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ESTANISLAO ZULETA: ALGUNOS APORTES DE SU PENSAMIENTO Por Eduardo Gómez * Medellín, Febrero, 4, 2015 El reflexionar (así sea muy someramente) sobre algunas tendencias fundamentales de la obra de Estanislao Zuleta y su aporte al desarrollo y profundización del pensamiento en Colombia e Hispanoamérica, es para mí, a la par que un difícil desafío, una grata oportunidad de hacer alguna justicia a una obra que, a pesar de su relativa difusión, sigue siendo subestimada y bastante incomprendida, incluso por los sectores más comprometidos con la lucha por una superación histórica en nuestro medio. Las principales dificultades para resumir y comentar, con alguna propiedad y decoro, una obra tan variada, aguda y original, radican no solo en su extensión (aún no agotada editorialmente, puesto que se trata en su mayoría de decenas de conferencias no transcritas y editadas todavía en su totalidad) sino en la compleja interrelación orgánica que Zuleta logra establecer entre los diversos criterios analíticos básicos que la sustentan y los variadísimos temas que la inspiran, provenientes del psicoanálisis freudiano (y las diversas concepciones de algunos de sus seguidores) del marxismo y de sus derivaciones e intentos de refutación y crítica, del existencialismo e incluso de aspectos importantes de la antropología (Lévi-Strauss ante todo) a más de la

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fructífera incursión en cuestiones de la filosofía de Nietzsche, Kant, Hegel, Spinoza y Heidegger, así como en la obra de grandes escritores como Dostoievski, Thomas Mann, J.P. Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Kafka, Goethe y Hölderlin, entre otros. Esa variedad de temas y esa pluralidad de materias y autores (algunos de ellos considerados por la tradición académica y conservadora como incompatibles y excluyentes entre sí) constituyen la base para que sus detractores y eventuales críticos traten de descalificar la obra de Zuleta, desde fuera de ella y sin intentar siquiera un estudio sobre sus aportes y características, sino apelando a la arrogancia y el desplante, típicos del academicismo pedante, que la condenan a priori por ser la obra de un autodidacta que no tuvo títulos universitarios (aunque por sus méritos se le otorgó el título de Doctor Honoris Causa de la Universidad del Valle y fue nombrado vicerrector de la Universidad Santiago de Cali) o porque, en su mayoría, no fue una obra escrita, sino verbal y transcrita. Pero la impotencia formalista, celosa y amargada de esos ataques (típicos de cierta pedantería profesoral y de una erudición que atesora información sin comprenderla creadoramente) es cada vez menos frecuente, a medida que esa obra hecha raíces y se afianza y expande, entre los sectores más valiosos y creativos de nuestro medio cultural. Son, además, ataques que involuntariamente ponen de relieve algunas de las características más singulares y significativas de Zuleta como pensador, porque precisamente, éste se inicia en la investigación filosófica, ya en su primera adolescencia, no con el deseo de atesorar conocimientos para destacarse en el medio filisteo de la cultura tradicional, sino apremiado por los conflictos que desde niño le habían planteado, a él y a su familia, la muerte demasiado temprana

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del padre, al dejarlos en la inseguridad social y el desconcierto psicológico. Y es a partir de esas experiencias vividas intensamente, en conjunción con lecturas muy acertadamente elegidas (gracias a la influencia de talentosos amigos del padre muerto como Fernando González, Fernando Isaza y otros) que se establece una dialéctica espontánea, en la que los problemas vividos exigen y esbozan desde un comienzo, la orientación aproximada que deben seguir los estudios teóricos, los cuales apartan a Zuleta de los estudios oficialmente instituidos por considerarlos en conjunto como una pérdida de tiempo, un falseamiento y una deformación de sus capacidades. Desde ese momento, surge el autodidacta que lee “a través de sus conflictos” y escoge, en consecuencia, autores esenciales para comprender la modernidad y los lee durante años con intensidad de seis horas diarias o más. Simultáneamente pone a prueba lo aprendido en conversaciones diarias con sus amigos y en círculos literarios, y se afianza así su pasión por el diálogo y la tertulia, en la que siempre es el protagonista lúcido e ingenioso, lo cual ya esboza su futura vocación de maestro de juventudes y líder cultural. Mediante esas experiencias, comprende que el pensar no es un ejercicio puramente racional y voluntarista, sino que el pensamiento surge, en última instancia, del mundo de las profundidades del inconsciente y de las sugestiones que provienen de gérmenes pulsionales, en combinación con las vivencias que emanan del yo, las que incluyen, por supuesto, el trasfondo de la coyuntura histórica. En esa exploración se va configurando al mismo tiempo, un método de lectura, no concebido de acuerdo a la tradición como una operación receptiva y pasiva, que se informa y memoriza desde una condición externa y ajena a lo que dice un autor para

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“apropiarse” de ese saber, sino “que intuye la lectura como cocreación de segundo grado respecto a un texto, la cual a su vez implica una vivencia de la cultura como lucha para afianzarse como sujeto de la historia”1. De modo que “de la conjunción y confrontación del contexto del autor y de la apertura de los conflictos y vivencias del lector, resulta el balance definitivo de una lectura”2, que en estos casos es una preparación del cambio y la superación, en la medida en que ha tenido lugar una asimilación, una comprensión integral de lo leído y no simplemente una intelección y una memorización. La desintelectualización de esa forma de leer, conlleva, entonces, la gestación gradual de un método investigativo que va corrigiendo, desarrollando y concentrando lo investigado a partir de tanteos y equivocaciones y no de principios, como muy adecuadamente lo dice Zuleta en el siguiente párrafo de su texto, A la memoria de M. Heidegger: “ese mismo paisaje de la Selva Negra figura continuamente en su obra como metáfora, por ejemplo en el ensayo, ¿Qué significa pensar? e incluso da el nombre a uno de sus más hermosos libros, Sendas perdidas (que literalmente podría traducirse, Caminos en el bosque) donde afirma: en el bosque hay caminos; muchos de ellos no conducen a ninguna parte, pero solo el que se ha extraviado innumerables veces en ellos aprende a conocer el bosque. Y así, el bosque funciona como metáfora del pensamiento”3. Esta manera de vivir la investigación y el pensamiento, no solo es radicalmente diferente al aprendizaje tradicional, sino que 1

Gómez, Eduardo, Ensayos de crítica interpretativa, T. Mann, M. Proust…, ediciones de la Universidad de los Andes, segunda edición, Bogotá, 2006, pág. 24 2 Ibídem 3 Zuleta, Estanislao, Elogio de la dificultad y otros ensayos, Fundación E. Zuleta, Cali, 1994, pág. 103

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lo pone en cuestión, y no es por casualidad que son precisamente algunos de los orgullosos especialistas y portadores de títulos universitarios en filosofía, los que se sienten cuestionados porque un creador de cultura como Zuleta, es lo opuesto al erudito que critica Nietzsche, cuando se refiere irónicamente a esos “sabios” que no saben lo que más importa para la vida y para la historia, y que resultan haciéndole el juego a las más regresivas tendencias de su época. Zuleta se asume desde el principio como autodidacta obligado porque muy pronto entra en conflicto con el subdesarrollo de una zona planetaria en donde no solo la cultura sino la vida misma, están amenazadas por la concepción del cuerpo y de la naturaleza como enemigos del espíritu, y por la exaltación del Más Allá (que no es sino el culto a la muerte a costa de la realización vital) debido a una herencia religioso-dogmática, todavía inquisitorial, venida de una tradición hispánica, en la que no tuvo lugar una asimilación del Renacimiento, ni de la Revolución Francesa, y en la que se permaneció al margen de la revolución científica e industrial4. Consecuentemente, la formación inicial de Zuleta se desarrolla con la convicción de que, en estas condiciones de atraso y hostilidad, cualquier proyecto de creatividad cultural es muy relativo y debe surgir preferentemente de una disciplina como lector asiduo, que se ponga al día en los avances de la gran cultura europea (que es como decir, de la más fecunda cultura universal) y como intérprete cauto y difusor de la misma, sin pretender configurar la imagen convencional y académica de lo que se considera que debe ser un filósofo. De Sartre y Heidegger había aprendido que el 4

Para el efecto ver el libro, Colombia: la modernidad postergada, de Rubén Jaramillo Vélez, editorial Temis, Bogotá, 1994.

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Hombre es lo que no es, o sea un sujeto capaz de hacer preguntas y por tanto abrumado por sus carencias, que mediante un proceso incesante, a duras penas logra constituir una identificación y una unidad como sujeto, y que dispone apenas de muy pocas respuestas, la mayoría de carácter inmediato. Había interiorizado las enseñanzas de PlatónSócrates, a partir de su leit motiv, “solo sé que no sé nada” y de la comprobación de que la ignorancia pretenciosa no es un vacío, “no es un estado de carencia como se lo imagina el sentido común; si la ignorancia fuera un estado de carencia, dice Platón, nada habría más fácil que la enseñanza: sería como dar de comer a un hambriento… pero la ignorancia no es un estado de carencia, sino… un estado de llenura. Es un conjunto inmenso de opiniones en las que tenemos una confianza loca”5. Esa indigestión que preserva la ignorancia y la hace atrevida, proviene de las ideologías (religiosas, supersticiosas, defensivas de la dominación de una clase social, racistas, etcétera). De modo que, paradójicamente, el más consciente de su ignorancia o de la relativa insignificancia de su saber, es el que más sabe, el auténtico sabio, el científico, el filósofo. En cambio, la ideología pretende tener respuestas para todo. Todavía en nuestra época (calificada de científica y de muy avanzada, por el optimismo superficial) vivimos inmersos y asediados por ideologías no solo obstructivas y deformantes, sino peligrosamente amenazadoras, cuando se manifiesta la libertad de investigación y de crítica, y no solo en los países subdesarrollados; ¿Acaso no se sigue amenazando, encarcelando y asesinando en muchas regiones del planeta, a 5

Zuleta E., cita tomada de la separata editada por la revista Aquelarre, centro cultural de la Universidad del Tolima, 2014, pág. 16

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quienes se atreven a clarificar objetivamente la historia y a combatir los horrores de la prepotencia imperial y del fanatismo de toda laya? ¿Acaso no recordamos, por ejemplo, la inquisición macartista en Estados Unidos contra grandes artistas y escritores, o cómo el presidente Bush consideró la posibilidad de reemplazar en los textos escolares la teoría científica del origen del mundo por pasajes de la Biblia? Muy pocos escapan a esta pesada atmósfera, de dimensiones mundiales, que deforma importantes materias de estudio en función de intereses de clase, de dominación imperialista, religiosa o racista. Zuleta plantea, de manera radical que nacemos en un medio dogmático donde la superstición todavía campea al lado de una ciencia extraordinaria pero enjaulada: “dogmático fue ya nuestro ingreso en el mundo: una palabra incuestionable, valoró la imagen primera de la realidad y de nosotros mismos, la palabra de un ser supremo objeto de todo, de la identificación, de la necesidad, del amor, del deseo… de la hostilidad. Después, cuando crecemos y relativizamos „los monstruos sagrados‟ de la infancia, queda la nostalgia de ese ser supremo y se busca a quien pueda encarnarlo e incluso puede ser que intentemos encarnarlo nosotros mismos”6. Este contexto no propicia el surgimiento de personalidades adultas y autónomas, que piensen por sí mismas, de sujetos conscientes y responsables de la historia que hacen, sino del adulto psicológicamente subdesarrollado, dependiente de sus propios fantasmas y que no puede ser sujeto consciente de su propia historia. Esa tendencia, tardíamente infantil, de acogerse a una autoridad poderosa que decida por nosotros y nos evite la 6

Zuleta, E., Tribulación y felicidad del pensamiento, en Elogio de la dificultad…, Ibídem, pág. 18

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angustia de las decisiones libres, se refugia a menudo en convicciones restringidas “que todavía están contaminadas del dogmatismo inicial” pero coexisten con actitudes razonables y prácticas, las cuales, sin embargo, mantienen como centro inmutable esas supuestas “verdades”, no ya mediante conductas categóricas de dogmatismo ortodoxo, sino con procedimientos más moderados y astutos. Por ejemplo, tratamos de ignorar lo que nos cuestione, o dejamos coexistir “opiniones” diversas y contrarias pero que no se examinan ni critican, en nombre de un supuesto respeto, y que se tratan con indiferencia como si fueran otro rasgo o gusto personal. Esa coexistencia cómoda e inerte “se tiene hoy por signo de alta civilización democrática y pluralista”. En realidad se trata de “una proliferación de micro-dogmatismos que han renunciado a convencer a otros a cambio de que nadie se atreva a ponerlos en cuestión”7. Esta fachada de una supuesta libertad de expresión, deja intacta las estructuras del poder real que son concretamente económico-sociales, y que son las que, en última instancia, sugieren las leyes y las imponen por la fuerza, si es preciso, puesto que esa coexistencia de opiniones será tolerada, mientras no se ponga en cuestión el derecho a la dominación de quienes detentan el poder. Hay, claro está, otras formas directas y obvias de un dogmatismo infantil, que es el más peligroso porque resulta siendo el más violento. En todos estos casos se trata de defenderse contra las dificultades de tener que pensar por cuenta propia. Esta última característica del pensamiento auténticamente libre está amenazada o frustrada, especialmente cuando se tiene como maestro a quien considera que se debe enseñar mediante una pedagogía autoritaria, en la cual el discípulo 7

Ibídem, Pág. 20

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debe aprender a priori la fórmula de un método de conocimiento, y el pretendido maestro trata de encauzar al discípulo, llevándolo con un “sutil cabestro… al establo de sus ideas”8. Así como el pensamiento surge como sugestión involuntaria, no logra su clarificación objetiva, sino mediante un trabajo de elaboración, de discusión e intercambio, que implica información histórica de lo ya descubierto por los pensadores anteriores y una decantación crítica y autocrítica. Pero aún así, si sólo se permanece en la teoría, se estará en un mundo imaginario. El pensamiento por lúcido que sea, necesita proyectarse en una praxis que es la medida verdadera de hasta qué punto se ha comprendido. Comprender es hacer otra cosa, es cambiar las relaciones de todo tipo: sexuales, políticas, económicas, clasistas. La cultura auténtica tiene que ser, entonces, existencial, mejor aún, debe llegar a ser una proyección histórico-social. Y en este punto (y de la mano de Sartre con su Crítica de la razón dialéctica y sus Cuestiones de método) Zuleta accede al marxismo, que desde años antes había admirado desde lejos. Escribe un ensayo fundamental: Marxismo y psicoanálisis, después de haber iniciado intensas lecturas de Marx y de haber realizado algunas conferencias sobre el tema. De entrada, Zuleta desecha cualquier forma de un método apriorístico para llegar a comprender la integración de estas dos disciplinas, y postula que para lograrlo “la mejor forma es realizar estudios directos en los que la comprensión real del objeto imponga por sí misma la solidaridad profunda de estas dos disciplinas”9. Este ensayo 8 9

Ibídem, pág. 22 Zuleta, E. en Ensayos sobre Marx, editorial Percepción, Medellín, 1987, pág. 193

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(primero en Colombia que trata esa compleja interrelación y uno de los primeros en Hispanoamérica), inicia una exploración sobre los criterios fundamentales que tanto en Marx como en Freud, tácitamente exigen una mutua complementación. Para comenzar, Zuleta se refiere a la dificultad que, hasta ese momento, se oponía al tema por juicios a priori (provenientes de esquematizaciones fáciles de las teorías de Marx y de Freud) de modo que “es muy frecuente… encontrar una oposición de principio al solo intento de buscar esta integración. Se considera que al abordar un fenómeno desde el punto de vista de la psicología individual abandonamos irremediablemente el marxismo y caemos en el idealismo y el individualismo burgués… (y) que intentamos explicar por la vía personal lo que solo encuentra explicación en la vida social”10. Por el contrario, Marx parte de una premisa (que está en los Manuscritos de 1844) y que dice: “hay que evitar ante todo el peligro de fijar de nuevo la „sociedad‟ como una abstracción frente al individuo”, porque “el individuo es un ser social”, y lo es por su nacimiento en una familia, un país, una coyuntura histórica. Esta concepción también está implícita en la base de toda la teoría freudiana, aunque su enfoque se hace desde el individuo y su comportamiento. En el mismo momento del nacimiento (e incluso desde el periodo fetal) el niño es no solamente heredero de tendencias biológico-fisiológicas, sino que es prefigurado, ensoñado y formado como ser humano por las relaciones con los padres (especialmente con la madre en los primeros años) o sus sustitutos, mediante las cuales el niño comienza a construir su yo, su súper-yo y a aprehender el mundo a medida que crece, con los allegados a su familia, con 10

Ibídem, pág. 194

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sus maestros, amigos y enemigos. La separación y oposición de individuo y sociedad surge del espejismo ideológico que fomenta un conglomerado de seres humanos (que en realidad no ha logrado constituir una sociedad de verdad) que se crían y de-forman en un ambiente de competencia y de discriminaciones clasistas, racistas y chauvinistas, en torno a la propiedad privada y debido al trabajo alienado. Al respecto, Zuleta dice: “la oposición entre individuo y sociedad ocurre cuando el primero se reduce a un sujeto de intereses particulares opuestos a otros sujetos, y la segunda se convierte en un aparato de instituciones impersonales incontrolables para él como los fenómenos naturales. Es por lo tanto completamente absurdo, en la perspectiva de Marx, optar por uno de los términos, ya que la crítica de su separación está en el fondo de su crítica del capitalismo. Marx describe profundamente el fundamento histórico y económico de esta separación: „nuestros productores de mercancías advierten que este mismo régimen de división del trabajo que los convierte en productores privados independientes hace que el proceso social de producción y sus relaciones dentro de este proceso sean también independientes de ellos mismos, por donde la independencia de una persona respecto a otras viene a combinarse con un sistema de dependencia respecto a las cosas‟”11. De manera que Marx coincide, de entrada, con Freud en su concepción de un individuo que es social “hasta en los repliegues más íntimos de su existencia”, pero Marx no se limita a hacer estas declaraciones de principio, sino que “procede a un análisis de las categorías económicas y sociales tan profundo, que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad”, y las 11

Ibídem, pág. 195

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determinaciones básicas de todo comportamiento. Aquí se plantea la exigencia de saber cómo son y pueden ser las modalidades concretas de ese comportamiento. Entonces, esas exigencias sugeridas pero insatisfechas, de comprensión psicológica, que esboza el marxismo y que deja abiertas, solamente pueden ser respondidas satisfactoriamente por el psicoanálisis porque este es insustituible en la descripción e interpretación de los comportamientos individuales (voluntarios e involuntarios) y de los factores explícitos y ocultos que los singularizan y explican. No obstante, ese aprendizaje individual descrito por el psicoanálisis, se desarrolla dentro de los límites de un contexto familiar, en el cual las aperturas a lo social y “externo” apenas están sugeridos (por lo general de manera tácita) de manera que a su vez, el psicoanálisis está necesitado para su comprensión cabal, de los desarrollos e interpretaciones económico-sociales y culturales que desemboquen incluso en la coyuntura histórica del momento. Pero sin esa mediación del psicoanálisis entre lo social-estructural y lo individual, se corre el riesgo de concebir al individuo (como es el caso de parte de los seguidores de Marx) como un simple “reflejo” de los factores históricos y “por ejemplo (escribe Zuleta) resulta que la descomposición de las formas clásicas en la pintura moderna „refleja‟ la descomposición del mundo capitalista; y tan pronto se la trata como una forma consciente de acción política, entonces la religión aparece como una simple maniobra patronal”12. Es en el desarraigo y la frustración (que en Marx aparece como alienación, explotación o discriminación clasista y en 12

Ibídem, pág. 203

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Freud como neurosis o psicopatología) en donde vemos con más claridad la afinidad de criterios, puesto que toda neurosis (y más aún toda psicosis) implica básicamente un desarraigo y un marginamiento familiar y social, radicales, una imposibilidad de realización de la personalidad, debidas a las imposiciones de un sistema clasista, económico-social y cristiano, en un momento histórico determinado. En las relaciones sexuales es quizá en donde aflora esta unidad de criterio del marxismo y el psicoanálisis, con más fuerza porque la forma de desear está condicionada por las normas morales, los intereses económicos, los gustos estéticos y los tabús de la clase social a la que se pertenece. Hay otro aspecto en el que el marxismo y el psicoanálisis se plantean como formas de conocimiento muy afines, y es en la exigencia de las comprobaciones experimentales de lo que se investiga y afirma, lo cual los aproxima a la ciencia. Sin embargo, ambos se diferencian de ésta en que no son el resultado de un investigador neutral, sino que el sujeto de la investigación está cuestionado crítica e integralmente por la investigación misma que realiza y ésta implica en sus resultados un juicio de valor ético y social y una incitación al cambio. Esto no sucede en la ciencia: la comprobación de la fórmula del agua o de cualquier fórmula matemática no cuestiona social y éticamente al que las sustenta, es decir, no importa, por ejemplo, si el científico es católico o protestante. En cambio, el estudio de la plusvalía o de la división del trabajo en el capitalismo es, simultáneamente, una comprobación del despojo y de la despersonalización de que es objeto el trabajador, y en el caso de la neurosis o de la psicosis, se pone tácitamente en evidencia el fracaso y el

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marginamiento (incluso la injusticia) provocados por una cierta concepción de la familia cristiana y patriarcal con todos sus prejuicios. En la psicología colectiva y su estudio se esboza una trascendencia social de mayor alcance. En estos casos la incitación al cambio de las relaciones sociales está implícito en el análisis. No sobra añadir, que el psicoanálisis freudiano no busca la adaptación pasiva a las alienaciones del sistema (como sí es el caso de la psicología conductista) sino una liberación progresiva y efectiva de las mismas que amplíe las posibilidades de realización como sujeto de deseos. Es típica también la resistencia que tanto el psicoanálisis como el marxismo suscitan cuando se trata de asimilarlos y difundirlos (e incluso en sus mismos seguidores) debido a que el mismo investigador se ignora en parte en algunos de sus problemas fundamentales relacionados con las materias investigadas y con las revelaciones críticas que, a medida que se van poniendo al descubierto, lo cuestionan también personalmente y lo inducen a tomar conciencia, por ejemplo, de neurosis potenciales y de complejos, de los que no había tomado conciencia, y, en fin porque el análisis pone al descubierto muchas ilusiones que se hacía sobre sí mismo y sobre su situación. Algo análogo sucede con el estudio y la praxis del marxismo, los cuales ponen en evidencia una serie de tendencias clasistas discriminatorias y complicidades con un sistema opresivo, de que no se era consciente hasta ese momento. En el caso del psicoanálisis, las resistencias también pueden surgir, debido a las heridas que su estudio provoca en el narcisismo de la especie. Se trata de que la Humanidad se creyó durante milenios el centro del universo y entonces aparece el evolucionismo de Darwin que establece

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una genealogía animal previa a la aparición del Homo Sapiens, y luego el psicoanálisis, que destruye la orgullosa convicción de que el Hombre es un ser racional, al descubrir el inconsciente y cómo éste en realidad tiene primacía respecto a todo el comportamiento, hasta el punto de que Freud dice que el inconsciente es el destino de cada cual. Consecuentemente, son dos saberes que postulan un determinismo radical, que cuestiona las ilusiones que hasta antes de ellos se hacía la humanidad sobre la libertad individual. Como se sabe, el marxismo considera y demuestra, que el hombre es producto del medio y de que en cada Hombre está de alguna manera, la totalidad condensada. No hay una causalidad lineal ni en el marxismo, ni en el psicoanálisis, sino una concepción determinista simultánea, y lo social es tan decisivo que incluso los instintos son descritos por Freud, no como mecanismos y reflejos a la manera de los animales, sino como impulsos profundamente socializados. El ejemplo más claro es el de la sexualidad porque en este no hay un objeto de deseo predeterminado biológicamente para los dos sexos como se creía, sino que tanto la heterosexualidad como la homosexualidad son el resultado de un aprendizaje y de múltiples influencias, los cuales dependen de la relación con el padre y la madre, y de éstos entre sí; implican la resolución o no del Complejo de Edipo, la manera como la educación, las costumbres y creencias, influyen en la relación general entre los dos sexos o en su separación y enfrentamiento, la predominancia de la familia patriarcal cristiana y la disgregación de esa familia, entre otros factores. Incluso, la pretendida certeza sobre el instinto de conservación de la vida es modificada por la investigación de Freud al descubrir el instinto de muerte.

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En cuanto a la clarificación, como fórmula precisa, de los métodos de investigación tanto de Freud como de Marx (e incluso de las ciencias en general) Zuleta considera que nunca hay un método inicial definido en ellos, sino criterios, intuiciones y un tanteo que se va articulando y afianzando a medida que va encontrando verdades y unificando materiales diversos tanto del saber heredado como de las experiencias existenciales de los investigadores. “Hablar de un método para la investigación (se entiende que apriorístico, E.G.) tiene ya algo de contradictorio, pues la investigación, en su sentido fuerte, es exploración de lo no sabido, y pedir que para ir a lo desconocido nos den un mapa muy acabado, con un camino perfectamente pavimentado que conduzca hasta allá, es una exigencia imposible”13. Sin embargo, tanto en Freud como en Marx se van consolidando (a medida que escriben su obra) ciertos criterios metodológicos que son, claro está, productos de la investigación y escritura de varios libros. La escogencia de relaciones privilegiadas, en el sentido de que son condensaciones de múltiples factores, que aparecen como encrucijadas del comportamiento (como es el caso de la economía política, el inconsciente y la sexualidad) es otra semejanza metodológica en Marx y Freud, que les permite encontrar una explicación unitaria y orgánica de múltiples fenómenos, sin la cual todos esos fenómenos aparecerían dispersos o yuxtapuestos. La ambición fáustica de Zuleta de relacionar variados saberes especializados, alejados entre sí e incluso aparentemente excluyentes, su mezcla de experiencias vividas mediante una 13

Zuleta, Estanislao, Acerca de la naturaleza de las ciencias sociales, colección editorial Palabra y Acción, Bogotá, 1999, pág. 45

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sensibilidad apasionada y simultáneamente lúcida y autocrítica, de investigación ardua y rigurosa e intuición y diálogo experimental, de disciplina austera y sociabilidad bohemia, lo aproximaron al mundo del novelista, en esa aspiración a una totalidad orgánica, crítica y rigurosa pero viva y permanentemente actualizada, en la que un fino humor (de estirpe popular antioqueña) es el grano de sal en sus conferencias, conversaciones y escritos. Su incursión frecuente en el mundo de la gran novela moderna, es por tanto, una consecuencia espontánea de esa concepción de la cultura y la existencia, y se manifiesta en citas y en textos memorables, especialmente sobre Tolstoi, Thomas Mann, Marcel Proust, Dostoievski, Sartre y Goethe. Sus textos de crítica literaria sobre novela (T. Mann: La Montaña Mágica y la Llanura Prosaica; La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi; Sobre la depresión en Marcel Proust, sobre La Náusea de Sartre, sobre Las afinidades electivas de Goethe, sobre El hombre sin atributos de Musil y numerosas alusiones a la obra de Kafka, entre otros novelistas) constituyen un fundamento, revolucionario en sus concepción (especialmente para Hispanoamérica) para la consolidación de una nueva crítica literaria, la cual está inspirada en la exégesis psicoanalítica que de La Gradiva de Jensen hace Freud, pero metodológicamente enriquecida por Zuleta con connotaciones y criterios de Marx y de otros filósofos modernos. La influencia fecunda que la crítica literaria de Zuleta ha tenido, la puedo atestiguar en mi largo desempeño de cuarenta años como profesor universitario y ella se condensa en parte en mi libro, Ensayos de crítica interpretativa, T. Mann, M. Proust, F. Kafka, Goethe y ensayo sobre la función social de la poesía, editado por la Universidad de los Andes. La

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asimilación del método analítico, básicamente psico-marxista, de Zuleta, la realicé paulatinamente a través de mi larga praxis como lector y conferencista. Pude así llegar a una serie de conclusiones, tanto en la concepción estético-social como en el método (modificados y diversificados por mis conflictos y por mi formación peculiar, mi experiencia como crítico y como profesor universitario) de lo que llamo, “crítica interpretativa”, que están organizadas teóricamente en el preámbulo al ensayo, Lectura de la muerte en Venecia, del que trascribo el siguiente pasaje: “la lectura tradicional pretende realizarse como una „operación intelectual‟ por medio de la cual una receptividad pasiva se informa de lo que dice un autor para „apropiarse‟ de nuevos conocimientos o… como una forma de distracción o de placer. Se supone que el libro debe propiciar una transmisión de puntos de vista, de opiniones y de datos, entre los cuales el lector puede elegir tranquilamente y „desde fuera‟ aquellos que están más de acuerdo con sus actuales intereses, o que, sumergiéndose en las imágenes, se evada de sus problemas y habite por un tiempo un mundo ficticio y emocionante. A ese modo de leer corresponden una concepción utilitaria del tiempo y una sociedad de consumo: „como producción la lectura es trabajo, deber, empleo útil del tiempo. Actividad por medio de la cual uno se vuelve propietario de un saber… o de una cantidad de información‟, dice Estanislao Zuleta. En esta forma, la lectura tiende a reforzar el sistema social imperante, se convierte en reproductora ideológica del mismo y amortigua, desvía o anula su cuestionamiento y transformación”14.

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Gómez, Eduardo, Ensayos de crítica interpretativa…, Ibídem, pág. 24

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Pero no solo atraen los grandes novelistas a este insaciable explorador, sino también poetas como Hölderlin, Goethe, Shakespeare, y entre los nuestros, León de Greiff, Barba Jacob y Luis Carlos López, a todos los cuales cita o glosa en diversas partes de su obra. Esa fascinación por el mundo del arte, se extiende a pintores como Van Gogh, Picasso y Fernando Botero y se manifiesta también en disquisiciones sobre la pintura abstracta a propósito de la estética de Kant. Su sutileza y sensibilidad poética para apreciar el mundo de la pintura se manifiestan, aquí y allá, en afortunadas frases como es el caso de la caracterización que hace de la Mona Lisa, que no es simplemente el retrato de una joven mujer sino “el ascenso sobre los ríos y los montes, de una hermosa luna radiante”. Las raíces teóricas de esta importante tendencia de la obra de Zuleta, se encuentran en uno de sus mejores libros, Arte y filosofía, en donde comienza su exposición con la cultura griega. Lo que más admira Zuleta en esta cultura es su extraordinaria libertad de expresión que, en el caso del arte, se manifiesta en su simbiosis con la mitología: “en Grecia no nos encontramos con un texto sagrado, una Biblia, un Corán, un Rig-veda o algo así, con relación a lo cual uno pueda ser hereje. Desde luego que su religión está expuesta por escrito pero por los poetas: por Homero, por Hesíodo y por otros; cada cual tiene su versión y nadie puede ser hereje con relación a un poeta”15. Nunca hay una sola versión de un mito sino tres o cuatro, debido a que es una mitología que se transmitió ante todo verbalmente y el pueblo que la mantuvo viva fue agregando, aquí y allá, sus propias versiones y 15

Zuleta, E., Arte y filosofía, editorial Percepción, Medellín, 1986, pág. 16

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adiciones. Se trata, además, de que apenas se puede hablar de “religión” para definir la mitología griega, pues no solamente no es moralista, ni propiamente represora, sino que configura un extenso y variado poema épico-lírico, en donde los personajes son dioses que encarnan potencias humanas y naturales (porque no se trata de dioses supra-terrenos sino muy cercanos a los humanos) hasta el punto de que se enamoran de mujeres y hombres, tienen hijos con ellos y a veces son vencidos por éstos. Zeus se encarna en un águila para raptar a Ganimedes, otras veces en un toro y hasta “en una lluvia de oro”, y cuando se da cuenta que Prometeo (quien es un “héroe”, es decir, una especie de mestizo semidivino) está informado sobre secretos que Zeus necesita saber para conservar su poder, lo hace liberar de su encadenamiento a una roca, en donde Prometeo permaneció dos mil años como castigo por haber robado el fuego sagrado (que es como decir, por haberse apropiado de la potencia fálica del padre). No son, pues, dioses omnipotentes, y fuera de su especialidad son muy vulnerables; se parecen muchísimo a los humanos, no solamente por su físico, sino por sus biografías, y si es cierto que oficialmente no mueren, los primeros y más antiguos (Caos, por ejemplo, que es anterior a todo y del que surgen Gea – la Tierra –, el Tártaro, Eros, las Tinieblas y la Noche) son prácticamente olvidados y desaparecen del culto. Son dioses que nacen (es decir no son eternos) se reproducen y decaen. Hay varias generaciones de ellos y a medida que nacen nuevas deidades, se van perfeccionando, en el sentido general de que los primeros solamente encarnan potencias naturales y los de la última generación, los olímpicos, son antropomorfos, tienen figuras y cualidades humanas y, de hecho, encarnan la exaltación de potencias humanas.

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No es posible separar y delimitar la mitología del arte en Grecia. Consecuentemente, en esas condiciones no hay nada parecido a un dogma o a una inquisición, ni a una moral que reprima los instintos y los deseos. En cierto modo, la poesía mítica griega es una humanización y una deliciosa profanación de lo “sagrado”. No había una casta sacerdotal poderosa como en otras culturas antiguas, pues no estaba por encima del poder de los reyes y de los derechos de los ciudadanos. En otro sentido, se trata de un gran arte que al mismo tiempo es arte de ondas raíces populares. No es por tanto, sorprendente, que el arte mítico griego sigue siendo reinterpretado y actualizado por gran parte de los artistas modernos y que inspira a pensadores como Freud y Marx, en muchos de sus textos. Zuleta parte de su comprensión para luego mencionar y analizar otras culturas primitivas, en algunos de los aspectos de su religiosidad mitológica, como muestras de una tesis fundamental sobre el surgimiento de todo arte, y que se podría resumir con sencillez diciendo que no es cierto que el arte sea exclusivamente la iluminación de unos pocos privilegiados. Todo hombre, desde que nace, está inmerso en sistemas simbólicos, que van desde el lenguaje articulado hasta los comportamientos cotidianos, y todo en la naturaleza es captado a través de nuestros conflictos y nuestros deseos, por lo cual todo lo que percibimos lo revestimos espontáneamente de significados. Todo habla al ser humano y éste, a su vez, es hablado. Todo niño muestra una vocación artística al jugar y tomar el juego como una configuración de escenas y actos simbólicos que interpretan ingenuamente la realidad limitada que conoce. Al crecer, la abrumadora mayoría pierde esa inclinación, sojuzgada por las exigencias de la vida práctica, y solo unos cuantos (los artistas) mantienen esa fecunda fijación

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a la infancia, la cultivan y profundizan. Pero todos los otros (en mayor o menor grado) quedan con alguna capacidad de al menos vislumbrar ese mundo del arte. El psicoanálisis deriva cada vez más hacia una interpretación de las obras de arte, especialmente de la literatura. Freud ya decía que le debe más a los poetas que a la psiquiatría y a la neurología. Además, Zuleta estudia a Lacan, Rosolato, L. Irigaray, Politzer, Binswanger, Levi Strauss, Schehaye, Piera Aulagnier, Deleuze y otros, y su concepción del psicoanálisis se hace mucho más compleja. Influida por esas tendencias, su obra presenta una creciente inclinación por la interpretación del mundo de las imágenes totalizantes, esenciales, ambiguas y profundamente significativas, del arte. A ellas no llegó desde fuera, mediante un esfuerzo intelectual, sino gracias a su vibrante sensibilidad, rigurosamente cultivada durante décadas. Hubiera podido escribir obras literarias de gran calidad, si se lo hubiera propuesto y si el vértigo de su actividad como profesor y conferencista y las urgencias de las necesidades prácticas, se lo hubieran permitido. De hecho, dejó algunos poemas reflexivos de calidad, que permanecen inéditos en su mayoría. Gracias, en parte, a sus incursiones reflexivas en el mundo del arte, Zuleta amplió, flexibilizó y matizó, aún más, su forma de pensar, de modo que en su obra las fronteras entre el mundo del pensar y el de la sensibilidad cultivada y creativa, son débiles porque Zuleta considera al arte como otra forma de conocimiento, equiparable (y con frecuencia superior) al de la ciencia y la filosofía. Pudo así, con la riqueza dialéctica del pensamiento y la experiencia adquiridos, alcanzar una posición de mediador entre el lenguaje cifrado de la élite inaccesible y un lenguaje accesible

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a amplios y valiosos sectores de profesionales, profesores y estudiantes, lenguaje que sabe hacer concesiones para hacerse entender pero preservando siempre lo fundamental y exigiendo un esfuerzo de comprensión más alto a sus lectores u oyentes. El balance de la obra de Zuleta, a 25 años de su muerte, es, pues, el de un ensayista verbal y por escrito, que no tiene par en la cultura hispanoamericana y que es capaz de aportar también a la más exigente cultura europea, como se verá cuando sea traducido. Nuestra tarea de trabajar por una superación social y cultural, de la barbarie que todavía nos asedia, tiene en la obra de Zuleta una orientación y una fuente de inspiración, de excepcional riqueza. Con la Corporación Estanislao Zuleta como núcleo dirigente, esa tarea ya está en marcha, admirablemente orientada por intelectuales de la nueva era como Sandra Jaramillo y Carlos Mario González, secundados eficazmente por Alejandro López, Elizabeth Giraldo, Santiago Gutiérrez e Isabel Salazar, entre otros, los cuales constituyen un equipo muy prometedor para la Corporación. Se trata ahora de proyectar esta organización a escala nacional y de fundar núcleos de estudio en Bogotá y otras ciudades, así como nuevos medios de difusión. Casi sobra decir, que en este magno proyecto no se trata de algo parecido a un culto a la personalidad, sino de contribuir a una cambio radical del país que padecemos; cambio que Estanislao bosqueja con singular sutileza, en un fragmento de, Elogio de la dificultad, a propósito de una crítica de la idea vulgar de felicidad. El problema radica, nos dice, “en la forma misma de desear… en lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdurable, que estimule nuestra capacidad de

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luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y por lo tanto, en última instancia, un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa salacuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí han existido… Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepción paranoide de la verdad”16, es decir inauguran un sistema totalitario e inquisitorial.

* De: Eduardo Gómez Fecha: Medellín, Febrero, 09, 2015, 9:27 AM A: Varios Asunto: Estanislao Zuleta: Algunos aportes de su pensamiento Amigos: Les envío la conferencia inaugural de la celebración en Medellín del aniversario del nacimiento y la muerte de Zuleta. Saludos, Eduardo Gómez Publica y difunde: NTC … * , Nos Topamos Con … http://ntcblog.blogspot.com * , [email protected] . Cali, Colombia. * Se actualiza periódicamente. Febrero 9, 2015

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Zuleta, E., Elogio de la dificultad, Ibídem, pág. 10