЖАНСТВО7 Афричка џунгла – Тембандумба8. Хаићанска прашума – Макандал9. На дивљи ритам кандомбеа10 буди се тотем предака: пантер, антилопа, слон, змија, нилски коњ, кајман. У тишини шуме обредни бубањ удара и црнац игра поседнут од велике звери постања. Афричка џунгла – Тембандумба. Хаићанска прашума – Макандал. На распаљеној ватри, у казану тропског чаробњака, ноћ мојомбеа кува Обаталина11 уста одебљана. Грушевине сенке се топе на црвенилу плама, правећи соте ноћне фауне од куваних цврчака и жаба. Афричка џунгла – Тембандумба. Хаићанска прашума – Макандал.

7 Први пут објављена 1932. године. 8 Краљица из афричких легенди. 9 Хаићанин који је предводио устанак против Француске ради укидања ропства (1791–1804). 10 Врста бубња, трбушастог и са једном мембраном. Такође и врста плеса. 11 Афрокубанско божанство.

348

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Тамтам коврџе и црних ствари

То је Нигриција12. Игра црнац. Игра црнац сам. На кандомбеу прелеће даљине, душа му обитава у мрачноме лимбу где формула црне бити влада. Од ње нилски коњ стиче снагу, оклоп добија кајман, нечујност змија, она брзину антилопи ствара и слону моћном, што све крши док кроз шуму газа, пут отвара до дубоког и вечног божанства предака. Афричка џунгла – Тембандумба. Хаићанска прашума – Макандал.

ЊАМ-ЊАМ13 Њам-њам. На месу белом црни зуби – њам-њам. Маказе уста на бедрима – њам-њам. Горе доле вилице се крећу у потмулом ритму – њам-њам. Ноћ окрутна гута шуме и прашуме – њам-њам. Њам-њам. Жваће Африка у тишини – њам-њам, свој обед истраживача и мисионара – њам-њам, што у Тангањику продреше први – њам-њам; што стигоше до Тембандумбе, велике родоначелнице – њам-њам. Њам-њам. Амулети отварају своја уста црна – њам-њам. У очима врача само један сјај – њам-њам. Крв жртвовања слива се низ тотем – њам-њам, 12 Старо име за Црну Африку, „Црнадија”. 13 Први пут објављена 1931. године. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

349

Луис Палес Матос

и Нигриција зуб је цела у помрачини – њам-њам. Азија нирвану сања. Америка плеше џез. Европа се игра и теоретише. Африка режи: њам-њам14.

КАНДОМБЕ15 Плешу, плешу, плешу црници покрај распламсале ватре. Тум–кутум, тум–кутум16, покрај распламсале ватре. Под палмама, крај таласа, зуби похоте страсне, груди што висе, воњ пазуха, тела од блата и меласе и очи мрачног сјаја што од дубоког бонга пламте. Плешу црнци у ноћи покрај распламсале ватре. Тум–кутум, тум–кутум, покрај распламсале ватре. Најснажнији главар ко је? Која девојка најлепша је? Где најстрашнији кајман спава? Које чини ће Бабиси доћи главе? Плешу ознојени црнци покрај распламсале ватре. Тум–кутум, тум–кутум, украј осамљене плаже. Месец је корњача од сребра што плива у миру ноћне таме. Ког одважног рибара мрежа њега ће да сапне: Јомбофреа, Булона, Бабисе, Сокола, Бабира ил Бомбасе? Тум–кутум, тум–кутум, покрај распламсале ватре. 14 „Њамињами – употребљава се за црнце тек пристигле из Гвинеје, са значењем јести или јело”, пише Естебан Пичардо у свом Речнику кубанских речи и фраза из 1875. године. 15 Први пут објављена 1927. године. 16 Ономатопеја бубња.

350

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Тамтам коврџе и црних ствари

Погледајте месец, ту сребрну рибу, ту стару корњачу ћуди опаке, где у воду ноћи мокри свој сок што успављује и баца чини страшне... Шчепајте месец, шчепајте месец, нек виси на шиљку удице ваше. Играју црнци у ноћи покрај распламсале ватре. Тум–кутум, тум–кутум, покрај распламсале ватре. Имамо зубе динга, што Великог Бабису даде; имамо зубе динга, и канџе игуане... са сваким злом они се носе, од сваког зла они нас бране. Имамо зубе динга и канџе игуане... Манас, Кумбало, Билонго, уловите овај месец што кварне, што ноћ ову нам трује кужним жутилом светлости гадне. Уловите месец, уловите месец, монструма бледог с ког ће да падне враџбина на нашу кућу и жене, украј осамљене плаже. Тум–кутум, тум–кутум, покрај распламсале ватре. Храбри црнци из палминих шума, чека вас Бабиса, дођите до плаже. Велики краљ Кајмана и Кокоса, покрај распламсале ватре. Тум–кутум, тум–кутум, покрај распламсале ватре.

БОМБО17 Бомбо вели: – Тимбукту! Сенке се око ватре роје. Цврчи бутка нилског коња на балелеу18 црначкоме. Бомбо на плес колачи 17 Први пут објављена 1930. године. Бомбо је врста бубња. 18 Balele, искварени црначки изговор за baile, плес. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

351

Луис Палес Матос

своје жуте очи троме, а из уснетина афричког идола сирило му капље низ груди голе. Бомбо из Конга, врховни поглавар, Бомбо из Конга, задовољан он је! Тамо у црначкој џунгли – Баобаб, тиква и шуме кокосове – на бајање чаробњака ниче страшни црни тотем, пола кајман, пола жаба, пола горила, пола свиња то је. Бомбо из Конга, врховни поглавар, Бомбо из Конга, задовољан он је! То је биће бајословно чије царство бескрајно је. Око њега Нигриција кружи у плесу ратничкоме. Монго, ботуко и алимами19 пред Њим ћутке падају доле и свако, чак и ху-ху из пећине, вештац чаролије злокобне, дрхти као прут на ветру на глас му грмљавине громке. Бомбо из Конга, врховни поглавар, Бомбо из Конга, задовољан он је! Срећан је који пије из локве где Он натапа своје ноге! Зов преваран кајмана црног ништа неће моћи томе. Под тољагом му сваки такмац пашће згромљен; моћи ће да ноћи усред шуме, биће далеко свему опакоме, а нилски коњ и месец бдиће да има мирне снове. Вамо, браћо, на балеле! Заиграјте игру црног боге, око ове ломаче на којој белог сужња кости горе. Нек девица понајлепша распори мишиће дробне, да најмужевнији међ’ ратницима оплоди је кад крај ње прође.

19 Поглавица, главешина и врач. Овде хитанхафора.

352

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Тамтам коврџе и црних ствари

Вамо, браћо, на балеле! Сва шума јечи од рике моћне. Ово ноћ је мандинге20, која рађа дане нове. Спава кајман, спава месец, сваки душман уснуо је... Ми смо господари земље и само Бомбоа, бога, бојимо се. Вамо, браћо, на балеле! Сенке се око ватре ројте, цврчи бутко нилског коња, бубњај бубњу сред тишине ноћне... Бомбо из Конга, врховни поглавар, Бомбо из Конга, задовољан он је!

ЦРНАЧКО СЕЛО21 Ове ноћи опседа ме призор црног села удаљеног... – Мусумба, Тимбукту, Фарафангана – измишљено то је село, из забаве пусте моје у сенку палми однесено. Светлост бесна баца јаки окер преко поља велог. Стене хукћу, црвене од врелине, док дрво корпулентно испарава свежине биљне у опорој талионици лета сасушеног. Тромост и мртвило. Локве шире задах што нагриза предео. Набијени нилски коњ бања у житком блату своје тело, а слон од белокости и сала прежива под баобабом снено. Тамо испод палми село се протегло... – Мусумба, Тимбукту, Фарафангана – сеоце спокојно и сновиђено.

20 Мандинга је на Карибима уопштено име за црнца. 21 Први пут објављена 1926. године. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

353

Луис Палес Матос

Песму ритма монотоног неко пушта низ ветар лењо, пуну уова што се губе у бари двогласа, снено, и дугих грлених гласова што стиху дају ноту удаљеног. То црнкиња једна пева свој прост живот зверја припитомљеног; црнкиња из сунчаних крајева, што мирише на земљу, на дивљач, на путено. То црнкиња једна пева и певање сензуално њено шири осећање среће, у сенку палми однесено. На звуке њене песме стишава се цело село, и само још у души чујем добоко у двогласа бесног, чија мајчинска кривина скрива плодну хармонију путеног.

ЦРНО ВИСОЧАНСТВО22 Улицом антилском пуном плама иде Тембандумба из земље Кимбамба23 – румба, макумба, кандомбе, бамбула24 – између два реда гаравих фаца. Пред њом иду гонг из конга и марака25, добује конга26 бомбу што тамба. Наилази краљица, њише се и ваља, и из тог огромног буљука израња похотно увијање што бонго згушњава у реку где слива се шећер и меласа. Путена жетва два жрвња тамна, бедра, маса и маса, цеде ритам, знојна и крвава, и млевење игром завршава.

22 Први пут објављена 1934. године. 23 Измишљено место у Африци. 24 Кубанска Румба, бамбула из Њу Орлеанса и са Девичанских острва, порториканска бомба и уругвајски кандомбе, плесови су афричког порекла. 25 Марака - звечка. 26 Конга, високи и конусни бубањ којим се прати истомени кубански плес.

354

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Тамтам коврџе и црних ствари

Улицом антилском пуном плама иде Тембандумба из земље Кимбамба. Цвете Тортоле, ружо што одгоји Уганда, за тебе праште бомба и бамбула; за тебе крв окултну вру Антили о распусна славља. Хаити ти нуди тикве свога сада; љути рум даје ти Јамајка; Куба ти вели: дај му га, мулата! А Порторико: замешај, меламба! Напред, кокоси моји црних фаца! Нек загрми бубањ, зазвечи марака! Улицом антилском пуном плама – румба, макумба, кандомбе, бамбула – иде Тембандумба из земље Кимбамба.

ВЕСЕЛА ПЕСМА ЗА ПЛАКАЊЕ27 Куба – њањиго и баћата – Хаити – вуду и тиква – Порторико – бурунданга28 – Мартиник и Гвадалупе опремају ми стан. Мартиник кухињу а Гвадалупе дневни боравак. Мартиник спрема чорбу а Гвадалупе кревет ставља. Добар гулаш, Мартиник, јер Мартиник ме чека сада. Тај арго меласе, од ког ли научи папагаја, Гвадалупе мојих тропа, ћувечу мога слада? Пред мулатско твоје тело по француски падам, јер кад већ хлеба немаш уздиже те тамна антилска слава. С Хаитија довешћу ти конзула аристократскога сјаја: Грофа од Наушнице, Војводу Мармеладе славна.

27 Први пут објављена 1929. године. 28 Јело од мешовитог поврћа, папазјанија. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

355

Луис Палес Матос

Да одржавам врт, Санто Доминго ми посве ваља. Његов бескрајни високи це одбрана је од наметљиваца. Плавом лиром заслађује своју бесну кретњу примата, кад кобасичастим прстима засвира пар мадригала. Куба – њањиго и баћата – Хаити – вуду и тиква – Порторико – бурунданга – Мали Антилчићи, безазлених тамарина29 група мала, играју се на клупку ветра што широким заливом хара. Ево Сан Китса детета, помесног блесавка, што се ловом младих циклона из досаде забавља. Тера их лимуном са содом, тови кашом кокосових ораха и, кад сазру, враћа их P. O. Box својим сестрама да их доручкују с похованим олујама. Ево Сао Томеа, натовареног магарца, што по захтеву Његове Светости прти папричицу и корен маланга30... (Његова Светост, Бабит Максимо, жиг и фабричка ознака). Своју тешку теологију Лутер на ломачу баца а око ње, с библијом у руци, црни тетребови играју сред транса, певајући бубњу, афричком поглавици, песму мрачних псалама. Здраво, стари Курасао! Тебе знам одвајкада. Спржила ми грло твоја снажна гвоздена шака. 29 Врста малог карипског мајмуна, црног крзна и великих, белих бркова. 30 Тропска биљка с јестивим кореном.

356

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Тамтам коврџе и црних ствари

Флаширан путујеш светом док под руку ти иде Јамајка, и испушташ оштри мирис ферментисаног слада. Куба – њањиго и баћата – Хаити – вуду и тиква – Порторико – бурунданга – Пази да те не зграби њањиго, не излази из куће, мала. Пази да те не зграби њањиго из Хаване града. Од твог меса биће гулаш, од твог мозга мармелада, кад стигне те њањиго с Кубе, њањиго из Калабара. Идем на титиринго31 на улици беде и шљама. Чек да видиш уеле–уеле32, запалиће га моја хаља кад замирише цимет на румби плама; јер не плаши мене њањиго из Хаване града. У злокобној ноћи хаићанској бије бонго Макандал. Зубала од слоноваче назиру се у сред мрака. С дрвећа висе обличја чудна, хладна, и Хаити, диваљ, загонетан, кључа као претња мрачна. То је вуду. Страшни час зомбија и жаба. Духови раде у тами тршчака. Огун Бадагри у сенци оштри врхове црних кама... – Сутра газда ће да добије најбољу од свих кравата33 – Десалинес34 виче: крв! 31 Бучно весеље. Реч афричког порекла. 32 Тајно збориште, реч индијанског порекла. 33 Побуњени црнци су убијеним противницима извлачили језик кроз прорезано грло. 34 Жан-Жак Десалинес, први председник независног Хаитија. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

357

Луис Палес Матос

Лувертир35: освета, сто му јада! док у даљини, скривен у дубоком густишу грања, у злокобној ноћи хаићанској бије бонго Макандал. Куба – њањиго и баћата – Хаити – вуду и тиква – Порторико – бурунданга – Антили, густи мирис свеже згуснутога сада. Ужурбаност шећеране. Меласе хамам. Аристократија грубог платна где живот пада по кремастим фразама и сочним метафорама. Стилизовање обале што надзире крхка палма. Говор мек и полаган – мамеј, какао, гванабана36. Као црнца и палму туриста Бабит те хвата; Сензуални Тартарин37 те сања као мулаткињу и папагаја; само понекад Дон Кихот, луд и погледа празна, од твоје мариторнијаде своју дулсинејаду38 ствара. Куба – њањиго и баћата – Хаити – вуду и тиква – Порторико – бурунданга –

МУЛАТКИЊА АНТИЛКА39 У теби сада, мулаткињо, склањам се у благо море Антила. Меласо чулна, лепљива и густа, луко шећера у дну топлог залива. 35 Тусен-Лувертир, „Црни Наполеон”, вођа Хаићанске револуције (1791-1804). Верује се да га је издао Десалинес. 36 Мамеј и гванабано су врсте тропског воћа. 37 Тартарин, лик из новеле Алфонса Додеа, који фантазира о заводљивостима оријента, али кад тамо отпутује, увиђа да је стварност нешто сасвим друго. 38 Дон Кихоту се од ружне и гротескне Мариторнес причињава прелепа и узвишена Дулсинеја. 39 Први пут објављена 1937. године.

358

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Тамтам коврџе и црних ствари

На светлости заласка бистри талас у злату се блиста, док тихо зујање кошнице метеж уснуле обале скрива. У теби сада, мулаткињо, једрим морем кроз острвља дивна! Наелектрисни мачор урагана над валима твојим костреши се и свија, док на моју барку пада ноћ твојих очију као тинта. У теби сада, мулаткињо... Ах, величанствено свитање Антила! Дивна боја што високо це штима, музика кроз коју радост избија, узрујане шпанске мушице мириса лимуна, ананаса, дуванскога дима, узбуђеним упијају чулима опојни зуј својих ужитака. Сада јеси, мулаткињо, сво острвље и вода мора сиња! Воћна симфонија чија скала у мирису ти одзвања дивља. Овде има слатког гванабана у зеленом руху с нежним гаћицама од муслина; каимита40 пуног сока и ананаса сва сила, са својим сопранским крунама; све то воће, мулаткињо, нудиш свима у бљештавом заливу свога тела на тропскоме сунцу што се сија. Ах, Кубо! Ах, Порторико! Ватрене земље где пребира лира... Ах, жестоки рум Јамајке! Ах, авокадо Санто Доминга и нектари густи Мартиника! Сада јеси, мулаткињо, величанствено свитање мојих Антила!

Превео са шпанског Роман Балвановић

40 Врста тропског воћа. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

359

821.134.2(729.5)-4

Аурора Левинс Моралес

КАНИБАЛИ1 Моја земља, Борикен, чији је назив у част почињене пљачке промењен у Порторико2, добила је препоруку да своју економију подигне из мртвих тако што ће органе пострадале младежи са острва продавати богатим туристима којима је потребна трансплантација. Дат је предлог да нашу децу која су умрла тако што су устрељена у главу или на неки други начин убијена током свакодневних сукоба нарко-дилера, притом без повреда осталих виталних органа, или су умрла у саобраћајним несрећама насталим услед пребрзе вожње, опијености дрогом или алкохолом или због неке друге самоубилачке последице геноцидног освајања, а да при том нису потпуно здробљена, да такву нашу децу отпремамо у станице за процесуирање где би им експерти вадили срца, црвене плодове анона3 [фотографија 1], скупе светле пасуљасте бубреге, тамне валовите јетре, разграната плућа налик на магличасте шуме Ел Јунке, морске шкољке рожњаче њихових очију, и продавали их богаташима чији органи више не функционишу. (У овом послу органи путују од сиромашних ка богатим, од жена до мушкараца, од тамнопутих до белих.)

Фотографија1. Анон4 1 Текст преузет и преведен уз дозволу ауторке. http://www.auroralevinsmorales.com/blog/ cannibals , 15. новембар, 2015. 2 Puerto Rico у преводу са шпанског значи богата лука. Текст је коментар на дужничку кризу у којој се Порторико тренутно налази. (Прим. прев.) 3 Биљка, карактеристична за Јужну и Централну Америку, обликом подсећа на људско срце. (Прим. прев.) 4 Фотографија доступна на: http://www.auroralevinsmorales.com/blog/cannibals Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

361

Аурора Левинс Моралес

По овом сценарију тела наше деце, усмрћена у унакрсној ватри колонијалног насиља, редефинисана су као природни ресурси. Није више упутно прибегавати стерилизацији да би на тај начин домороци били спречени да пренаселе сопствено острво5. Уместо тога предлог је да високу стопу убистава и несрећних случајева у Порторику прихватимо као климатске услове погодне за производњу људских органа. Онима који нису упознати са ситуацијом може се учинити да је ово нова шокантна ескалација злодела колонијализма, али у суштини две империје које су у својим канџама држале Борикен, по навици су на овај или онај начин прождирале тела наших младих. Наши млади су силовани, поробљавани, слати у интернате, регрутовани као топовско месо, лишавани основних животних потреба, а све да би обогатили владајуће класе Европе и Северне Амерке и њихове локалне представнике; наша деца су умирала од глади, од претераног рада, од експлоатације, извожена су, затварана, лишавана образовања, претварана у мете међународне продаје наркотика, комерцијализације, порнографије, трговине оружјем. Одувек је постојало тржиште за наше месо. Рани европски освајачи преиначили су реч домородачког језика Калинаго, карибна, која означава особу, у реч „канибал”, због уверења да Калинагоси једу људе, што је био мит без икаквог покрића и доказа. Но, како је шпанска краљица Изабела II наредила да се могу поробљавати само народи којима ће „бити боље под ропством” (а сматрало се да ће канибали постати бољи у ланцима, под бичем и са жигом роба на грудима), постојао је снажан заједнички интерес да се сви Калинаго људи са Источних Кариба дефинишу као људождери. Није се, наравно, сматрало да документовани докази да су крсташи на Средњем Истоку јели Муслимане за време покушаја да од њих ослободе земљу коју су сматрали светом, те исте крсташе квалификују за ропство које би их цивилизовало и одучило од људождерства. Економија моје земље не урушава се због урођене слабости или, како на једном Фејсбук постеру пише, због тога што је мој народ, чији је рад темељ на којем почивају бројна баслословна богатства са друге стране океана, лењ и да живи. Мој народ већ пет векова на смрт крвари од рана које су му намерно задали крволочни паразити, пошаст вампира који су окужили нашу планету, попили јој крв а сада јој и срж из костију сишу. Пошто су исцедили злато из наших река, хранљиве састојке из наше земље, воду из наших резерви, пошто су затровали наше реке жи5 https://www.uic.edu/orgs/cwluherstory/CWLUArchive/puertorico.html Организација CWLUA, Chicago Women’s Liberation Union, сада http://cwluherstory.org износи податке да је 1968. године 35,3% жена у Порторику, старости 20-49 година, било подвргнуто стерилизацији, да би се смањењем броја становника смањила незапосленост. Сајт даје детаљну анализу колонијалне ситуације која на острву влада од 1898. године, када је америчка инвазија ставила Порторико под америчку контролу и подредила острво америчким економским и политичким интересима. Формално постојање порториканске владе, од 1952. године, ништа суштински није променило. (Прим. прев.)

362

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Канибали

вом, ДДТ-ијем, ДСБ-ијем и ко зна чиме све још, пошто су асфалтирали наше пашњаке да би подигли шопинг центре пуне смећа, бомбардовали плаже Вијекеса тешким металима, белим фосфором и радиоактивним супстанцама [фотографија 2], пошто су здрали са наших планина наше шуме, наша брда претворили у цементни прах и приватизовали све осим сунца, ти истински канибали су нам поднели рачун по којем ми њима дугујемо 72 билиона долара и од нас захтевају да не једемо, не образујемо се и не одлазимо лекару све док им не вратимо оно што су они одлучили да им ми дугујемо. Док кругови такозваних лешинарских фондова чекају да састружу и последњу мрвицу меса са наших костију, следбеници вампира нам предлажу да би било упутно да им продајемо делове наше мртве деце како би људи, који себи то могу да приуште, могли да купе нове јетре, срчане залиске, плућна крила. Већ дуже време људе убијају због њихових органа. Децу жрте трафикинга, сезонске раднике, затворенике над којим је извршена смртна казна. Хиљаде сиромаха, који нису усмрћени, продају делове свога тела да би платили дуг исто тако намерно изазван као што је и дуг Проторика. Ако се туризам ради трговине органима једном устоличи на нашем острву, шта мислите колико времена ће требати неком предузимљивом предузетнику да се побрине да, на овај или онај начин, потражња буде задовољена одговарајућом понудом? Ја немам ништа против добровољне донације органа. Чудесна је то ствар када бубрег надживи тело које га је створило и настави да продужава живот неком другом. Мој бес није усмерен против трансплантације живота већ против негове крађе. Мој бес уперен је против оних који измишљају дуг а онда нам наређују да га отплаћујемо својим животима. Кад је народ Хаитија огњем и мачем устао против робовласника и ослободио се, властела која је побегла са острва објавила је да је нова нација дужна Француској зато што су робови поново присвојили сопствена украдена тела и послала је војну флоту да наплати дуг. Годинама су наплаћивали то што су изгубили контролу над поседима које су заправо украли. Никаквог ту дуга није било. Никаквог дуга ни данас нема. Дуг је измишљотина бандита и пљачке која траје пола миленијума. Стварно постоје само похлепа и пљачка, пљачка и похлепа. Уместо да узимате рожњаче наших очију, преузмите ову мисао: ако бисмо делили (а не пљачкали), било би довољно за све. Кад би колонизатори престали да колонизују, не би умрли од глади. Када би 1% становништва, који су пљачкаши, вратили већи дао отетог плена, ниједан од њих не би од тога умро. Када би нас лешинарски фондови обештетили, када би нам банке рефундирале новац који нам дугују, када би Шпанија вратила злато, шећер, дуван, кафу, профит од трговине робљем, када би индустријска револуција платила за неауторизоване позајмице које су коришћене против радника на три Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

363

Аурора Левинс Моралес

континента, када би банкари и барони индустрије шећера, фармацеутске компаније, нафтне компаније, туристичке агенције и зеленаши из САД платили Борикену све што му дугују, криза изазвана похлепом би престала и ми бисмо могли да се вратимо производњи хране у изобиљу, опоравку наших мора и планина, изградњи дивних школа пуних посвећених, талентованих учитеља и ђака блиставих очију, знатижељних и пуних наде. Онда бисмо, уместо да гајимо лешеве ради резервних делова, за почетак могли да престанемо да оштећујемо свеколике људске органе животом у отровним друштвима пуним угњетавања и да уместо тога почнемо да узгајамо научнике, Порториканке и Порториканце који би научили како да обезбеде онолико бубрега колико је људима потребно, а да притом нико због тих бубрега не мора да умре или да буде убијен.

Фотографија 2. Амерички војни отпад на острву Вијекес6

Превела са енглеског Љиљана Богоева Седлар

6 Фотографија доступна на: http://www.auroralevinsmorales.com/blog/cannibals

364

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

821.134.2(729.5)-14 821.134.2(729.5).09-14 Моралес А. Л.

Аурора Левинс Моралес

ДЕТЕ АМЕРИКА

Ја сам дете (двеју) Америка Местиза свелте боје коже Дете многих дијаспора, рођена на континенту на раскрсници. Ја сам порториканска Јеврејка из САД Производ њујоршких гета која лично никада нисам познавала. Имигрант, ћерка и унука имиграната. Енглески говорим страсно: то је језик моје свести Бљештава оштрица кристалног ножа, мој алат и занат. Карибљанка сам, одгајана на острву. Шпански је месо мога тела, Жубори с мог језика, гнезди ми се у бедрима: Језик белог лука и манга, Музика поезије, лепршави покрет мојих руку. Ја сам Латиноамериканка, укорењена у историју мог континента. Мој говор потиче из тог тела. Ја нисам Африканка. Африка је у мени али ја јој се не могу вратити. Ја нисам Таина. Таино је у мени, али нема пута који ме назад тамо враћа. Ја нисам Европљанка, Европа живи у мени али мени у њој није дом. Ја сам нова. Историја ме створила. Први језик којим сам проговорила био је шпенглиш. Рођена сам на раскрсници, целовита и свеобухватна.1 1 http://reclaimingthelatinatag.tumblr.com/post/40768980574/child-of-the-americas-by-auroralevins-morales http://hubpages.com/literature/Child-of-the-Americas-An-analysis-on-a-Poem (Превод краће верзије песме која је касније промењена у заједничку, дужу поему о пореклу мајке и ћерке, Розарио и Ауроре Левинс Моралес. Финална верзија се налази у бројним антологијама латиноамеричке књижевности, а оригинал овде понуђене песме објављен је у књизи Getting Home Alive by Aurora Levins Morales and Rosario Morales, Firebrand Books, Ithaca, New York, 1986.)

Child of the Americas by Aurora Levins Morales



I am a child of the Americas, a light-skinned mestiza of the Caribbean, a child of many diaspora, born into this continent at a crossroads. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

365

Аурора Левинс Моралес

Аурора Левинс Моралес (Aurora Levins Morales), рођена је 1954. године у Порторику. У разговору са Бун Чимом (Boon Cheema), водитељком емисије Stories of Transformation2, у приказу својих еколошких преокупација, она спомиње острво Вијекес, које припада Порторику а коришћено је за тестирање хемијског оружја које су САД употребљавале у бројним интервеницјама после Другог светског рата, не само у Вијетнаму и Индокини већ и у региону Јужне Америке. Сама Аурора Моралес болује од преосетљивости тела на еколошке поремећаје изазване тровањем животне средине. Године 2009. била је тешки инвалид, практично непокретна, али је, како уз сузе сведочи 2011. године, на скупу подршке Кубанској петорци, после четири месеца бесплатног лечења на Куби, данас поново на ногама, једна међу небројеним хиљадама болесника широм света које су кубански лекари вратили у активан живот. На питање да ли може да идентификује тренутак када је од детета из породице активиста3 и сама постала активиста, Аурора Левинс Моралес сасвим прецизно одговара да је тај тренутак било лето 1968. године, које је као четрнаестогодишња девојчица провела са породицом на Куби. Из веома репресивне и конзервативне гимназије у Чикагу, где су јој родитељи у то време живели, где се од ђака очекивало да буду пасивни и покорни, нашла се на острву где је дневна штампа објављивала опширне и озбиљне вести из целог света, где су људи, па чак и млади њених година, разговарали о дешавањима у Чаду и Бурми, дискутовали I am a U.S. Puerto Rican Jew, a product of the ghettos of New York I have never known. An immigrant and the daughter and granddaughter of immigrants. I speak English with passion: it’s the tongue of my consciousness, a flashing knife blade of crystal, my tool, my craft. I am Caribeña, island grown. Spanish is my flesh, Ripples from my tongue, lodges in my hips: the language of garlic and mangoes, the singing of poetry, the flying gestures of my hands. I am of Latinoamerica, rooted in the history of my continent: I speak from that body. I am not African. Africa is in me, but I cannot return. I am not taína. Taíno is in me, but there is no way back. I am not European. Europe lives in me, but I have no home there. I am new. History made me. My first language was spanglish. I was born at the crossroads and I am whole. 2 Разговор је вођен септембра 2013. године, на каналу кабловске телевизије на Берклију у Калифорнији. 3 Мајка, са којом је као писац сарађивала, била је Порториканка рођена у Харлему, а отац, пореклом Јеврејин из Украјине, рођен је у Бруклину. Био је професор екологије и генетике на Харварду, све до своје смрти, јануара 2016. године. Сама Аурора рођена је у Порторику, у периоду када су се, по завршетку студија њени родитељи тамо повукли, делимично и због тога што се њен отац, комуниста и активиста, нашао на црној листи америчке владе. У САД су се вратили 1956. године, али су остали тесно везани за покрете за независност не само Порторика већ и других земаља у региону. После мајчине смрти, 2011. године, Аурора Левинс Моралес је живела са оцем у Масачусетсу. Види њене белешке о оцу на: http://www.auroralevinsmorales.com/blog/ are-you-now-or-have-you-ever-been

366

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Дете Америка

о ситуацији у свету и истински желели да чују њено мишљење о свему. Контраст између такозване слободе у Америци и на Куби био је тако драстичан да она није могла да се врати у амерички образовни систем који је сада на прави начин могла да процени, већ се прикључила разним антиратним и феминистичким покретима и почела сама да ради на сопственом образовању, подстакнута и инспирисана могућностима које је видела на Куби. Истиче да својим стваралаштвом и активизмом жели да укаже на везе које постоје међу појавама које нас окружују, којих нисмо свесни и које треба откривати и потенцирати зато што сазнање о повезаности догађаја и искустава може да промени начин на који људи гледају на свет, реагују на њега и ангажују се да би га учинили праведнијим. Наводи колико је значајно за њу било откриће да је исти амерички генерал који је био задужен за покоравање Порторика, руководио пре тога масакром над Идијанцима код потока Рањено колено (Wounded Knee) и радио на сузбијању рударских немира у САД. Помиње, с друге стране, радост када је открила да се риба, која се лови у Португалији, соли у Канади и као храна (раније за робове а сада за сиротињу), шаље на плантаже на Карибима. Сматра да треба ширити свест да су радници са три континента преко те рибе повезани и да је, а да то не знају, у Порторику припремају на исти начин као радничке породице у далекој, снежној Канади. Моралесова инсистира да ширење свести о сродству и повезаности свих људи подразумева добро познавање и стално даље изучавање историје. У тексту „Историчар као исцелитељ” она каже: „Једна од првих ствари коју колонизатори, или нова владајућа класа, или репресивни режими предузимају је напад на историјску свест оних које желе да потчине и то преузимањем контроле над њиховим односом према историји. Када су енглески освајачи сакупили ирске харфисте и спалили њихове харфе то је било делимично због тога што су се преко њих преносиле вести и формирало јавно мњење, односно зато што су функционисале као опозициони медији, али и због тога што су оне биле складишта колективног сећања. Када су кодекси Маја спаљивани, напад је био усмерен на мајанско осећање идентитета, укорењено у култури из прошлости. Забране робовима да говоре својим језиком, да читају, пишу и користе бубњеве, биле су у функцији спречавања организованих побуна, али су у исто време биле и покушај да се контролише прича коју ће робови сачувати о томе ко заправо мисле да јесу. Преузимање трансмисије културне баштине младима је један важан начин помоћу којег елите на власти покушавају да разграде осећање историјског идентитета код оних над којима желе да владају. Деца америчких Индијанаца и аустралијских Абориџина силом су одвајана од својих породица и приморавана да се одрекну свог језика, свог начина облачења, својих обичаја, духовности сопственог народа. Ирска и велшка деца у енглеским школама, као и порториканска, мексиканска, кинеска и деца других националности у америчким државним школама, кажњавана су и исмевана уколико су

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

367

Аурора Левинс Моралес

говорила матерњим језиком. Подривање историјског идентитета потчињених један је од задатака доминације.”4

Њена књига Remedios: Stories of Earth and Iron from the History of Puertorriqueñas (1998), заснована је на њеној докторској дисертацији написаној са истим циљем: да буде лековита историја атлантског света, настала из перспективе жена које су у разним периодима историје у том региону живеле и оставиле сведочанства о својим искуствима. Избор, превод са енглеског и белешка Љиљана Богоева Седлар

Оскар Ниемејер, Велика рука, Сао Пауло5 4 ”One of the first things a colonizing power, a new ruling class or repressive regime does is to attack the sense of history of those they wish to dominate, by attempting to take over and control their relationships to their own past. When the invading English rounded up the harpists of Ireland and burned their harps, it was partly for their function in carrying news and expressing public opinion, for their role as opposition media; but it was also because they were repositories of collective memory. When the Mayan codices were burned, it was the Mayan sense of identity, rooted in a culture with a past that was assaulted. The prohibitions against slaves speaking their own languages, reading and writing, playing drums all had obvious uses in attempting to prevent organized resistance, but they were also ways of trying to control the story of who slaves thought they were. One important way that power elites seek to disrupt the sense of historical identity of those they want to dominate is by taking over the transmission of culture to the young. Native American and Australian aboriginal children were taken from their families by force and required to abandon the language, dress, customs and spirituality of their own people. Irish and Welsh children in English controlled schools, and Puerto Rican, Mexican, Chinese and many other nationalities of children in US public schools were punished and ridiculed for speaking their home languages. Invading the historical identities of the subjugated is one part of the task of domination.” http://www.jsri.msu.edu/upload/ working-papers/wp40.pdf & http://www.auroralevinsmorales.com/uploads/4/2/9/2/4292077/the_historian_as_curandera.pdf 5 Скулптура представља отворену шаку у вертикалној позицији са мапом Латинске Америке из које истиче крв симболизујући векове угњетавања и борбу за слободу народа овог континента. Фотографија доступна на: https://www.pinterest.com/pin/275564070926097627/

368

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

821.134.2(729.1)-4(082.24)

Хосе Марти

НАША АМЕРИКА1 (одломци)

[...] Државом се може добро управљати само када се ствари виде онакве какве јесу. Добар владар Америке не може бити човек који зна како да управља Немцима или Французима; он мора да познаје елементе који сачињавају његову земљу, мора да зна како да их повеже користећи методе и институције које потичу из те земље, да би тим путем успоставио жељено друштво, у којем сваки човек може да се самооствари и сви могу да уживају у изобиљу које природа дарује свима, у земљи која се богати заједничким радом и брани сопственим животима. Метод управљања мора да потиче из саме земље. Дух у којем се влада мора бити дух те земље. Структура управе мора бити у складу са правилима која одговарају тој земљи. Добра владавина није ништа друго до равнотежа успостављена између елемената једне земље. Зато је у Америци увезену књигу победио природни човек. Природни људи победили су учене, вештачке људе. Домородац мешанац победио је егзотичног креола. Сукоб није између цивилизације и варварства већ између лажне ерудиције и природе. Природни човек је добар, он поштује и награђује супериорну интелигенцију ако она не злоупотребљава његово покоравање окрећући је против њега, ако га не вређа игноришући га, јер природни човек то неће опростити, него ће бити спреман да силом поврати поштовање оних који су му нарушили понос и угрозили интересе. Тирани Америке освајали су моћ зближавајући се са презираним масама, али су и падали са власти чим би их издали. Републике су посезале за угњетавањем када због неспособности да препознају истинске елеменате који сачињавају земљу нису могле да створе врсту управе која је потребна и према којој би се равнали. Управљати новим нацијама значи стварати нешто ново. У нацијама које сачињавају култивисани и необразовани људи, када год култивисани подбаце у умећу управљања, некултивисани владају песницама, зато што су навикли да нападају и да сумње и недоумице разрешавају на тај начин. Некултивисане масе су лење и бојажљиве у стварима које захтевају интелектуалца, и желе да се њима добро управља. Али ако их влада повреди, они је обарају и преузимају власт у своје руке. Како универзитети могу да произведу оне који би добро владали 1 An essay written in New York City in January 1891; published (as “Nuestra América”) in the newspapers La Revista illustrada (New York City) on January 10, 1981, and El Partido Liberal (Mexico City) on January 30, 1891. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

369

Хосе Марти

ако ниједан универзитет у Америци не учи ни рудименте умећа управљања и не подстичу анализу елемената који су специфични народима Америке? Млади одлазе у свет носећи јенки или француске наочаре, и очекују да управљају народом који не познају. Улазак у политику треба забранити онима који не познају ни основне елементе политике. У политичком натецању награду не треба давати најбољој оди већ најбољој студији политичких фактора дате земље. Штампа, универзитети и школе треба да подстичу проучавање реалних компонената земље. Познавање тих елемената је довољно, без бирања речи, зато што је свако запостављање макар и делића истине, намерно или због превида, осуђено на пропаст. Моћ изостављене истине расте и руши све што се без ње изградило. Лако решава проблем онај који познаје ове елементе, али је без тог знања проблем нерешив. На сцену онда ступа природни човек, снажан и индигниран, и руши пред собом сву правду напабирчену из књига зато што се помоћу ње не управља према очигледним потребама земље. Знање је кључ решења. Познавати своју земљу и управљати њоме користећи то зњање је једини начин да се она ослободи тираније. Европски универзитет се мора повући пред америчким универзитетом. Историја Америке, од Инка до данашњих дана, мора се изучавати јасно и до детаља, чак и ако то значи да ће се архонти Грчке изоставити. Наша Грчка мора имати предност над Грчком која није наша. Потребнија нам је. Национални политичари треба да замене егзотичне политичаре. Нека се свет накалеми на наше републике, али стабло мора бити наше. И нека поражени педант држи језик за зубима, јер нема домовине којом бисмо се више поносили од наших напаћених америчких република. [...] Хијерархијско устројство колонија опирало се демократској организацији република. Покондирене престонице остављале су своје сеоске чизме у предсобљу. Књишки избавитељи нису схватали да револуција успева када долази из душе народа и да се само са таквом душом управља, а не без ње или против ње. Америка је почела да пати, и још увек пати, како од мукотрпног задатка да усклади сукобљене и непријатељске елементе друштва које је наследила од деспотских и извитоперених колонизатора, тако и од увозних метода и идеја које су ометале логичну управу друштвом, зато што нису биле утемељене на познавању локалне стварности. Наш континент, три века избачен из колосека силом која је ускраћивала људима право да користе сопствени разум, занемарио је неписмене масе које су му донеле спасење и кренуо да управља разумом, оним који припада свима и ради општег добра, а не универзитетским разумом једних који је супротан сеоском разуму других. Проблем независности међутим није био у промени форме већ у промени духа. Било је суштински неопходно успоставити заједнички циљ са потлаченима, да би се обезбедио нови систем, супротан амбицијама и навикама тлачитеља. […] Наша Америка се спасава од сопствених огромних грешака – од поноса својих главних градова, слепих победа омаловажених сељака, претераног уплива страних идеја и формула, злог

370

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Наша Америка

и неполитичког презира према домородачким народима, због вишег циља обогаћеног крвљу – републике која се бори против колоније. Какав смо ми само призор били, са грудима атлете, рукама дендија и мозгом детета. Били смо маска, носили смо енглеске панталоне, париски прслук, северноамерички капут и шпанску капу. Индијанац, нем, који је био је ту негде око нас, одлазио је на врх планине да крсти своју децу. Црнац, посматрач, ноћу је изливао песму свога срца, сам и непознат међу таласима и дивљим животињама. Сељак, стваралац, заслепљен индигнацијом, окретао се против града који га је презирао, иако је град био његово чедо. А ми, ми смо били само еполете и професорске одоре, у земљама које су на свет дошле у сандалама од кудеље и индијанским тракама за главу. Било би генијално да смо спојили траку са професорском одором. […] И да смо милошћу срца и храброшћу наших оснивача ослободили Индијанца, да смо направили места, међу нама, за способног црнца, да смо ускладили слободу са телима оних који су дизали буне и освајали је. А ми смо остали на судијама, генералима, научницима, синекурама. […] Ни европска ни јенкијевска књига није у себи имала кључ за енигму Шпанске Америке. Пробала се мржња и сваке године државе су све мање вределе. Исцрпљене бесмисленим сукобом између књиге и копља, разума и црквене свеће, града и села, уморни од немогућег ривалства разних урбаних клика. […] Кренули смо скоро несвесно да испробамо љубав. Народи устају и поздрављају се. Шта смо ми, питају се, и једни другима говоре о себи. Кад се проблем појави у Кохимару, не тражи се решење у Данцигу. Фракови су још увек били француски, али је мисао почела да бива америчка. Омладина Америке заврће рукаве и зарања руке у тесто које нараста од зноја са њихових чела. Млади су схватили да има исувише много имитирања а да је кључ спасења у стварању. „Стварај” је лозинка ове генерације. Вино се можда прави од платане2 али чак и ако се укисели, наше је! Сви схватају да облик владавине у земљи мора бити у складу са њеним природним елементима; да апсолутне идеје морају да уступе место релативним облицима, ако не желе да због погрешне форме пропадну; да слобода мора да буде искрена и потпуна да би била делатна; да република умире ако не рашири руке према свима и ако не напредује са свима. Тигар [опасност колонијалног наслеђа] изнутра, ушуња се кроз пукотине, исто као и тигар споља. Генерал води коњицу брзином коју одређује пешадија, јер ако пешадија заостане непријатељ ће опколити коњицу. Политика је стратегија. Народи треба да живе у атмосфери самокритике, зато што је то здраво, али увек са истим циљем. Сагните се и подигните унесрећене у своје наручје! Раскравите залеђену Америку ватром свога срца. Учините да природна крв струји њиховим венама! Нови Американци су се дигли на ноге и поздрављају се, очи радника светле од радости. Природни државник се појављује, образован у директном контакту са природом. Он учи да би применио своје знање, не да би некога имитирао. Економисти проучавају проблем тамо где он 2 Врста банане (Прим. прев.) Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

371

Хосе Марти

настаје. Говорници су умерени. Драмски писци на сцене изводе домаће ликове. Академици дискутују о практичним темама. Поезија одсеца своје бескорисне локне, скида свој црвени капут и качи га о дрво. Пробрана, искричава проза пуна је идеја. У индијанским републикама гувернери уче индијански. […] Али можда нашој Америци прети ризик који не долази од ње саме већ од разлике која постоји у пореклу, методама и интересима две половине континента. Приближава се час када ће предузимљиви и активни људи који презиру и игноришу нашу Америку њој ипак прићи и захтевати да је боље упознају. […] Хитно је и неопходно да се наша Америка прикаже онаква каква јесте, духом и намерама јединствена, хитра у победама над прошлошћу која ју је гушила, умрљана само крвљу са марама које су за собом оставили њени господари. Презир нашег моћног суседа, који нас не познаје, највећа је опасност за нашуАмерику. И пошто се дан посете приближава, од највећег је значаја да нас наш сусед упозна, и то што пре, да нас не би презирао. Из незнања можда ће и руке ставити на нас. Али кад нас упозна, из поштовања склониће са нас своје руке. Морамо имати поверења у оно што је најбоље у човеку, и зазирати од најгорег. Морамо дозволити да се покаже оно што је најбоље, да би постало видно и однело победу над најгорим. Народи би морали имати стуб срама за оне који шире јалову мржњу и још један за оне који им не казују истину правовремено. Не може бити расне нетрпељивости зато што нема раса. Мањкави и књишки мислиоци удружују се и дангубе над књишки измишљеним расама које добронамерни путник и срдачни посматрач узалуд траже у праведности природе, у којој универзални идентитет човека извире из победничке љубави и бурне глади за животом. Душа, једнака у свима и вечна, зрачи из тела различитих облика и боја. Ко год подстиче и шири антагонизам и мржњу међу расама чини грех против човечанства. Ипак, како се нације обликују окружене другим, различитим нацијама, кондензују се водеће одлике њихових менталних навика, експанзионизам и освајање, таштина и похлепа, и могу постати озбиљна претња слабим и изолованим суседним државама које моћније земље проглашавају потрошним и инфериорним. Таква мисао постаје отац дела. Нико, због провинцијалске нетрпељивости, не сме да припише фатално и урођено зло нацији бледоликих на америчком континенту само зато што они не говоре наш језик и не гледају на ствари као ми. […] Чињенице у вези са тим проблемом не смеју се замагљивати зато што, ради мира векова који долазе, проблем може да се реши одговарајућим проучавањем и прећутним духовним јединством континента. Заједничка химна већ се пева и садашња генерација носи вредну Америку путевима узвишених предака; од Рио Гранде до Магелановог мореуза, велики Семи лети на леђима кондора сејући семе нове Америке над романтичним народима на континенту и над болним острвима мора! Превела Љиљана Богоева Седлар 372

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

325.3(4)

Франц Фанон

ПРЕЗРЕНИ НА СВЕТУ (закључно поглавље)

Напред, другови, било би најбоље да се одмах одлучимо за промену смера кретања. Морамо да се ослободимо тешке таме у коју смо сатерани и да је оставимо за собом. Нови дан је већ пред нама, мора нас затећи чврсте, опрезне и одлучне. Морамо напустити наше снове и стара уверења као и пријатељства из времена пре нашег истинског рођења. Не губимо више време у јаловим литанијaма и мучним мимикријама. Напустимо ту Европу у којој никако да престану да говоре о човеку, убијајући га на сваком кораку, у сваком углу сопствених улица, у свим деловима планете. Иста та Европа вековима је спутавала готово читаво човечанство израбљујући га зарад сопствених циљева и славе, вековима га притискајући и тлачећи у име наводне „духовне авантуре”. Погледај је данас – лелуја између атомске и духовне дезинтеграције. Па ипак може се рећи да је Европа била успешна у готово свему што је започела. Преузела је вођство над светом са жаром цинизма и насиља. Погледајте како се сенке њених палата и споменика протежу у недоглед! Сваки европски покрет довео је до померања граница простора и мисли. Европа се одрекла сваке понизности и скромности, истовремено одустајући од бриге, љубави и нежности. Док је убијала и прождирала, у свом односу према другом, показала је једино шкртост, бездушност и крвожедност. Стога браћо, како то да нам још увек није јасно да имамо паметнија посла него да пратимо такву Европу? Исту ону Европу у којој упорно говоре о човеку, и где непрестано тврде како су забринути за добробит човека: данас знамо каквим је патњама човечанство платило за сваки тријумф њиховог духа. Напред, другови, европској игри коначно је дошао крај; морамо пронаћи нешто другачије. Данас можемо постићи готово све, под условом да не опонашамо Европу и да нисмо опседнути жељом да је сустигнемо. Европска машинерија је постигла тако вртоглаву и хаотичну брзину да се мимо сваког разума стрмоглављује право у амбис, стога се од ње треба што пре удаљити. За многе од нас европски модел је најинспиративнији. Међутим, видели смо до каквих нас је понижавајућих препрека таква имитација водила. Европска достигнућа, техника и стил не треба више да нас привлаче и заводе на криви пут лишавајући нас равнотеже. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

373

Франц Фанон

Када тражим човека у техници и стилу Европе, видим само след негација човека и лавину убистава. Положај човека, планови за будућност људске врсте, сарадња међу људима по питањима која се тичу читавог човечанства, јесу нови проблеми који изискују истинска решења. Одлучимо се да не опонашамо Европу већ да удружимо наше мишиће и умове зарад промене смера. Покушајмо да осмислимо и створимо целовитог човека, којем Европа није дала могућност за тријумфално рођење. Пре два века, бивша европска колонија решила је да сустигне Европу, у чему је до те мере успела да су Сједињене Америчке Државе постале чудовиште, левијатан у којем су европски дефекти, болести и нехуманост нарасли до неслућених димензија. Другови, зар немамо паметнија посла од стварања треће Европе? Запад се водио авантуром духа. У име духа, у име европског духа, разуме се, Европа је чинила и оправдавала своје злочине и озаконила ропство у којем држи четири петине човечанства. Да, европски дух има необична утемељења. Места где се европска мисао одвијала и настављала претварала су се у пустош са стрмим литицама, такву да смо у њој све мање препознавали човека. Непрестани дијалог са самим собом као све опсценији нарцизам припремао је пут једној врсти делиријума у којем умни рад постаје патња, у којем реалност не припада живом човеку који ради на себи, него радије речи, различите комбинације речи, као и напетост произашла из значења похрањеног у речима. Ипак, поједини Европљани нашли су за сходно да позову европске раднике да одбаце ту врсту нарцизма и ослободе се не-стварности. Међутим, европски радници се нису одазвали том позиву, управо стога што су и сами поверовали да су део те чудесне авантуре духа. Сви елементи решења великих проблема човечанства постојали су, у различитим временима, у оквиру европскe мисли. Ипак, деловање европских људи није изнело мисију која им је припала и која се састојала у томе да се сва енергија усмери ка тим елементима – да се модификује њихов распоред, њихова суштина, да се измене и најзад да се проблеми људске врсте подигну на неупоредиво виши степен. Данас присуствујемо застоју Европе. Бежимо, другови, од овог кретања у месту где се дијалектика постепено мења у логику status quo. Размотримо поново питања која се тичу људске врсте у целини. Превреднујмо питања умне реалности, церебралне масе читавог човечанства, како би повећали њене капацитете, умножили везе, обогатили структуру, а њене поруке изнова хуманизовали. Напред, браћо, имамо превише посла да бисмо губили време у закулисним радњама. Европа је урадила оно што је планирала и, најзад, учинила је то добро; престанимо да је кривимо, али будимо одлучни

374

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Презрени на свету

да прекине са својим хвалоспевима самој себи. Не морамо је се више плашити, али ни завидети јој. Трећи свет се данас супротставља Европи као колосална маса чији циљ мора бити да покуша разрешење проблема за које Европа није била у стању да пронађе одговоре. Према томе, битно је престати са причом о приходима, интензивирању и ритму рада. Није овде реч о повратку природи, већ једноставно о врло конкретним захтевима да се људи не приморавају на пут где ће бити осакаћени, да им се не намећу ритмови који ће њихов мозак пореметити и уништити. Изговор хватања корака са Европом и наводног прогреса не сме бити коришћен за дезоријентацију човека, његово отуђење, искорењивање, слом и коначно убиство. Ако је то цена, онда не желимо трку са Европом. Међутим, оно што намеравамо јесте да корачамо напред све време, дању и ноћу, у друштву човека, у друштву свих људи. Тај караван не сме да се растегне, јер у том случају задњи редови једва да ће видети оне напред; а људи који се међусобно не препознају све више се отуђују једни од других и све ређе ступају у дијалог. Трећи свет је на потезу да започне нову историју човека, историју која ће узети у обзир значајне тезе које је Европа поставила, али која неће заборавити европске злочине, од којих је најужаснији тај што је патолошки изопачила функције сваког појединачног човека и довела до његове дезинтеграције, што је на нивоу колектива довело до друштвених подела, раслојавања и крвожедних класних сукоба, да би на глобалном плану кулминирало кроз расну мржњу, ропство, експлоатацију, и поврх свега запечаћено крвaвим геноцидом у којем је страдало милијарду и по људи. Стога, другови, немојмо одавати почаст Европи стварајући државе, институције и друштва која њу као такву имају за узор. Човечанство од нас захтева нешто радикално другачије, потпуно супротно опсценој и карикатуралној имитацији. Уколико желимо да претворимо Африку у нову Европу, или Америку у нову Европу, препустимо онда судбину наших земаља Европљанима. Они ће знати како то да ураде боље од најдаровитијих међу нама. Међутим, ако хоћемо да човечанство одмакне корак даље, ако настојимо да га подигнемо на виши ниво од оног на којем је Европа заказала, онда морамо осмишљавати, морамо откривати. Уколико желимо да живимо управљајући се према очекивањима наших народа, морамо трагати за одговорима даље од Европе. Штавише, ако желимо да одговоримо очекивањима народа Европе, онда им не смемо узвратити одразом, чак ни савршеним одразом њиховог сопственог друштва и мисли, према којима они с времена на време осећају страховито гађење.

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

375

Франц Фанон

За Европу, за нас саме, као и за човечанство, морамо окренути нови лист, осмислити нове идеје и покушати да припремимо терен за новог човека. Превела са француског Јелена Арсенијевић Митрић

Освалдо Гвајасамин, Разноликост руку1

1 Репродукција доступна на: https://www.pinterest.com/pin/22095854397044436/

376

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

821.134.2(899)-92

Едуардо Галеано

ИСПОВЕСТ БОМБИ

Сједињене Америчке Државе и њени НАТО савезници испразнили су море ракета на Југославију, тачније на оно што је остало од некадашње Југославије. Према званичним изворима, напади су изведени у циљу одбране косовских Албанаца, жртава „етничког чишћења” које су извршиле Милошевићеве српске снаге. Према речима председника Клинтона, западне демократије не могу стајати по страни допуштајући овакву „нeприхватљиву људску катастрофу”. Најгоре „етничко чишење” и више него „неприхватљива људска катастрофа” у америчкој историји, у двадесeтом веку, десила се не тако давно, тачније осамдесетих година у Гватемали. Аутохтони народи Гватемале главне су жртве овог масакра који је за последицу имао стотину пута више мртвих него на Косову, и дупло више расељених особа. У недавној посети Централној Америци, председник Клинтон је тражио опрост због подршке коју је његова земља дала војницима, истребљивачима Индијанаца, обучаваним, наоружаваним и саветованим од стране Сједињених Држава. Зашто Клинтон није посаветовао Милошевића да такође примени ову успешну доктрину прања руку? Бомбардовање би могло бити заустављено у замену за формално обећање да ће у 2012. или 2013. години, на пример, југословенски председник затражити опрост од мртвих са Косова и проблем је решен, крај приче, грех окајан, а убијање ће се неометано наставити. Председник Сједињених Држава умешан је у сексуални скандал, а Роберт де Ниро и Дастин Хофман измислили су рат у циљу одвраћања пажње уважене јавности. У филму под називом Ратом против истине1 измишљени рат покренут је како би се сачували албански сељаци. Сада, такође у покушају да се Албанци заштите, филм се наставља другим средствима. Наравно, холивудска гротеска и даље траје: авиони полећу, сценарио по узору на филмску индустрију, из ноћи у ноћ експлозије попут ватромета осветљавају небо над Југославијом. Као и у случају бом1 Реч је о филму Wab the Dog (у Србији је познат под називом Ратом против истине, 1997) базираном на књизи Ларија Бајнхарта Амерички јунак, у режији Бeрија Левинсона. Филм се бави заташкавањем сексуалног скандала једног од кандидата за председника Америке који се десио уочи самих избора, а емитовање филма, да иронија буде већа, поклопило се са сексуалним скандалом у који је умешан тадашњи председник Америке Бил Клинтон. Како би се скренула пажња јавности формиран је тим, на челу са холивудским продуцентом (Дастин Хофман) и стручњаком за односе с јавношћу (Роберт де Ниро), који има за циљ да увери амерички народ како се спрема рат са Албанијом чији терористи наводно прете земљи. У ту сврху снима се филм који виртуалну реалност представља као стварност. (Прим. прев.) Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

377

Едуардо Галеано

бардовања Ирака, овај спектактл не пружа слике мртвих непријатеља, као што мртвих нема ни на нашој страни. Све док бомбе падају одозго, овај стварни рат ће се одвијати под маском виртуалне реалности. Да су уместо тога употребљене копнене трупе и да су агресорске државе почеле да добијају своје хероје натраг у мртвачким сандуцима, била би то друга прича? У међувремену, НАТО наставља да уз фанфаре слави пола века постојања. И то што би се рекло „за све паре”. Најскупља рођенданска журка у историји, не рачунајући животе и поседе уништене у Југославији стога што у крајњој линији не постоји непријатељ који не заслужује пропаст, притом свака ноћ бомбардовања кошта 330 милиона долара. Према писању „Франкфуртер Алгемајне Цајтунга” (30. Март 1999.), прве ноћи овог рата само су САД потрошиле онолико новца колико је Клинтон обећао земљама Централне Америке након што су опустошене у урагану „Мич”. И то није све. Има и оних који се питају каква је улога НАТО-а у свему томе будући да комунизам више не прети Источној Европи. Главни менаџер компаније Хавијер Солана одбацује ове подмукле инсинуације. Двадесет година раније Солана је узвикнуо „Не!” НАТО-у. Пре десет година, када су Сједињене Државе објавиле рат Ираку, говорећи у име Владе Шпаније, Солана је изрекао флоскулу: „Питали су нас за мишљење, али накнадно”. Данас објашњава како НАТО „брани мир” у износу од милион долара по ракети. Велике силе су оне које практикују и наводе друге на злочин. Нико не крши закон тако често као оне. Оваква бомбардовања извргавају руглу међународно право, али такође и повељу НАТО-а. Против свирепог диктатора, какав је Милошевић, све је дозвољено, чак и незамисливо. Против Милошевића? На нашој телевизији, барем, Хитлер Балкана изгледа здраво и у пуној форми. Народ је тај који страда. Рат против Ирака, такође je изведен уз кршење свих међународних конвенција, оправдаван неопходношћу збацивања режима Садама Хусеина. Године пролазе, бомбардовање за бомбардовањем, а такозвани Хитлер Блиског Истока остаје жив и здрав. Међутим, колико је Ирачана изгубило живот? Судећи према званичном извештају статистичког бироа Сједињених Америчких Држава (Јануар, 1992) 145 хиљада Ирачана и 124 америчких држављана убијено је у рату из 1991. године. Колико њих наставља да пати услед последица блокаде која је успостављена тобоже да збаци диктатора? Колико њих гладује због међународних економских санкција. Према последњим извештајима Црвеног крста, само у овој декади број ирачких беба рођених с тежином испод просечне повећао се шестоструко. И ако је заиста тачно да је срце НАТО-а сломљено услед „етничког чишћења”, да ли изговор чувања угрожене мањине подразумева истребљење свих осталих? Било би заиста дирљиво да је НАТО реаговао на неправду. Али зашто у том случају нису бомбардовали Турску? Зар Турска није извела систематско етничко чишћење Курда? Зашто Југославија заслужује казну, а Турска аплаузе? Можда зато што је Турска 378

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Исповест бомби

део фамилије, чланица НАТО-а. Мада пре ће бити стога што је Турска један од највећих потрошача западне ратне индустрије. Овај рат, као и сваки други, служи као огромни излог за промоцију и продају оружја. Једно од најуспешнијих јесте невидљиви бомбардер Ф-117 који је започео каријеру убијањем по Панами крајем 1989. године. Међутим, свакоме се може десити пад; није свака маркетиншка кампања успела. Наводно невидљиви одједном постаје видљив и бива оборен. Несрећа је америчке пореске обвезнике коштала 45 милиона долара, не рачунајући муницију коју је носио. Овај, као и сваки рат, служи да оправда војне трошкове. Великим Западним силама, наоружаним до зуба, потребни су клијенти. Исто тако су им неопходни и непријатељи. Не тако давно, на почетку ове године, када се други рат против Ирака ближио крају, генерали Пентагона су упозоравали: „Наше залихе ракета се смањују”. Председник Клинтон је одмах објавио повећање већ позамашног војног буџета за 12 билиона долара, што је 15% федералног буџета који се ко зна зашто зове – буџет за одбрану. Клинтон је био на челу земље са милион и по војника спремних да умру не знајући ни сами за шта. НАТО је рођен као десна рука Сједињених Држава у Европи. Иако Русија више никог не угрожава, НАТО наставља да расте а са њим и хегемонија Вашингтона као и тржиште војне индустрије САД. Како би прошле тест доброг владања, Пољска, Мађарска и Чешка, морале су да постану чланице НАТО-а и купе најновије нуклеарно наоружање од Америке. Јучерашњи лоши момци постају данашњи узори пристојног понашања обнављањем својих арсенала и постизањем нивоа „интероперативности” коју НАТО захтева. Како би aмерички Kонгрес одобрио ова нова чланства, Локид корпорација и друге индустрије смрти потплатиле су законодавце легалним поклонима. Недавно је избио скандал у Великој Британији. Откривено је да су многи престижни универзитети, побожне добротворне организације и највеће болнице инвестирале средства из пензионих фондова својих запослених у индустрију оружја. Задужени за образовање, хуманитарни рад и јавно здравље изјављују како су уложили новац у индустрије које највише зарађују, тачније оне које производе оружје. Потпарол Универзитета у Глазгову рекао је јасно и гласно: „Ми се не бавимо моралним финесама. Желимо да наша улагања буду профитабилна, а не да буду етичка.” Да су бомбе које су падале на Југославију могле да говоре тако добро као што су експлодирале и убијале, да ли би исповедиле истину? „Моје драге бомбе, јесте ли ви смртоносна оруђа Добра?” „Молимо Вас, господине, мало више поштовања, ми смо добар посао!” 10. април, 1999. Превела са енглеског Јеленa Арсенијевић Митрић

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

379

Писмо Переза Ескивела Бараку Обами...

821.134.2(82)-6

Адолфо Перез Ескивел

ПИСМО ПЕРЕЗА ЕСКИВЕЛА БАРАКУ OБАМИ ПОВОДОМ ОБАМИНОГ ДОЛАСКА У АРГЕНТИНУ 24. МАРТА1 Буенос Ајрес, 2. март, 2016. Председнику Сједињених Америчких Држава Поштовани господине Б. Х. Обамa, Шаљем Вам поздрав мира и добре воље: Скоро смо сазнали да ћете кренути на историјско путовање на Кубу и да ћете потом доћи у Аргентину како бисте са новоизабраном владом учврстили односе сарадње. Веома пажљиво пратимо позитиван прогрес који је, потпомогнут папом Фрањом, омогућио отварање врата наде и дијалога између Кубе и Сједињених Држава. Добро Вам је познато да треба утабати дугачак пут да би се коначно укинуо ембарго и затворила војна база коју Ваша земља има у Гвантанаму, где се људска права затвореника крше, где нема суђења и не постоји могућност ослобађајуће пресуде. Надамо се да ћете успети у овоме, упркос снажном отпору Конгреса Ваше земље. У писму које сте ми послали прошле године, за разлику од својих претходника, признали сте да Ваша земља крши људска права и поменули сте да имате намеру да „ставите тачку на то поглавље америчке историје”. Због тога је важно да знате да у Аргентину не стижете на обичан дан. Године 1976. године, када Вам је било тек четрнаест година, и када је Ваша земља славила два века независности, ми смо започињали најтрагичнији период своје историје, спроведен је државни терор под којим су наши људи судски гоњени, мучени, убијани и приморавани на нестанак како би им се оспорило право на слободу, независност и врховну власт. Пишем као неко ко је преживео тај ужас, ко је, као и многи други, био подвргнут суђењима, затвaрању и мучењу зарад одбране људских права од војне диктатуре Латинске Америке коју је наметнула Доктрина националне безбедности и „Операција Кондор”, коју су финансирале, обучавале и координирале Сједињене Државе. Нобелова награда додељена ми је за ову заједничку борбу, коју сам примио у име народа Латинске Америке. 1 Објављено 6. марта 2016. године на сајту Common Dreams, http://www.commondreams.org/ views/2016/03/06/letter-perez-esquivel-barack-obama-occasion-his-travel-argentina-march-24 Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

381

Адолфо Перез Ескивел

Док су Сједињене Државе обучавале Наоружане снаге Латинске Америке у Школи Америка (SOA) о методама мучења и киднаповања, овде, у коалицији са локалном елитом, подстицала се неолиберална политика, која је уништила привредне потенцијале земље, што је проузруковало нелегални и незаконит страни дуг. Иако осуђујемо ове радње, признајемо солидарност људи Сједињених Држава и солидарност бившег председника Џимија Картера и секретара за људска права, Патришије Деријан, који су били против диктатуре, мада су изузетак. У моју земљу долазите на Национални дан сећања на истину и правду, истога дана када се обележава четрдесетогодишњица последње геноцидне диктатуре у Аргентини и двеста година наше националне независности. Сигуран сам да не можете да порекнете да Ваша земља има многе неиспуњене дугове према нашој земљи као и према многим другима. Ако је Ваша намера да овде дођете и у име Сједињених Америчких Држава, признате да је Ваша земља саучесник у државним ударима у овом региону, у прошлости једнако као и сада; ако ћете објавити да ће Ваша земља потписати и усвојити Римски статут и подвргнути се Међународном кривичном суду; и да ће престати да буде једина земља америчких континената која није усвојила Америчку конвенцију о људским правима; и ако бисте нас обрадовали вестима да ће „Институт за безбедност и кооперацију западне хемисфере” (WHINSEC) и „Академија за спровођење међународног права” (ILEA) бити укинути, пошто теже да замене Школу Америка, као и вестима да ће војне базе Сједињених Држава у Латинској Америци бити затворене, онда сте уистину добродошли у Аргентину било ког дана. Али ако долазите с намером да нам наметнете Споразуме о слободном тржишту, да бисте одбранили привилегије транснационалних корпорација које огољују наше народе и нашу мајку Земљу, или с намером да дозволите нелегална потраживања финансијских фондова, или „фондова лешинара” како их ми зовемо, у тежњи да нас потчините правди Ваше земље; или ако намеравате да нам препишете оманули рецепт интервенције од стране Наоружаних снага по питањима унутрашње безбедности, како бисте угушили популарне организације уз изговор да се борите против трговине дрогом, у том случају, не могу а да Вас не подсетим на речи ослободиоца Симона Боливара, који нас је упозорио да је: „Сједињене Државе провиђење изгледа поставило да затрује Латинску Америку бедом у име слободе”. Светска моћ коју представљате није дорасла да дестабилизује популарне владе наших континената, нарочито у Венецуели, Еквадору, Боливији и Хондурасу, између осталих. Двеста година после стицања наше независности, морам Вам рећи, не прихватамо нити стари нити нови колонијализам, не прихватамо никакав нови Вашингтонски консензус којим се одобравају реформе за гладовање и искључивање. Народи Латинске Америке су већ поразили империјални пројекат Слободног тржишта области двеју Америка (FTAA-ALCA), и борићемо се против било ког новог покушаја сличних карактеристика. 382

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Писмо Переза Ескивела Бараку Обами...

Ако Ваша намера није објављивање одштете, како би се избегле нове патње, Вашу посету ће већина аргентинског народа нажалост протумачити као гест провокације упућен једном од главних принципа нашег националног идентитета: одбрани људских права и права народа. Многе од нас изненадила је чињеница да у званичном обавештењу о Вашој посети стоји да ћете признати значај Маурусија Макрија у одбрани људских права у региону. Први пут када је Макри јавно бранио људска права то се односило на једну другу земљу коју не познаје, представљајући политичку манипулацију против Венецуеле и поједностављивање политике људских права. Надамо се да ово тобоже признавање не укључује дестабилизујући напад на нашу сестру, Боливарску Републику. Док у последње време Венецуела спроводи „Посебан закон за превенцију и кажњавање мучења и других окрутних, нехуманих и деградирајућих поступака”, којим се повећавају казне против оних који су починили поменута дела, нас у Аргентини брине чињеница да смо само у 2014. години имали 6.843 случаја мучења у затворима, а наш тренутни председник није рекао ни реч поводом тога. Ни тада, ни сада. Ово помињем јер знам да и Вас исто мучи у Вашој сопственој земљи, у којој је највећи број затвореника глобално (један од четири затвореника је у Северној Америци), и зато што знате боље него било ко други да постоје центри за мучење и хапшење у другим земљама које су у надлежности Сједињених Држава, како то доказују извештаји америчког конгреса из 2014. године о „ЦИА-ином програму хапшења и испитивања”. Нужно је да се боримо против ових поступака широм света. Мир је последица Правде, и да би се остварио, морамо да наставимо да крчимо стазу посвећени онима који су гладни и жедни Правде, да обезбедимо потпуну валидност Права појединаца и народа, јуче и данас. У Аргентини ово је довело до суђења и осуђивања оних који су криви за злочине против човечности. Због тога је важно да знате да 24. марта, ниједан председник нити лидер, не представља аргентински народ, они, у свој својој различитости, увек представљају саме себе, кроз слогане и кроз мирне демонстрације кроз улице и скверове земље. Папа Фрања је лепо приметио на Састанку социјалистичког покрета Боливије да: „будућност човечанства није само у рукама великих вођа, великих моћника и елите. Углавном је у рукама Народа.” Стога, ако изаберете да не одложите своју посету за други датум, чућете шта аргентински народ има да поручи свету. Нудим Вам свој поздрав мира и добре воље још једном, и желим Вам снаге и наде да служите свим народима, Адолфо Перез Ескивел Добитник Нобелове награде за мир и служење миру и правди Превела са енглеског Ивана Банчевић Пејовић

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

383

Адолфо Перез Ескивел

Фернандо Ботеро, Злостављање затвореника у затвору Абу Граиб2

2 Фотографија доступна на: http://zonaeuropa.com/20050413_2.htm

384

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

325.3(4) (082.24)

Еме Сезер

ДИСКУРС О КОЛОНИЈАЛИЗМУ (одломак)

Цивилизација која доказано не може да реши проблеме које је створила је декадентна цивилизација. Цивилизација која одлучи да затвори очи пред својим најважнијим проблемима је оболела цивилизација. Цивилизација која користи своје принципе за превару и обмане је цивилизација на умору. Чињеница је да је такозвана европска цивилизација – „Западна” цивилизација – онаква какву ју је обликовала буржоаска владавина у последња два века, неспособна да реши два највећа проблема која су узрокована њеним постојањем: проблем пролетеријата и колонијални проблем; Европа се не може оправдати нити пред судом „разума” нити пред судом „савести”; и све више, уточиште проналази у лицемерју које је све одвратније због тога што је све мање у могућности да обмане. Европа се не може одбранити. Изгледа да међу собом то и амерички стратези шапућу. Разлог за озбиљну забринутост заправо не лежи у томе. Оно што представља озбиљан проблем је чињеница да се „Европа” морално и духовно не може бранити. А данас ту оптужбу против ње износе не само Европљани већ и на светском нивоу, милиони људи који из дубине ропства у којем се због Европе налазе постављају себе за њене судије. Колонизатори могу убијати у Индокини, мучити на Мадагаскару, хапсити по Северној Африци, вршити репресију на Антилима. Међутим, данас колонизовани народи знају да имају једну предност над њима. Знају да њихови привремени „господари” лажу. И да су према томе слаби. И пошто сам позван да говорим о колонизацији и цивилизацији, хајде да се одмах позабавимо највећом лажи која је извор свих осталих. Колонизација и цивилизација? У вези са овом темом, највеће проклетство је бити заваран наивним веровањем у колективну хипокризију која проблеме вешто представља другачијим него што то они јесу, зарад давања легитимитета мрским решењима која се за те проблеме нуде. Другим речима, најважнија ствар је да се јасно види, да се јасно, то јест опасно мисли и да се дâ јасан одговор на прво наизглед наивно Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

385

Еме Сезер

питање: шта је у основи колонизације? Прво да се сложимо шта она није: није евангелизација, нити филантропија, нити жеља да се помере границе незнања, болести и тираније, нити пројекат који се спроводи у славу Бога, нити покушај да се прошири владавина закона. Треба признати једном за свагда, без узмицања од последица, да су пресудни актери у свему овоме авантуриста и гусар, трговац на велико и бродовласник, копач злата похлепа и сила, а иза њих, стоји сенка погибељног облика цивилизације која је у одређеном историјском тренутку приморана због интерних разлога да прошири ривалство својих антагонистичких економија на цео свет. Спроводећи даље своју анализу налазим да је хипокризија о којој је реч скоријег датума; ни Кортес док је откривао Мексико са врха великог пирамидалног храма, нити Писаро пред Куском (а још мање Марко Поло пред Канбаликом), није тврдио да је гласник супериорног поретка; они су убијали; они су пљачкали; они су носили шлемове, копља, похлепу; апологете робовласништва дошле су после њих; а главни кривац у овој области је хришћанска педантерија која је поставила неморалне једначине хришћанство = цивилизација, паганство = дивљаштво, из којих ће произићи страшне колонијалистичке и расистичке последице чије ће жртве бити Индијанци, жута раса, и црнци. Пошто смо то утврдили, ја признајем да је остварење контакта између различитих цивилизација добра ствар; да је спајање различитих светова одлична ствар; да је цивилизација која се повлачи у себе, без обзира колико била генијална, на путу да атрофира; да је за цивилизације размена као кисеоник; да је Европа имала велику срећу да се налази на раскршћима и да је била центар свих идеја, стециште свих филозофија, место сусретања свих осећања, и најбољи центар за редистрибуцију енергије. Али ја онда постављам следеће питање: да ли је колонизација заиста успоставила контакт међу цивилизацијама? Или, ако вам се више допада, да ли је од свих начина за успостављање контакта, овај био најбољи? Мој одговор је не. И додајем да између колонизације и цивилизације постоји бесконачна раздаљина; да из свих колонијалних експедиција које су предузете, из свих колонијалних статута који су донешени, из свих меморандума које су министри проглашавали, није произашла нити једна људска врлина. * Прво морамо да проучимо како колонизација децивилизује колонизатора, како га брутализује у правом смислу те речи, деградира, како буди у њему дубоко закопане инстинкте, грамзивост, насиље, расну мржњу и морални релативизам; и морамо да покажемо да сваки пут када се неком одсече глава или ископа око у Вијетнаму, а Француска пређе преко те чињенице, сваки пут када је нека девојчица силована, 386

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Дискурс о колонијализму

а у Француској пређу преко те чињенице, сваки пут када на Мадагаскару некога муче, а у Француској пређу преко те чињенице, цивилизацију притиска још један тежак терет, наступа универзална регресија, долази до гангрене, и жариште инфекције почиње да се шири; и на самом крају списка свих уговора који су прекршени, свих лажи које су пропагиране, свих казнених експедиција које су толерисане, свих затвореника који су везивани и „испитивани”, свих патриота који су мучени, након расног поноса који се подстицао, свог хвалисања које се истицало, у вене Европе дестилира се отров и, полако али сигурно, континент се приближава дивљаштву. А онда, једног лепог дана, буржоазију пробуди стравичан бумеранг ефекат: гестапо има пуне руке посла, затвори се пуне, мучитељи стоје око справа за мучење, измишљају нове, усавршавају их, дискутују. Људи су изненађени, постају револтирани. Кажу: „Како је све то чудно! Али није важно – то је нацизам, проћи ће!” И онда чекају, и надају се; и сами од себе скривају истину, да је то варваризам, прави варваризам, врхунски варваризам који је скуп свих свакодневних варваризама; да је то нацизам, да, и да су пре него што су постали његове жртве, били његови саучесници; да су толерисали тај нацизам пре него што се окренуо против њих, да су га оправдавали, да су пред њим затварали очи, озакоњивали га, зато што се примењивао само на неевропске народе; да су неговали тај нацизам, да су одговорни за њега, и да пре него што крваве воде нацизма прекрију целу грађевину западне, хришћанске цивилизације, тај нацизам се лучи, цури и капље из сваке њене пукотине. Да, било би корисно клинички, детаљно, проучити Хитлерове поступке и хитлеризам и указати уваженом, врло хуманистичком, хришћанском буржују двадесетог века да иако тога није свестан, он носи Хитлера у себи, да га Хитлер настањује, да је Хитлер његов демон, и да је ако устане против њега недоследан, на крају крајева, оно што он не може да опрости Хитлеру није сам злочин, злочин против човека, није то ни понижење човека као такво, већ је то злочин против белог човека, понижење белог човека, и чињеница да је на Европу применио колонијалистичке процедуре које су до тада биле резервисане искључиво за Арапе из Алжира, „кулије” из Индије и „црнчуге” из Африке. И то је оно битно што ја имам против псеудохуманизма: предуго је умањивао права човека па је концепт тих права био – и остао – узак и фрагментаран, некомплетан и пристрасан, и, узевши све у обзир, прљаво расистички. Доста сам говорио о Хитлеру. Јер он то заслужује: омогућио је да се ствари глобално сагледају и да се схвати чињеница да је капиталистичко друштво, у свом тренутном стадијуму, у немогућности да успостави концепт права свих људи, баш као и што се доказало да је у немогућности да успостави систем индивидуалне етике. Свиђало се то некоме или не, на крају слепе улице која је Европа, мислим на Европу Аденауера, Шумана, Бидоа и још неких других, налази се Хитлер. На Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

387

Еме Сезер

крају капитализма који се труди да надживи своје време, налази се Хитлер. На крају формалног хуманизма и филозофског одрицања, налази се Хитлер. И пошто је то тако, не могу а да не помислим на једну изјаву: „Ми не тежимо једнакости већ доминацији. Земља стране расе мора поново постати земља слуга, пољопривредних тежака, или индустријских радника. Не ради се о елиминацији неједнакости међу људима већ о ширењу тих неједнакости и њиховом озакоњивању.”

Ово звучи јасно, охоло и брутално, и недвосмислено нас ставља у центар страшног дивљаштва. Али хајде да се вратимо један корак уназад. Ко говори? Срамота ме је да кажем: западни хуманиста, филозоф „идеалиста”. То да је његово име Ренан је сасвим случајно. То да је пасус преузет из књиге под насловом Интелектуална и морална реформа, која је написана у Француској непосредно после рата који је Француска представила као рат права против моћи, говори нам много о буржоаском моралу. „Регенерација инфериорних или дегенерисаних раса од стране супериорних раса је провиђењем одређен поредак човечанства. У нас, обичан човек је готово увек декласирани племић, његовој руци више одговара да рукује оружјем него оруђем. Он бира да ратује радије него да ради, то јест, враћа се свом првобитном стању. Regere imperio populоs је наша вокација. Спроведимо ову активност којом смо опседнути у дело на земље које, као Кина, кукају за страним освајачем. Претворимо авантуристе који узнемиравају европско друштво у ver sacrum, хорде попут хорди Франака, Ломбарда, или Нормана, и онда ће сваки човек одиграти своју праву улогу. Природа је створила расу радника, кинеску расу, којa поседују предивну радну спретност и готово ни мало осећаја части; владајмо њима праведно, узимајући од њих, због благослова такве владавине, обиман приход за освајачку расу, и они ће бити задовољни; раса земљорадника, црнци; опходимо се према њима благо и хумано и све ће бити како треба; раса господара и ратника, европска раса. Приморамо ли ову расу да ради као црнци или Кинези, онa ће се побунити. У Европи, сваки побуњеник је, више или мање, војник који је промашио свој позив, створење створено за херојски живот пред којим се поставља задатак који је у супротности са његовом природом, а јадан је радник зато што је одличан војник. Међутим, живот против кога се наши радници буне учинио би Кинезе или такве као што су они, сретнима, јер они по природи нису војници. Нека свако ради оно за што је предодређен и све ће бити добро.”

Хитлер? Розенберг? Не, Ренан. Али хајдемо сад један корак даље. И долазимо до брбљивог политичара. Ко против њега протестује? Нико, колико је мени познато није протестовао против г. Алберa Сароа, бившег главног гувернера Индокине, када је држао предавање студентима колонијалне школе, и учио их да би било детињасто бунити се против европских колонијалних подух388

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Дискурс о колонијализму

вата у име „наводног права колонизованих да се сматрају власницима земље на којој живе, и да инсистирају да имају некакво право да остану изоловани од остатка света, зато што би онда неискоришћени ресурси заувек остали неупотребљени у рукама неспособних.” И у коме је велечасни Бард изазвао индигнацију онда када нас је убеђивао да „добра овога света подељена на бесконачно много делова, каква би и била да није колонизације, не би могла да задовоље нити божије намере нити легитимне потребе човечанства”? Како и његов брат по Христу, велечасни Милер, тврди: „Човечанство не сме и не може да дозволи да због неспособности, немара и лењости нецивилизованих народа заувек остану неискоришћена блага која им је Бог поверио, обавезујући их да их ставе на добробит свима.” Ко је протествовао? Нико. Мислим ниједан реномирани писац, ниједан академик, ниједан проповедник, ниједан крсташ, борац за правду и за религију, ниједан „бранилац човека.” А ипак, кроз уста свих Сароа и Бардова, Милера и Ренана, кроз уста свих њих који су сматрали – и сматрају – да је законито на неевропске народе примењивати „експропријацију у јавне сврхе” за добробит нација које су јаче или боље опремљене, већ је проговарао Хитлер. На шта циљам? На следећу идеју: да се онај који колонизује не може сматрати невиним, такође да онај који колонизује није ослобођен казне; да нација која колонизује, да цивилизација која оправдава колонизацију – а самим тим и силу – већ представља нездраву цивилизацију, морално оболелу цивилизацију, која неумитно, напредујући од једне последице до друге, од једне самообмане до друге, призива свог Хитлера, хоћу рећи, своју казну. Колонизација: мостобран у кампањи да се цивилизују варвари, из које се сваког тренутка може изродити сасвим једноставно и јасно, негација цивилизације. Негде другде ја сам надугачко цитирао неколико инцидената из историје колонијалних експедиција. Нажалост, то се није баш свима допало. Изгледало је као да из заборава извлачим старе ране. Замислите! Зар није имало смисла цитирати пуковника Де Монтањака, једног од освајача Алжира: „С намером да одагнам мисли које ме понекад опседају, ја наредим да одсеку неколико глава, не артичока већ људи.” Да ли је требало ускратити реч грофу Д’Ерисону: „Истина је да се враћамо са бурадима пуним ушију, које смо одсецали затвореницима, пар по пар, и пријатељима и непријатељима.” Да ли је требало да оспорим Сан Арноу његово право да проповеда своју варварску веру: „Ми пустошимо, палимо, пљачкамо, уништавамо куће и дрвеће.”

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

389

Еме Сезер

Да је требало да спречим маршала Бижоа да систематизује све ово кроз једну смелу теорију у којој се позива на преседане славних предака: „Морамо да покренемо велику инвазију на Африку сличну онима какве су биле инвазије Франака и Гота.” На крају, да ли је требало да поново отерам у сенку заборава чувени оружани подвиг генерала Жерара и да ћутим о поробљавању Амбике, града који, искрено говорећи, никада није ни сањао о томе да треба да се брани: „Војницима с пушкама дато је наређење да убијају само мушкарце, али их нико није обуздавао; опијени мирисом крви, не поштедеше нити једну жену, нити једно дете. ... До краја послеподнева, због врућине се подигла лака измаглица од крви пет хиљада жртава која је, као дух тога града, испаравала под зрацима залазећег сунца.” Да ли је или није све ово истина? Јесу ли или нису истинита садистичка задовољства, безимени ужици који су будили похотне инстинктне трнце и дрхтаје у Лотијевој телесини, док је кроз дурбин посматрао масакр Анамита? Да ли је ово истина или не? И ако су све ове ствари тачне, што нико не може да порекне, треба ли рећи, да би се злочини умањили, да поменути лешеви ништа не доказују? Што се мене тиче, ја подсећам на неке детаље ових ужасних зверстава, не зато што на морбидан начин у њима уживам већ зато што мислим да се не треба олако ослободити тих одсечених људских глава, тих одсечених људских ушију, тих спаљених кућа, тих готских инвазија, тих бујица крви, тих градова који испаравају под оштрицом мача. Они доказују да колонизација, понављам, дехуманизује чак и најцивилизованијег човека; да колонијална активност, колонијални подухват, колонијално освајање, које се базира на презиру према урођеницима и правда тим презиром, неизбежно тежи да измени онога који то спроводи; колонизатор, који с намером да олакша сопствену савест, стиче навику да види другог човека као животињу, навикава себе на то да се према њему понаша као према животињи, и објективно самога себе на тај начин претвара у животињу. Ја сам управо на ту последицу, на тај бумеранг ефекат колонизације желео да скренем пажњу. Да ли је то неправедно? Није. Ове исте чињенице биле су у одређеном периоду извор поноса за људе сигурне у своје (колонијално) сутра па се стога нису трудили да ублажавају речи. Ево последњег цитата из књиге Есеј о колонизацији (1907) извесног Карла Сижеа: „Нове земље омогућују широко поље за појединачне насилне активности које би у метрополама Европе наилазиле на предрасуде и биле супротне свесној и уредној концепцији живота; за такве активности у колонијама постоји већа слобода да се развију и сходно томе потврде своју вредност. Сходно томе, у одређеној мери, колоније могу да послуже као сигурносни вентил за модерно друштво. Значај колонија је огроман чак и када би то била њихова једина вредност.”

390

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Дискурс о колонијализму

Уистину, постоје греси који се никада не могу надокнадити и који се никада не могу у потпуности окајати. Али хајде да говоримо о онима који су колонизовани. Јасно видим пред очима шта је колонизација уништила: дивне индијанске цивилизације; ни Детердинг, ни Ројал Дач, ни Стандард Оил никада ми неће надокнадити Астеке и Инке. Јасно видим цивилизације које су биле осуђене да у будућности нестану након што су колонизатори у њих убацили семе пропасти: Океанија, Нигерија, Њасаленд. Мање су јасно видљиви позитивни доприноси које је колонизација донела. Да ли је донела безбедност? Културу? Владавину закона? Када погледам око себе, где год се колонизатори налазе лицем у лице са колонизованима, ја уместо тога видим супротно: силу, бруталност, свирепост, садизам, конфликт, пародију образовања, ужурбану продукцију неколико хиљада потчињених функционера, „потрчка”, занатлија, канцеларијских службеника, и тумача неопходних за беспрекорно функционисање бизниса. Споменуо сам и контакт. Између колонизатора и колонизованих постоји једино простор за принудни рад, застрашивање, притисак, полицију, опорезивање, крађу, силовање, принудну пољопривредну производњу, презир, неповерење, ароганцију, самозадовољство, себичлук глупе елите и понижене масе. Не постоји никакав људски контакт, већ само односи доминације и покоравања који колонизатора претварају у школског надзорника, водника, затворског чувара, гонича робова, а колонизованог урођеника у инструмент за производњу. А сада је на мене ред да објасним формулу: колонизација = објективизација. Чујем олују. Они говоре о прогресу, о „достигнућима”, излеченим болестима, побољшаном животном стандарду. А ја говорим о друштвима којима је исцеђена суштина, о прегаженим културама, о подривеним институцијама, о конфискованим земљама, о разбијеним религијама, о уништеним величанственим уметничким остварењима, са лица земље збрисаним изванредним могућностима. Затрпавају ме чињеницама, статистикама, миљама путева, канала и железничких шина. А ја говорим о хиљадама људи који су жртвовани ради изградње пруге Конго-Океан1, говорим о онима који, док ја ово пишем, својим рукама копају луку Абиџан. Говорим о милионима насилно одвојених од својих богова, своје земље, својих навика, свог живота – од живота, од плеса, од мудрости.

1 Железничка линија која спаја Бразавил са луком Point-Noir. (Прим. прев.) Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

391

Еме Сезер

Ја говорим о милионима оних којима је лукаво усађиван страх и комплекс инфериорности, натераних да дрхте, клече, очајавају, и да се понашају као губитници. Засењују ме тонама памука или какаа који се извози, површинама које су засађене маслиновим дрвећем и виноградима. А ја говорим о природним економијама које су прекинуте – хармоничним и одрживим економијама које су биле прилагођене потребама домородаца – о уништеним усевима, о неухрањености која је постала трајна, пољопривредном развоју оријентисаном искључиво ка добробити урбаних држава; о пљачки производа, пљачки сировина. Они се поносе злоупотребама које су наводно елиминисали. И ја говорим о злоупотребама, али и о томе како су на старе и веома реалне злоупотребе додали друге, нове – веома одвратне. Они ми говоре о локалним тиранима које су уразумили; а ја примећујем да се стари тирани углавном одлично слажу с новима, и да је између њих успостављен, на штету људи, круг међусобних услуга и саучесништва. Они мени говоре о цивилизацији, ја њима о пролетеризацији и мистификацији. Што се мене тиче, ја систематски устајем у одбрану не-европских цивилизација. Сваки дан који прође, свако порицање правде, свако полицијско пребијање, сваки раднички захтев који је у крви угушен, сваки заташкани скандал, свака казнена експедиција, свако полицијско возило, сваки жандар и сваки милицајац, помаже нам да схватимо вредност наших древних друштава. Биле су то егалитарне заједнице, никад друштва где већина ради за мањину. Била су то друштва не само пре-капиталистичка, као што је речено, већ и анти-капиталистичка. Биле су то демократске заједнице, увек. Биле су то кооперативне заједнице, братске заједнице. Ја се залажем за систематску одбрану таквих друштава која је уништио империјализам. Та друштва су била чињеница, нису се претварала да су идеја; упркос њиховим недостацима, њих не треба ни мрзети ни осуђивати. Њима је било довољно да постоје. У њима речи као што су неуспех или представник нису имале никаквог смисла. У таквим друштвима је нада била сачувана. Ово су, међутим, једине речи којима се поштено могу описати европски подухвати ван саме Европе. Моја једина утеха је да раздобља колонизације пролазе, да нације не могу вечно спавати и да народи опстају. Пошто сам ово рекао, изгледа да се одређени кругови праве да су препознали у мени „европског непријатеља” и пророка повратка преевропској прошлости.

392

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Дискурс о колонијализму

Што се мене тиче, узалуд трагам за местом где сам изнео такве ставове; где сам икад потценио важност Европе у историји људске мисли; где сам икад проповедао било какав повратак; где сам икад тврдио да је некакав повратак могућ. Истина је да сам рекао нешто сасвим другачије: да велика историјска трагедија Африке није у томе што је она прекасно успоставила контакт са остатком света, већ у начину на који је тај контакт успостављен; Европа је почела да се „шири” у време кад је пала у руке најбескрупулознијих финансијера и капетана индустрије; наша је несрећа што смо баш такву Европу срели на свом путу, и таква Европа је одговорна пред целом људском заједницом за највећу гомилу лешева у историји. С друге стране, осуђујући колонизацију, додао сам да се Европа заиста одлично слагала са локалним феудалним газдама који су пристали да јој служе, да се Европа уплела у злочиначко саучесништво са њима и тако помогла да њихова тиранија постане ефективнија и ефикаснија, и да је Европа заправо на вештачки начин продужила опстанак локалних историја кроз њихове најпогибељније облике. Ја јесам рекао – и ово је нешто сасвим другачије – да је колонизаторска Европа накалемила модерна злодела на древне неправде, и омражени расизам придодала старим облицима неједнакости. Ако ме већ оптужују због мојих намера, ја тврдим да је колонијалистичка Европа непоштена у својим намерама да a posteriori оправда сопствене колонизаторске активности користећи као аргумент очигледан материјални напредак који је под колонијалним режимом постигнут у одређеним областима – такав аргумент је неприхватљив пошто је нагла промена увек могућа, у историји а и другде; пошто нико не зна на ком степену материјалног развоја би те исте земље биле да се Европа није умешала; пошто увођење технологије у Африку и Азију, њихово административно преуређење, једном речју, њихова „европеизација”, није ни на који начин била (као што пример Јапана показује) повезанa са европском окупацијом; пошто се „европеизација” не-европских континената могла постићи и на неки други начин осим под европском чизмом; пошто је овај покрет европеизације (увођење технологије у Африку и Азију) био већ у току; пошто је чак био и успорен доласком Европе; пошто је у сваком случају тај материјални напредак био чак и успорен захваљујући управо европском преузимању територија. Доказ томе је чињеница да тренутно староседеоци Африке и Азије захтевају школе док им колонијалистичка Европа такве захтеве одбија; Африканци траже луке и путеве а колонијалистичка Европа је шкрта у остварењу њихових захтева; колонизовани човек жели да напредује али га колонизатор у томе спутава. Превела Весна Савановић

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

393

ИНТЕРВЈУ

792.071.2.027:929 Kiru L.

AIMÉ CÉSAIRE: OD MARTINIKA DO MARTINSKE (Razgovor sa kazališnim, filmskim i TV redateljem Lawrence Kiiruom) Gospodine Kiiru, kada ste prvi put čuli za Aimea Cesairea? Ja sam 70ih godina prošlog stoljeća, kao student zagrebačke Akademije za kazalište, film i televiziju, uz svjetsku književnost intenzivno proučavao afričku književnost, kulturu i umjetnost. Svoju sam ogromnu ljubav za djela pisaca kao što su Ngũgĩ wa Thiong’o (Kenija), Wole Soyinka (Nigerija), Chinua Achebe (Nigerija), L. S. Sengor (Senegal) te brojnih drugih afričkih romanopisaca i pjesnika u to vrijeme obogatio i onom književnošću koju mi Аfrikanci često zovemo književnost crnačke diaspore. Tako sam otkrio sjajne američke i karipske pisce kao što su L. Hughes, A. Césaire, i F. Fanon itd. Posebno sam tada bio ugodno iznenađen činjenicom da je u Jugoslaviji već niz godina, naročito od 1950. godine, vladala interes za afričku književnost te da je jugoslavenska književna kritika i publicistika bila često zaokupljena tom literaturom. Uočio sam da se može doći do vrlo zanimljivih članaka o toj književnosti i u brojnim časopisima te u listovima za književnost, umjetnost i kulturno-društvena istraživanja. Bilo mi je divno vidjeti da su prevedena brojna književna djela afričkih pisaca, primjerice, Peter Abrahams, Dennis Brutus, Alan Paton, John Pepper Clark, Chinua Achebe, Amos Tutuola, Bernard Dadié, Joe de Graft, Birago Diop, Nadine Gordimer, Richard Rive, António Jacinto, Alex La Guma, Taban Liyong, Patrice Lumumba, Agostinho Neto, Ngũgĩ wa Thiong’o, Gabriel Okara, Okot p’Bitek, Jean-Joseph Rabearivelo, Ousmane Sembène, Léopold Sédar Senghor, Wole Soyinka, Tchicaya U Tam’si. U to vrijeme otkrivanja svog crnačkog identiteta sam i došao do sjajne poezije i dramskih djela karipskog pisca Aimea Cesairea s otoka Martinique. Otkuda vaše prijateljstvo sa profesorom Petrom Guberinom? Kakva je bila veza između Guberine i Cesairea? Kako se uopšte rodila ideja za snimanje filma o prijateljstvu Guberine i Cesairea? Pošto sam studirao i živio u Zagrebu, ja sam naravno puno puta čuo i čitao o profesoru Petru Guberini. On je tad bio osnivač i direktor čuvenog zagrebačkog centra SUVAG (System Universal Verbotonal d’Audition Guberina) – Sistem univerzalnog slušanja Guberina. U tom centru se i danas primjenjuje posebna metoda liječenja koju je izumio sam profesor Petar

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

397

Lawrence Kiiru

Guberina1. Zahvaljujući prijateljima i poznavateljima afričke kulture i umjetnosti iz tadašnjeg zagrebačkog Instituta za proučavanje Afrike, saznao sam da je Guberina studirao u Parizu 30ih godina prošlog stoljeća te da je jedan od najboljih poznavalaca crnačke poezije francuskog i engleskog izraza. Osim toga, govorili su mi da je ljubitelj i crnačke kulture. Imao sam silnu potrebu da upoznam tog čovjeka. Nekoliko puta sam pokušavao doći do njega. Kad sam konačno uspio i došao u SUVAG, kod njega u ured, profesor Petar Guberina mi je onda detaljno ispričao kako je incidencijom slučajnih događaja bio svjedok nastajanja pokreta ”Négritude“ („Crnaštva”). Bilo je to 1934., kada su studenti Leopold Sedar Senghor, Aimé Césaire i Léon Damas i drugi odlučili da u Parizu izdaju novine ”L’ Etudiant Noir“. Guberina je te godine, kao student, živio u studentskom domu ”Deutsch de la Meurthe“, u kojem su stanovali L. S. Senghor i A. Cesaire. Zajedničke materijalne teskoće su ih zbližile. Svakodnevno su više sati provodili zajedno, mjesecima, naročito u ljetno doba. Njihova zajednička strast za znanjem i knjigama i Guberinin veliki interes za Afriku, pridonijeli su da već od prvih dana njihovog druženja postanu dugogodišnji prijatelji. Vrlo važan dogadaj je bio onaj kad je Guberina pozvao kolegu i prijatelja Cesairea u posjet u Dalmaciju, u Guberinin rodni grad Šibenik, ljeta 1935. godine, gdje su proveli zajedno četiri mjeseca. Nasuprot Guberininoj kući u Šibeniku (u Dolcu) je žalo koje se zove Martinska. A. Cesaire je bio jako impresioniran tim imenom. Martinska mu je imenom dozivala njegov rodni otok Martinique. Jednoga jutra je Cesaire kazao Guberini: „Htio bih ići svaki dan na Martinsku.” Već prvoga jutra uzeo je bilježnicu s običnom olovkom i vratio se s nekoliko napisanih stihova. I tako svakog jutra, da bi nakon tri mjeseca uspio stvoriti prvu verziju poeme ”Cahier d’un retour au pays natal“ („Povratak u rodni kraj”). I tako je nastalo Cesairovo remek-djelo, ujedno i remek-djelo crnačke i francuske književnosti ? Da. Vrlo zanimljivo. Guberina je dalje meni pričao kako se kasnije od 1936. do 1939. vrlo često sastajao sa Cesairom i sa Senghorom u Parizu. Njihovo zajedničko druženje je nastavilo i odmah iza II svjetskog rata. Naime, Guberina je dolazio gotovo svake godine u Pariz, gdje je ostajao koji put i više mjeseci na službenoj dužnosti (kao diplomat nove Jugoslavije). Da li je to vrijeme kad je Cesaire bio komunistički poslanik otoka Martiniquea u Francuskoj i načelnik glavnog grada Martiniquea Fort de France? Da. Upravo tako. Treba dodati da se godine 1946. u Parizu prvi put pojavljuje ”Presence Africaine“, revija i društvo koje je osnovano na idejama „Crnaštva” i koje je širu zajednicu upoznavalo sa velikim brojem mladih cr1 Navedena metoda liječenja podrazumijeva metodske pristupe i postupke koji se koriste u dijagnostici i rehabilitaciji slušanja i govora i u terapiji govornih poremećaja, neovisno o etiologiji i karakteru oštećenja te kronološkoj dobi pacijenta.

398

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Aimé Césaire: od Martinika do Martinske

načkih književnika iz svih tadašnjih kolonija, francuskih, engleskih, portugalskih, koji su surađivali s ”Presence Africaine“. Nadalje, godine 1956. Guberina sudjeluje u organizaciji i radu Prvog kongresa crnačke književnosti i umjetnosti u Parizu. Taj kongres je predstavljao prvi bilans „Crnaštva”. Tu se već očituju razni stavovi crnačkih književnika i umjetnika prema kulturnoj i političkoj koncepciji „Crnaštva”. Vrlo bitan je i moment kad je godine 1956., ”Presence Africaine“ zamolila Guberinu da priredi kritičko izdanje Cesaireove poeme ”Cahier d’un retour au pays natal“ i da napiše predgovor. Kako bismo mogli ukratko objasniti vrlo bitan kulturni i politički pojam „Crnaštvo” koji pominjemo i dovodimo u usku vezu sa Cesaireom i ostalim stvaraocima i borcima za prava i identitet kolonizovanih? Rekao bih da je „Crnaštvo” bilo i politički revolucionarni pokret. U to vrijeme je književno stvaranje bilo jedini put da alijenirani crnci zbog kolonijalnog stanja postanu svijesni svojega identiteta, svoje kulturne vrijednosti, svojeg ljudskog dostojanstva. Stvaraoci „Crnaštva” su imali čvrsti stav da se jedino tako može doći do aktivnijeg otpora protiv kolonijalne sile. Kasnije su se, koliko je meni poznato, pojavili brojni nesporazumi medu crnačkim intelektualcima u ocjeni „Crnaštva”. Među najglasnijima su bili nigerijski nobelovac Wole Soyinka i južno-afrički pisac Ezekiel Mphahlele. Cesaire je već od 1950. vrlo istančano i pažljivo slušao kritiku koja je bila upravljena „Crnaštvu” i želio da osvijetli svaki nesporazum. Naročito je želio da nitko ne shvati ”Négritude“ kao epopeju nadahnutih pjesnika, punih emocije, a bez realne podloge. Pretpostavljam da vaš dokumentarni film pod nazivom MARTINSKA – MARTINIQUE obuhvaća svega ovog što ste ispričali? Da. Htio sam sve to prezentirati u filmu i usput gledaocima ispričati jednu divnu toplu priču o prijateljstvu između Guberine i Cesairea. Mislim da sam donekle uspio. A da li vam je poznato da je 2013.godine, u Šibeniku, francuska TV-ekipa snimila film koji se bavi upravo istom temom, o prijateljstvu između Guberine i Cesairea? Jako malo znam o tome. Jedino što mogu reći je da sam te godine saznao preko gospođe pokojnog profesora Guberine da je u Hrvatsku stigla neka mala francuska TV-ekipa koja namjerava snimiti film o Guberini. Tražili su susret sa mnom, valjda samo da me upoznaju. Našli smo se u kafiću jednog hotela u Zagrebu i iz tog kratkog susreta sam nekako shvatio da me oni hvala Bogu uopće ne trebaju. Od te iste TV-ekipe sam tada saznao da je i prije toga snimljen jedan drugi dokumentarni film o velikom Cesaireu. Šokiralo me je i saznanje da su u tom filmu korišteni kadrovi iz mog filma (bez mog znanja?!). Taj film nisam do dan danas gledao. Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

399

Lawrence Kiiru

Vi ste sa ekipom boravili nekoliko dana u Parizu i bili ste gosti Aimea Cesairea u njegovom domu. Kakvu je impresiju na vas ostavio veliki Cesaire? Iz prve je ostavljao dojam veoma diskretne osobe, pomalo i sramežljive. Ali u razgovoru s njim sam otkrio da se radi o velikom čovjeku, intelektualcu. Kad se opustio i počeo govoriti u kameru, odgovarati na moja brojna pitanja, izašlo je sve ono što mi je trebalo za zanimljiv film. Ispred kamere je bio značajan crnački književnik, političar, borac za priznanje crnačke umjetnosti, crnačkih prava... Mislite li da je Aime Cesaire i danas važan i da se trebamo vraćati njegovom „Diskursu o kolonijalizmu“ ali i drugim djelima da ih oživimo? Svakako. Vi i danas živite u Zagrebu? Da. Da li postoji prevod „Diskursa o kolonijalizmu“ na hrvatski jezik a ako ne postoji, šta je Vaše misljenje, zašto? Da vam iskreno kažem ne znam da li postoji. Nije mi poznato. Nisam čuo. Rekao bih i da ne vidim razlog zašto ne bi bio preveden. Vjerojatno se nije našao čovjek koji bi na sebe preuzeo takav zadatak. Prevedene su njegove pjesme pogotovo zahvaljujući profesoru Guberini i prevodiocu Boži Kukolju. Zašto su, po Vama, lično, Eme Sezer i posebno njegov Diskurs... bitni za sve ono sto je vezano za N ​ égritude i za nekoga ko sebe, možda, naziva pripadnikom grupe kolonizovanih naroda? Moram priznati da ni meni kao Afrikancu, pripadniku tamnopute rase koja je stoljećima bila žrtva kolonizacije europskih zemalja, nije jednostavno danas govoriti o „Négritude“, „Crnaštvu”. Prošlo je puno godina od postanka tog pokreta. U svijetu se uistinu puno toga promijenilo. Skoro sve afričke zemlje su stekle nezavisnost čak i one u kojima su vladajuće strukture bile strogo rasističke, kao npr. Južnoafrička Republika ili Južna Rodezija. Ma nije „Crnaštvo” bilo samo kulturni pokret kako se prošireno tvrdi. Ja bih rekao da je ono prvenstveno bilo političko-revolucionarni pokret za oslobađanje crnačkih masa u čitavom svijetu – kulturno i politički! Naravno da uz sve to svaki razuman čovjek mora priznati da ”Négritude“ ili „Crnaštvo” ima vrlo važno mjesto za napredak čovječanstva, pogotovo na polju jednakosti svih rasa. Kao što je poznato knjiga Discours sur le colonialisme je bila velika inspiracija za brojne političke i ratne borce za oslobađanje brojnih afričkih, la400

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Aimé Césaire: od Martinika do Martinske

tino-američkih i karipskih zemalja od kolonijalizma. U Sjevernoj Americi je čitava generacija Afro-Amerikanaca koja je vodila veliku borbu protiv rasizma te tražila da se crncima prizna ljudska prava i ravnopravnost bila, itekako, upoznata sa razmišljanjima i idejama velikog Aime Cesairea. Šezdesetih godina prošlog stoljeća, u Sjedinjenim Američkim Državama su pripadnici pokreta ”Black Power“ citirali rečenice Aimea Cesairea i Franza Fanona. Te ideje su se čule i na antiratnim demonstracijama protiv rata u Vijetnamu... Puno se toga može kazati o Cesaireovoj knjizi ali mislim da je najbolje da ja završim odgovor na vaše pitanje citatom Franza Fanona, čovjeka koji je jako cijenio djela Aime Cesairea i puno utjecao na borce oslobađanja Alžira od Francuza: „Pokret Negritude nastao je kao emocionalna antiteza uvredi koju je bijeli čovjek nanio čovječanstvu”.

Razgovor vodila Vesna Savanović

Киру, Губерина и Сезер на снимању документарног филма MARTINSKA – MARTINIQUE

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

401

Lawrence Kiiru

Петар Губерина и Еме Сезер2

Еме Сезер, Петар Губерина и Лоренс Киру

2 Ова, као и фотографије које следе припадају приватној архиви Лоренса Кируа.

402

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

Aimé Césaire: od Martinika do Martinske

* Дуги низ година се на нашим просторима чекало на званичан превод Сезерове Расправе о колонијализму. Са знатним историјским кашњењем коначно смо га добили3. Главном редактору едиције, у оквиру које је превод објављен, Владимиру Перишићу поставили смо питање које се неминовно наметало: Зашто је Расправа о колонијализму на српски језик преведена тек сада, упркос чињеници да стручна јавност добро познаје то штиво и његову свевременост и применљивост на шире друштвено политичке оквире; да ли је Ваш мотив да објавите превод Сезера био управо да исправите ту нелогичност? Владимир Перишић је поново скренуо пажњу на везу између Сезера и Балкана, о којој нам је у интервјуу приповедао и Лоренс Киру, аутор филма о пријатељству Еме Сезера и хрватског лингвисте, фонетичара и теоретичара стилистике Петра Губерине, а затим одговорио: Та нелогичност, а она се тиче не само Расправе већ целокупног дела Еме Сезера, је утолико већа ако се зна да је Сезер почетак своје поеме Запис о повратку у завичај – у којој се први пут јавља израз „Црнаштво” („Негритуда”) – написао у Шибенику. Наиме, као студент париске École normale supérieure није имао новца да се, током летњег распуста, врати на свој родни Мартиник. Уместо тога, прихватио је позив свог школског друга Петра Губерине да лето проведе у кући његових родитеља у Шибенику. Сезер прича како га је долазак у Шибеник, острва која је видео, сав тај пејзаж обележен историјом, колонијалним окупацијама, подсетио на Мартиник и био почетни импулс за писање Записа. Чинило нам се важним да се та веза између Кариба и Балкана, између две сличне колонијалне историје, осветли. Подсећања ради – прва црначка револуција у историји, на Хаитију, завршава се 1804. године, исте године када почиње српска револуција. И наша едиција ће наставити са превођењем Сезера и књижевности „Црнаштва”. Што се саме Расправе о колонијализму тиче мотив за објављивање је био двострук. Наша историја – од српске револуције, преко младобосанаца, до НОБ-а и Покрета несврстаних је снажно обележена борбом против империјалних окупатора и питањем Трећег света. А у нашој књижевности – од народних песама преко Његоша до Андрића – исписане су значајне странице анти-колонијалне књижевности. Желели смо да тим страницама додамо, преведене на наш језик, најважније странице светске анти-колонијалне књижевности.

3 Еме Сезер, Расправа о колонијализму, библиотека: Време трешања; издавач: Факултет за медије и комуникације; превод: Славица Милетић, Ђорђе Бајазетов; за издавача: Нада Поповић Перишић, штампа: Артпринт, Нови Сад, 2015. (ISBN 978-86-87107-33-5). Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

403

Lawrence Kiiru

Та жеља је била утолико већа јер дешавања у последњих четврт века – разбијање Југославије, НАТО бомбардовање, претварање бивших југословенских република у неформалне колоније, до овог последњег насилног и недемократског увлачења у НАТО пакт – представљају континуитет са старим империјалним политикама на овом подручју. Као наш одговор на то, објављивање Расправе о колонијализму, наметнуло се не само као најочигледнији избор већ и најснажнији крик побуне против колонијализма који је дала књижевност. Белешку написала Весна Савановић

404

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

УПУТСТВО АУТОРИМА ЗА ПРИПРЕМУ РУКОПИСА ЗА ШТАМПУ

1. Радови треба да буду достављени електронски, у прилогу – као отворени документ (Word), на електронску адресу редакције Липара: [email protected] 2. Дужина рукописа: до 20 страница (35.000 карактера). У изузетним случајевима, уредништво може одлучити да прихвати и дуже рукописе. 3. Формат: фонт: Times New Roman; величина фонта: 12; размак између редова: Before: 0; After: 0; Line spacing: Single. 4. Параграфи: формат: Normal; први ред: увучен аутоматски (Col 1). 5. Име аутора: Наводе се име(на) аутора, средње слово (препоручујемо) и презиме(на). Име и презиме домаћих аутора увек се исписује у оригиналном облику (ако се пише латиницом – са српским дијакритичким знаковима), независно од језика рада. 6. Назив установе аутора (афилијација): Непосредно након имена и презимена наводи се пун (званични) назив и седиште установе у којој је аутор запослен, а евентуално и назив установе у којој је аутор обавио истраживање. У сложеним организацијама наводи се укупна хијерархија. Ако је аутора више, а неки потичу из исте установе, мора се, посебним ознакама или на други начин, назначити из које од наведених установа потиче сваки од аутора. Функција и звање аутора се не наводе. 7. Контакт подаци: Адресу или електронску адресу аутор ставља у напомену при дну прве странице чланка. Ако је аутора више, даје се само адреса једног, обично првог. 8. Језик рада и писмо: Језик рада може бити српски, руски, енглески, немачки, француски или неки други европски, светски или словенски језик, раширене употребе у међународној филолошкој комуникацији. Писмо на којем се штампају радови на српском језику јесте ћирилица. 9. Наслов: Наслов треба да буде на језику рада; треба га поставити центрирано и написати великим словима. 10. Апстракт: Апстракт треба да садржи циљ истраживања, методе, резултате и закључак. Треба да има од 100 до 250 речи и да стоји између заглавља (наслов, имена аутора и др.) и кључних речи, након којих следи текст чланка. Апстракт је на српском или на језику чланка. [Техничке пропозиције за уређење: формат – фонт: Times New Roman, Normal; величина фонта: 10; размак између редова – Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; први ред – увучен аутоматски (Col 1).]

11. Кључне речи: Број кључних речи не може бити већи од 10. Кључне речи дају се на оном језику на којем је написан апстракт. У чланку се дају непосредно након апстракта. [Техничке пропозиције

за уређење: формат – фонт: Times New Roman, Normal; величина фонта: 10; први ред – увучен аутоматски (Col 1).] Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

405

12. Претходне верзије рада: Ако је чланак био изложен на скупу у виду усменог саопштења (под истим или сличним насловом), податак о томе треба да буде наведен у посебној напомени, при дну прве стране чланка. Не може сеобјавити рад који је већ објављен у неком часопису: ни под сличним насловом нити у измењеном облику. 13. Навођење (цитирање) у тексту: Начин позивања на изворе у оквиру чланка мора бити консеквентан од почетка до краја текста. Захтева се следећи систем цитирања, преовлађујући у науци о језику: ... (Ивић 2001: 56-63)..., / (в. Ивић 2001: 56-63)..., / (уп. Ивић 2001: 56-63)... / М. Ивић (2001:56-63) сматра да...[наводнике и полунаводнике обележавати на следећи начин: „“ / ’‛]

14. Напомене (фусноте): Напомене се дају при дну стране у којој се налази коментарисани део текста. Могу садржати мање важне детаље, допунска објашњења, назнаке о коришћеним изворима итд., али не могу бити замена за цитирану литературу. [Техничке

пропозиције за уређење: формат – Footnote Text; први ред – увучен аутоматски (Col 1); величина фонта – 10; нумерација – арапске цифре.]

15. Табеларни и графички прикази: Табеларни и графички прикази треба да буду дати на једнообразан начин, у складу с лингвистичким стандардом опремања текста. 16. Листа референци (литература): Цитирана литература обухвата по правилу библиографске изворе (чланке, монографије и сл.) и даје се искључиво у засебном одељку чланка, у виду листе референци. Литература се наводи на крају рада, пре резимеа. Референце се наводе на доследан начин, азбучним односно абецедним редоследом. Ако се више библиографских јединица односе на истог аутора, оне се хронолошки постављају. Референце се не преводе на језик рада. Саставни делови референци (ауторска имена, наслов рада, извор итд.) наводе се на следећи начин: [за књигу] Јакобсон 1978: Р. Јакобсон, Огледи из поетике, Београд: Просвета. [за чланак] Радовић 2007: Б. Радовић, Путеви опере данас, Крагујевац: Наслеђе, 7, Крагујевац, 9-21. [за прилог у зборнику] Радовић-Тешић 2009: М. Радовић-Тешић, Корпус српског језика у контексту савремених језичких раздвајања , у: М. Ковачевић (уред.), Српски језик, књижевност, уметност, књ. I, Српски језик у употреби, Крагујевац: Филолошкоуметнички факултет, 277-288.

[за радове штампане латиницом] Бити 1997: V. Biti, Pojmovnik suvremene književne teorije, Zagreb: Matica hrvatska. [за радове на страном језику – латиницом] Лајонс 1970: J. Lyons, Semantics I/II, Cambridge: Cambridge University Press.

406

Липар / Часопис за књижевност, језик, уметност и културу / Година XVII / Број 59

[за радове на страном језику – ћирилицом] Плотњикова 2000: А. А. Плотникова, Словари и народная культура, Москва: Институт славяноведения РАН.

Радове истог аутора објављене исте године диференцирати додајући a, b, c или а, б, в, нпр.: 2007a, 2007b или 2009a, 2009б. Ако има два аутора, навести оба презимена, нпр.: Симић, Остојић; ако их има више: после првог презимена (а пре године) додати et al или и др. Ако није прво издање, ставити суперскрипт испред године, нпр.: Лич ²1981: G. Leech, Semantics, Harmondsworth etc.: Pinguin Books.

[Техничке пропозиције за уређење: формат – фонт: Times New Roman, Normal; величина фонта: 11; размак између редова – Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; први ред: куцати од почетка, а остале увући аутоматски (Col 1: опција Hanging, са менија Format)] Поступак цитирања докумената преузетих са интернета: [монографска публикација доступна on-line] Презиме, име аутора. Наслов књиге. ‹адреса са интернета›. Датум преузимања. Нпр.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture. ‹http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.›. 02.02.2002. [прилог у серијској публикацији доступан on-line] Презиме, име аутора. Наслов текста. Наслов периодичне публикације, датум периодичнепубликације. Име базе података. Датум преузимања. Нпр.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: student’s perspective. ASLIB Proceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000. [прилог у енциклопедији доступан on-line] Име одреднице. Наслов енциклопедије. ‹адреса са интернета›. Датум преузимања. Нпр.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. ‹http://www.britannica.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla ›. 29. 3. 2010.

17. Резиме: Резиме рада је проширени апстракт на другом језику на којем рад није. Ако је језик рада српски, онда је резиме обавезно на једном од словенских или светских језика. Резиме се даје на крају чланка, након одељка Листа референци. Превод кључних речи на језик резимеа долази после резимеа. [Техничке пропозиције за уређење: формат – фонт: Times New Roman, Normal; величина фонта: 11; размак између редова – Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; први ред – увучен аутоматски (Col 1).]

18. Биографија: У биографији, која не треба да прелази 250 речи, навести основне податке о аутору текста (година и место рођења, институција у којој је запослен, области интересовања, референце публикованих књига).

Уредништво Липара

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture / Year XVII / Volume 59

407

Листа рецензената У рецензирању радова пристиглих за објављивање у Липару 59, учествовали су Проф. др Љиљана Богоева Седлар Факултет драмских уметности у Београду Проф. др Лена Петровић Филозофски факултет у Нишу Проф. др Ратомир Ристић Филозофски факултет у Нишу Доц. др Јелена Арсенијевић Митрић Филолошко-уметнички факултет у Крагујевцу Доц. др Мирјана Секулић Филолошко-уметнички факултет у Крагујевцу Доц. др Душан Живковић Филолошко-уметнички факултет у Крагујевцу Доц. др Владимир Карановић Филолошки факултет у Београду којима се искрено захваљујемо на професионалности и колегијалности. Уредништво Липара

Липар Часопис за књижевност, језик, уметност и културу Издавач Универзитет у Крагујевцу За издавача Небојша Арсенијевић Ректор Лектор Радомир Д. Митрић Преводилац Љиљана Богоева Седлар Ликовно-графичка опрема Лазар Димитријевић Технички уредник Стефан Секулић

Lipar / Journal for Literature, Language, Art and Culture Publisher University of Kragujevac Published by Nebojša Arsenijević Rector Proofreader Radomir Mitrić Translator Ljiljana Bogoeva Sedlar Artistic and graphic design Lazar Dimitrijević Technical editor Stefan Sekulić

Адреса Јована Цвијића б.б, 34000 Крагујевац Тел: (+381) 034/370-270 Факс: (+381) 034/370-168 e-mail: [email protected] www.lipar.kg.ac.rs

Adress Jovana Cvijića b.b, 34000 Kragujevac Phone: (+381) 034/370-270 Fax: (+381) 034/370-168 e-mail: [email protected] www.lipar.kg.ac.rs

Аутор типографског писма Resavska Оливера Стојадиновић

Author of font Resavska Olivera Stojadinović

Штампа/Print КГ ДИГИТАЛ ПРЕС, Крагујевац Тираж 250 примерака Липар излази три пута годишње

Print KG DIGITAL PRESS, Kragujevac Impression 250 copies Lipar comes out three times annually

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 82 ЛИПАР: часопис за књижевност, језик, уметности и културу, одговорни уредник Часлав Николић. – Год. 1, бр. 1 (1999)- . – Крагујевац (Јована Цвијића бб) : Универзитет у Крагујевцу, 1999- (Крагујевац : КГ ДИГИТАЛ ПРЕС). – 24 cm Три пута годишње ISSN 1450-8338 = Липар (Крагујевац) COBISS.SR.ID 151188999